俱舍論頌疏講記 · 俱舍論頌疏講記卷十八

智敏上師《俱舍論頌疏講記》

分別業品第四之六從此第二，別明業障。就中分六：一、明業障體，二、明破僧，三、明成逆緣，四、明加行定，五、明罪重大果，六、明無間同類。此下第一，出業障體者，論云：於前所辨三重障中，說五無間為業障體。五無間業，其體是何？頌曰：此五無間中　四身一語業　三殺一誑語　一殺生加行「從此第二，別明業障」，對於三障，煩惱障在後邊「隨眠品」要廣講，異熟障在「世間品」講過了；這裡是「業品」，特別講業障。「就中分六」，分六科來講業障。「一、明業障體，二、明破僧，三、明成逆緣，四、明加行定，五、明罪重大果，六、明無間同類」，「無間同類」是無間罪的同類。真正的無間罪，固然不一定每個人都有，但是無間罪的同類，卻還是容易犯，罪也很重。「此下第一」，第一科，出業障的體。「論云：於前所辨三重障中，說五無間為業障體」，三個重障裡邊，業障的體是五無間罪。「五無間業，其體是何」，這五無間業，到底體是什麼呢？「頌曰：此五無間中，四身一語業，三殺一誑語，一殺生加行」，這五無間罪的體，四個是身業，一個是語業。四個身業好懂，殺父、殺母、殺阿羅漢、出佛身血，都是身造的業；破僧是語業，一般人恐怕不知道，這裡特別對破僧的事情，講得特別多。破僧是語業，虛誑語。四個身業裡邊，三個是殺業，殺父、殺母、殺阿羅漢，是真的殺掉的；一個是殺生加行，不能成根本業罪。因為佛是殺不死的，只能是很輕微地出一點血，但是有加行的罪。雖然是加行，卻也是無間罪，因為佛的福田太大了，對他一點點的加行也成無間罪。釋曰：初句標也。四身一語業者，殺父、害母、殺阿羅漢、出佛身血，此四身業；破和合僧，此一語業。三殺一誑語者，謂害父母、殺阿羅漢，名為三殺；破僧誑語，名一誑語。此四是根本業道也。一殺生加行者，一謂出佛身血，是殺生加行罪。以如來身不可害故，無根本也。問：破僧是虛誑語，何緣名破僧？答：因受果名。誑語是因，僧破是果。謂因誑語，僧方破故；或此誑語，能破僧故，名為破僧。從用為名。「釋曰：初句標也」，標無間罪。這五無間裡邊，四個是身業，一個是語業，「四身一語業」。殺父、害母、殺阿羅漢、出佛身血，都是身業；破和合僧是語業。「三殺一誑語」，三種是殺業，一種語業是虛誑語。哪三個殺呢？殺父、殺母、殺阿羅漢，「名為三殺」。「破僧誑語」，破和合僧是虛誑語，「名一誑語」。「此四是根本業道也」，這四個是根本業道，是特別重的根本業道，叫無間業。最後一個是殺生加行，「謂出佛身血」，這是殺生的加行罪。「以如來身不可害故」，佛的身體是不可害的，因為佛福德圓滿，是害不了的，根本業道成就不了，但是這個加行的罪，也屬於五無間罪之一。「問：破僧是虛誑語，何緣名破僧」，破僧這個無間罪是虛誑語，那為什麽叫破僧呢？「答：因受果名。誑語是因，僧破是果。謂因誑語，僧方破故；或此誑語，能破僧故，名為破僧。從用為名」，一個是以果為名，一個是從作用為名。因是虛誑語，說了虛誑語之後，得到的果是破僧。因上安果的名，虛誑語是因，把破僧的果的名放到因上去說，虛誑語叫破僧。另外一個，從作用為名，虛誑語能起破僧的作用，所以虛誑語叫破僧。無間罪的體，四個是身業，一個是語業。身業裡邊，三個是殺業，一個是屬於殺的加行。語業是虛誑語，叫破僧。為什麼叫破僧，有兩種解釋的方式。殺父、殺母、殺阿羅漢、出佛身血，這些一聽就懂，破僧到底是怎麼回事呢？從此第二，明破僧。就中分五：一、明僧破體及成，二、明能破成時處，三、明具緣成破僧，四、明破二僧別，五、明無破法輪時。且第一明破僧體及成者，論云：若爾僧破，其體是何？能所破人，誰所成就？頌曰：僧破不和合　心不相應行　無覆無記性　所破僧所成「從此第二，明破僧。就中分五：一、明僧破體及成」，僧破的體是什麼？怎樣成就破僧？「二、明能破成時處」，在什麼時候、什麼地方能夠成就破僧？「三、明具緣成破僧」，破僧要幾個緣？「四明破二僧別」，破兩種僧，一種是轉法輪僧，一種是羯磨僧。「五、明無破法輪時」，明破法輪時，破羯磨僧是什麼時候都有，但破法輪僧卻不是一般時間都有，要佛在世纔有。「且第一明破僧體」，什麼叫破僧？「論雲」，先引《俱舍論》來說。「若爾僧破，其體是何」，破僧是虛誑語，那破僧的體到底是什麼呢？「能所破人，誰所成就」，能破的人、所破的人，怎樣子成就？「僧破不和合」，僧破的體是不和合，心不相應行里的不和合。「無覆無記性」，它本身是無覆無記的。「所破僧所成」，所破的一個和合的僧團分了兩部分，各別地做羯磨、做佛事，那麼就成了破僧，所破的僧成就破僧。釋曰：僧破不和合者，謂僧破體，是不和合性。此不和合，於和合上非得為體。謂僧未破，眾共和合，許有聖道，得入聖。僧被破已，失和合性，於和合上有非得生，名不和合。故不和合性，是和合上非得為體。「僧破不和合」，什麼意思？「謂僧破體，是不和合性」，不和合是和合下的非得為體。不和合就是沒有和合，得了和合是和合，和合的非得是不和合。「謂僧未破，眾共和合，許有聖道，得入聖。僧被破已，失和合性」，假使僧被破了之後不和合，「於和合上有非得生」，本來是和合的，和合上得了一個非得，叫不和合。「故不和合性，是和合上非得為體」，本來是和合的，現在和合非得，和合沒有了就叫破僧。所以破僧的體，是和合上的非得。和合的非得是什麼呢？心不相應行，無覆無記性者，此不和合，心不相應，行藴所攝，是無記性。問：既無記性，豈成無間？答：如是破僧，因誑語生，誑語是無間，故說破僧是無間果，非無間體。因受果名，故說無間，名為破僧。「心不相應行，無覆無記性」，不和合是心不相應行所攝，本身是無記的，所以破僧本身是無記的。但是，破僧的因，虛誑語卻是無間罪。破僧的罪是虛誑語，這個虛誑語成了無間罪，而且是五個無間罪里最重的一個。而破僧這個事實卻是無覆無記性，「此不和合，心不相應，行藴所攝，是無記性」。「問：既無記性，豈成無間」，既然是無記性，怎麼成無間罪呢？這不是矛盾得太厲害了嗎？無記性的東西是沒有罪的，怎麼成了那麼大的無間重罪呢？「答：如是破僧，因誑語生，誑語是無間，故說破僧是無間果，非無間體」，虛誑語是無間罪的體，破僧是虛誑語的果。現在說破僧是無間罪，是從虛誑語的因上安立過來的，所以真正的無間罪體並不是破僧，而是虛誑語。「因受果名」，虛誑語的因受破僧的果這個名字，所以虛誑語叫破僧。實際上，無間罪的破僧指的是虛誑語，不是指不和合的破僧。真正的破僧，不和合，無覆無記性。現在說破僧是無間罪，是說破僧的因，這個虛誑語是無間罪。「因受果名，故說無間，名為破僧」，破僧的無間罪指的是破僧的因，虛誑語。這個虛誑語也可以安立破僧的名字，因立果名（六離合釋之一），所以說破僧是無間罪。所破僧所成者，僧破無記，非能破者成此僧破，但是所破僧眾所成。破僧到底是什麼人成就的，是能破的人，還是所破的僧？能破的人無所謂和合不和合，但所破的僧本來是和合的，卻不和合了，分了兩邊。所以是所破的僧成就破僧，能破的根本談不上破僧。既然破僧是所破僧成就的，那能破的應該沒有責任啊？不是這個意思。破僧根本不是罪，是無覆無記性，只是所破的僧分了兩端。而導致這個結果的是能破的人，是能破的人造的虛誑語。所以不要把因果混淆起來，不要說破僧是所破僧成就的，能破的就沒有責任。破僧，從果上說，是所破的僧分了兩半，不是能破的分了兩半，能破是虛誑語，虛誑語導致破僧。從此第二，明能破成時處。論云：此能破人，何所成就？破僧異熟，何處幾時？頌曰：能破者唯成　此虛誑語罪　無間一劫熟　隨罪增苦增「從此第二，明能破成時處。論云：此能破人，何所成就？破僧異熟，何處幾時」，能破的人成就什麼罪？破了僧之後，在什麼時候、什麼處所受異熟果？「能破者唯成，此虛誑語罪」，能破的人成就的是虛誑語的罪，就是破僧的無間罪。這個虛誑語的罪，果報是什麼呢？「無間一劫熟，隨罪增苦增」，處所是無間地獄，時間是一劫。一劫之後纔能夠出來，受苦的時間很長。有人說，如果無間地獄受苦一劫，造一個無間罪是一劫受苦，兩個無間罪也是一劫受苦，那造多的罪不是便宜嗎？不便宜！「隨罪增苦增」，造的罪越多，受的苦越厲害，隨著所造的罪增多，受的苦也成倍的增加，所以說在因果面前沒有便宜可賺，大家平等。儘管說法律面前大家平等，或什麼面前大家平等，但總有不平等因素存在。而真正平等的是因果，一點也不欺侮人的，親的也好，疏的也好，認得到的也好，認不到的也好，你去打交道也好，你搞關係也好，沒有用的，在因果面前一分一厘不差的。釋曰：初兩句明罪體，次一句明處時，後一句明苦增。能破者唯成，此虛誑語罪者，能破僧者，提婆達多，成破僧罪，誑語為性，即破僧俱生語表、無表，為此罪體。「釋曰：初兩句明罪體，次一句明處時，後一句明苦增」，先說破僧的人成就什麼？「能破者唯成，此虛誑語罪者」，能破僧的人，提婆達多，他成就破僧的虛誑語罪。這個破僧罪，虛誑語是它的體，體就是性。「即破僧俱生語表、無表，為此罪體」，破僧的時候同時生出來的語表業跟無表業，是這個虛誑語罪的體。這個罪造了之後，感什麼果報呢？無間一劫熟者，此必無間大地獄中，一劫受苦，余逆不必生無間獄。「無間一劫熟」，在無間地獄受長達一劫的苦。「余逆不必生無間獄」，破僧必定是無間罪，而其他四個卻不一定，輕的可以不去阿鼻地獄，而破僧是非去不可，因為五個無間罪裡邊破僧是最重的。問：若造多逆，皆次生熟，如何多逆，同感一生？答：頌言隨罪增苦增，隨彼罪增，苦還增劇。謂由多逆，感地獄中多猛苦具，受二三四五倍重苦。「問：若造多逆，皆次生熟」，無間罪是順生報，下一輩子決定要受的，受的時間是一劫。這裡提一個問題，假使造了很多的無間業（提婆達多造了三個），都是順生受（第二輩子受報的），「如何多逆，同感一生」？如果都是一劫的時間，多個無間罪也是感一劫的時間，一個無間罪也是感一劫的時間，那不是不平等嗎？「頌言隨罪增苦增」，回答這個問題，頌里就說，隨著罪的增加，苦也是成倍的增加。「隨彼罪增，苦還增劇。謂由多逆，感地獄中多猛苦具，受二三四五倍重苦」，這不是說造兩個業就受兩倍的苦，「二三四五倍」，而可能是不止五倍，就像滾雪球一樣，越滾越厲害。造兩個罪，不是兩倍的無間苦，而是好幾倍的苦，業越多，苦就越多。這裡說的是一個罪一個苦，兩個罪兩倍的苦，乃至五個罪受五倍的苦，實際上，卻不一定是那麼多倍，可能是無量百千倍的苦。從此第三，明具緣成破僧。論云：誰於何處能破於誰，破在何時，經幾時破？頌曰：苾芻見淨行　破異處愚夫　忍異師道時　名破不經宿「從此第三，明具緣成破僧」，破僧罪要幾個緣纔能夠成就？「論云：誰於何處能破於誰，破在何時，經幾時破」，破僧的事情，什麼人，在什麼地方，能破什麼，什麼時候破，能夠破多少時間？「頌曰：苾芻見淨行，破異處愚夫，忍異師道時，名破不經宿」，凡是能破僧的人，決定是比丘。這個比丘是見行人，利根的，這個利根並不是修行的利根，靠自己力量產生的見，不是聽人家說的。「淨行」，還要是比較清淨的，破戒的那些破不了僧，沒有威信的。「破異處愚夫」，第一，「破異處」，破僧要在異處，不在佛的面前，在佛的威信之下是破不了僧的。第二，破哪些人？「愚夫」，就是凡夫，那些沒有智慧的纔受騙。怎麼樣破？「忍異師道時」，「忍」，承認、認可。「異師」，除了佛以外還有大師。「異道」，除了佛的八正道以外，另外還有更殊勝的法。這樣的認可，就叫破。破多少時間？「不經宿」，不過一夜，馬上就和合。這是佛在世的一個公案，提婆達多破僧。我們講一下到底破僧是怎麼一回事。佛成道以後，佛的教法廣為傳播，大家都非常恭敬，尤其是瓶沙王。大家知道的釋迦太子要出家的時候，瓶沙王就要讓半個國家給他治理，叫他不要出家，結果他還是出家了。成了佛之後，瓶沙王非常恭敬，每天供養五百斛飲食。這讓提婆達多很眼紅，他看到大家恭敬佛、供養佛，他總是想：幾時我也做佛，也受這樣的供養。提婆達多是一個反面教員，他對佛的樣子要學，而佛的功德他卻不學。他看到佛的享受那麼好，他也想要像佛那麼享受。於是他跟阿闍世王（瓶沙王的太子）說：「你把你父親殺掉，我把佛殺掉，你做新王，我做新佛，你治理你的國家，我治理那些教徒。」受提婆達多的蠱惑，阿闍世王將他父親關起來，把他餓死了。提婆達多總是想學佛的樣子，替代佛，所以有一次佛不在的時候，他提了五條教規。這五條，根據《四分律》是這樣145，盡形壽乞食，一輩子乞食。那是見淨行比丘，他是見行者，是厲害的人，一向是淨行的人，持戒很艱苦的。這個艱苦是過分的艱苦，他標榜要超過佛的戒律，使一般人相信他。他說盡形壽乞食，一輩子乞食，老了也不准沙彌給他代乞。盡形壽著糞掃衣，一輩子穿糞掃衣，揀來的破爛衣服。一輩子露地坐。一輩子不吃酥，酥油不能吃，鹽巴也不能吃，佛還吃牛奶，他不吃，鹽都不吃，這就是外道見。一輩子不吃魚肉。這是提婆達多的見。有的人對吃素的人故意挖苦：你是提婆達多的弟子。這個話不能這樣說。因為提婆達多並不是全部自己想一些壞東西，他是把佛的口號接過來，過分地做起來，要提高自己的威信。乞食、糞掃衣、露地坐、不吃魚肉本來都是佛提倡的，但是提婆達多強調盡形壽，故意做得那麼艱苦，樹立自己的威信。而這些卻有點過分，對新學比丘，會使人家退道的。所以我們不能叫每一個新來的人都盡形壽乞食，盡形壽糞掃衣，盡形壽露地坐，不住房子，鹽巴都不能吃的，酥油、牛奶都不准吃的，這樣有的人就受不了，那是要斷佛慧命的。提婆達多以這個來破佛的四依。我們是依糞掃衣、常乞食，最近在安居裡邊，比丘都念四依，四依是佛的標準。佛的標準是隨得衣服生喜足，隨得飲食生喜足，隨得臥具生喜足。你得到的衣服，好的也好，不好的也好，都生喜足，不要追求。這是佛的規矩，並不是說一定要最壞的，好的也好，壞的也好，得了之後就滿足，不起貪著心，拿了就好好修行。提婆達多以過分的五條來代替佛的四依，看起來好像是更厲害了。那時他趁佛不在，提出這五條，他說誰贊成這五條的，取籌。他也行籌。結果有五百個新學比丘，不懂事，以為他這個了不得（提婆達多是持戒苦行的），他們就取籌。阿難看到情況不對，他知道這是壞的，就說誰反對這個，拿個衣披在身上。結果，有少數上座也就跟了阿難走。提婆達多看了這個情況，說：「好，這裡行不通，我們就走。」把那五百人領到另外一個山頭，自己搞羯磨，自己說戒，這樣子就成了破僧。破僧之後，提婆達多一心要像佛，什麼都要學佛的樣子。舍利弗跟目犍連知道五百個無知比丘被騙走之後，也跑到那座山上去，目的是勸他們回來。提婆達多看見舍利弗、目犍連來，高興得不得了，他說：「你們雖然當時沒有表態，但現在跟我來了也不遲，歡迎歡迎，你們趕快來。」他要學佛。佛因為有的時候背有點痛，講了經之後，要休息一下，讓舍利弗代說。他看到舍利弗來了，真好，就學佛的樣子，他說：「我背痛，要休息一下，舍利弗，你代我講講經。」佛自己在舍利弗代講時，右脅而臥，稍微休息一下，很威儀。而提婆達多要學樣子，他也右脅而臥，但沒有內德，一會兒就睡著了。後來翻過身來，左面臥，不是獅子臥，而是野干臥，睡得打鼾，打得很響，丑不堪言。所以沒有內德，學都學不像的。於是舍利弗跟目犍連說：「機會來了，他睡著了，正好。」目犍連，先顯神通，顯了神通之後，大家很稀奇，然後舍利弗給他們說法，法眼淨，都開了悟。然後，他們知道錯了，回到佛那裡，去求懺悔。這時候，提婆達多的侍者三聞達多，看見人走完了，而提婆達多還在睡覺，非常生氣，就拉他的腳。他說：「你怎麼還在睡，他們人都走完了！」等提婆達多醒過來一看，人沒有了，氣得不得了，七孔流血。「不經宿」，沒有過一夜，就在前半夜，舍利弗去了之後，就把他們帶回來。四個人成僧，兩邊都是四個以上纔是破僧，加上三聞達多，提婆達多這邊只剩兩個人，不成破僧，就和合了。破僧的因緣，什麼人在什麼地方，能破什麼，什麼時候破，能破多少時間？「頌曰：苾芻見淨行，破異處愚夫，忍異師道時，名破不經宿」。能破的人一定是比丘，而且這個比丘是見行人，是自己有慧性的，不是聽人家說的。又是淨行人，持淨戒的纔有威信。假使不是這樣的人，沒有威信，人家也不會聽他的，他也破不了僧。什麼地方破？「異處」，佛不在的地方，佛在的話，威光很大，破不了。被破的是「愚夫」。那些「愚夫」，沒有見道，容易上當，見了道以上的，不會受騙。所以我們要儘量爭取見道。沒有見道之前，是非分不清楚，見道以上不會被邪見所轉。「忍異師道時，名破」，什麼時候叫破僧呢？忍異師、異道。就是除了佛以外，認為另外有個大師；除了佛的八正道以外，認為另外還有其他的道。只要承認有這樣的異師、異道，就叫做破僧。破僧有多長時間？「不經宿」，這是法爾如此，即使破也不會過夜。釋曰：苾芻者，要大苾芻，方能破僧，必非在家、苾芻尼等。見淨行者，見謂見行人，非愛行者；淨謂持戒者，非犯戒人，以犯戒者言無威故。破異處者，要異處破，非對世尊。以諸如來言詞威肅，對必無能。異處者，謂象頭山中，調達在彼破僧，去鷲峰山北可三四里，佛在鷲峰山也。愚夫者，唯破異生，非破聖者，以諸聖者，證法性故。有說得忍，亦不可破。前說未得聖者，名愚夫；後說未得忍者，名愚夫。頌言愚夫，含此二義。「釋曰：苾芻者，要大苾芻，方能破僧，必非在家、苾芻尼等」，能破僧的決定是大比丘。比丘在僧團裡邊地位最崇高，他纔有資格破僧。如果是在家的，或者是比丘尼，他們不是最高的，沒有破僧的能力。因為地位不同，不是最高的領導者，不能破僧。「見淨行者，見謂見行人，非愛行者」，這個比丘要是「見行人」，不是「愛行者」，不是隨人家的話轉的，是自己有主宰的，意志堅強的。「淨謂持戒者，非犯戒人，以犯戒者，言無威故」，還要是淨行僧，如果是犯戒的人，他說話沒有威信，沒有威光。現實也可以看到，有些人戒律不清淨，他是僞裝一下，沒有威光，說的話人家不相信，他白白地說了半天，人家不睬他。所以持戒非常要緊，言語要威肅，決定要持戒。沒有持戒，行無威肅。不要說異熟果，當下就會顯出來。「破異處」，什麼地方破？「要異處破，非對世尊。以諸如來言詞威肅，對必無能」，一定要佛不在的地方。面對世尊，佛的「言詞威肅」，佛的威光很大，當了佛的面，破僧是不可能的。「異處者，謂象頭山中，調達在彼破僧，去鷲峰山北可三四里，佛在鷲峰山也」，這是破僧的地方。佛在靈鷲山住，僧眾都在靈鷲山住。提婆達多宣布他的五法，有五百個初學的無知比丘贊成，提婆達多就帶他們到象頭山（離靈鷲山有三四里路），另立山頭。在那裡，他自立為新的佛，立他的制度，立他的法，以五法來教那些新學的無知比丘。「愚夫」，被破的人，決定是異生。「唯破異生，非破聖者」，愚夫指的是異生，不是見道以上的聖者。「以諸聖者，證法性故。有說得忍，亦不可破」，因為聖者已經得了法性，得了法性之後，自己眼睛開了，一般經上的「得法眼淨」，法的眼睛清淨看到，那就是見道。法眼淨之後，你說非法，他知道你這是非法，騙不了他的。聖者是絶對騙不了，但有的論師說，得忍的人也不可破146。見道以前有四個加行，煖、頂、忍、世第一，得了忍之後，已經對四諦的道理基本上看清楚了，雖然沒有直接證到空性，但這個時候也騙不了他。所以說得忍的那些加行位的也不可破，這是另外一個說法。「前說未得聖者，名愚夫」，前面的說法，沒有見道的，沒有得聖法的人，叫愚夫。照後面的說法，沒有得忍位的叫愚夫。得了忍位以上的，就是有智慧的人，不叫愚夫了。這也是鼓勵我們，即使見不了道，至少也得個忍，這樣自己基本上就有把握了，不會隨人轉。如果這些都沒有得到，就會今天聽這個，相信這個，明天那個人說得天花亂墜，又相信那個，自己沒有主見。碰到好的善知識，固然是走了正路，如果碰到惡的知識，那也很快就會到邪道上去。而末法時期，眾生的根機偏偏要跟那些邪的相應，總是歡喜稀奇的，歡喜速成的。這正好中了那些邪的計，他給你鼓吹一套東西，又快、功效又大，你馬上就跟著去了，不管是什麼教，都會去。有些地方，什麼一貫道之類的，或者鬼神之類的（鬼神、江神也是有的），只要說是神通的東西，裝模作樣地搞一套，看了一些稀奇的現象，馬上狂熱就引起來了，什麼都不顧，就信仰那些東西去了。不經過理智的分析，不管是不是佛教，認為有神通就是至高無上，這樣的人最容易受騙。「愚夫含此二義」，一個是見道以下的，一個是沒有得到忍的，這兩種都叫愚夫。忍異師道時名破者，忍言謂信，信師異佛，信異佛說，於此時中，名破法輪。謂提婆達多，作如是言：我是大師，非沙門喬答摩；我所說五法是道，非喬答摩所說八支是道。愚痴苾芻信提婆達多是我大師，信彼五法是出離道，正起此信，即法輪破。言五法者，正理云：一不應受用乳等等取酪、生蘇、熟蘇、醍醐也，二斷肉，三斷鹽，四應被不截衣服，五應居聚落邊寺。婆沙云：一盡形著糞掃衣，二盡形常乞食，三盡形一坐食，四盡壽常居迥露，五盡壽不食一切肉、味、鹽、蘇、乳等。「忍異師道時名破」，「忍」，承認。「忍言謂信」，信是信任，承認。「信師異佛，信異佛說」，相信除了佛以外另外有個大師，相信佛說的八正道以外另外還有修道的法，這個時候叫破法輪。所以破法輪僧跟破羯磨僧不一樣，破法輪僧只有在佛世纔有，因為那時候有佛，他要在佛以外另外立個大師，在佛制的八正道以外另外立一個道，這樣，就有那些人相信他，承認他的道理是對的，就是破僧。「謂提婆達多，作如是言：我是大師，非沙門喬答摩；我所說五法是道，非喬答摩所說八支是道」，提婆達多自己說「我是大師」，我是至高無上的，「非沙門喬達摩」，不是釋迦牟尼佛。「我所說五法是道」，我說的五個法是能夠成佛的道，不是喬達摩（釋迦牟尼佛）說的八正道。「愚痴苾芻信提婆達多是我大師，信彼五法是出離道，正起此信，即法輪破」，提婆達多有三十一相，長得很高大，也非常莊嚴。因為過去修過苦行，也有神通。而且是見行人，意志很堅強，說話很自信。所以提婆達多的樣子很容易使一般愚痴的人信服。愚痴比丘聽了他的話之後，相信提婆達多是他們的大師，背叛了釋迦牟尼佛；相信提婆達多說的五法是出離的、修行的道，不承認釋迦牟尼佛的八正道。這樣的信仰一起來，法輪就破了。提婆達多所提出的是哪五個法？前面是根據《四分律》的，這裡根據《順正理論》的。五個法，第一，「不應受用乳等」，這和《四分律》差不多的，乳、酪、酥油、醍醐等等，凡是乳製品的東西不能吃，這是佛沒有制訂的。第二，「斷肉」，不能吃肉。這個佛也鼓勵，但不是絶對的。在某些地方，沒有蔬菜的，也可以開許。但是提婆達多絶對不準。第三，「斷鹽」，不能吃鹽。佛從來沒有制這一條。第四，「應被不截衣服」，不要穿割截衣。佛教的出家人穿的衣服，五條、七條、二十五條，或者十九條，要把它割開來，重新再縫的，提婆達多認為不要穿那些，穿縵衣就好了。割截衣，是費線費功夫，縵衣拿到就可以，不需要搞那些囉嗦事情。這是提婆達多不懂佛的意思，佛的福田衣是田相，給眾生培福的，是形象性的福田。而他不知道這個事情，只圖方便，不要穿割截衣。第五，「應居聚落邊寺」，要住在聚落邊寺，乞食方便，可以利益那些施主。這是《順正理論》的五條，跟《四分律》大同小異，《四分律》是盡形壽露地坐，《順正理論》是住在聚落邊的寺，離開聚落不太遠，這樣乞食也方便，居士培福也方便。提婆達多因為故意要裝得苦行超過佛，纔立這五條。《大毗婆沙論》的五法，「盡形著糞掃衣」，這跟《四分律》一樣。「盡形常乞食」，這個也一樣。「盡形一坐食」，吃飯的時候，一頓飯坐在那裡吃，吃好了站起來之後不能再吃。「盡壽常居迥露」，一輩子住在露天，不住房子。「盡壽不食一切肉、味、鹽、酥、乳等」，盡形壽，一切肉、味、鹽、酥、乳等等，全部不准吃。這是故意裝得比佛還嚴格，以博取那些愚痴的人的信心，所以這五條是邪法。當愚痴比丘信了他的邪法，也承認提婆達多是佛，不承認釋迦牟尼是佛，這樣就叫破法輪。提婆達多確實厲害，現代的外道，氣功師之類的，他們總是要把佛帶在頭上，還不敢另外立一個法，說自己比佛還高，不承認佛。提婆達多比他們凶得多，他說自己是佛，釋迦牟尼不是佛，這樣的人，現在還不多見。畢竟現在人的道還是差了，儘管他們說的內涵不是佛教，也總是要把佛的帽子戴上去。說什麼佛教氣功，哪個給你說佛教教氣功的？釋迦牟尼佛說了那麼多經典，我沒看到一個修氣功的，這是哪裡找出來的呢？不經宿者，此夜必和，不經宿住，謂日暮時破，至夜三更和。如是名曰破法輪僧。能障聖道輪，名破法輪也；壞僧和合，名為破僧也。「不經宿」，破多少時間呢？不經一夜。「此夜必和」，當夜必定要和合。「不經宿住」，不會經過一夜，分別眾而住。「謂日暮時破」，在日暮的時候僧破，「至夜三更和」，到三更的時候又和合了。這叫破法輪僧。「能障聖道輪」，法輪一破的時候，一切聖道都停下來，要見道的等等，全都停掉了。破法輪僧的影響極大，破羯磨僧沒有那麼大的影響，所以破法輪僧是五逆裡邊最重的一個。「壞僧和合，名為破僧」，兩個事情，一個是壞僧和合叫破僧；一個是障聖道輪，佛的正道給障住了，叫破法輪：這是破法輪僧。另外一個是破羯磨僧，下邊要講。五無間罪裡邊主要指的是破法輪僧。從此第四，明破二僧別。論云：何洲人幾破法輪僧？何洲人幾破羯磨僧？頌曰：贍部洲九等　方破法輪僧　唯破羯磨僧　通三洲八等「從此第四，明破二僧別」，什麼叫破法輪僧，什麼叫破羯磨僧。「論云：何洲人幾破法輪僧？何洲人幾破羯磨僧」，破法輪僧要四大洲中哪一洲的人，要多少人能破？同樣，哪一洲的人要多少能夠破羯磨僧？「頌曰：贍部洲九等，方破法輪僧，唯破羯磨僧，通三洲八等」，破法輪僧決定在南贍部洲，因為佛出在南贍部洲。離開了佛，無所謂破法輪僧，因為要跟佛頂起來乾的。而破羯磨僧卻不一定，三洲都有，北俱盧洲沒有佛法，當然沒有羯磨僧，也無所謂破。破法輪僧要九個人，破羯磨僧要八個。釋曰：贍部洲者，唯贍部洲能破法輪，以有佛故。九等者，要須九人。謂八苾芻，分為二眾，以為所破，四為正眾，四是邪眾，能破第九，故眾極少，由須九人。等言為明多少147亦無限。通三洲八等者，唯破羯磨，通在三洲，有聖法故。極少八人，多亦無限。謂一界中，僧分二部，別作羯磨，故須八人，過此無遮，故言八等。「釋曰：贍部洲者，唯贍部洲能破法輪，以有佛故」，因為佛總是出在南贍部洲，而只有佛在的時候纔可能破法輪僧。「九等者，要須九人。謂八苾芻，分為二眾，以為所破，四為正眾，四是邪眾，能破第九，故眾極少，由須九人」，破法輪僧一定要九個人。兩邊，每一邊滿四個人叫僧，正的一邊是四個，邪的一邊又是四個，再加上能破的一個，一共是九個人，所以說破法輪僧最少要九個人。如果多當然不限，每一邊的僧眾可以有四個、五個、六個，乃至上萬，十萬、百萬、億萬都可以，但是最少不能少於四個，四個以下不成僧。還有一個，《羅漢儀軌》不能兩邊念。假使這個殿上，四個人以上在念，你找四個人另外念，這是不行的，這就是不和合，羅漢要和合的，所以《羅漢儀軌》一定要和合念。假使實在有病，一個人念，不成僧，問題還不大。如果兩邊都四個人以上，那就是破僧，會有極大的壞處，所以說《羅漢儀軌》一定要合起來念。「等言為明多亦無限」，「九等」中「等」的意思是說多也無限。多沒有關係，但少不能少於九個人。「通三洲八等」，這是破羯磨僧。假使單是破羯磨僧，不破法輪僧，三洲都有。因為不一定跟佛頂起來干，所以三洲只要有聖法，都可以破羯磨僧。最少要八個人，一邊四個，都成僧。「多亦無限」，多也沒有關係。「謂一界中，僧分二部」，在一個界裡邊，僧分了兩部，一邊四個人以上，分開做羯磨，所以最起碼要八個人。「過此無遮」，超過八個，那當然沒有關係，都是成僧，四個是僧，四百個也是僧，四萬也是僧，四十萬，乃至四億也是僧，都叫破僧，所以過了之後「無遮」，不遮止。最起碼有八個。反正在一個界裡邊，分兩部分，「別作羯磨」，這就是破羯磨僧。所以大界不能太大，太大了之後，如果有其他的僧團，兩邊各自做各自的羯磨，這就是破僧的現象。從此第五，明無破法輪時。論云：於何時分，無破法輪？頌曰：初後皰雙前　佛滅未結界　於如是六位　無破法輪僧「從此第五，明無破法輪時」，什麼時候無破法輪僧？「論云：於何時分，無破法輪」，什麼時候沒有破法輪僧？「頌曰：初後皰雙前」，在這些時候都沒有破法輪僧的情況。「初」，佛初轉法輪的時候，不會破法輪僧。因為佛纔出現的時候，弟子信心都極大，這個時候破不了。「後」，佛在臨涅槃的時候，大家懷念佛，這個時候對佛的信心又生起來了，所以也破不了。但是中間，有人搞疲了，會有破法輪僧的事情。所以初後是沒有的。「皰」，瘡皰。說佛的戒不正，另外立一個邪的東西說是正的戒，這是戒上的皰；說佛的正見不是正見，要其他的纔是正見，這是見上的皰。一個戒，一個見，兩個生皰。這兩個皰沒有起的時候，也沒有破法輪僧，要戒上的皰、見上的皰起了，纔有破法輪僧的可能性。「雙」是舍利弗跟目犍連。佛的大弟子，最得力的是目犍連跟舍利弗，舍利弗是智慧第一，修觀的；目犍連是神通第一，修止的。一個定，一個觀，他們兩個是一對，這是一雙。在一雙之前，在舍利弗、目犍連還沒有做佛的弟子之前，也不會有破法輪僧。這是法爾如此，法輪僧破了，決定由他們兩個來合攏。如果他們沒有出現，也不會有破僧的事情。佛滅度以後不會有破法輪僧。「佛滅度後，無真大師為敵對故」，破法輪僧要跟佛對起來干，但佛已經滅度了，對不起來了。現在只有把佛的帽子戴在自己頭上的，沒有人敢說佛是不對的，也沒有人敢說自己比佛還要好的。外道當然有，但佛教內部，破法輪僧不會有。佛滅度以後沒有破法輪僧，這是肯定的、決定的。「未結界」，沒有結界，佛還沒有結界的時候，也談不上破法輪僧。因為破僧決定要一個界裡邊分了兩部，界都沒有，那當然沒有破的現象。所以在這些情況下，都沒有破法輪僧。釋曰：初者，謂世尊轉法輪未久；後者，謂佛將般涅槃。此二時中，僧一味故，不可破壞。皰前者，皰謂瘡，於正戒上，邪戒為皰；於正見上，邪見為皰。皰未起時，名為皰前。要二皰生，方可破故。五法是邪戒也，謗八聖非道是邪見也。雙前者，目連止第一也，舍利弗觀第一也，名第一雙。未有止觀第一雙時，名為雙前。要彼和僧，法爾由彼速還合故。佛滅者，佛滅度後，無真大師為敵對故。未結界者，無一界中僧分二部故。於上六位，無破法輪。「初者，謂世尊轉法輪未久」，佛成道以後，纔轉法輪的時候。初期，大家信心極好，不存在破法輪僧的事情。「後者，謂佛將般涅槃」，佛將要滅度，對佛非常懷念，對佛的信心非常之強，也破不了。「此二時中，僧一味故」，這兩個時間，僧都是「一味」的，沒有其他的見。「不可破壞」，破不了。「皰前者」，皰是瘡皰。「於正戒上，邪戒為皰；於正見上，邪見為皰」，在邪戒、邪見的皰沒有起之前，叫皰前。沒有皰，沒有起邪見、邪戒，那也無所謂破。因為要在佛的正見、正戒上面再立一個邪的見、邪的戒，這樣纔頂起來干破僧的事情。所以，這兩個皰沒有生出之前，也沒有破法輪僧的事情。「要二皰生，方可破故」，要兩個皰生起來了，纔能夠破。哪兩個皰？「五法是邪戒」，「謗八聖非道是邪見」，一個邪戒、一個邪見，這兩個起了之後，纔有可能破。「雙前者」，「目連止第一」，神通第一，修止第一，「舍利弗觀第一」，智慧第一，修觀第一。「名第一雙」，他們是第一的兩個，一對。一般佛都有兩個大弟子。「未有止觀第一雙時，名為雙前」，在這兩位弟子還沒有出現的時候，叫「雙前」，也沒有破法輪僧的事情。「要彼和僧，法爾由彼速還合故」，因為只有他們兩位有威信把僧和合起來，這是法爾如此，要由他們兩位很快地把破的僧和合。「佛滅者，佛滅度後，無真大師為敵對故」，佛滅度之後，沒有現世的大師可以對立，也無所謂破法輪僧。所以現在的破僧，只是破羯磨僧，真正破法輪僧，佛滅度之後就沒有了。「未結界者」，還沒有結界的時候，也沒有破僧。一個界裡邊，僧分兩部叫破僧。界都沒有，當然談不上破僧。「於上六位，無破法輪」，在前面的六位，就是初、後、皰前、雙前、佛滅度後、沒有結界，都沒有破法輪僧。除此之外，就有破法輪僧。從此大文第三，明成逆緣。論云：且止傍論，應辨逆緣。頌曰：棄壞恩德田　轉形亦成逆　母謂因彼血　誤等無或有打心出佛血　害後無學無「從此大文第三，明成逆緣。論云：且止傍論」，從破僧牽出來的一些問題，「傍論」，先停下來，現在言歸正傳。「應辨逆緣」，要辨造五逆罪的緣是什麼。「頌曰：棄壞恩德田，轉形亦成逆，母謂因彼血，誤等無或有，打心出佛血，害後無學無」，要哪一些因緣纔成五逆罪，哪一些不成五逆罪？釋曰：棄壞恩德田者，由棄恩田、壞德田故，成無間罪。父母恩田，身生本故。佛及羅漢，名為德田。謂具諸勝德，及亦能生一切有情勝功德故。壞德所依，故成逆罪。問：父母形轉，殺成逆耶？答：頌言轉形亦成逆，以依止身一故，殺必成逆。問：設有一女人，羯剌藍墮，余女人收取，置產門中生子，殺何成害母逆？答：頌言母謂因彼血。言彼血者，本生母也，殺成逆罪，身生本故。雖殺後母，無有逆罪，諸有所作，應諮後母，養汝身故。「棄壞恩德田者，由棄恩田、壞德田故」，什麼叫恩田？父母有恩，「身生本故」，是我們身體生出來的根本。雖然是以中有投生，但這個粗顯的物質的身體卻是父精母血所成，所以說父母是自己身的根本，這是恩田。所以佛教裡邊講父母，重在種子，不在生後的教養。縱然有的父母對自己孩子不太愛護，甚至於打罵也很厲害，甚至於虐待，甚至於把自己孩子殺死，但這些並不影響父母對孩子的恩，因為真正的恩取決於父母是孩子身的根本。所以即使父母后來待你非常之不好，但恩還是有，所以佛教裡邊要報父母恩也是這樣。很多人都提那個問題：有的父母很殘酷，報什麼恩呢？你身的根本哪裡來的？這就是恩！所以從這個觀點看，父母的恩決定要報。父母是恩田，「身生本故」，你把他們捨棄，甚至於把他們殺掉，那就成了無間罪，極大的罪。「佛及羅漢，名為德田。謂具諸勝德」，有極大的殊勝的功德。「亦能生一切有情勝功德故」，自行化他，自己有功德，也能教化眾生，使他們也具足那些殊勝的功德，這叫德田。「壞德所依，故成逆罪」，德田是功德的所依，功德依在佛身上，依在阿羅漢身上，把功德所依的身壞掉、殺掉，或者是出了他的血，就成逆罪。「問：父母形轉，殺成逆耶」，父親或者母親的形轉了，本來是父親，變成女人，這個時候殺掉成不成罪？「答：頌言轉形亦成逆」，頌子回答，即使轉了形，也還是逆罪。「依止身一故」，因為依的身體沒有第二個投生，他還是那個身體，不過男女根變掉了。「殺必成逆」，殺了也成逆罪。這是轉形的問題。「問：設有一女人，羯剌藍墮，余女人收取，置產門中生子，殺何成害母逆」，假使有個女人，她把纔成胎的羯剌藍墮下，就是墮胎，而其他的女人，把它收到自己的產門，放在自己的肚子裡邊長大，這樣生下來的孩子，殺哪一個女人成五逆罪？「答：頌言母謂因彼血」，真正的母是由血分決定的。雖然在後邊那個母親的肚子裡長大，但血分是前面那個母親的，所以殺前面的母親是五逆罪。殺後邊的，雖然罪也很大，但是不成五逆罪。所以恩田重點還在血分上，「身生本故」。「言彼血者，本生母也」，因為父精母血，羯剌藍是原來那個母親的血，所以如果殺本身的母親，即使是其他人養出來的，也成逆罪。現在經常有人提試管嬰兒的問題。雖然是試管里養的孩子，但父精母血還是人的，所以殺了也還是逆罪，因為一樣是壞恩田。所以不要說是試管養大的、是託兒所長大的，跟父親、母親就沒有關係，這是錯誤的觀點。在佛教看來，這是恩田，「身生本故」。「雖殺後母，無有逆罪」，後面的母親，雖然把他養大，但是殺了之後，不是五逆罪。當然罪也很大，但不屬於五逆罪。「諸有所作，應諮後母」，後面的母親，雖然沒有生母那麼親，但因為是她養大的，所以有什麼事情都要問她。「養汝身故」，因為是她把你身體養大的。所以佛教裡邊報恩，兩面都要報。前面是生母，固然沒有把你養大，但是要報，假使殺的話，成逆罪；後面的雖然不成逆罪，但因為是她把你養大的，什麼事情都要請問她。這是孩子和母親的問題。誤等無或有者，無謂由逆罪，擬殺父母，誤殺餘人；擬殺餘人，誤殺父母，皆不成逆。等者等取害餘人，無有表也。如有一人起一加行，害母及餘人，有二無表，表唯有一，唯母上有表，餘人上無其表。以無間業勢力強故，必有表也。尊者妙音，說有二表，表是積集，極微成故。表微各異，由有表業，他命方斷，故必有表。或有者，若害阿羅漢，無阿羅漢想，於彼身上起定殺心無簡別故，亦有逆罪。故云或有。若有害父，父是阿羅漢，得一逆罪，身是一故。「誤等無或有」，「誤」，殺錯有沒有逆罪？「無」，沒有，或者「有」，這要看情況，有的時候沒有逆罪，有的時候有逆罪。什麼時候沒有逆罪？「無謂由逆罪，擬殺父母，誤殺餘人；擬殺餘人，誤殺父母，皆不成逆」，假使要殺父母，結果殺錯了，殺了另外一個人，那麼不成逆罪；或者要殺其他的人，但殺錯了，把自己父母殺了，也不成逆罪。當然這個因果還是很重，只是沒有逆罪，因為沒有發心殺父母。從這裡來看，佛教完全是辯證的，沒有唯心的色彩，也沒有唯物的色彩。前面一個，心是要殺父母的，但是殺了其他的人，佛教並不是唯心的——你要殺父母，決定是逆罪，即使殺錯人，因為你心是要殺父母的——佛教並沒有這樣說，而是說，雖然要殺的是父母，但客觀的效果是其他的人死了，所以也不成逆罪。另外一個，本來發心是殺其他人的，但把自己父母殺掉了，也不成逆罪。如果單從客觀效果上看，殺了父母是逆罪；單從發心上看，要殺父母，殺錯了，也是逆罪。但這裡都不是，既不單從發心上看，也不單從效果上看，而是兩者結合來看，辯證地統一。所以佛教既不偏於唯心也不偏於唯物。「等者，等取害餘人，無有表也」，這是另外一個問題。「等」，這個「等」字的意思是說，害其他的人，沒有表業。這是什麼情況呢？「如有一人起一加行，害母及餘人，有二無表，表唯有一，唯母上有表，餘人上無其表。以無間業勢力強故，必有表也」，假使他殺下去，本來要殺母親一個人的，但是母親旁邊還有一個人，一刀下去，兩個人一起死掉了。這個時候，殺了兩個人，兩個無表業。但是表業，只有一個，畢竟下去是一刀，就殺一個人了，另外一個是連帶死掉的。表業只在母親身上，因為殺母是逆罪，無間業力量強，必定有表業，而其他人是附帶死的，不是無間罪，力量弱，也就沒有表業。所以表業只在母親身上，而無表卻是兩個都有。當然重點，罪還在無表上，一個逆罪，一個殺人的罪，都成立的。「尊者妙音，說有二表，表是積集，極微成故。表微各異，由有表業，他命方斷，故必有表」，這是妙音尊者的說法。他說即使是一下子殺的，兩個人斷命，表業還是兩個。因為表業是由很多極微組成的，殺一個人的表業跟殺另外一個人的表業不一樣。有了表業，命纔斷，沒有表業，命不斷。照這樣來看，應當是兩個表業。這是妙音尊者的說法，放在這裡做參考。「或有」，或者有無間罪。「若害阿羅漢，無阿羅漢想，於彼身上起定殺心無簡別故，亦有逆罪」，假使要殺的人是阿羅漢，而不清楚他是阿羅漢，但是，心裡想必定要把這人殺掉，不管他是不是阿羅漢都要殺。這樣把他殺掉，也是逆罪。「故云或有」，有的時候，也成逆罪。誤殺有的時候不成逆罪，有的時候也成逆罪。假使誤殺的是阿羅漢，雖然不知道，也還是逆罪。什麼原因？因為阿羅漢是沒有標誌的，你怎麼知道他是不是阿羅漢呢？只要這個人是阿羅漢，把他殺掉了，不管以什麼樣的心殺的，都是逆罪。父母容易認，把父母都搞錯了，那是真的搞錯，不是安心搞錯，那麼誤殺也就不成逆罪。另外一個問題，有一個人想害父親，而他的父親是阿羅漢，這個人把他父親殺掉了，得幾個逆罪？「得一逆罪，身是一故」，本來殺父、殺阿羅漢，應該兩個逆罪，但現在只有一個，因為身體是一個。打心出佛血，害後無學無者，無者無無間也，此無字通兩處：一、不起殺心，但起打心，出佛身血，無無間罪。二、殺後無學，亦無無間，謂殺時未成無學，將死時方成無學，名後無學也。「打心出佛血，害後無學無」，這兩種情況沒有無間罪。一種是「打心出佛血」，如果是殺心出佛血，只要出一點血，就成五逆罪。「打心」，不是想殺害的心，打兩下子，佛的血出了，這樣犯的罪，不叫逆罪，因為沒有殺心，但起打心。「二、殺後無學，亦無無間」，一個人，殺他的時候不是阿羅漢，但臨死前，他證了阿羅漢，這算不算五逆罪呢？不算。因為殺他的時候，還沒有成阿羅漢，他自己命終的時候，感到無常到了，一用功，成阿羅漢了。這個時候不算殺阿羅漢，但是不要說，沒殺阿羅漢便宜。一點也不便宜，殺了這樣一個至少是有學的僧人，罪還是大得不得了，只不過沒有成無間罪罷了，仍然要在地獄裡受不知道多少時間的苦，這個沒什麼大便宜的，殺僧絶對是招地獄報的。從此第四，明加行定無間。論云：若造無間，如加行定成不可轉，為有離染及得聖果耶？頌曰：造逆定加行　無離染得果「從此第四，明加行定無間」，加行是不是無間呢？「定無間」，加行也無間。「論云：若造無間，如加行定成不可轉，為有離染及得聖果耶」，假使要造無間罪，加行決定了，不可轉了，這一輩子能不能離染（出離），或者得證聖果呢？單是加行決定，如果不成五逆罪，這一輩子有希望離染，也可以得聖果；但如果成就無間罪，那這一輩子不能離染，也不能得聖果。「造逆定加行，無離染得果」，假使造逆的加行決定了，雖然還沒有正式地斷命，但無間罪是成就的，離染得果不可能。釋曰：五逆加行，若必定成，中間決定，無離染得果。這裡有兩個說法，《順正理論》148說，加行有近有遠，近的加行不可轉，遠的加行可轉。所以近的加行也屬於無間，不能離染得果；而遠的加行，不是決定的，也可以轉，也可以離染，可以得果。從此第五，明罪重大果。論云：於諸惡行無間業中，何罪最重？於諸妙行世善業中，何最大果？頌曰：破僧虛誑語　於罪中最大　感第一有思　世善中大果「從此第五，明罪重大果」，哪個罪最重，哪個果最大？這裡講的是哪一個罪最大，哪一個果最大，這個，纔真正是佛教的教義重點。「論云：於諸惡行無間業中，何罪最重？於諸妙行世善業中，何最大果」，最重的罪是無間罪，但無間罪有五個，這五個裡邊哪一個最重？這是最壞的一方面。最好的一方面，「諸妙行」，一切的妙行，都是世間的好事情，於「世善業」中，有漏的世間的善，哪一個果最大，哪個是最高的、最大的善業？「頌曰：破僧虛誑語，於罪中最大」，破僧的虛誑語是一切罪裡邊最大的。五個無間罪裡邊，這個罪最大。反過來，世間上善法最大的，能得到最大的果報的，是感「第一有」的思，思是意業。能夠感到第一有（非想非非想天），能夠造了非想非非想天的業，這個思是意業。因為這是定中的事情，非想非非想不是培了福出來的，而是要入了定，得到非想非非想定纔來的，這全都是定中的事情，定中意業是思心所。所以說，能夠感到第一有（有頂天）的思，這個意業，在世間善法中能得最大的果，世間上沒有超過非想非非想天的。在世間上，善業最大的果是三有頂，造的業就是思心所。釋曰：破僧罪大者，提婆達多知法非法，為欲破僧，而起虛誑語，為最大罪。由此傷毀佛法身故，障世生天解脫道故。謂僧已破，乃至未和，一切世間，入道、得果、離染、漏盡，皆悉被遮；習定、溫誦、思等業息；大千世界，法輪不轉；天人龍等，身心擾亂。故招無間一劫異熟。餘四無間，第五次重，第三次重，第一次輕，第二最輕，恩等少故。「釋曰：破僧罪大者，提婆達多知法非法，為欲破僧，而起虛誑語，為最大罪」，一切罪當中，破僧的罪最大。提婆達多知道哪些是法，哪些是非法，但是為了達成破僧的目的，故意起虛誑語，說五邪是正的，佛的八正道是不對的。為了達到破僧的目的，而起這樣的虛誑語，是一切罪當中最大的。破僧的罪大，在《論》一開端，說謗法的罪也是最大。破僧把非法說成是法，是法的說成非法，這個罪就大。同樣，謗法的時候，也把非法說成是法，是法的說成非法，只是沒有破僧。所以，從這個地方看，固然比破僧的罪要輕一點，但同樣是謗法，這個罪還是很重的。為什麼破僧的罪最大呢？「由此傷毀佛法身故」，把佛的法身損壞了，那是最厲害的。佛的身之所以可貴，是因為他證到了這個無學法。把佛的法身破壞了，所以這個罪就非常大了。佛的法身一破壞，有什麼壞的果呢？「障世生天解脫道故」，一切世間上的「生天」，就是人天的道；跟「解脫道」，出離的道，成佛、成阿羅漢的道，全都障住了。「謂僧已破，乃至未和」，只要僧破掉了，在沒有和合之前。「一切世間，入道、得果、離染、漏盡，皆悉被遮」，一切世間上能夠入道的、能得果的、能夠離染的、能夠漏盡的（證阿羅漢的），全部遮止了，都停下來了。「習定、溫誦、思等業息」，「習定」，修定的事情，「溫誦」，溫習、念誦，「思」，聞思修等等，這些好的事情全部息下來了。「大千世界，法輪不轉」，一佛說法的三千大千世界，法輪全部停下來，不轉了。「天人龍等，身心擾亂」，因為法輪不轉，天、人、龍等等，都感到不舒服。「故招無間一劫異熟」，所以受的苦是最大的，無間地獄，長達一劫時間的異熟果。「餘四無間」，其他四個無間罪，哪些罪重，哪些罪輕呢？「第五次重」，出佛身血，第二重。「第三次重」，其次是殺阿羅漢。「第一次輕」，殺母的再輕一點。「第二最輕」，殺父的最輕。聖者阿羅漢當然要比父母重，所以殺阿羅漢比殺父母的罪重。而父母裡邊，母親的恩要大一些，所以殺母比殺父要更重一點。在五無間裡邊，最輕的是殺父，但是跟其他罪相比，殺父的罪還是非常重的。「恩等少故」，就父母恩來說，父的恩要比母的恩少；「等」，就功德來說，阿羅漢的功德比佛的功德要小。所以罪的輕重也是按了這個次第。五個無間罪由重到輕排次，破僧的虛誑語是最重的，第二重的是出佛身血，第三是殺阿羅漢。佛和阿羅漢是德田，德田裡邊佛重過阿羅漢，所以出佛身血的罪比殺阿羅漢還重。父母是恩田，母親的恩大於父親的恩，所以殺母又比殺父要重，「恩等少故」。感第一有思，世善中大果者，思是業也，謂感第一有頂業思，於世間善中，為最大果，感八萬大劫故。約異熟果，有頂業勝。據離系果，金剛喻定相應思者，能得大果，一切結斷，為此果故。為簡此故，說世善言。「感第一有思」，這是說善業方面，這是有漏善，無漏善當然不是這樣。有漏的善，世間上的善，感到第一有（有頂天）的思心所，是善裡邊最大的。「思是業也」，就是意業。「謂感第一有頂業思」，能夠感到第一有頂（非想非非想天）的思心所。「於世間善中，為最大果」，在世間一切善法裡邊，它感最大的果。「感八萬大劫」，八萬大劫在有頂天享受定樂。「約異熟果，有頂業勝」，就異熟果來說，感有頂（非想非非想）的業，是世間上最殊勝的。從出離的無漏的離系果來說，金剛喻定相應的思心所能得最大的果。在證無學之前，成佛的那個定叫金剛喻定。這個時候的思心所的果是要成佛的，那是最大的果，佛果是最大的。「一切結斷，為此果故」，一切的煩惱斷了，就是這個金剛喻定得到的果。為了簡別金剛喻定的果比一切果都大，這裡特指世間善，金剛喻定是出世善。世間善最大的果是有頂天。從此第六，明無間同類。論云：為唯無間罪，定生地獄？問也。諸無間同類，亦定生彼。有餘師說，非無間生。解云：答也。無間同類，非第二生，即墮地獄，名非無間生，謂通順後受也。同類者何？頌曰：污母無學尼　殺住定菩薩　及有學聖者　奪僧和合緣破壞率堵婆　是無間同類「從此第六，明無間同類」，還有些罪是無間罪的同類，也是極大的。雖然不是正規的無間罪，但也是決定要生地獄的重罪。「明無間同類」，有的罪跟無間是同類的。「論云：為唯無間罪，定生地獄」，是不是只有無間罪一定生地獄？不是。「諸無間同類，亦定生彼」，有些罪跟無間罪同類，也決定生地獄。「有餘師說，非無間生」，也有其他的論師說，不是無間生。生是要生地獄，但不是像無間罪一樣，這一輩子眼睛一閉，馬上就投生地獄。「解云：答也。無間同類，非第二生即墮地獄，名非無間生」，無間同類的罪，不像無間罪第二生決定墮地獄，而是可能隔生，所以叫「非無間生」。「謂通順後受也」，可以順後受，第二生以後再受。「同類者何」，什麼叫無間同類？「頌曰：污母無學尼，殺住定菩薩，及有學聖者，奪僧和合緣，破壞率堵婆，是無間同類」，污母、污無學尼是殺母的同類，殺住定菩薩是殺父的同類，殺有學聖者是殺阿羅漢的同類，奪僧和合緣是破僧的同類，破壞佛塔是出佛身血的同類。釋曰：污母及污無學尼者，殺母罪同類。殺住定菩薩百劫修相菩薩，殺父罪同類。殺有學聖者，殺羅漢罪同類。奪僧和合緣僧資具等，破僧罪同類。破壞率堵婆此雲高顯也，出佛身血罪同類。「釋曰：污母及污無學尼者，殺母罪同類」，跟母親或者是無學尼做不淨行，罪是跟殺母同類的，也是決定下地獄。「殺住定菩薩」，後邊跟著要講住定菩薩。大乘修道，三大阿僧祇劫修好之後，福德智慧資糧圓滿，還要一百大劫修三十二相八十種好。要成佛，就要相好圓滿，所以把一切功德完成之後，還要修一百劫的相好。在修一百劫相好的時候，叫住定菩薩。假使把這樣的菩薩殺掉，跟殺父的罪同類。「殺有學聖者」，不是阿羅漢，而是初果、二果、三果，殺那些跟殺阿羅漢是同類的罪。「奪僧和合緣」，僧裡邊的和合緣，就是資具，生活用具，如果把它奪過來，使僧團不能生活，破散了，那跟破和合僧是同類的罪。「破壞率堵婆」，率堵婆是佛塔，把佛塔破壞了，那當然也包括大佛像，這些都是出佛身血的同類罪。不要說只有五無間罪是決定下地獄的，這些跟無間罪同類的罪，雖然不是正規的無間罪，但也是決定下地獄的、非常重的罪。從此第五，明三時障。論云：有異熟業於三時中，極能為障。言三時者，頌曰：將得忍不還　無學業為障「從此第五，明三時障」，三個時候，決定有障。「論云：有異熟業於三時中，極能為障」，有些異熟業，在三個時候為障是極厲害的，是決定要障的。哪三個時候？「言三時者，頌曰：將得忍不還，無學業為障」，將要得忍位的時候，要得不還果的時候，要證無學的時候，這三個時候，相應的異熟業，一定要障的。將得忍是個關口。得了忍位之後三惡趣永遠不去了，所以要證忍的時候，一切感惡趣的業都要障你，把這個障受完，纔能證到忍的果。有的人奇怪好像修行怎麼碰到障了，從這一點看，修行怎麼沒有障呢？你要出去，一切債主都跟你要債來了，你不出去，他們不管你，但債總歸是逃不了的。將要得忍位的菩薩，惡趣永遠不去了，一切惡趣的障都要找他。如果得不還果，欲界就不來了，一切欲界的異熟業都要找他，你這一去不回來，以後不能還債了。如果得阿羅漢果，三界就不來了，那三界的罪必定把他勾住，要障他，一定把這些罪償清了，纔能證阿羅漢果。所以說要證果不是容易的。不要說證果，就是登比丘壇也是有障的。你要登比丘壇，比丘是阿羅漢的因，將來阿羅漢的果就在手中，你要得到這樣的因，那就有一些東西要障你，業障也好，冤家也好，都要障你，使你不得戒。所以修行的人經常說：不修行，疲疲沓沓的，倒蠻好，也不害病，什麼都沒有；一旦真正修行，認真搞起來，這個病也來了，那個障也來了，好像很不順，還是不修好一些。這是完全不懂因果。如果這個你知道之後，以此類推，修行起的障有什麼稀奇呢？這是必定的。想前進道路一帆風順，沒有那麼容易。海公上師常說，兩隻腳走路，感覺不到什麼風；蹬個自行車，就有點風；如果坐汽車，風相當大，把你吹得很厲害；如果乘飛機，要是沒有頂篷，那就把你吹到不知哪裡去了。所以說修行，越是往前走，阻力會越大，這個不稀奇。不要起顛倒見，說修行反而有障，還是不要修行好，這是邪見。釋曰：若從頂位將得忍位，感惡趣業皆極為障，以忍超彼異熟地故地獄果是。如人將離本所居國，一切債主皆極為障。若有將得不還果時，欲界系業，皆極為障，唯除隨順現法受業以不還果受欲現業，故除也。若有將得無學果時，色無色業，皆極為障，亦除順現。二喻如前。「釋曰：若從頂位將得忍位」，四加行，煖、頂、忍、世第一，從頂位將要進入忍位的時候。「感惡趣業皆極為障」，一切感惡趣的業都來障你。「以忍超彼異熟地故」，因為登了忍位的人，再也不墮三惡道了。這樣的人要證忍位，那些惡道的業就要為障。因為這些業還沒有還，你要證忍位，想跑，不行的，債主把你拖住，要你還了債纔能走，這個時候就會起障。「如人將離本所居國，一切債主皆極為障」，打個比喻，假使一個人要離開他的國家，護照拿好了要走，要登飛機。不行，那些債主一下子都來了，把這個人抓住：「不能走的，你走了之後，以前的債找誰去要啊？」沒有地方要了，決定把他拖住。惡趣的障是一樣的，證了忍位之後惡趣再也不來了，那這個債誰來還呢？決定把你拖住，把你障住，不讓你證，跟債主一樣的，你要登飛機，不讓你登的，把債還清了纔能登飛機。「若有將得不還果時，欲界系業，皆極為障」，假使要證不還果，證了不還果欲界再也不來了，這一輩子死掉以後就上色界、無色界去了，那麼欲界的業一定要障你的，因為欲界的業沒有償清，它決定要障。「唯除隨順現法受業」，這輩子該受的業可以不障你，其他不是這一輩子受的業要障的。前面證忍的時候為什麼沒有「現法受業」呢？證忍的時候是惡趣受的業來障，現在還不能受，要投了惡趣纔能受，所以那個時候一切惡趣業都來障你。這個時候，證不還果，現法受的業可以不障你，為什麼？把現在該受的受了再說。但其他的還是要障你的。「若有將得無學果時，色無色業，皆極為障」，假使要證阿羅漢、無學果的時候，一切色界、無色界的業就把他拖住，欲界的業在得不還果的時候已經償清。以後三界再也不來了，這時候色、無色的業要把他障住，決定要償清纔能出去。「亦除順現」，順現受業可以先受，不一定障他，受掉就可以證。「二喻如前」，得不還、無學這兩個的喻跟前面一樣，等於說一個人欠了人家的債，他要出國之時，債主決定都要把他拖住。大障如此，三個關口，小障的情況也一樣。要修行，想一點障也不起來，那是太天真了。要準備起障的時候該怎麼衝過去，這樣的心是要有的。海公上師經常對我們說，障是決定有的，小的障衝過去，不去管它，勇往直前衝過去。大的障，不能暴虎馮河，你不會游水，卻往水裡跳，你不會打老虎，卻跟老虎拼，那非死不可，沒有智慧。所以大的障，要有點智慧，繞過去，不要直接沖。須彌山頂在面前，如果硬沖，即使把頭碰破了，也還是沖不過去的。那就繞，轉個彎過去，還是繞到後頭。繞過去也是過去，反正目的是要過去，方向不變，方式是可以改變的。輕的衝過去，不要猶豫，大的不能沖。有的人想出家，父母不同意，他一下子衝出去，父母可能會發神經病。這樣不對，犯了極大的錯誤。這是不能沖的，要繞，你要做工作，把父母說得心靜下來、軟下來，直到允許，或者是即使你去也不會那麼地痛苦，這個時候再說出家。所以自己一定要善巧，善巧就是智慧。佛教一切都離不開智慧。你說修行是好事情，我就是要衝，父母也不管，工作單位也不管，拿了個包，一下子走掉了，你走得掉嗎？走了幾天就給拉回去了，你跑不掉的，只是徒勞。這就是沒有智慧。要做大事情，必須要有準備工作。「凡事預則立，不預則廢」，準備工作做足之後，決定一舉成功。事前沒有準備，事情來了，就會手忙腳亂、亂七八糟，失敗。修行也一樣，自己沒有學好，道理、教理都不懂，腿盤起來、眼睛閉起來，就想得定、開悟，你能不能開悟呢？修的什麼東西也不知道，境界來了，是好的壞的也不知道，那就危險得不得了。因此而發狂的人，不曉得有多少。用功是很用功，不能說他不好，他也是想成佛，也是想度眾生，也想很快開悟，都是好心，多修定也不是壞事，就是沒有方法，沒有智慧，不學。所以說有的人，他認為：「只要我心好了，我決定得好果。」心好，方法不對，好心做壞事都有，果報就不好。再說如果一個人信野蠻的宗教，殺人祭天的那種，他自認為心好，勸別人信這個，你說好不好？這個心好的標準還沒有搞清楚。什麼叫善？能夠感樂報的叫善，先要把這個搞清楚。心好不好，這個心將來是不是能順了感樂報的走？如果能把這個搞清楚，這又是智慧；沒有智慧，搞不清楚的。這個智慧的心有了，標準有了，就不會錯了。如果沒有標準，「我認為只要心是善就好」。什麼叫善、不善？「我認為善就是善」，那就錯到透頂。哪一個人說自己是錯的？每一種哲學都說自己是善的，每一個宗教都說自己是善的，那善有多少呢？兩個水火不兼容的哲學，也都說自己是善的，到底哪個善呢？所以一定要用智慧來辨別。佛教從頭到底不能離開一點智慧，佛教是智慧的教，佛是覺者，覺就是智慧，有智慧纔能覺，沒有智慧覺不了。如果你們有空，可以去看看南傳佛教的一些公案，那裡邊的味道跟我們中國流通的有一點點不一樣，他們始終強調釋迦牟尼佛，因地修行也好，成道度化也好，都是用智慧來處理一切問題的。有的時候，我們還想不通的，在一般人情認為是不對的，他卻是用智慧來解決這些問題。有機會的話，可以看一看。看看佛的智慧到底是怎樣的，是怎樣地尊重那個智慧，怎樣地要求那個智慧的。我們強調智慧，就是再再地要勸告那些盲目修行的人，你心是好，但是這個好的、壞的，你還分不清楚。你想成佛是好心，但是怎麼成佛你也不知道。你眼睛閉起來，腿收起來，是不是能成佛你還糊裡糊塗，你這樣做，後果很麻煩的。沒有智慧，沒有修法，就自己蠻幹。這一些出毛病的不少，問題也是不願費心、費勁，偷懶，以為什麼都不要學，就可以修。這個想的是天真，不是那回事。世間上沒有智慧是處理不了事情的。你要辦一件事情，沒有智慧，就會出岔子，做生意的沒有智慧會破產，很現實的。世間法尚且如此，要成佛，沒有智慧亂搞起來，那就是開玩笑，當然不行的。所以再再強調，佛說多聞多聞，我們一定要多聞。有的人，「《俱舍》那麼難學，我不要學，我一樣去念阿彌陀佛好了」。阿彌陀佛念了，到了極樂世界，你《俱舍》不學，你能成佛？沒有那個事情，到了那邊還得要學。與其那邊去學，還不如在這邊學，這邊學一天，勝過那邊一百年。經上有的，末法時期在娑婆世界修一天勝過在極樂世界修一百年。這也沒有什麼可奇怪的，那地方的緣太好了，修行是慢的。這裡緣是不好，但磨刀就是要用石頭來磨，不能拿棉花去磨，棉花軟倒是軟的，刀怎麼能磨得快呢？一塊鐵要磨成刀，你用棉花去磨，不曉得要磨到哪一年去了！在磨刀石上磨，刀口很快就出來了。所以修行不能偷懶。世間上的事情尚且不能偷懶，何況修行的大事情呢？世間上的事情，我們無始以來都經過的，或多或少都經過一次，有的經過幾次，或者好多次，有過去的經驗在阿賴耶識里可以利用；而成佛出世的事情，無始以來，從來沒有經歷過，你自己亂闖，怎麼會成功呢？過去的本錢一點也拿不出來，非要聽佛的話不可。所以我們再再強調要學教，也是這個道理。禪宗是不是不要學呢？禪宗有大善知識提示，跟著他跑是可以的。如果沒有這樣的大善知識，恐怕這個路是不好亂走的，所以學教還是穩妥一點。「將得忍不還，無學業為障」，三時障，將要得忍的時候，一切惡趣的業為障，因為得忍之後惡趣再不來了；要得不還果的時候，欲界的業要障，因為得了不還果欲界再也不來了；要得阿羅漢果的時候，色、無色界的業要障，因為阿羅漢出了三界之後再不受後有，這個時候不還，以後沒有時間還。所以這三個時候一定有障的。但得不還果與阿羅漢果，現法受的業，可以先受，不一定障，當下可以受；而後輩子的業卻是要障的。平時要懺悔業障也是這個關係，如果懺悔不乾淨，證果是有障礙的；如果懺悔得很輕了，業障成了不定業，那問題就不大了。從此大文第六，明菩薩相。就中分四：一、明住定位，二、明修相業，三、明供養佛，四、明六度圓。此下第一，明住定位。論云：如上所言，住定菩薩，為從何位得住定名？彼復云何，說名為定？頌曰：從修妙相業　菩薩得定名　生善趣貴家　具男念堅固前面說的五無間罪的同類，裡邊有殺住定菩薩與殺父的罪同類，住定菩薩還沒有交代，這裡要講什麼叫住定菩薩。〖表四–二六：住定菩薩〗「從此大文第六，明菩薩相。就中分四：一、明住定位」，住定菩薩的位，在這個位的菩薩是住定菩薩。「二、明修相業」，修三十二相的業。「三、明供養佛」，成佛中間三大阿僧祇劫，每一劫要供養多少佛，這些都有明白的數字。「四、明六度圓」，六波羅蜜多該怎麼樣圓滿？這都是與成佛相關的。有的人說《俱舍》是小乘論，這裡看看，這哪裡是小乘論呢？前面序裡邊也講得很明白，這個不是小乘，也不是有部，這裡就是講大乘的。「此下第一，明住定位」，什麼叫住定位。「論云：如上所言，住定菩薩，為從何位得住定名？彼復云何，說名為定」，前面說殺住定菩薩跟殺父的罪同類，菩薩在哪一個地位叫住定菩薩？為什麼叫住定？「頌曰：從修妙相業，菩薩得定名，生善趣貴家，具男念堅固」，先解釋什麼時候得住定菩薩的名字。「從修妙相業」，從修三十二相八十種好開始，菩薩叫住定菩薩。為什麼叫住定呢？有六個殊勝的事情：第一是決定「生善趣」，不會生惡趣；第二是生「貴家」，在善趣人間裡邊，都是生富貴人家，剎帝利、婆羅門、長者大富人家等等；第三是「具」，諸根具足；第四是「男」，不受女身，住定菩薩不會再受女身；第五是「念」，能夠憶宿命，過去生的事情都能夠憶念到；最後是「堅固」，做善事情、修行不會後退。釋曰：從修妙相業者，謂三無數劫外，於百大劫，修三十二妙相果業，得住定名。此有六義，得名為定：一、善趣定，常生人天，非惡趣故。二、生貴家定，常生婆羅門，或剎帝利、巨富長者、大婆羅門家此雲豪族。三、具根定，於貴家中，常具勝根，無缺減故。四、男定，常受男身，不為女故。五、念定，常憶宿命。六、堅固定，所作善事，常無退屈。謂於利樂分有情中，他來違逆，皆能堪忍，心無厭倦。如世傳有無價馱婆此雲無價奴，不由錢買名無價奴也。當知此言，目彼菩薩，由久修習無緣無緣亦起，故名無緣大悲，任運恆時，系屬他故。普觀眾生，皆攝同已；或常觀已，如彼僕使。謂於一切難求事中，皆能堪忍，勞迫事中，皆能荷負。「釋曰：從修妙相業者，謂三無數劫外，於百大劫，修三十二妙相果業，得住定名」，菩薩修行滿三大阿僧祇劫之後，要修三十二相、八十種好的妙相，這需要一百大劫的時間。所以要成佛，不但是功德圓滿，還要相圓滿。三十二相、八十種好不是隨便來的，是修來的。這個時候的菩薩就叫住定菩薩。「此有六義」，有六個義，「得名為定」。第一，「善趣定」，這個時候的菩薩，決定生善趣（人天），惡道不會去的。這是第一個定，定生善趣。第二，「生貴家定」，生了人天之後，總是生富貴家，婆羅門、剎帝利，或者是大富的長者。總之，決定生富貴家，不會生貧賤的家裡，這是第二個。釋迦牟尼佛成佛的最後身菩薩，因為功德早已圓滿，所以決定生最富貴的家——國王，三十二相、八十種好具足。這不是偶然來的，要一百大劫的時間纔修得到。第三，「具根定」，在富貴家中，「常具勝根」。六根具足，而且殊勝，眼睛比人家看得遠，耳朵比人家聽得遠。釋迦牟尼佛的故事，大家都看過。釋迦牟尼佛在小時候，念書特別聰明，小孩子的時候學婆羅門的法，學到七歲，他的老師沒有好教的，什麼都教完了，人家七歲纔開始學，他七歲就畢業了。他的智慧有那麼大。他的氣力也極大。上一次講過，提婆達多把一頭大象打死在路上，佛把那頭大象撈起來拋到城外。射箭比武的時候，普通的弓經不起他拉，一拉就會斷掉。他們祖王的弓是傳家寶，後人都拉不動，他拿來拉，七個金鼓全部射穿，還埋在地下很深。所以最後身菩薩，一切功德都修成了，什麼都超勝。這是根殊勝，根具足，「無缺減故」，既不缺又不減。第四，「男定」，決定生男身，不會受女身。佛都是男身，三十二相、八十種好就是男相，不會有女相。《法華經》龍女成佛，她化成男相，不是龍女的身。第五，「念定」，「常憶宿命」，決定是能夠記得住宿命的事情。第六，「堅固定」，「所作善事，常無退屈」，做好事情，從來不會退。「謂於利樂諸有情中，他來違逆，皆能堪忍」，在做利樂有情的事情時，不管其他人怎麼來違逆、擾亂，他都能夠忍下去。「心無厭倦」，對做好事，沒有厭煩，沒有疲倦。世間上也說，做一兩件好事不難，一輩子做好事就很難。「發心非難難常繼」，發心做好事，做一兩件好事，不太難，但要不斷地做好事，而且在做好事的時候，不管什麼困難來阻礙，都能夠不退，能夠堅定地堪忍，一切苦能夠忍下去，這極難。住定菩薩纔能夠有這樣的功德。「如世傳有無價馱婆」，這是古印度世俗的傳說，有一個無價的馱婆，不要錢買的奴僕，沒有代價地給人幹活，什麼都干。「當知此言，目彼菩薩」，這不是真的說奴僕，而是指住定菩薩。「由久修習無緣大悲」，住定菩薩長時間修習「無緣大悲」，沒有緣的也能夠生起大悲心。當然「無緣大悲」有各式各樣的解釋，此處是這樣解釋。若講中觀，「無緣大悲」，乃是知一切眾生本性是空，但依然能起大悲心。「任運恆時，系屬他故」，「任運」，不要起心動念，不要心裡故意作個意，他天然如此。「恆時」，沒有停的，經常這樣子。「系屬他故」，一切為眾生服務。「普觀眾生，皆攝同己」，把一切眾生都攝歸自己，或者反過來說，把自己當作他們的僕使。一切眾生「皆攝同己」，這個時候，有人會起慢心，「我是至高無上的，我來攝受他們」，反過來，你是他們的奴才，慢心就起不來了。一切眾生要做什麼，都要聽他們的話，給他們去做，無價的奴才，不要代價的，什麼事都做的。「謂於一切難求事中」，最難做的事情，「皆能堪忍」，「勞迫事中」，最辛苦的事情，「皆能負荷」，能夠擔任起來，這是解釋前面的「無價馱婆」。住定菩薩好像世間上的那些不計代價的奴僕一樣，什麼苦事都能幹，菩薩為了眾生，這是自覺的，不是強迫的。這是菩薩的利他，「無緣大悲」。這是講住定菩薩的功德。從此第二，明修相業。論云：修妙相業，其相云何？頌曰：贍部男對佛　佛思思所成　余百劫方修　各百福嚴飾〖表四–二七：修妙相業〗「從此第二，明修相業」，修三十二相的妙相業的時候叫住定菩薩，這些妙相是怎麼修的？「論云：修妙相業，其相云何」，那怎麼修這些妙相業？「頌曰：贍部男對佛，佛思思所成，余百劫方修，各百福嚴飾」，這是修妙相的一些具體情況。第一是南贍部洲的人，要修三十二相、八十種好，決定是人，而且是南洲的人。南洲的人是堪能士夫，《現觀》一開頭就講，南洲的士夫有十六個殊勝，一切好的事情，乃至成佛的大事，都要由南洲士夫來擔當。所以生在南洲的男身是了不得的，要珍惜這個生命，不要做壞事，浪費這個生命了。釋曰：贍部男對佛者，修妙相業，唯贍部洲人，覺慧利故。要男子身，已超女故。言對佛者，唯現對佛也。「贍部男對佛者，修妙相業」，只有贍部洲的人纔能修。為什麼？「覺慧利故」，南贍部洲的人覺慧敏利，其他的洲，享受好一點的，覺慧不那麼敏利。「要男子身，已超女故」，決定要男子身。住定的時候已超脫女身，不再受女身。有的人說要轉女成男，到了住定菩薩決定轉掉了，再也不會回到女身去。「對佛」，修的時候怎麼修？「唯現對佛」，要現前對了佛修。佛思思所成者，此妙相業，觀佛超149思，思所成攝。「佛思思所成」，這個妙相業，是觀佛起思心所的思，就是意業。在聞所成、思所成、修所成的功德裡邊，是思所成所攝的。為什麼不是聞所成呢？聞所成是粗，沒有思所成的深細。為什麼不是修所成？欲界是散地，不是入定的定地，修決定是定中的，所以說這是思所成的功德。余百劫方修者，三無數外，余百大劫，修妙相業。諸佛因中，法應如是，唯釋迦佛，精進熾然，能超九劫，九十一劫，修妙相成也。「余百劫方修」，要三大阿僧祇劫以外的一百個大劫，來修妙相業。「三無數外」，三大阿僧祇劫修滿之後，餘下還要一百大劫來修妙相業。「諸佛因中，法應如是」，在修佛的因地當中，天然是這樣的，都是一百個大劫。「唯釋迦佛，精進熾然，能超九劫，九十一劫，修妙相成也」，釋迦牟尼佛特別精進，「熾然」地精進，「超九劫」，本來一般的佛都是一百劫，釋迦牟尼佛超越九劫，提前成佛，是九十一劫。釋迦牟尼佛為什麼超九劫？當時有位底沙佛出世，他有兩個上首大弟子，一個是彌勒菩薩前身，一個是釋迦牟尼前身。當時，底沙佛觀察他的弟子當中，釋迦牟尼佛成佛的因緣遲一點，彌勒佛該先成佛。但是釋迦牟尼佛教化弟子的因緣成熟在先，而彌勒菩薩教化弟子的因緣成熟在後。也就是說釋迦牟尼佛的弟子該成熟了，而釋迦牟尼本身，卻是要遲一點成佛。於是底沙佛，想使釋迦牟尼能夠早一點成佛。所以他用一些善巧方便，使釋迦牟尼起大精進，然後超九劫，在彌勒菩薩以前成佛。本來是彌勒佛先成佛的，但因為釋迦牟尼佛的弟子先成熟，彌勒佛的弟子後成熟，所以佛的智慧就把他們調一下，讓釋迦牟尼佛先成佛。因為一個人精進趕上去容易，而所化的弟子很多，如果都要把他們拉上來，湊合彌勒佛先成佛的話，那就很困難。所以他用善巧方便，使釋迦牟尼佛往前沖，精進，超過九劫，先成佛，那麼他的弟子正好扣上那個機緣。所以釋迦牟尼佛九十一劫妙相業完成。各百福嚴飾者，三十二相業，各百福莊嚴。百箇善思，名為百福。如修足下平滿相時，先起五十思，修治身器，使令清淨；次起一思，正牽引彼；後起五十思，令其圓滿。譬如農夫先治畦隴，次下種子，後以糞水而覆溉之。修足既然，余相亦爾。「各百福嚴飾」，這個妙相業，三十二相，每一相都要一百個福來莊嚴。「百個善思」，一百個善的思心所，就是思業，叫一百個福，思心所就是福。「如修足下平滿相時」，釋迦牟尼佛三十二相之一，「足下平滿相」。假使要修這個相，「先起五十思，修治身器」，先起五十個思心所，善的思心所，「修治身器」，身，依止的身，使身器清淨。要修法，依止的身心、環境要清淨，所以要先五十個思，把身器修清淨。「次起一思，正牽引彼」，身器清淨之後，再起一個思，把「足下平滿相」牽引出來，就是真正的足下平滿相。「後起五十思，令其圓滿」，然後再起五十個思，把引出的平滿相圓滿起來。同樣，受三歸也好，受八戒也好，受其他的戒也好，都要懺悔在前。為什麼？也是淨治身器。如果要受戒，要受歸依，身器不乾淨是受不好的，所以一定先要身心清淨。這裡要花的功夫很大，先要五十個思心所來修治身器；然後，一個思心所正起平滿相；起了之後，再有五十個思心所來圓滿。所以一百個思心所來莊嚴，就叫百福莊嚴。「譬如農夫，先治畦隴，次下種子，後以糞水而覆溉之」，打個世間上的比喻，假使農夫要種地，「先治畦隴」，先把地平整好。如果地沒有先耕好，種子下去是長不大的。平地等於是「修治身器」。「次下種子」，是正修平滿相。種子下去之後，還要「糞水而覆溉之」，還要上糞、上料、澆水，這樣來圓滿它，這個種子纔能長。所以前面五十思是修治身器，是先治畦隴，治地；正修平滿相的時候，是下種子；後面圓滿它的時候，等於說以糞水澆溉，這樣纔能使種子圓滿地長出來。一個相需要一百個福來莊嚴，前面五十個修治身器，後面五十個來圓滿它。「修足既然，余相亦爾」，足下平滿相如此，其他三十一相，同樣都要一百個福莊嚴。五十思者，謂十善道，各有五思。且初不殺業，有五思者：一離殺思，二勸導思，三讚美思，四隨喜思，五回向思。乃至正見，應知亦爾，是名五十思。問：何名為一福量？答：有說唯除近佛菩薩，所餘一切有情富樂果業，名一福量。有說感大千世界業，為一福量。有說量無邊際，唯佛能知。五十思是什麼？「謂十善道」，十善業道，「各有五思」，十善業道不簡單，修三十二相也離不開它們，每一個業道有五個思。先說「初不殺」，身三口四，身不殺，第一個。「且初不殺業」，有五個思圍繞：「一離殺思」；「二勸導思」，勸人家不要殺；「三讚美思」，讚嘆不殺；「四隨喜思」，人家不殺，他隨喜；「五回向思」，總的回向。「乃至正見」，最後無貪、無瞋、正見，都是如此，「應知亦爾」。前面五十思就是這些，十善業道，每一個業道有五個思，十個五就是五十。「問：何名為一福量？答：有說唯除近佛菩薩，所餘一切有情福樂果業，名一福量」，一百個福來莊嚴，每一個福有多大呢？這個量是不可比的。有的人這樣說，除了近佛菩薩，即快要成佛的菩薩之外，其餘一切有情，包括菩薩、聲聞等等，所有的福氣、受樂的果、業，全部加起來，相當於一個福的量，那是大得不得了。「有說感大千世界業」，有的人說，感一個三千大千世界福報的業，是一個福的量。「有說量無邊際，唯佛能知」，還有的人說，這個福太大了，沒有邊、沒有際，我們的思惟沒有辦法測知，只有佛知道。反正這個福是極大的。每一個相由一百個福來莊嚴，每一個福的數量是無邊無際，所以佛的功德是不可說。從此第三，明供養佛。就中分二：一、明佛數，二、明所逢佛。初明佛數者，論云：今我大師，昔為菩薩，於三無數劫，供養幾佛耶？頌曰：於三無數劫　各供養七萬　又如次供養　五六七千佛釋曰：初無數劫，供養七萬五千佛；分二無數劫，供養七萬六千佛；第三無數劫，供養七萬七千佛。〖表四–二八：供養佛數〗「從此第三，明供養佛。就中分二：一、明佛數，二、明所逢佛」，要成佛，要承侍供養很多的佛，那麼承侍供養多少呢？「初明佛數者，論云：今我大師，昔為菩薩，於三無數劫，供養幾佛」，我們的大師釋迦牟尼佛，過去做菩薩的時候，經過三大阿僧祇劫的修行，每一個阿僧祇劫，他供養多少佛？「頌曰：於三無數劫，各供養七萬，又如次供養，五六七千佛」，三無數劫，基數是七萬，而零數，按照次第，「五六七千」。第一個阿僧祇劫，供養七萬五千佛；第二個阿僧祇劫，供養七萬六千佛；第三個阿僧祇劫，供養七萬七千佛。《俱舍論》是聰明論，這些問題都清清楚楚告訴你，你拿本書去查，恐怕很難查到。「釋曰：初無數劫，供養七萬五千佛；第二無數劫，供養七萬六千佛；第三無數劫，供養七萬七千佛」，下面還要講每一個無數劫，最後供養的是哪一尊佛？最初發心時碰到的是哪一尊佛？從此第二，明所逢佛。論云：三無數劫，一一滿時，及初發心，各逢何佛？頌曰：三無數劫滿　逆次逢勝觀　燃燈寶髻佛　初釋迦牟尼〖表四–二九：劫滿所逢佛〗三無數劫滿的時候，「逆次」是反過來，最後一個阿僧祇劫滿的時候碰到勝觀佛，中間是燃燈佛，最早是寶髻佛。釋迦牟尼佛發心的時候，第一個碰到的佛是古釋迦牟尼佛。釋曰：言逆次者，自後向前，謂於第三無數劫滿，逢勝觀佛；第二劫滿，逢燃燈佛；第一劫滿，逢寶髻佛。最初發心，逢釋迦牟尼，發弘誓言：願我當作佛，一如今世尊。彼佛世尊，末劫出世，正法住一千年，故今如來一一同彼。「釋曰：言逆次者，自後向前」，第三阿僧祇劫滿的時候，碰到的是勝觀佛；第二阿僧祇劫滿的時候，碰到燃燈佛；第一阿僧祇劫滿的時候，碰到是寶髻佛。每一個阿僧祇劫圓滿的時候，碰到的佛都是有名字的。釋迦牟尼佛最初發心的時候碰到哪一尊佛？碰到的是古釋迦牟尼佛。「發弘誓言：願我當作佛，一如今世尊。彼佛世尊，末劫出世，正法住一千年，故今如來一一同彼」，在無量劫以前，釋迦牟尼佛的前身是一個陶師子，是做陶器的。這個時候，他碰到一尊佛——釋迦牟尼佛，這是以前的古釋迦牟尼佛。碰到這尊釋迦牟尼佛的時候，他起了極大的清淨的信心，用香油等東西供養佛。然後，發弘誓願：於將來，所有的功德跟現在的釋迦牟尼佛一模一樣。發了這個願之後，後來累劫累世修行，都是依據那個願去修的。最後釋迦牟尼佛成佛，同以前他碰到的釋迦牟尼佛一模一樣。當時，那一尊釋迦牟尼佛是在末劫出世，正法住一千年；現在的釋迦牟尼佛也是末劫出世，也是正法住一千年。正法住一千年，這個在經典裡邊有不同的說法。《大毗婆沙論》說150，釋迦牟尼佛的正法本來是一千年，後來因為度了摩訶波闍波提（他的姨母），度了女眾之後，正法減五百年。女眾是對正法有害的。當然不是輕視女眾，而是因為女人的習氣、煩惱，對正法有一定的障礙。但是如果行了八敬法之後，正法依舊可以維持一千年。本來是減了五百年，但只要女眾行八敬法，正法還是可以延續，回復以前的一千年，這個五百年可以補回去。所以八敬法的重要性也可以看出來，正法的命運，一半就寄托在八敬法上面，這五百年完全是八敬法實行之後纔補回來的，否則，只有五百年。現在聽說，有的人在討論要廢除八敬法，這是滅正法的一個現象。我們做佛弟子的，不能隨喜這些事情。《大智度論》裡邊說，正法只有五百年。這是佛度了他的姨母之後，只有五百年。但是後邊行八敬法的事情，論中沒有說，如果完整地說，只要行八敬法，正法還是一千年。所以要護持正法的人，對八敬法不能忽視。但是八敬法的條件，在我們凡夫眼中來看，好像是輕視女人，而在佛的智慧中間，卻是維護正法。我們沒有智慧，不要亂說。從此第四，明六度圓者，論云：我釋迦牟尼，於何位中，何波羅蜜多修習圓滿？頌曰：但由悲普施　被折身無忿　讚嘆底沙佛　次無上菩提六波羅蜜多　於如是四位　一二又一二　如次修圓滿〖表四–三〇：六度圓〗「從此第四，明六度圓」，六度是怎麼圓滿的？這是大乘的事情，你們學了《俱舍》，聽到人家說《俱舍》是小乘還承認的話，那你等於沒有學一樣。《俱舍》是三乘都講的，並不是專門說大乘，也不是專門說小乘。而其中聲聞乘講得多一點，緣覺乘講得最少，大乘講得相當多。「論云：我釋迦牟尼，於何位中，何波羅蜜多修習圓滿」，在什麼時候，哪一個波羅蜜多圓滿？第一個布施波羅蜜多在什麼時候圓滿的？忍辱波羅蜜多、持戒波羅蜜多等等，都在什麼時候圓滿的？「頌曰：但由悲普施，被折身無忿，讚嘆底沙佛，次無上菩提，六波羅蜜多，於如是四位，一二又一二，如次修圓滿」，在四個時間圓滿六波羅蜜多。第一是「但由悲普施」，單是由悲心來普遍地布施，沒有其他雜念，這是第一個位布施波羅蜜多圓滿。「被折身無忿」，割截身體，沒有一點點的瞋恨心，這個時候持戒波羅蜜多跟忍辱波羅蜜多圓滿，這一位是兩個波羅蜜多圓滿。所以「一二」，第一位是一個波羅蜜多——布施，第二位是忍辱跟持戒。第三位「讚嘆底沙佛」，精進波羅蜜多圓滿。第四位，「無上菩提」，金剛喻定的時候，圓滿兩個，禪定跟般若波羅蜜多。「一二又一二」，四個位，第一個圓滿一個，布施；第二個兩個，持戒、忍辱；第三個一個，精進；第四個又是兩個，禪定、般若。這樣六波羅蜜多，在這四位，「一二又一二」，按照次第都圓滿，「如次修圓滿」。釋曰：但由悲普施者，明施也。若時菩薩普施一切，乃至眼、髓，而無吝惜，但由悲心，非求勝生人天生也，齊此布施波羅蜜多，修習圓滿。「釋曰：但由悲普施者」，純粹地從悲心出發，沒有一點點其他的雜念，這是明布施。「若時菩薩」，那個時候菩薩普施一切，對一切都布施，「乃至眼、髓，而無吝惜」，頭目腦髓，只要眾生需要，一切都布施，沒有一點點吝惜的心。單是由悲心，也不求勝生。有的人布施，求這個那個地求很多。這在我們現世是看到最多的，供養了一點點，就是香、蠟一點點，求的卻是很多，要求升官，要求發財，一大堆的要求。這是現在人的貪心。但是你說好不好？也好，他總算是來求佛，沒有去求外道，也沒有去偷去搶，還是正規地在求。這個也好，門是進了，只是比較低級的。高級的布施，不會求勝生，連人天的增上生都不求。只是悲心，一心求眾生離苦，以這樣的心來布施，這個時候，布施波羅蜜多圓滿，「齊此布施波羅蜜多，修習圓滿」。以前海公上師經常講這個公案，是釋迦牟尼佛布施波羅蜜多圓滿的一個公案。那時候釋迦牟尼佛因地是一個太子，他是什麼都要布施，因為他修行已經到那個階段，布施波羅蜜多快圓滿了。他生在國王家裡，非常富有，卻從來沒有一點私心雜念，只要對方需要，什麼都給。他們國家很富強，富強的最大的原因是他們有一個象寶，這個大象是國防武器。如果其他的國家來侵犯，這個象寶拉出去，象軍一衝鋒，什麼敵人都會被摧毀。鄰國的一些國王，因為這個國家很富強，都想征服它，但是又怕它的象寶。這個時候，有一個鄰國的大臣對國王獻計。他說：「現在我們有一個好機會，這個太子什麼都肯布施，國王你可以派幾個人去跟他要大象。」國王說：「這怎麼要得到啊？」大臣就說：「你試試看，太子會布施的。」於是他們就派了幾個人去跟太子求：「太子，你是布施圓滿，外邊都說你布施好，心很大，但到底是不是圓滿，恐怕不一定吧。」太子說：「你要什麼，我都可以給你。」他說：「我說出來恐怕你不一定給，你的布施恐怕不一定能圓滿。」太子說：「你只要說出來，我一定給你。」他說：「好的，我要你們國家的大象。」太子驚呆，想：「這個大象是父親的寶貝，我怎麼好隨便給別人。」但是他們說：「我知道你這個布施到底還是不行。」話一出來，太子說：「好好，我給你們開個門，把象牽走。」他們幾個人就把象牽走了。後來管象的官著急了，馬上去告訴國王：「不得了了，太子把我們唯一的國防（大象）送給鄰國，以後鄰國拿大象侵略我們的話，我們國家就沒有辦法了，那就完蛋了。」國王聽了很生氣，把太子叫來問道：「到底怎麼回事？」太子說：「確實有那回事情。」大臣裡面有些對太子不滿意的，趁這個機會對國王說：「太子不好，應該治罪。」太子因為平時確實很好，國王說：「你做了這件事情，死罪免了，但不能再容納你。」於是把他送到遠處去了。太子帶了他的夫人跟一男一女兩個孩子，跑到很遠的深山裡邊去生活了。因為太子是修行人，他在深山裡邊還是生活得很好。他們在裡邊采些野果，自己種點東西，還是很愉快地生活。這時候，在太子住的附近，有一個婆羅門，經上說他是十八怪，十八個丑，總之是丑得不堪言，塌鼻子、三角眼等等，是世間上最怪的一個婆羅門。他有點錢，他的女人卻是非常年輕、非常端正。這個婆羅門每天要他的女人去外邊的河裡邊舀水。這個女人天天去舀水，很重的水，一罐罐地拉回去。那些看到的年輕男人就說：「這個女人長得那麼漂亮，怎麼天天做這麼粗的活，太傷身體，好像划不來。」這個女人聽得多了，回到婆羅門家就說：「你天天叫我去背那麼多水，人家都說我怎麼怎麼的，我都不好意思去背了，我以後不幹了。」這個婆羅門說：「不干怎麼辦呢？我們總要用水。」有人告訴他：「這裡山上附近有個太子，他有兩個孩子，長得非常好，你把他要回來做奴隸，來背水。」婆羅門說：「好，這個倒好，那女人可以不去背了。」他就跑到太子住的山上來，說：「布施太子，你的布施心很大，到處都有名，我現在跟你要一個東西，希望你也滿我的願。」太子說：「你只要說出來，我總是可以滿你願的。」那時候，他的夫人不在。婆羅門說要他的孩子。他的孩子聽到很害怕，躲起來，但太子把他們拉出來，把他們手腳讓婆羅門拿個繩子牽住。他說：「你們跟他走好了。」婆羅門說：「他們的母親來了，怎麼辦？」他說：「沒有關係，我答應了，你拉走好了。」結果，那個婆羅門就把兩個孩子拉走了。孩子的母親回來之後，一看孩子都布施掉了，很難受。但是她以前發過願的——生生世世跟著太子，不管什麼樣的布施她都願意，那麼現在也不能後悔。她就發了三個願：第一，希望她的孩子到那邊去能夠不受苦；第二，希望他們能夠早一點見到他們的祖父，就是見到國王；第三，他們在這裡也過了那麼多時間，什麼都布施完了，最好也能夠早早地回去。那個婆羅門把兩個孩子牽走了，太子也是無所謂。沒有了孩子，自己辛苦一點，有些事情自己做也可以，反正夫人也就算了。不久，天上的帝釋天也來試驗，看太子到底是不是布施心圓滿。他化了一個老頭跑來說：「太子，你布施的名氣很大，到處都說你是滿一切眾生願的，現在我來跟你要一個東西，看你能不能滿我願。」太子就說：「你要什麼就給什麼。」他說：「我要你的妻子。」太子當然說：「拿去拿去。」妻子不大願意。太子說：「你不是以前發了願的嗎？我布施什麼你都不反對的。」結果他把妻子交給那個老人。老人牽了他的女人，走了七步，回過來化了帝釋天的樣子。他說：「這是我試試你的，當然你一切布施很好，但是以後妻子就不要布施了。」這樣，他布施波羅蜜多圓滿了。現在再看他夫人發的三個願。那個婆羅門把這兩個孩子買回去之後，本來要他們擔水的。後來有人說：「你讓這兩個孩子擔水，太可惜了，他們長得那麼好，你把他們賣掉，再去買幾十個奴隸也買得起，你發大財了。你讓他們擔水，搞瘦了，將來賣不出價，划不來。」婆羅門想：對啊，把他們賣掉就發財了。他於是就把他們養得好好的。養胖了之後，就去賣了。婆羅門騎在一隻毛驢之上，拿繩子牽了兩個孩子，後邊拖著走。走到一半，有人路上看到了，就問：「唉，牽著兩個孩子幹啥？」他說：「我去賣的啊。」「哎呀，你個婆羅門，你笨蛋啊，你把孩子牽起走，孩子走瘦了，你還賣得出價嗎？你下來，叫孩子坐著，讓它馱起走。」婆羅門一想：對啊，弄瘦了，賣不出價，我要賣高價，還是只好委屈一點，自己走路算了。於是兩個孩子坐在驢子上，他在後邊跟著跑。不吃苦，這個願滿了。後來他一路叫賣，價錢越抬越高，抬得婆羅門不捨得賣了，總是一個比一個出價高。走到後來，走到國王的那個首都去了。大家在街上爭價，多少錢多少錢在吵。國王聽到了聲音，問什麼事情。有人說：「一個怪婆羅門，丑得不得了，在賣兩個孩子，兩個孩子漂亮得不得了。」國王說：「我去看看那兩個孩子，我來買好了。」因為他的兒子孫子都走了，他很孤單。結果一看，就是他的孫子孫女。他心裡很感動，他說：「我來買，我來出價。」國王問婆羅門多少錢賣。婆羅門說：「這個價一路上越抬越高，我不好說，你問孩子自己。」他問那個女孩子，她說：「一千斤金子。」好像貴得不得了。國王說：「一千斤就一千斤。」買了一個。婆羅門高興得很，這個女的一千金，這個男的不曉得多少了。再問男孩賣多少，婆羅門說也問他自己。結果男孩子說：「我只值半分錢。」這個國王奇怪：「怎麼只值半分錢呢？」這個孩子很聰明，他說：「女孩子長大了，嫁給其他國王作王妃，高貴得很，當然一千斤金子。而男孩子做了太子，犯一點點錯誤，就充軍了，那又不值錢的。」這樣一說，國王大大感動，他說太子也在外面好多年，不知道怎麼樣啦？趕快派人去找回來。這個孩子也買下來了，婆羅門拿了一千斤金子也夠了，回去了。於是國王又把太子找回來了，這樣王妃的三個願都滿了。孩子不受苦，能很快地見到他們的祖父，最後他們自己也回家去了。這個公案，海公上師經常講。因為這是布施波羅蜜多圓滿的，純粹是悲心，即使那麼怪的要求，他也不吝嗇。這是布施波羅蜜多圓滿。被折身無忿者，明戒、忍二也。若時菩薩被折身支，心無少忿，齊此所修，戒、忍圓滿。折身不報，淨戒圓滿；心無忿故，忍辱圓滿。「被折身無忿」，被割截身體沒有忿，一點也不氣憤，這是持戒、忍辱圓滿。「若時菩薩被折身支，心無少忿，齊此所修，戒、忍圓滿」，這是歌利王割截身體，一刀一刀地割了之後，問他恨不恨？不恨。把身體一塊一塊地割下來（蘇州女人罵人，叫殺千刀，要斬一千刀，那是罵人罵得很兇的話），他真的是一千刀，一塊一塊地割下來，但他心裡一點也不恨，這是忍辱波羅蜜多圓滿。戒怎麼圓滿呢？受了這樣的委屈，不動聲色，既不罵，也不鬥，「折身不報」，不報復，這是戒波羅蜜圓滿。戒是指身口的，他身口一點也沒有起不規則的行為，不報復。「心無忿故」，內心一點也沒有起忿的，那就是忍波羅蜜多圓滿。所以這一個時候，戒跟忍兩個波羅蜜多圓滿。讚嘆底沙佛此雲圓滿者，此明精進。若時菩薩，勇猛精進，因行遇見底沙如來，坐寶龕中，入火界定，威光赫奕，特異於常。專誠瞻仰，忘下一足，經七日夜，以無怠淨心，以妙伽陀，贊彼佛曰：天地此界多聞室，逝宮天處十方無，丈夫牛王大沙門，尋地山林遍無等。釋曰：天地者，天上地下也。此界者，此三千界也。毗沙門宮，此雲多聞室，信敬名聞滿十方故。逝宮者，大梵天王宮也，外道執彼為常，佛為破彼，呼為逝宮。天處者，諸餘天處也。非直逝宮等，無有似佛，十方世界，亦無似佛。尋地、尋山、尋林，遍無與佛等也。如是贊已，便超九劫。齊此精進波羅蜜多，修習圓滿。「讚嘆底沙佛」，「底沙」是古印度話，意思是圓滿。「此明精進」，這個是精進波羅蜜多圓滿。「若時菩薩，勇猛精進，因行遇見底沙如來，坐寶龕中，入火界定，威光赫奕，特異於常。專誠瞻仰，忘下一足，經七日夜，以無怠淨心，以妙伽陀，贊彼佛曰：天地此界多聞室，逝宮天處十方無，丈夫牛王大沙門，尋地山林遍無等」，底沙佛的時候，他的大弟子是兩個，一個是彌勒菩薩，一個是釋迦牟尼佛。因為彌勒菩薩的因緣先成佛，釋迦牟尼佛後成佛。但是釋迦牟尼所化的眾生卻是先成熟，彌勒菩薩所化的眾生後成熟。這個原因經上也講了一些。因為釋迦牟尼佛是利他為勝，一切為利他的事情，所以他度的眾生非常多，眾生也先成熟，自己卻是功德還沒夠，自利的少一點。而彌勒菩薩以自利為主，自己的功德圓滿，該成佛了，但是利他的事情做得沒有釋迦牟尼那麼多，他所化的眾生還沒有成熟。那麼這尊佛慈悲，他想，與其要把那麼多的眾生拉到前面來，以湊合彌勒菩薩成佛，倒不如把釋迦牟尼佛往前提，讓他度的眾生先受教化。所以他告訴釋迦牟尼佛說：「我到山上去一下，你等一下來。」釋迦牟尼佛對他的師父非常之恭敬，師父走了之後，過了一會兒，他就去找師父。找到師父看到底沙佛在一個琉璃的龕裡邊入火界定，那個光明是好看得不得了。釋迦牟尼看了之後，全心全意地讚嘆。一隻腳站在那裡，另外一隻腳翹著還沒踩下去，就這樣站在那裡，唱讚嘆佛的讚詞，七天七夜沒有動，一心地讚嘆。以這樣的精進，超過九劫，先成佛。「七日翹勤」，就是這個公案。「若時菩薩」，這個菩薩，「勇猛精進」，他本來是很勇猛精進。「因行」，他去找底沙佛，就在路上看到底沙佛坐在「寶龕」（琉璃龕）裡邊入「火界定」，光明極好，「威光赫奕，特異於常」。「專誠瞻仰，忘下一足，經七日夜」，正在走路，一隻腳抬起來，還沒下去，看到之後拚命讚嘆，七日七夜沒有動。「以無怠淨心」，沒有懈怠的淨心，「以妙伽陀」，以一個好的頌來贊。「天地此界多聞室」，「天地」，天上天下，這個天地。「此界」，三千大千世界。「多聞室」，多聞天王，毗沙門天王，地上地下，乃至上去到須彌山的中間，四天王的王宮，四天王就是四大天王，這裡用毗沙門來代表四大天王。「毗沙門宮，此雲多聞室，信敬名聞滿十方故」，因為毗沙門的名聞、淨信，十方都知道，多聞，大家都知道多聞天王。說這個娑婆世界，天上地下所有的，都沒有跟佛一樣的。「逝宮天處十方無」，「逝宮」，大梵天王的宮殿，超過欲界到色界。以毗沙門天王代表欲界天，以大梵天王代表色界天。「外道執彼為常，佛為破彼，呼為逝宮」，外道以為大梵天王是常的，他們都是大梵天王生的。佛破他，「逝」，逝是無常。所以大梵天王的宮叫逝宮。大梵天王的宮殿里，也找不到跟佛一樣的。「天處」，不但是毗沙門天宮、欲界天、大梵天王天，其他的色界天等等，都沒有像佛一樣的。「十方世界，亦無似佛」，十方世界也沒有跟佛一樣的。「尋地、尋山、尋林，遍無與佛等也」，山上去找，林間去找，地上去找，到處去找，都沒有跟佛一樣的。中間一句「丈夫牛王大沙門」，「丈夫」是調御丈夫，這是最大的一個丈夫，最高等的人格。「牛王」151，經典裡邊經常用牛王來比喻力量最大的、不可勝的，無能勝是牛王。牛王是說佛。「大沙門」，沙門是修行的人，這是大丈夫，是和不能勝的牛王一樣的，一切不能勝。這樣的修行人，天上、地下到處去尋，都是沒有的。這個頌就是我們經常念的：「天上天下無如佛，十方世界亦無比，世間所有我盡見，一切無有如佛者。」這裡翻譯不同。因為看到佛那麼偉大，他以這個偈子，七天七夜，一心專致地讚嘆。一隻腳提在空中，還沒有踩下去，七日夜一隻腳站在那裡，這是精進的力量。以這樣的精進，超過九劫。「如是贊已，便超九劫。齊此精進波羅蜜多，修習圓滿」，這樣精進波羅蜜多圓滿。他以精進的力量超九劫，在彌勒佛之前，先成佛。次無上菩提者，此明定、慧也。金剛喻定，鄰次成佛，名次無上。齊此定、慧波羅蜜多，修習圓滿。「次無上菩提」，這是定、慧圓滿。「金剛喻定，鄰次成佛」，金剛喻定跟成佛緊挨著。金剛喻定，馬上就斷最後的兩個冥（一切種冥跟諸冥）。兩個冥滅掉之後，成就阿耨多羅三藐三菩提。所以金剛喻定再上一步就是佛，叫「次無上」，緊挨著最高的、無上的佛位。在金剛喻定的時候，圓滿定、慧波羅蜜多，「齊此定、慧波羅蜜多，修習圓滿」。於如是四位者，初施位，第二無忿位，第三精進位，第四次無上位也。一二又一二者，一者初施位，一波羅蜜多也。二者無忿位，二波羅蜜多也。又一者，於精進位，一波羅蜜多也。又二者，次無上位，二波羅蜜多也。「於如是四位」，在這四個位，第一是「但由悲普施」，第二是「被折身無忿」，第三是「讚嘆底沙佛」，第四是「次無上菩提」，這四位圓滿六個波羅蜜多。第一「施位」，一個波羅蜜多；第二「無忿位」，兩個波羅蜜多；第三「精進位」，一個；第四「無上位」，又是兩個——定、慧。「一二又一二」，四個位裡邊，第一個位是一個波羅蜜多——布施，第二個位是兩個波羅蜜多——忍辱、持戒；「又一二」，第三「讚嘆底沙佛」是一個波羅蜜多——精進，最後「次無上菩提」，是兩個波羅蜜多——禪定、般若。所以說「一二又一二」，挨了次第，一個一個圓滿。從此大文第七，明施戒修。就中分二：一、略明施戒修，二、廣明施戒修。此下第一略明者，論云：契經說，有三福業事：一、施類福業事，二、戒類福業事，三、修類福業事。此云何立福業事名？頌曰：施戒修三類　各隨其所應　受福業事名　差別如業道「從此大文第七，明施戒修」，一種叫施，一種叫戒，一種叫修。前面施類的福、戒類的福、修類的福，這裡要廣講，「一、略明施戒修，二、廣明施戒修」。先略說，「此下第一略明者，論云：契經說，有三福業事：一、施類福業事，二、戒類福業事，三、修類福業事」，經中說有三種的福業事，第一是施一類的福業事，第二是戒一類的福業事，第三是修一類的福業事。這些為什麼叫福業事？這些名詞是怎麼安的？「頌曰：施戒修三類，各隨其所應，受福業事名，差別如業道」，施、戒、修三類，隨其所應，受福、業、事的名字，名字上的差別，跟業道一樣。釋曰：施戒修三類者，定名為修；類謂性類，謂施戒修，各別性類也。各隨其所應，受福業事名者，謂施等三，皆名為福。於中或有是福業事，或是業不是事，或是事不是業，名各隨所應也。且初施類中，有身語二業，名福業事，善故名福，作故名業，思所託故名事，事者所依義也。彼身語上，能等起思，唯名福業，善故名福，作故名業，思不自托，故不名事。思俱有法，唯受福名，體非造作，故不名業，思不正托，故不名事。思正托者，謂身語也。戒類既唯身語業性故，皆具受福業事名，准前應釋。修類中慈唯名福事，善故名福，慈相應思，托慈為門，而造作故，故慈名事，謂業之事故也。慈俱時思，及俱時戒，唯名福業，善故名福，作故名業。除思戒外余俱有法，唯受福名。「釋曰：施戒修三類者，定名為修」，聞慧、思慧、修慧，聞思修，定中的是修，散心的是聞思。「類謂性類」，類就是性質的分類。「謂施戒修，各別性類也」，分三類，施一類的，戒一類的，修一類的。「各隨其所應，受福業事名」，每一個根據情況，安福、業、事的名字。「謂施等三，皆名為福」，施也好，修也好，戒也好，都是福。但是福的情況不一樣，有施一類的福，有戒一類的福，有修一類的福，又分三個等次。「於中或有是福業事，或是業不是事，或是事不是業」，這個叫「各隨所應」。施戒修三類，有的是福業事，有的單是業不是事，有的是事不是業等等，那麼叫「各隨所應」。「且初施類中，有身語二業，名福業事」，布施的一類裡邊，身語二業，叫福業事。為什麼叫福業事？「善故名福」，因為它是善，感福報的，叫福。「作故名業」，身語兩業是有造作的，造作是業。「思所託故名事」，是思心所所寄託的地方，等起的思，在身語上起作用，依託在身語上，這個叫「事」。「事者所依義也」，「事」是所依的意思，這是古印度的文法。「彼身語上，能等起思」，身語業，福業事都可以稱，但身語上的思心所（等起思），卻只能叫福業。它本身是善的，是福；又是造作，思心所是意業，也造作，叫業。但是思心所不能寄托在自己身上，所以不叫事。所依的意思叫事，身語是思心所所依的，所寄託的，叫事；而思心所本身不能寄托在自己身上，所以它不叫事。思心所是福，也是業，但是不叫事。思心所的俱有法，跟思心所同時生起的心王心所，不相應行的得、生住異滅等等，這些都是善的，叫福。「體非造作」，它不是造作，既不是身業、語業，又不是意業，所以不能叫業。「思不正托，故不名事」，思不寄托在它們身上，所以也不叫事。「思正托者，謂身語也」，思所寄託的地方是身語。身語業，福、業、事都可以叫；但思心所，只能叫福業，不能叫事；思心所的俱有法，只能叫福，既不是業，又不是事。這是「各隨其所應」的第一個例。戒一類的，身三口四，只有身語，沒有意業。「皆具受福業事名，准前應釋」，既然只限於身語業，那它是福業事。是善的，是福；本身是造作的，是業；又是思心所所寄託的地方，也是事。所以說戒類的，只有身語業，是福業事。「修類中慈唯名福事」，「修類」修什麼？就是定中修四無量心——慈悲喜舍，這裡以慈為代表。修慈心觀，這個慈心所只叫福事。它是善的，修慈悲喜舍是善的，這是福；「慈相應思，托慈為門，而造作故」，這個思心所寄托在慈心所上，造作，是事，「故慈名事，謂業之事故也」，是思心所寄託的地方。和慈心所同時生起的思心所，「及俱時戒」，就是定共戒，叫福業。本身是善的，叫福；是造作的，是業。「除思戒外」，除了思、定共戒之外，「余俱有法」，相應的心王心所，還有得、四相生住異滅，「唯受福名」，既不能造作，不叫業；又不是思心所寄託的地方，不叫事；但它是善的，叫福。這是修一類的，是定中的。這裡修一類的福，主要是指慈悲喜舍，尤其是慈。慈，把安樂給人家，這個福氣非常大。所以修四無量心，福報也極大。布施能感福，持戒也能感福，修定四無量也能感福報。這是施類的福、戒類的福跟修類的福。差別如業道者，如業道中，謂前七種，是業亦道；貪瞋等三，是道非業。道名通十，業唯前七，今福業事，通局亦爾。福名即通，事業不定，此等差別，如業道也。有說唯思，是真福業。福業之事，謂施戒修，以三為門，福業轉故。「差別如業道」，這中間的一些差別，跟業道一樣。「如業道中，謂前七種，是業亦道」，前面七個身語，是業，本身身語業是業，也是道；思心所所寄託、游履的地方，叫業道。貪、瞋、邪見，這三個是道，思心所所寄託的地方，但不是業，本身不是思心所。「道名通十」，而業只有前七個。這裡跟業道一樣，有的是通全的，有的是通一部分的。「今福業事，通局亦爾」，「通」，全部都有的，「局」，有些有，有些沒有的。跟業道一樣，福，通的，每一個都有福，都是善的；事跟業就不一定，有些叫事，有些叫業，不一定全部都叫事業。「此等差別，如業道也」，這些差別，跟業道一樣，有相似之處。「有說唯思，是真福業。福業之事，謂施戒修，以三為門，福業轉故」，前面是有部的講法。經部的說法，簡單一點，只有思心所這個意業是真的福業。福業寄託的地方叫福業事，這個事就是施戒修。福業思心所，寄托在施上、戒上與修上，施、戒、修是事，福業的事，叫福業事。「以三為門，福業轉故」，福業思心所是以這三個地方為門生起來的，即在施上、戒上與修上生起來的。這三個門是它寄託的地方，叫事，福業的事情，叫福業事。從此第二，廣明施戒修。就中分三：一明布施，二明戒修，三明法施。第一布施中，復分為九：一明布施，二明施益差別，三明施果別因，四明施福最勝，五明施果無量，六明業輕重相，七明造作增長，八明施制多福，九明果由內心。此下第一明布施者，論云：何法名施？施招何果？頌曰：由此舍名施　謂為供為益　身語及能發　此招大富果「從此第二，廣明施戒修」，下面廣明什麼叫施、戒、修。「就中分三：一明布施，二明戒修，三明法施」，布施一科，戒跟修合一科，法施特別又一科。「第一布施中，復分為九：一明布施，二明施益差別，三明施果別因，四明施福最勝，五明施果無量，六明業輕重相，七明造作增長，八明施制多福，九明果由內心」，這些都是極可貴的資料，以前有人問：到底布施是從發心上看，還是從對象上看？《四十二章經》里講布施這個得多少福，布施那個又得多少福，一倍福增上去，好像是從對象上看。但有的地方又說，以菩提心布施福大得很，以凡夫心、自私自利的心又是小得很。到底是從發心上看，還是從對象上看呢？辯證地看，都有關係，不能執一邊。下邊一科一科都是講這些明細的東西。所以明業果，要學《俱舍》。「此下第一明布施者，論云：何法名施」，先說什麼叫布施？「施招何果」，布施之後感什麼果報？「頌曰：由此舍名施」，由無貪的心來發動身語，舍財物，叫施。「謂為供為益」，為供養，為「益」，利益自他。「身語及能發」，體是身語業和能發的布施的心。「此招大富果」，布施感大富。釋曰：由此舍名施者，由此無貪心，及能發身語，方能舍財物，故無貪等是真施體。謂為供為益者，謂為供養、饒益有情，故行施也。「釋曰：由此舍名施者，由此無貪心，及能發身語」，這個「此」是指無貪的心及能發布施的身語業。「方能舍財物」，有了這個之後，纔能舍財物。「故無貪等是真施體」，所以說無貪和身語業是真正的布施的體。因為靠了這個纔能布施財物，沒有這個，就不能布施。所以真正布施的體，是無貪心、能發的身語。「謂為供為益者，謂為供養、饒益有情，故行施也」，為什麼要布施？要供養、饒益有情，有的是供養福田，有的是饒益悲田，這是布施的原因。身語及能發者，此明舍具，謂身語業，及此能發，名為舍具。言能發者，謂無貪心，及一聚心心所。故有頌曰：若人以淨心無貪心也，輟己而行施，此剎那善藴此有五藴，能發有四藴，所發身語是色藴也，總立以施名。准此頌文，故知布施，五藴為體。言施類福者，類之言體，意明此福，以施為體，如葉類器，此器以葉為體也。戒修類福，准此應釋。「身語及能發者，此明舍具，謂身語業，及此能發」，身語業跟能發的叫「舍具」。什麼叫能發？「謂無貪心，及一聚心心所」，能發動身語來布施的是無貪的心，當然還有其他的心王心所，這一起叫能發。身語業及此能發的無貪心，心王、心所，叫舍具，舍的工具，要舍就靠這些東西。「故有頌曰：若人以淨心，輟己而行施，此剎那善藴，總立以施名」，假使一個人以清淨的心，無貪的心，「輟己而行施」，把自己的享受停下來，拿來布施人家。「此剎那善藴」，這一剎那善的五藴，能發的有四個藴，所發的身語是色藴。受心所、想心所、行藴其他的心所法和不相應行法、識藴的心王，這四個藴能發；所發的身語業是色法，色藴。一共是五個藴，這叫做布施。「准此頌文，故知布施，五藴為體」，根據這個頌文可知，布施以五藴為體。但這個五藴不是泛泛的五藴，而是能發的無貪心跟它的心王心所，不相應行的四相跟得，還有所發動的身語業的色藴。什麼叫施類福？「類之言體」，「類」是「體」的意思，這一類的體。「意明此福，以施為體」，意思是說，這個福是以布施為體，以布施的一類為它的體。打個比喻，「如葉類器」，過去古印度的一種家具，用樹葉子做的。凡是樹葉子做的東西，這一類的都叫葉類器，都是屬於樹葉子一類的，「此器以葉為體也」。施類福也是這樣，這一類的福都是以布施為體的，叫施類福。「戒修類福，准此應釋」，戒類福、修類福也一樣。屬於戒一類的，以戒為體；修一類的，以修為體。這就叫施類福、戒類福、修類福。從此第二，明施益差別。論云：為何所益而行施耶？頌曰：為益自他俱　不為二行施「從此第二，明施益差別」，布施的目的，各個不同的方面。「論云：為何所益而行施耶」，為什麼要布施？有什麼利益而行布施？「頌曰：為益自他俱，不為二行施」，布施的目的很多，有的是為自己，有的是為他，也有為「自他俱」，也有「不為二」，什麼都不為的。一般說布施都是有所求，或者求自己的利益，或者求人家的利益，或者求自他的利益，但是還有一種，沒有什麼求的。釋曰：為益自者，為益自身，而行施也。謂未離欲，若凡若聖，及離欲貪，諸異生類，奉施制多，此名自益，招異熟故；制多無益，不受用故。為益他者，為益他身，而行布施也。謂離欲聖，施諸有情，自身無益，於第二生，不受果故；於他有益，他受用故。為俱益者，俱謂自他，為益自他，而行施也。謂未離欲貪，若聖若凡，及離欲異生，施諸有情，自身為益，於第二生，受施果故；於他有益，他受用故。「釋曰：為益自者，為益自身，而行施也」，為利益自己而行布施，這是最普遍的，一般的，都是為自己。「謂未離欲，若凡若聖，及離欲貪，諸異生類，奉施制多，此名自益，招異熟故；制多無益，不受用故」，單是為自己，對方不受什麼好處，這裡包括很多，沒有離欲的凡夫、聖者，離欲貪的異生，供養制多，供養佛塔，這是自利。怎麼叫自利呢？能感殊勝的異熟果，但是佛塔並不受用布施的東西。「制多無益」，供養的對方毫無利益，佛塔不要吃的，也不要穿的，供養它，它並不受用，但是，供養的人卻能夠感殊勝的異熟果。這單是為自己。「為益他者，為益他身，而行布施也」，單是利益他。「謂離欲聖，施諸有情，自身無益，於第二生，不受果故。於他有益，他受用故」，這是專門利他，對自己毫無好處。「離欲聖」，離欲的聖者，他布施有情的時候，對方得益，但聖者自己不受益。為什麼？他已經離欲，第二輩子不來了，再也不受欲界異熟果，所以就異熟果來說，他並不受。但是他布施，對方卻能當下獲益，或者將來獲益。這是單純利他，對自己沒有利益。這是第二種。第一種是純粹自利，毫不利他；第二種是純粹利他，對自己毫無好處。第三種，是自他俱利。「為俱益者，俱謂自他」，「俱」是自他兩個。「為益自他，而行施也」，為了利益自己、利益人家而布施。沒有離欲的聖者、凡夫，及一切離欲的異生，布施了有情之後，自己有好處，以後受異熟果，對方受他布施之後，當下可以受用，所以說這是自他都有益處。離欲的聖者欲界不來了，不感欲界異熟果，色界的異熟果卻是另外一回事，那是定中的。離欲的異生，雖然得了初禪，生初禪天，但是將來還要退下來，再來欲界的時候還可以受報，也是順後報。所以離欲的異生布施有情的時候，還是自他俱利；而離欲的聖者布施有情的時候，只是利對方，自己不再受果報，欲界不來了。不為二行施者，不為自他而行施也。謂離欲聖，奉施制多，自不招果，他不受用，俱無有益，唯為恭敬報恩故也。「不為二行施」，這是最高的一種，既不為自己也不為他而布施。「謂離欲聖」，已經離欲的聖者。「奉施制多」，自己是「離欲聖」，不感異熟果，對方是佛塔，也不受用。「自不招果，他不受用」，兩方面都沒有利益。「唯為恭敬報恩故也」，只是恭敬、報恩。這樣的供養，實際上是最大的供養。他不求果報，對方也不受他的利益。有的人供佛塔很多吃的、用的、穿的，甚至於用紅布包佛塔，周圍掛彩旗，這些佛塔又不在乎，它是無情。但這樣是恭敬心、報恩心的緣故，是這一類的。後邊要講，這樣來做，固然一方面是為恭敬報恩，另一方面也是為了自己除貪心、得瑜伽，乃至證涅槃。莊嚴心，這是最大的布施。這裡就自他的利益分了四等：一個是單是利益自己，對方沒有好處；一個是專門利益人家，自己沒有好處；一個是自他俱利；一個是自也不利，他也不利。不過這個利益都是指的有漏的異熟果報。出世的功德，當然不在此例。比如說，離欲的三果聖者供養佛塔，在修持的功德上當然是有增進的，雖然不受有漏的果報，但出世的功德還是有的。從此第三，明施果別因。就中分二：一、明主等異，二、明主財田。此下第一，明主等異。論云：前已總明施招大富，今次當辨施果別因。頌曰：由主財田異　故施果差別釋曰：施果差別，由三種因，謂主、財、田，施差別故，果有差別。「從此第三，明施果別因」，經常有人問，到底布施哪些功德大？這裡從好幾個方面來辨這些問題。「一、明主等異，二、明主財田」。「此下第一，明主等異。論云：前已總明施招大富」，前面總的說過布施招大富果，布施果報的差別是什麼原因？「頌曰：由主財田異，故施果差別」，布施固然都是招財富，但是裡邊有大有小，大有差別，這些差別從哪裡來？那是因為「主、財、田」的不同。「釋曰：施果差別，由三種因」，三個因不同：第一是主，布施的人；第二是財，布施的東西；第三是田，布施的對象，福田、恩田等等。有這些不同，果報也不同。所以這一科講了之後，以後對怎樣供養福氣大，供養什麼福氣大之類的問題全都可以解決。經上或者其他的書上，講得都沒有這麼全面。《四十二章經》較量功德的時候，供養一個須陀洹，供養一個斯陀含等等，一個個比上去，這只是田的差別。還有主的差別和財的差別，全都一起考慮纔是完整的。從此第二，明主財田。就中分三：一明主，二明財，三明田。此下第一，明主。論云：且由施主，差別云何？頌曰：主異由信等　行敬重等施　得尊重廣愛　應時難奪果「從此第二，明主財田」，先說主、財、田。主財田分三科：一個是主，一個是財，一個是田。第一明主，主是施主，布施的那個人。布施的人功德不一樣，果報也不一樣。一樣念一句佛，信心具足地念跟信心不具足地念，功德差異極大。海公上師經常說，在五台山念一句佛，或者念一座經，比在大城市裡邊念一千句、一千座功德還要大。心清淨，功德就大，這是主的不同。「此下第一，明主。論云：且由施主，差別云何」，主、財、田，先說主，施主不同，果報也不同，這是怎麼回事？「頌曰：主異由信等，行敬重等施，得尊重廣愛，應時難奪果」，施主不同，由「信等」不同。「信等」，就是信、戒、聞、慧、舍、慚、愧，七聖財。七聖財具足的，供養的功德就極大；七聖財不具足的，具足一個、二個、三個，或者甚至一個也沒有的，果報當然相對的要小。另外，在布施的時候，是輕率布施的，或者是恭恭敬敬地布施的等等，感的果報也不一樣。釋曰：主異由信等者，謂施主異，由有信等七種聖財，差別功德也。一深信，二持戒，三多聞，四智慧，五舍施，六慚，七愧。或有具七，或有不具，故名主異。由主異故，施之與果，俱有差別。「釋曰：主異由信等者」，這是第一句，布施的施主的差別，由是否具有信等七種聖財及功德差別而成。布施的施主，如果具足七聖財，功德就特別大；如果具六個、五個、四個、三個、兩個、一個，功德相對地減少；如果一個也不具，功德更小。所以學法的人得大便宜，很多人還不知道，你在學法，你的信、戒、慚、愧、聞、舍、慧，這七聖財不斷地增長，一樣念一句佛，行一個布施，供養一個燈，你的功德比人家就大得不曉得多少倍。如果不學不修，普普通通、糊糊塗塗地做供養，供一百個燈，不如有七聖財的人供一個燈，這是施主的差別。所以充實自己的功德，其他的功德也同樣地會增長。這在佛教裡邊，是一個帶一個的連鎖關係，如果這個地方差了，其他地方也決定差下去。如果在僧團裡邊疲疲沓沓的，糟蹋信施的，自己不修行的，妨礙大眾的，這樣的人，再怎麼努力去供事、供養，功德都極少。這是主的差別。什麼是七聖財呢？第一深信。對三寶的信心要深，不是馬馬虎虎、膚淺的信心。我們經常要初歸依的居士先修歸依，把信心先充實起來。這是七聖財之一，有了這個聖財，其他的功德纔會大起來。信心是「道源功德母」，如果信心沒有，功德母都沒有了，功德哪裡來呢？沒有母親就沒有孩子，所以說信心是最重要的。第二持戒。所以不要忽視持戒，「我只要心好就好了，持戒不在乎」。持戒是七聖財之一，有了持戒，你點一個燈，念一句佛，跟人家不持戒的人點一個燈，念一句佛，大大的不同。所以不要看小了這些功德，這些和自己修持是有極大關係的。第三多聞。有人不要聽，不要聽就沒有多聞，這是自己放棄。有人說聽了經頭痛，那是沒有福報，是業障的表現，趕快懺悔都來不及，還跑掉，這不是愚痴透頂嗎？愚痴的果報是畜生。其他的壞事都不用做，單是愚痴，就感畜生報。即使這個畜生是「象王戴瓔珞」，福報很好，但也只是一頭象，畜生。儘管瓔珞戴滿，也還是一頭象，那沒有什麼意思，既不能修行，人家也不會對你有什麼好的看法，畢竟是一個畜生。第四智慧。多聞是得智慧的因。自己真正得到了，就是智慧。第五舍施，是有布施的心。第六慚、第七愧，這是兩個最寶貝的。如果沒有慚愧，什麼壞事都會做。有慚愧的，即使煩惱習氣重，自己會克制自己，可以不犯，或者最多是小犯，不會大犯，克制力量強一點的，簡直不犯。所以慚愧心是最重要的，有了慚愧，持戒纔有辦法，沒有慚愧，談不上持戒。這七個當然都有連帶關係。這七聖財是真正的財富，佛教徒都是要求七聖財。世間的人要求發財，我們要求的是發這個財，不要去爭那些人民幣的財，要爭這七個。我們這個地方是持戒道場，要儘量地向原始佛教看齊，雖然不能嚴格地持銀錢戒，但是要限制到最小的限度。這樣，對大家修道有幫助。我們要七聖財，這七聖財是一切功德的根本。有了這七個，修行纔有資糧，沒有這七個，修行就沒有資糧。這等於說做事情，沒有財就辦不來事。佛教里要修行，這七個是不可少的。希望大家留意！信、戒、聞、慧、舍、慚、愧，哪一個不夠的，儘量補，把它補夠，然後纔談得上修行，纔談得上有沒有成就。如果一個也沒有，你說要成就，成就什麼呢？這個自己問問自己。「或有具七，或有不具」，或者七聖財都具足，或者少量地具足，或者一個也不具，這是施主的差別。「由主異故，施之與果，俱有差別」，因為施主的功德不一樣，所以施的果報有差別。具足七聖財的，供養一點東西，功德極大；而不具足七聖財，供養東西，功德有差別。佛在世的時候，有一個國王設了很多的供養，請佛應供。結果有一位老人是要飯的，他感到佛是一個大功德的人，非常恭敬，一定要參加供養。但他很窮，只有一個麻布口袋，每天披了麻布口袋去要飯的。這一天，他要供養，又拿不出其他東西來，只有把麻布口袋賣了。賣了之後他自己沒有衣服，托人家，用麻布口袋賣的錢，買一點點油，裝燈供佛。結果這個燈一供上去，佛把它擺在最中間。國王很奇怪，問為什麼把這麼一個只有一點點油的小燈擺在中間，而把他供的大燈放在一邊？佛說這個人的發心大，雖然他窮，但信心具足。所以有了聖財的人，他的功德不可思議。而供養的時候，也有差別。行敬重等施者，等取自手、應時、無損三施也。若有施主，具七聖財，行敬重等四施，能招尊重等四果。謂若施主，行敬重施，感他尊重；若自手施，感廣大財，愛樂受用；若應時施，感應時財，所須應時故；若無損施，感難奪財，不被偷劫，及火等壞。「行敬重等施者，等取自手、應時、無損三施也」，有七聖財的人布施的時候，如果有敬重等四種功德，那麼感得的果報也有四種不同。第一種是「敬重施」。假使施主在供養的時候，很恭敬、很慎重，果報不但是大富，而且還有人家的尊重。有的人布施，「拿去！」一副看不起人的樣子，那將來的果報是反過來，人家也看你不起。所以布施供養的時候，態度很關鍵，敬重布施的，感得的果報也是受人家敬重，「感他尊重」。第二種是「自手施」，自己親手布施。「感廣大財，愛樂受用」，會感得很大的財富，受用的時候也非常如意。第三種是「應時施，感應時財，所須應時故」，「應時施」，是人家需要的時候布施，夏天供應水、涼亭，冬天供養棉衣，或者給飢餓的人，供養他飲食等等，這是應時施，雪中送炭。這樣感得的果報，「所須應時」，正是需要的時候，需要什麼，什麼就來了，這個果報哪裡來的？是過去「應時施」，人家需要什麼東西，就供養什麼東西。第四種是「無損施」，布施的時候，不損惱人家，使人家歡喜。這樣的施感得「難奪財」，他的財物，人家不容易奪走。「不被偷劫，及火等壞」，財物有五個冤家，即王、賊、水、火、不肖子。假使是無損施，這個財一般就不容易被人家拿走，王也不會來沒收，賊也搶不了，火也燒不掉，水也漂不掉，也不會被不肖的敗家子浪費掉。這是四種不同方式的布施所得的四種不同的果報。能感大富是一樣的，但是感得的富情況不同。其中有受不受人尊重，受用的時候愛不愛樂，是不是需要的時候就來，是不是人家奪得走四種情況。這就看布施的時候，有沒有敬重施、自手施、應時施、無損施。以前看到過一個公案152，有一個老太太，大概是過去沒有做過偷盜的事情，也可能布施的時候是「無損施」，她經常自己很滿意，因為她一輩子的經驗，大概是從沒有掉過東西。現在有的人經常說：「我在電車裡邊從來沒被偷過口袋。」剛說完，第二次口袋就被人偷掉了，這個靠不住。那這個老太太到七八十歲了，一輩子沒有丟過東西，她經常給人家說：「我從來不丟東西的。」有個孩子聽多了就有點煩起來了，心想：「你不丟東西？我偏偏讓你丟一個東西。」有一次她的一個很貴重的寶石鑽戒指，放在桌子上還沒戴，那孩子偷偷地把它拿來，丟到河裡邊去了。戒指不見了，大家著急，告訴老太太說戒指不見了。老太太說：「不要緊，我不會丟東西的。」她還是很放心，一點也不擔心。第二天他們要招待客人，廚師去買菜，結果買了條大魚。煮魚的時候，肚子一剖開，戒指就在裡邊，廚師馬上認出來這是他主婦的，還給她。她說：「我從不丟東西的。」這是過去因造的好，一方面她自己沒有偷盜的事情；另一方面「無損施」，所以感的果報是財走不掉的。所以有的人，在電車裡被人家偷包，或者什麼東西給偷掉，你也不要慪氣，你過去沒有做「無損施」，或者過去可能偷過人家的東西，這是果報，氣什麼呢？氣自己，為什麼自己不爭氣呢？以前做那些壞事，現在受這個果報，一點也不要怨天尤人，因果都是自己感的。從此第二，明財異。論云：由所施財，差別云何？頌曰：財異由色等　得妙色好名　眾愛柔軟身　有隨時樂觸「從此第二，明財異」，布施的東西不同，果報也有差別。布施好的東西，感的果報大；布施差的東西，果報當然也差。「論云：由所施財，差別云何」，財的差別怎麼樣呢？「頌曰：財異由色等，得妙色好名，眾愛柔軟身，有隨時樂觸」，供施財物的差別是色香味觸。供的東西顔色好、香味好、味道好、碰上去是舒服的，那果報是：顔色好的，得妙色；香味好的，得好名；味道好的，感到眾愛，大家歡喜；碰上去是舒服的，感到自己的身柔軟觸，還有隨時樂觸，夏天不感到熱，冬天也不感到冷。轉輪聖王的玉女寶就是這樣，冬天，她身上很暖和，夏天冰冰的，涼得很，隨時都是樂觸，不會感到難受。釋曰：財異由色等者，謂所施財，或闕或具色香味觸，故名財異。謂所施財，色具足故，便感妙色；香具足故，便感好名，如香芬馥，遍諸方故；味具足故，便感眾愛；觸具足故，感柔軟身，及有隨時生樂受觸，如女寶等。果有減者，由因闕故。「釋曰：財異由色等者，謂所施財，或闕或具色香味觸」，所施的財物，或者是沒有，或者是具足「色香味觸」。這個「色香味觸」，當然是好的「色香味觸」，任何東西都有顔色，都有味道，即使魚腥臭得很，也是味道。好的色、好的香、好的味、好的觸，這樣的供養，感的果報就好，這是財異。「謂所施財，色具足故」，顔色非常好。「感妙色」，自己的身體也長得好。「香具足故」，供養的東西香味很好。為什麼供香呢？一方面是戒，一方面也是可以感到好的果報，感「好名」，好的名聲。「如香芬馥」，跟香一樣，到處熏，「好名」到處傳播，「遍諸方故」，到處可以流布。「味具足故，便感眾愛」，如果味道好，果報是大家歡喜。因為好的飲食，大家都歡喜吃，所以供養好的飲食，也感得大家歡喜的果報。「觸具足故」，供養的東西，觸是非常好的，不是粗粗糙糙的，那感得「柔軟身」，自己的身體柔軟，不是粗硬的。不但如此，「及有隨時生樂受觸」，什麼時候生樂受？夏天的時候感到很風涼，冬天的時候又感到很暖和。我們冬天冷得不得了，夏天又熱得不可耐，這是布施的東西沒有具足觸，不要怪人家，還是自己做得不夠。假使這個觸具足地供養，那是「隨時生樂受觸」，不會有不舒服的感覺。「如女寶等」，轉輪聖王的玉女寶，她就有隨時的樂觸。「果有減者，由因闕故」，果假使不夠，沒有這麼好，那是因不夠。所以，這個話很有意思，如果自己感得的果不好，那是因造得不好，不要去怪別人。東西被偷掉了，不要怪那個賊，自己以前沒有好好地布施，或者以前也偷過人家的東西，總是有因。佛教裡邊，一切都是因果，沒有離開因果的。感什麼果，就有什麼因，果是因的影子。因是直的，一支筆，影子決定是一根直線；如果形狀是個圓，那影子也是個圈；如果是歪歪扭扭的，那影子也不會直，也不會圓，只會是歪歪扭扭的。果報是影子，所以不要怪影子，而要怪原來那個東西，因造得不好。這就是修行，還有什麼修行呢？從此第三，明田異。論云：由所施田，差別云何？頌曰：田異由趣苦　恩德有差別「從此第三，明田異」，田不同，感得的果報也不一樣。「論云：由所施田，差別云何」，所布施的對象不同，田的不同，果報又有什麼不同？「頌曰：田異由趣苦，恩德有差別」，「田異」，供養的對象有哪些不同？有趣的不同，比如供養人趣，供養傍生，果報不一樣；苦的不同，對方是受苦的人，你供養他們，果報也不一樣；恩的不同，對方是恩，父母是有恩的人，你供養他們，也不一樣；德的不同，三寶的、有功德的人，供養他，功德也不一樣。《四十二章經》，供養須陀洹多少果報，供養斯陀含有多少果報，這是德田，是主財田中的一個因素。所以決定果報的全部因素加起來有那麼多，主是七聖財，還要看是不是敬重等施。財，色、香、味、觸是不是具足。田，有恩田、苦田、德田，各式各樣的不同，還有趣田，供養傍生跟供養人不一樣，供養人跟供養天不一樣，供養畜生跟供養鬼又不一樣。有的人歡喜拜鬼神廟。供養鬼神，卻不供養三寶，這是不知道田的差別。不學，當然不知道。釋曰：趣、苦、恩、德，四田不同，名為田異。由趣別者，若施傍生，受百倍果；施犯戒人，受千倍果，是名趣異。由苦別者，謂七有依福，濟他苦故，福不可量：一施行路人；二施羈旅客；三施病者；四施看病人；五施寺園林；六施常食，西國信士，於遠絶處，恐行侶飢餓，造舍置財，多貯飲食，通施一切，或有但標供出家者，常施食故，名施常食；七隨時施者，於寒熱風，隨時施彼故。由恩別者，如父母等，得萬億倍。由德別者，施持戒人，得億倍果，乃至施佛，得無量果。「釋曰：趣、苦、恩、德，四田不同」，感的果報也不同，這是「田異」。因為趣不同、苦不同、恩不同、德不同，果報也有差別。為什麼叫田？種子種在田裡，就感果報，我們功德向哪個做，也感什麼報，好像田一樣。我們福田衣也就是這個意思。福田，這是福的田，不是其他的田。在三寶里培了福，對僧人培了福，就會感果報。「由趣別者」，第一個趣別，假使施傍生，布施當然是好的，布施的對象是傍生，差一點，果報也有一百倍。假使施犯戒的人，一千倍。是不是犯戒好？不是！因為是人趣，人趣比傍生趣高，所以縱使是犯戒的，也比布施傍生的福報要大一些。從這裡看，布施傍生如此，布施餓鬼、地獄，果報當然都不如供養人大。人裡邊供養有功德的人固然更大，即使是供養犯戒的人，也比供養傍生要大得多。這是趣異，並不是說犯戒的人有什麼功德，供養他有這麼大的果報，因為人趣。因為既然能投胎做人，幫助已經有相當的基礎，沒有這個福氣的話，做不了人。做到人，即使他犯戒，你供養他，果報也還是比供養傍生要大，傍生畢竟沒有感得人的福報，所以供養它要差一點。這是趣的異。「由苦別」，前面說「七有依福」，都是由救他苦而得的福。苦田，人家有苦，如果救他，果報不可思議，「福不可量」。第一，「施行路人」，跑遠路的人，供養他，福德極大，不可量。第二，「施羈旅客」，外邊旅遊的人，並不是遊山玩水地旅遊，而是到外地去有事情的那些人，路上很辛苦，供養他，也得極大的福。第三，「施病者」，有病的，供養他、照顧他，得極大的福。有很多人不會培福，看到病人，討厭，不去管他，或者是「我都忙得很，還去照顧病人，我《俱舍》還沒背，我作業還沒做好」。你學了半天，有病人不去照顧，你把它背下來幹什麼？背下來是叫你做。你做也不做，把它背下來有什麼用？經念得滾熟的，經里的話卻一句也不聽。《五字真言》，天天發菩提心，念得很熟，念得很響，菩提心呢？沒有。這是沒有用的。所以學《俱舍》，這些事情要做起來，纔學得有成績。如果學了之後，一點也沒做，即使說得天花亂墜，這個成績也並不好。「施病者」，有病的人，布施他、照顧他等等，福不可量。第四，「施看病人」，看病的人，因為他照顧病人，在他身上也可以培極大的福。那照顧有病的人，福氣可想而知。看病的人，你去供養他，尚且感大福，直接供養病人，當然福報更大。第五，「施寺園林」，供養僧人寺院、園林等等，也是極大福。因為是他們修行的地方。第六，「施常食」，經常布施東西，這是古印度的習慣。「西國信士，於遠絶處，恐行侶飢餓，造舍置財，多貯飲食，通施一切，或有但標供出家者，常施食故，名施常食」，印度的「信士」，就是居士、信佛教的人，有這個習慣。在「遠絶處」，沒有人煙的地方，恐怕行人飢餓，在那些地方造一些房子，擺很多飲食，布施所有經過的人，或者只布施那些出家人。這就看財力的大小：財力大的，一切行路的人走來這荒無人煙的地方，很苦的，都招待一下，住一下，給一點吃的、喝的，這個有極大的福；財力小一點的，只供養出家人，這個福報也不可思議，這叫「施常食」。第七，「隨時施」，「於寒熱風，隨時施彼故」，寒的時候，送點熱姜，或者薑湯，或者棉衣等等；熱的時候送點冷的飲料，或者涼風，或者提供涼棚之類的避熱場所等等。這些「隨時施」，都是有極大的福報。「由恩別」，就世間上來說，父母恩是最大的。「如父母等，得萬億倍」，供養父母，萬億倍的功德。「由德別故，施持戒人，得億倍果」，這是德田，供養持戒的人，億倍的果。前面供養破戒的人，得千倍果；這裡供養持戒的，億倍；乃至施佛，無量的果，那不可說。佛的功德至高無上，供養他的福報也就無邊。這裡的「如父母等」，這個「等」裡邊有名堂，父母對我們很有恩，還有其他一些雖然不是父母，但對我們有極大恩的，如果供養他，感的福報也極大。前面說的生母、養母，假使生母跟你關係不密切（佛從小就是姨母養大的），是養母把你撫養長成人的，那麼她的恩也是極大的。如果是對你有大恩的，即使它是傍生，你在它身上培福，或者是造罪，也會有極大的果報。這些在經典裡邊講的很多。①《本生經》裡邊有一個公案，以前有一隻熊，是佛的前生，心腸很好，經常在山上做好事。有一天，一個人到山上撿柴火，正在撿的時候，碰到一場大雪。雪把路封掉了，他在裡邊凍得不得了，躺在地下，幾乎快要凍死了。結果這隻熊跑出來，不但沒有吃他，還背著他到它的洞裡邊去。幾天照顧他，從外邊采東西給他吃。吃了之後，這個人的體力恢復了，慢慢身體能夠活動了。那時雪也化掉了，他就回去了。這個人回到山下，正碰到一些打獵的，他們問他什麼地方有野獸。這個人心不好，他說某個山洞裡有一隻熊，又胖又大。獵人跑上去把熊打了。因為是那個人告訴獵人熊的位置，獵人要感謝他，就割給他一塊肉。結果那個人手伸出去拿肉的時候，就得了癩病（麻風病之類的）——果報，現世報！因為這隻熊雖然是傍生，但是它對你有再生之恩，你人都快凍死了，是它把你救過來了，你卻恩將仇報，告訴獵人把它打死，還要吃它的肉。當下現報，這個果報極大。這類的公案很多，都是《菩薩本生經》裡邊的。菩薩在那個時候是一隻鹿，它的角是雪白的，很乾淨，身上的毛片有九種顔色，大概跟孔雀毛一樣，光線一動，角度一變，它身上就現出各式各樣的顔色，這是很稀奇的。有一次，有個人，掉到水裡快要淹死了。這隻鹿跳到水裡，好不容易把他救上岸，救了之後，也是帶了他回洞裡邊，養了一段時間，讓他恢復了，回去了。這個人回到他家鄉後，正碰到國王懸賞找一隻鹿，要雪白的角，身上有九種顔色。結果這個人，雖然鹿救了他一命，他卻起壞心，起貪心，聽說國王要賞那麼多金錢，去告訴國王鹿在什麼山洞裡邊。國王果然派人去抓，抓住之後，正要殺的時候，這個人也是感果報，得了癩病。這個國王覺得稀奇，怎麼一下子得了癩病呢？問他怎麼回事。這人把事情講了之後，國王很感動，把鹿放掉了，沒有殺它。這些是說，即使是野獸，如果對你的恩很大，對它造業感的報也極大，壞的報是如此，好的報也如此。前面講過，父母恩田面前做了好事、壞事，現世報，像這兩個也是現世報，因為它的恩大，雖然不是人，也是現報。這些都要多留意一下，對自己的修行有好處。同時多勸告人家，不要害那些恩田，忘恩負義的事情不要做，做了之後，自己現世受報，沒有什麼好處。從此第四，明施福最勝。論云：於諸施中，最勝者何？頌曰：脫於脫菩薩　第八施最勝「從此第四，明施福最勝」，哪一種供養的福報最大？「論云：於諸施中，最勝者何」，布施較量功德，所有的布施當中，最殊勝的是什麼？「頌曰：脫於脫菩薩，第八施最勝」，一共三種最勝。釋曰：最勝有三：一、解脫人施解脫人，其福最勝；二、若諸菩薩，所行惠施，是普利樂諸有情因，亦為最勝；三、八種施中，第八最勝。一、隨至施，隨近已至，方能施與。二、怖畏施，見財欲壞，寧施不失。三、報恩施。四、求報施。五、習先施，謂習先父祖所行惠施。六、希天施，謂欲生天也。七、要名施。八、為莊嚴心，為除慳吝，為得瑜伽定也，為得上義涅槃樂也，而行惠施，名莊嚴心。「釋曰：最勝有三」，第一，「脫於脫」，解脫的人供養解脫的人。解脫是無學，不管是佛也好，阿羅漢也好，他本身無所求，不感異熟報，他已經是無學，他還是供養人家，供養的對象又是無學，那這個福報不可思議。本身具有的功德極大，而對方又有極大的功德，這是最殊勝的果報。第一種，布施里最殊勝的，解脫的人供養解脫的人。無學，或者是阿羅漢，或者是佛，供養無學，福是最殊勝的。第二，「若諸菩薩，所行惠施，是普利樂諸有情因，亦為最勝」，假使最後身菩薩，雖然不是無學，但布施是「普利樂諸有情因」，要使一切有情得最大的安樂，這也屬於最殊勝。發了菩提心的人，他的供養是最殊勝的。發了菩提心的人，同樣是供一個燈，他的福德比一般不發菩提心的人，不曉得要大多少。菩提心，含攝一切眾生，供養一滴水，所有眾生都沾到光的，那功德當然也是極大。菩薩的布施是最殊勝的，這是發菩提心的人的供養布施。另外有八種布施，其中第八個是最殊勝的。第一，「隨至施，隨近已至，方能施與」，跑到身邊來的，布施他；遠地的，碰不到的，沒有布施。第二，「怖畏施，見財欲壞，寧施不失」，看見財要壞，或者是要被沒收，或者是人家要想辦法把財弄過去，或者是打官司要輸，財要歸人家，他寧可先布施掉，也不把財失掉。這一種布施，由於怖畏而施的，當然不太殊勝，但果報是有的。第三，「報恩施」，這是好的，為報恩而布施。第四，「求報施」，有所求而布施。第五，「習先施」，「謂習先父祖所行惠施」，祖祖輩輩家裡的習慣是要布施的，他也照先例布施。以前在舊社會，經常有些慈善家，冬天施棉衣，夏天施稀飯，或者涼水等等，這在我們小時候都有，社會上經常廣播，施棉衣，爭取大家來捐款，或者施飯、施粥等等，當然這是社會上發動的。而有些家庭是祖祖輩輩有這個習慣，每一年都要這個時候布施。這些也是叫「習先施」。第六，「希天施」，為了生天而布施。第七，「要名施」，為了要名而布施。第八，「為莊嚴心」，這是第八個布施，最殊勝的，要莊嚴自己的心，不為求什麼。怎麼「莊嚴心」呢？「除慳吝」，把自己的慳貪除掉，慳貪心在裡邊，不莊嚴。「為得瑜伽」，為求得定而布施。如果心裡有個東西掛著，是得不了定的。以前有一個國師，人家供養他一個很好的缽。因為有那個缽在那裡，他修不了定。正要入定，老鼠把缽一動，心也會隨之而動，「那個缽不要掉下去了」，馬上出定。後來他乾脆把缽打掉，那就沒有顧慮了。所以要得瑜伽，如果有東西貪著不布施，得不到定。「為得上義」，為得涅槃的樂而布施，這樣的布施是最莊嚴、最勝的布施。前面「不為二行施」，不為自己，也不為他，那就是「莊嚴心」施。雖然對人家沒有什麼好處，對自己也沒有什麼好處，但卻是為了「莊嚴心」，這樣的布施是最殊勝的。從此第五，明施果無量。論云：如契經說，施預流向，其果無量，施預流果，果量更增，乃至廣說。頗有施非聖，果亦無量耶？頌曰：父母病法師　最後身菩薩　設非證聖者　施果亦無量「從此第五，明施果無量」，又提一個新的問題。「論云：如契經說，施預流向，其果無量，施預流果，果量更增，乃至廣說」，經裡邊，較量功德。施預流向，施見道的但還沒有證預流果的，果報是無量無邊的大；施預流果的果報更大。隨著布施對象功德的增大，布施的果報也增大，「乃至廣說」，即乃至一來果、不還果、阿羅漢、佛等等。這些是經上經常有的，施的對象是聖者。「頗有施非聖，果亦無量耶」，有沒有布施的不是聖者，果報也一樣是無量的？這個問題，一般人提不出來。供養聖者，固然果報是無量，但是有沒有供養的不是聖者，而果報也是無量的？有的。「頌曰：父母病法師，最後身菩薩，設非證聖者，施果亦無量」，對父、母、病人、法師、最後身菩薩（這一輩子要成佛的菩薩，依有部，在成佛的三十四念之前也非聖者），這些即使還不是聖者，還是凡夫，但如果布施他們，功德也是無量無邊，跟布施聖者一樣。釋曰：一父，二母，三病人，四法師，五最後身菩薩，謂王宮生身，住最後有也。如是五種，設是異生，但施亦能招無量福。這是說要重視父母。有的人以為佛教是不講孝的，是要離開父母，不管父母的，這完全是錯誤的。佛教是大孝，是為了要報一切父母眾生的恩，纔出家行道的，並不是為了不管父母而行道的。有一個人好像是上海的，他跟我討論這個問題，他說：「一切眾生都當父母來看，都對我有恩，那麼說起來，我也對一切眾生都有恩，眾生也都要把我當父母看，應該幫我的。」真不曉得他的思想為什麼這麼頑固，這樣學法是鑽到牛角尖里去了，自己造罪。在家的父母是大恩田，前面講過，在父母邊上造罪也好，培福也好，現世就要受報。這裡說，即使不是聖者，而是父親母親，布施的功德也是無量無邊。第三是病人。前面強調要照顧病人，這種機會，有的人會碰到但不能抓住。出家後當然不能再跑回家裡去照顧父母，要為了無邊的父母有情，自己好好修行，只是暫時不管父母，將來還是要度他們的。回過來一想，你現在離開父母出家修行，要是不認真修行，怎麼對得起父母？出了家，卻混在那裡，還不如孝養你父母親去。病人也是一個福田，如果在他面前培福，也是無邊。以前講過悟達國師，因為照顧了病人，最後人面瘡的罪都免掉了。第四是法師。法師因為如法地講經，使人家開智慧，也是屬於恩田。父母長養我們的身體，有恩；病人有苦，長養我們的悲心；而說法的法師，長養我們的法身智慧，告訴我們善惡的因果。所以說，這些都是有恩的。「最後身菩薩」，就是釋迦牟尼太子身，他這一輩子要成佛的。「謂王宮生身，住最後有也」，最後一次投生，以後再不投生了。施最後身菩薩，當然功德是無量無邊。但是這裡，昨天有人提個問題：「王宮生身」是最後身菩薩，是否肯定是八地、九地、十地以上？不是的，佛在沒有入金剛喻定之前是異生。所以說即使不是聖者，如果供養「最後身菩薩」，也是有無量無邊的福。這個可以前面去看一看，「三十四念故」，在一座裡邊，把見道、修道的煩惱全部斷完，這是一座而成佛的。在沒有金剛喻定這一座之前，還沒有見道，也是凡夫。這五種人雖然是異生，當然，父母成阿羅漢的，或者是證到果位的也有，這裡是退一步說，這五種，即使都是異生，但只要布施，福報也是無量無邊。父母是恩田，病人是悲田，「最後身菩薩」是成佛的，福報無量無邊，但法師講講經，果報為什麼大？《俱舍論》裡邊這麼說153，「為諸世間大善友故」，世間上最大的善友，是善知識。「無明所盲者能施慧眼故」，被無明遮住，成了瞎子一樣的人，法師能布施他慧眼（如法地講經，不是亂說）。「開示世間安危事故」，世間上哪些能得安樂，哪些有危險，險途不要去，這些事情都是由法師開示的。「令有情生起無漏法身故」，使有情生起無漏法身。「以要說者，善說法師，乃至能為佛所作事」，重點來說，善於說法的法師，是代佛做宣揚的事情。這是佛做的事情，他在代做，所以說功德大。但是不要看到法師功德大，「我也去作法師」，到處亂說，這個罪也極大。說對了，是功德，說錯了，是大的罪。「野狐禪」這個公案大家都聽過，因為講開示的時候說錯一句話，感得五百世的野狐身。所以講經不能亂講，責任很大的。實在沒有人講的時候，要挺身而出，但是講之前，必須要把知見搞正。如果知見還沒有搞正，亂說，就會把自己一下拉到惡道去，而且這個惡道，還不是你一個人的事情，以盲引盲，那麼多的眾生，受了你的邪說，都走向惡道，這個責任大得不得了。他們裡邊，哪怕還有一個人在受苦，你也脫不了，因為都是受了你的影響，纔墮惡道的。要他們全部出來，你纔有希望出惡道的苦，所以這個果報是無量無邊。還有，佛教是講孝順的。經上講對父母稍稍地做一些不善的事情，得極大的苦報，稍稍做一些供養的事情，得無量的福報。這也是證明父母即使不是聖者，你在他們前面培福也好，造罪也好，感的果報都是無量無邊。有很多人漠視這個道理，總以為父母是一般的凡夫，不尊重他們，以為惟有三寶纔是值得恭敬的。實際上，父母也是要恭敬的！有一個公案，有一個長者子，家裡很窮，父親早逝。他父親是采寶的，可能是到海里采寶的時候遭難了。他由母親撫養長大。長大後，靠砍柴賣柴養母親。開始賣柴很艱苦，但每天賣柴後，總是給他母親兩個錢。後來，慢慢地運氣轉好了，可以給母親四個錢。後來，八個錢；再後來，十六個錢。一些鄰居跟他說：「你天天砍柴，雖然兩個錢、四個錢、八個錢，給母親多了，好像是富裕一點，但是看看你蠻能幹、蠻聰明，為什麼不去采寶？你父親是采寶的，你也可以采寶去嘛。」他動了念頭，跟他母親說想去采寶。他母親看他年紀還不大，又那麼老實，從來沒有離開山區，以為他總不會去的，衹是說說而已，就隨口說：「你也可以去。」結果，這個孩子卻是鐵了心地去準備一切，什麼都搞好了，最後跟母親告假，要走了。他母親問：「你真的要走啊？那時候跟你隨便說的。」兒子說：「母親怎麼好隨便說呢？」決定要走。這樣母親就捨不得，抱了他的腳大哭大鬧。他非走不可。母親把頭靠在他腳上大哭，他把腳抽出來，抽出來的時候把他母親的頭髮踩掉幾根。他就和一批商人走了。那走陸路好還是走海路好？可能他們覺得他父親是海里沒的，就選走陸路。但陸路也有危險，也有賊。古印度那時候的賊還是講點江湖規矩的。如果賊搶到東西，商主也抓住了，那麼這個商主恐怕就沒有命了；如果抓了下邊的人，商主沒有抓到，東西還要還給他們。那麼他們約好，白天一路走，晚上休息的時候，下面那些人跟財物一起，商主跟那個孩子另外找一個小地方睡覺，第二天早上他們打招呼，把他喊起來走。這樣即使東西給搶走了，商主沒抓住，賊還是要還給他們的，這樣他們比較放心。結果有一天晚上起大風，早上起來到處都是零零亂亂的，那些人吃飯，忘記把他喊起走了。結果糟糕了，他跑出來看看，一個人也沒有了，帶路的人全部走掉了。這個年輕人沒有辦法，只好亂走。亂走走到一個地方，看見一個大琉璃城，非常莊嚴。他跑進那個城，裡邊有四個玉女，各拿了寶瓶來迎接他，叫他住下來。住了多久？四萬年。四萬年過去了，他住厭了，要走。他的女人留他，說：「你們這些男人，怎麼好像心總是不定的，這裡很好的地方，你幹啥要走呢？」他說：「實在住夠了。」於是又跑到一個玻璃城。玻璃城是由比琉璃還要貴重的寶建成。有八個玉女來迎接他，那裡邊的財富更多。他在那裡又住了八萬年。最後他也住厭了，再往前面跑，跑到一個銀城，有十六個仙女來迎接他。他又住了十六萬年，又厭掉了。結果他又跑到個金城。金城里邊有三十二個玉女來迎接他，那裡邊的富貴更不可說。他又住了三十二萬年，又厭起來了，又要跑。那邊的天女說：「你不要再跑了，跑過去沒有好地方了，這是最殊勝的。」他不相信：「我越跑越好，你騙我，你想把我留到，我偏偏要跑。」他又跑到一個黑黑的鐵城，沒有人來迎接他。他想：這裡沒人迎接我，可能裡邊他們享受得太好，不到外邊來迎接，那可能這個地方比以前好得多。他一跑進去，看到一個人，頭上戴了個火炭盆，像熱鐵輪的一個東西。這個人看見他進來，馬上把這個火炭盆往他頭上一安，就往城外跑，跑掉了。他戴了個火盆，痛得不得了，取也取不下來。後來，一個獄卒跑過來，問他幹什麼。他說：「那個人把盆放在我頭上，我拿不下來，你幫我拿下來，我回去了。」獄卒說：「你不要想拿下來了。」就給他講因果：「你以前在母親面前供養兩個錢，感得四個玉女迎接到琉璃城，享受四萬年的福報。後來增加到四個錢，又感得八個仙女的玻璃城，享受八萬年。後來加到八個錢，有十六個玉女迎接的銀城，享受十六萬年。最後，加到十六個錢，在三十二個玉女迎接的金城享受了三十二萬年。這都是你供養母親的果報。但是你後來把母親頭髮踩了一把，感得頭上這個火盆。」他問：「什麼時候可以免掉這個報呢？」獄卒說：「要等到像你這樣的人鑽進鐵城裡來，你往他頭上一安，你纔脫得了，否則，永遠戴著火盆，沒有辦法，脫不了。」他說：「這要等到哪一年去呢？我只是采寶偶爾走失了，因為過去供養母親，纔跑了幾個城，然後纔跑到這裡來，你說再要碰到這麼一個人，哪有那麼巧的事情呢？」真不曉得要哪一年走了，他想想很灰心。後來一看，這個鐵城裡邊跟他一樣受苦的人不知道有多少。他乾脆發心——「願意把一切眾生的苦，我一個人代受」，反正總要受苦，跑不出去，一個人受完就是了（這是菩薩因地）。這樣一發心，盆子就掉下來了，菩提心一發，馬上苦就免掉了154。這個因果也是說，父母面前培一點點的福，兩個錢，感的果報那麼大；單是踩了一把頭髮，不聽母親的話，感得頭戴火盆的果報，沒有脫的時候。如果他不發菩提心，不曉得哪一年能脫，哪有那麼巧的人跑來給他做替死鬼呢？但是有些人，自以為發心很好。在上海看到這麼個人，不管母親怎麼哭，自己跑掉，出家去了，母親為他害病，他也不管。這哪裡是菩提心呢？真正佛教是很慈悲的，父母不聽，不准出家，總之不要使父母太難受，要父母思想搞通，明白出家是好事，沒有搞通之前不要勉強。父母面前造的罪、培的福都不可思議。不要認為佛教是不講報恩的。儒家很多人說佛教是不孝父母的，依據是什麼呢？《孝經》裡面有「身體髮膚受之父母，不敢毀傷，孝之始也」，它說孝的開端，最起碼的要求，身體、頭髮、皮膚，這是父母養來的，是父母的遺體，不能毀傷它，不能損失它，要保護它。出家人把頭髮剃了，是不孝，不養父母更不要說。受之父母的東西，是「孝之始也」，孝的開端你都做不到，把頭髮剃掉了，還要燙一個疤，把皮膚也搞爛了，他們認為是不孝。當然這是他們不知道。從此第六，明業輕重相。論云：欲知諸業輕重相者，應知輕重者，略由六因標宗，其六者何？問起。頌曰：後起田根本　加行思意樂　由此下上故　業成下上品「從此第六，明業輕重相」，業報輕重的相。《俱舍》講業果講得很仔細，下士道明業果，就要參考《俱舍》。「論云：欲知諸業輕重相者，應知輕重者，略由六因」，這又是辨業果的輕重。什麼業重，什麼業輕，至少要知道六個因。「其六者何」，哪六個因呢？「頌曰：後起田根本，加行思意樂，由此下上故，業成下上品」，六個因是：後起、田、根本、加行、思心所、意樂。這六個因是上是下，相應的業也是上下。所以因果是錯綜複雜的，不是我們說的那麼簡單，一個重就是重。六個因，哪些重，哪些輕，然後可以評定這個業是重，是輕。釋曰：此有六因：後起者，第一因也，謂作罪已，隨前更作；田者，第二因也，於上四田，作損益事；根本者，第三因也，謂根本業道；加行者，第四因也，謂引根本，名加行也；思者，第五因也，謂因彼思，業道究竟；意樂者，第六因也，所有意趣，我當造作如是事等。先從意樂，引起加行，次從加行，引生於思，次復從思，引發根本，此之根本，必于田起，於後方有後起現前。今依義次，從後向前。「釋曰：此有六因」，第一是後起。「謂作罪已」，這是從造罪來說，當然培福的功德也一樣。「謂作罪已，隨前更作」，造了罪之後，跟著再做下去。如殺生之後，還要剝它的皮、吃它的肉、抽它的筋、用它的骨頭。人是真殘酷，牛給我們種地，一輩子做好事，老了，該是給它養老，犒勞它，結果不是的，而是一刀把它殺死，吃肉、剝皮、抽筋、用骨，什麼都用完了，就是報恩。這樣是不大好。在舊社會，很多人不吃牛肉，這是好事情，至少有點報恩思想。它給你辛苦了一輩子，你把它什麼都搞完了，這實在是說不過去。造了罪之後，「隨前更作」，跟了前面再做下去，這是「後起」。假使把仇人殺掉了之後，還要砍他幾刀，把他東西拿掉，甚至於把他妻子兒女奸婬，這就「後起」，不好。第二是田。「於上四田，作損益事」，前面說趣、苦、恩、德，這四個田，做好事或者壞事，這是第二個因素。第三是根本。「謂根本業道」，看造的什麼根本業道。第四是加行。「謂引根本，名加行也」，在根本前面所做的事情。引起根本的是加行。第五是思。「謂因彼思，業道究竟」，因為這個思心所纔造作這個業道。第六是意樂。「所有意趣，我當造作如是事等」，意樂心是自己決定要做什麼壞事。「先從意樂，引起加行，次從加行，引生於思，次復從思，引發根本，此之根本，必于田起，於後方有後起現前」，這一套，從後到前是一連串的：先是起意樂心；意樂心起了之後，加行，準備做壞事；加行引起思心所，思心所決定行動；思心所起了之後，引發根本，根本的業道成了；業道「必于田起」，對方是苦田，或者趣田、恩田、德田；做了之後，纔有後起，看是不是再做下去。「今依義次，從後向前」，這個次第是反過來的，造罪的，或者造業的次第應當是從後到前。由此下上故，業成下上品者，由此前六，各有下上品，故業得成下上品也。或有諸業，於前六中，唯由後起，得成重品，定於後起，立異熟果。或有諸業，由田成重，如於恩德田中，造業則重，於餘人等，造業則輕。或有于田，由根本力，業成重品，非由余四，如於父母行殺罪重，於父母所行盜則輕。所余加行、思、意樂三，業成重品，准前釋之。若有六因，皆是上品，此業最重，翻此最輕，除此中間，業非輕重。「由此下上故，業成下上品」，這六個因素是下品的或上品的，造的業也相應的是下品的或上品的。「由此前六，各有下上品」，不但是上下，還有上中下，因為前面六個有上中下品，所以業也有上中下品。「或有諸業於前六中，唯由後起，得成重品，定於後起立異熟果」，這六個裡邊，各有各的變化，有的是前面五個都沒有什麼厲害，但是，第六個後起特別重，那麼第六個後起感異熟果就特別重。比如偷佛像，拿回去供養，這個後起輕。偷，當然是偷盜，但偷回去是供養的，後起是供養，這個罪不重。如果偷回金的佛像，把它化了，做金子賣錢，那這個罪就特別重。所以後起特別重的也有。前面的不太重，因為偷佛像，這個罪不是太重的；但把它化掉，當金子用錢去了，那是銷毀佛像，這罪卻是特別重。也有因為後起的特別重而要立異熟果的，那意味著異熟果是由後起感的。「或有諸業，由田成重」，或有一些業，由田特別重。雖然做的事情不是很厲害，但是對方是恩田，或者是德田。「如於恩德田中，造業則重，於餘人等，造業則輕」，對方是恩田，或者是德田，造的罪特別重。如果其他五個因素都一樣，而田是輕的，對其他的人或者傍生，那麼罪不太重。這是強調這六個因素各有特殊的作用。「或有于田由根本力，業成重品，非由余四」，雖然田是恩田很重，但是之所以重，還在根本上，是根本業道的重，不是由其他的。「如於父母行殺罪重，於父母所行盜則輕」，同樣是父母，其他的都不太厲害，而根本罪卻是有重有輕。把父母殺掉，這是五逆罪，重得不得了。但如果是偷父母的錢，這個卻很輕。為什麼？父母的錢就是要給孩子的，雖然現在不給，將來還是要給的，所以現在稍微偷了一點，罪不是很重，跟偷其他人的東西不一樣。所以說，雖然田一樣，裡邊所犯的根本卻有重輕。「所余加行、思、意樂三，業成重品，准前釋之」，還有其餘的加行、思、意樂，由這三個因素使業成重品的，根據前面的例也可以推想出來，這裡不逐一舉例。總的來說，如果這六個因都是上品，都是重的，那這個業就最重。反之，六個因素都是最輕的，這個業當然也是最輕的。業的輕重由這六個因素來看，但這六個因素也不是死板板的，而是有變化的。像父母的面前，田是一樣，殺跟盜也都是根本業道，但感的果卻大不一樣，殺父母的罪重得不得了，父母面前偷幾個錢卻不重。這裡邊的變化很多，總的來說，把這六個因素掌握好，裡邊的一些特殊情況能夠搞清楚，然後哪個業重、哪個業輕，一目了然。世間上由司法官根據法律來判罪輕重，佛教裡邊也有類似的情況，就是靠戒律裡邊的那些條相的原則來定是犯非犯及輕重。唐朝的法律，據說是根據佛教的戒律原則制定的，唐律跟我們的戒律是有一定關係的。現在世間上打官司的律師是搞法律的，而我們的律師是真正掌握佛的戒律的律師，依據戒律來判罪的輕重——哪個人犯了戒，哪個罪重，哪個罪輕，該怎麼治，該用什麼方法除罪懺悔等等。所以律師也不是很好當的。不要看到弘一律師了不得，「我將來要做個律師」。如果做個糊裡糊塗的律師，不但被人家罵，自己將來的果報也是下惡道，不能亂當的。律師很重要，要正法久住，希望出一大批的律師，弘一律師當然是我們的一個典範。但我們也講過，弘一律師對戒律的一些說法，我們要以《四分律》的正確的觀點來看待。現在如法得戒的是有的，我們將來要傳戒，就要使大家如法地得戒。造作業、增長業，明確的解釋在《俱舍》裡邊。造作業輕，增長業重，造作業不一定感異熟果，增長業決定感異熟果。這兩種業也是很重要的一科。從此第七，明造作增長。論云：如契經說，有二種業，一造作業，二增長業。何因說業，名增長耶？問也。由五種因。答也。何等為五？問也。頌曰：由審思圓滿　無惡作對治　有伴異熟故　此業名增長「從此第七，明造作增長。論云：如契經說，有二種業，一造作業，二增長業。何因說業，名增長耶」，經裡邊說有兩種業，一個是造作業，一個是增長業。造作叫業，這個名字不陌生。業本來是造作，那麼增長業是什麼意思呢？「由五種因」，成為增長業，有五個因素。「何等為五」，哪五個？「頌曰：由審思圓滿，無惡作對治，有伴異熟故，此業名增長」，有五個因素決定它叫增長業。第一，「審思」，經過認真思考，下了決心做的業。如果是很隨便，或者是偶爾做的，不是審思的，那不叫增長業，是造作業。第二，「圓滿」，造了這個業之後，能夠墮惡道的，夠了那個分量。第三，「無惡作對治」，做了業之後，自己沒有追悔，也沒有做懺悔來對治。有的人做了惡之後，還要狠，「我就是這麼地，你能怎麼辦」等等，這是增長業。第四，「有伴」，做了一件壞事，還連同其他的壞事一起做，這是「有伴」，增長業。最後是異熟果，增長業決定感異熟果，造作業就不一定。所以說，決定感異熟果的是增長業。具足這五個條件的叫增長業，「此業名增長」。釋曰：此有五因。由審思者，第一因也。此由字通下兩句。審思造業，業名增長；率爾思作，但名造作也。由圓滿者，第二因也。於十業道，或由一業，便墮惡趣，或一業不墮，由二業方墮，乃至或九不墮，由十業方墮惡趣。齊墮惡趣，名為圓滿，此圓滿業，名增長也；未圓滿時，但名造作。由無惡作對治者，第三因也。造惡不追悔，名無惡作也，造惡不懺洗，名無對治也，此名增長；若能追悔，及能懺洗，但名造作。由有伴者，第四因也。謂作不善，以不善為助伴，名增長也；無不善助伴，但名造作。由有異熟者，第五因也。謂造惡業，定感異熟，名增長也；不招異熟，但名造作。善翻上應知。「此有五因」，一共有五個因素。「由審思」，第一個因素。頌里的「由」，是通到下邊的，「由審思」「由圓滿」「由無惡作對治」「由有伴」「由異熟」，每一個因都有一個「由」在前面。審思造業，這個業叫增長。審思是下了決心的，經過考慮的，要這麼做，就這麼做的。不管是善的、惡的，都是經過自己的思考纔做的，這個業是增長業。「率爾思作，但名造作」，如果是很隨意，碰到就去做的，沒有經過慎重考慮，叫造作業，不叫增長業。這是第一個因素。「由圓滿」，第二個因素。「於十業道，或由一業，便墮惡趣，或一業不墮，由二業方墮，乃至或九不墮，由十業方墮惡趣。齊墮惡趣，名為圓滿」，夠分量墮惡趣的，叫圓滿。圓滿業是增長業；沒有夠分量的，是造作業。這是業的輕重的關係。「由無惡作對治」，第三個因素。造了壞事之後，不追悔，叫無惡作，不懺悔，叫無對治，這樣的業是增長業。假使能夠追悔，能夠懺悔的，這是造作業，要輕。「造惡不追悔，名無惡作也」，做了壞事沒有感到不對頭，沒有追悔心，這是沒有惡作；「造惡不懺洗」，做了罪之後，不懺悔乾淨的，叫無對治：這樣的業叫增長業。假使能夠追悔，做了壞事知道錯了，懊悔，還能夠懺悔的，那是造作業，輕。「由有伴」，第四個因素。「謂作不善，以不善為助伴，名增長也」，做了不善業，再做一些其他的不善業做它的助伴，是增長業。假使偷東西的時候，主人驚醒發覺了，把主人殺掉，接著看到人家的妻女，又奸婬，這樣一個業道有其他業道做助伴的，叫增長業。假使沒有不善助伴，單個業，是造作業。當然要看這個業的分量，圓滿要墮惡道的，也不叫造作業。這幾個是聯繫的，不是孤立分開的。「由有異熟」，第五個因素。「謂造惡業，定感異熟，名增長也。不招異熟，但名造作」，造了惡業決定感異熟果的，叫增長業。不一定感異熟果的，是造作業。那麼善的呢？「翻上應知」，反過來，做了善業的，也有審思；也有圓滿，圓滿是生人天；無惡作對治，做了善業，當然不要惡作對治，要隨喜；還要有伴，做了一件好事，也附帶做些其他好事的；決定感好的異熟果的，這些都是增長業。否則是造作業。善的、惡的都有增長、造作兩種業。從此第八，明施制多福。論云：如前所明，未離欲等，持己所有，奉施制多，此施名為唯為自益。既無受者，福如何成？頌曰：制多舍類福　如慈等無受「從此第八，明施制多福」，供養佛塔的福。用再好的東西供養佛塔，它也不受用的，那麼這個福是哪裡來的呢？「論云：如前所明，未離欲等，持己所有，奉施制多，此施名為唯為自益。既無受者，福如何成」，前面說過供養布施，有唯自利，有唯利他，有自他俱利，還有不為自他二利的。未離欲人把自己所有的東西拿去供養佛塔，這屬於唯為自益，單是利益自己。因為佛塔不會受用你的東西，它不是有情，再好的供養，它也無所謂。「既無受者」，既然沒有人接受它、享受它，那麼這個福從何而來？「頌曰：制多舍類福，如慈等無受」。這個福有兩類。釋曰：制多舍類福者，福有二類：一舍，二受。舍謂舍財，施福便起；受謂前人受用施物，施福方起。布施制多，雖無受福，有舍類福也。如慈等無受者，舉例釋成，如修慈等，等悲喜舍。修慈等時，雖無受者，及攝益他，但從善心，生無量福。故施制多，雖無受用，追申敬養，福從心生。「釋曰：制多舍類福」，供養佛塔的福是「舍類」福。「福有二類：一舍，二受。舍謂舍財，施福便起；受謂前人受用施物，施福方起」，有兩種布施的福：一種是舍類福，只要布施東西，福馬上生起來；一種是受類福，要對方受用了布施的東西之後，福纔生起來。供養佛塔的福是舍類福，布施的心生起了，這個福就有了，不一定要對方受。「布施制多，雖無受福，有舍類福也」，供養佛塔，雖然沒有受用供養物的人，沒有受類福，但是有舍類福。「如慈等無受」，再如修慈悲喜舍，「舉例釋成」，怕人家不能信受，舉一個例子，證明這個道理是對的。假使修慈悲喜舍四無量心，「如修慈等」，「等」是「等悲喜舍」，四無量心。「修慈等時，雖無受者，及攝益他，但從善心，生無量福」，修四無量心的時候，觀想一切有情，給他們樂是慈，拔他們的苦是悲，對他們的功德隨喜是喜，對他們不生執著是舍。這樣修的時候，對方並沒有感受你什麼東西，你說你是四無量心，一切的福氣、安樂都施給人家，但真正的有情並沒有拿到什麼快樂，只不過是你自己定中的觀想，把所有的快樂都布施給人家。然而，雖然沒有有情從你這裡得到什麼東西，但是你的福氣卻是無邊。前面講過，修四無量心的福是無邊的大，供養他的人，福氣也無邊的大。這證明，供養佛塔，雖然沒有受者，但福氣同樣會無邊的大，這是舍類福。修四無量心的時候，一切有情是平等的，沒有缺一個的。這個要注意，有的人，修菩提心也好，無量心也好，一切有情予樂拔苦，但除了一個——這個人是冤家，不給他，「一切樂給一切有情都可以，但給他我不願意；一切眾生的苦，我都可以代受，但把他救出來，我不願意，這個人我不管」。這樣的心不是平等心，那福氣就不大。福氣之所以大，就在一切有情平等的舍心，對一切有情都能夠起同樣的予樂拔苦的心，這纔是真正的無量的福。所以雖然沒有受者，但是，從自己的善心能產生無量的福報。施制多也同樣，雖然沒有人受用你的東西，但是「追申敬養，福從心生」。因為佛是非常之偉大，他的功德非常之大，悲心大、斷德大、智慧也大，所以對他恭敬供養，福氣從心裡生出來，不一定要對方受用。從此第九，明果由內心。論云：若於善田，殖施業種，可招愛果。若於惡田，雖施，但應招非愛果。難也。此難非理也。所以者何？頌曰：惡田有愛果　種果無倒故「從此第九，明果由內心。論云：若於善田，殖施業種，可招愛果。若於惡田，雖施，但應招非愛果」，這是一些人錯誤的說法。他說在善田，對好人，有功德的、有恩的，做一些業，如布施等，決定感可愛果。假使對惡田，三惡趣，或者是極壞的那些人，布施之後，得的是非可愛果。因為田是惡的，果決定也是惡的，不可愛的。這個說法不對，「此難非理也」。「所以者何」，為什麼不對？「頌曰：惡田有愛果，種果無倒故」，即使是對惡田，對方的這個田是不好的，但是只要用好的心布施供養，也一樣是得到可愛的果。因為種子跟感的果是沒有顛倒的。只要心是好的，感的果就是可愛的，不管田是惡的還是善的。不過果的大小卻有關係。惡田，假使是布施惡道有情，或者是惡人，福雖然有，但是不多。前面講過，布施一個傍生，福氣較少；布施持戒的人，福氣大得不得了；布施破戒的，福氣也不是沒有，但是不太多。惡田同樣會有可愛果，但是數量不太大。為什麼「惡田有愛果」呢？「種果無倒故」，種下去的是善的種子，結出來的決定是好的果，不會是壞的，這個不會顛倒。釋曰：惡田者，傍生等也。雖施惡田，施種善故，還招愛果，良以種果無顛倒故。種謂施因，果謂施果。現見田中，種果無倒。如從末度伽種，末度伽果生，其形如棗，其味極美；從賃婆種，賃婆果生，其果太小，如苦練子，其味極苦。「釋曰：惡田者，傍生等也」，三惡趣，這是惡田。「雖施惡田，施種善故，還招愛果」，雖然施的是惡田，是惡趣或者是惡人，但是施本身是善的，所以感的果還是好的。有人迷信，對那些可怕的惡道，眼睛看也不看，說這個種子進去之後，將來感惡道的，這不對。看了惡道，起悲心，起救苦的心，這還是得善果。反過來，看了善道，看了好的，起貪心、瞋心，一樣感惡果。所以，要看下的是什麼種子，而不是看對方的田如何。所以不要搞迷信，迷信很容易產生這些誤會。「良以種果，無顛倒故」，主要是種子跟果，不會顛倒的，下的是好種子，決定感可愛的果；下的是惡種子，決定感不可愛的果。「種謂施因」，種是布施的因，布施是好的，「果謂施果」，布施的果，決定也是好的。「現見田中，種果無倒」，現實也可以看到，地裡邊種子跟果也不顛倒的。「如從末度伽種，末度伽果生，其形如棗，其味極美；從賃婆種，賃婆果生，其果太小，如苦練子，其味極苦」，用世間的道理也可以比度出來。末度伽種是古印度的一種種子，種下末度伽種子，產生的果也決定是末度伽果，這個果形狀跟棗子一樣，味道極好。反過來，假使賃婆種，這是古印度的另一種種子，種賃婆種，那產生的果子也是賃婆果，很小很小，像苦練子一樣，味道極苦。種子是好的，感的果決定是好的；種子是不好的，不會生好果，決定是苦果，也不會顛倒。但是跟田有沒有關係？如果田是肥田，好的種子種下去，當然受極大的好果；惡的種子種下去，也受極大的惡果。所以鹵田、鹼田，就是惡田，種子雖然是好，但是長出來的果不太好。再好的良種，搬到新的地方種植，如果土壤不適，產品也並不會太好。所以田不是沒有關係，但性質是不顛倒的。善的種子，總是善果，至於果的大小，那就看田。從此大文第二，明戒修。就中分三：一明戒，二明修，三明戒修果。此即第一，論云：今次應辨戒類福業事。頌曰：離犯戒及遮　名戒各有二　非犯戒因壞　依治滅淨等「從此大文第二，明戒修」，講完施類的福，接下來是戒類福、修類福。「就中分三：一明戒，二明修，三明戒修果」，分三科講。第一，戒類福。「論云：今次應辨戒類福業事」，戒類福業事是怎麼一回事？「頌曰：離犯戒及遮，名戒各有二，非犯戒因壞，依治滅淨等」。釋曰：身三口四，諸不善色，是名性罪，以性罪故，名為犯戒。言遮罪者，非時食等。離犯戒及遮，俱說名戒。各有二者，此戒各有表、無表二也。「釋曰：身三口四，諸不善色，是名性罪」，這是十惡業道里的身三口四。「不善色」有表、無表色。表色是形色跟聲。「以性罪故，名為犯戒」，因為這些不善色本身是性罪，做這些壞事犯戒，這是天然的，本來有的。「非時食等」，非時食是遮罪，飲酒等等。這些犯了之後，不受戒的沒有罪，受了戒的有罪。「離犯戒及遮，俱說名戒」，離開犯性戒跟遮罪，不做身三口四的性罪，也不做那些遮罪，就叫戒，戒類福的戒就是這個。「各有二」，戒有兩種，表、無表。不管是性罪也好，遮罪也好，都有表、無表。遮罪是受了戒之後纔有的，不受戒沒有。但不要以為「反正我不受戒，就不犯戒」，這個想法不好。受戒有戒的功德，不受戒沒有戒的功德。受戒之後，每一剎那，無表色都在不斷地增長。昨天有人提這個問題：一個人持不殺戒，另一個人只是沒有殺，這兩個人是不是一樣？不一樣！持不殺戒的人，在受戒的時候，在佛菩薩面前發下誓言，也等於說向一切有情公布：「從此以後，不會傷害你們的生命！」對一切有情起無畏施，保證他們生命安全。如果沒有受戒，雖然今天沒有殺，但不敢保證永遠不殺，因為沒有發這個誓言。不殺，只不過是沒有做壞事，功德沒有，一切眾生看見你還是會害怕，不曉得哪一天，就會動手殺的。而受了戒，在佛菩薩面前說「能持！能持」之後，那是發誓的保證以後不會殺的，一切眾生看了你無畏，不害怕。所以這兩個人功德完全不一樣。另外，出了家之後，不要非時食，這是遮罪。因為白衣要譏嫌，出家人不修行，譏嫌的罪就是遮罪。「此戒各有表、無表二」，不管遮罪也好，性罪也好，都有兩種，離開這些性罪、遮罪的叫戒，戒有表、無表兩種。下兩句者，明戒四德：一、非犯戒壞，離前犯戒也；二、不為犯戒因壞，因者謂貪等煩惱也；三、依治者，治謂四念住等，治前犯戒及彼因故；四、依滅者，滅謂涅槃，回向涅槃，非勝生故人天生也。頌言淨者，具上四德，戒名清淨；與此相違，名不清淨。等者，復有異說，戒淨由五種因：一、根本淨，離惡根本也；二、眷屬淨，離惡方便也；三、非尋害，離惡覺也；四、念攝受，念受三寶也；五、回向寂，求涅槃也。戒的四個德。第一，「非犯戒壞」，沒有犯前面那些性戒、遮戒，沒有給所犯的戒壞掉，這是一個德。第二，「不為犯戒因壞」，犯戒的因是煩惱，不為犯戒的因壞，沒有做煩惱的事情，「因者謂貪等煩惱也」，沒有起犯戒的因。第三，「依治」，四念住等。四念住：觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我，以這些來對治常樂我淨的顛倒。「治前犯戒及彼因故」，以四念住來對治前面的犯戒和犯戒的因。犯戒的，都是執常樂我淨。如果認識到不是常的，就不會去追求了。馬上夢幻泡影，一個水泡泡，一下子就壞的，哪個去追求呢？這是對治常。假使不是樂的，是苦的，你去追求它幹什麼？世間上虛妄的追求，總認為這是快樂的，纔去追求它。假使有個我纔追求，我都沒有了，追求什麼呢？享受的是我，享受的人都沒有了，要它幹什麼？有個大財主，積攢了很多錢，後來到臨終，趕快要把錢布施，人都沒有了，還要錢幹什麼？沒有用。所以這個我是一個根子。常樂我淨，認為它是乾淨的，纔去追求，如果看到它髒得不得了，哪個會要呢？在馬路上看見大糞，會有人趕緊把它包起來、藏起來，用寶箱裝起來嗎？絶對不會的。只有認為它是乾淨的，纔拚命追求，這是顛倒。以四念住對治犯戒的事情、犯戒的煩惱的因。第四，「依滅」，最高的境界是涅槃。一切持戒功德回向涅槃，不回向勝生（人天）。《論》總說兩個東西：增上生、決定勝。增上生是一個階梯，要修行，先要得增上生，而最終目的是決定勝——涅槃。所以真正持戒的目的，不是為人天福報，而是為了最高的涅槃，一切苦都息滅的最圓滿的境界。「頌言淨者，具上四德，戒名清淨」，依了前面四個條件——不是犯戒的壞，也沒有被壞戒的因（煩惱）所壞，能夠以四念住對治，能夠回向涅槃，這樣持戒清淨。現在大家都想持戒，有的是受了大戒，有的是受了沙彌戒，有的是纔出家，纔出家要受三歸五戒，反正都是有一點戒，要持戒清淨，這四個條件要經常考慮，擺在心上。否則就不清淨。「等者，復有異說」，還有一個說法。「戒淨由五種因」。第一，「根本淨，離惡根本也」，犯戒的根本罪沒有；第二，「眷屬淨」，惡的方便、加行沒有；第三，「非尋害，離惡覺」，惡尋伺，欲、恚、害這三個惡覺沒有；第四，「念攝受」，正念攝受，為三寶的正念所攝受；第五，「回向寂」，回向涅槃。這兩種說法大同小異，一說四個因素，一說五個，總而言之，戒的清淨要具足這一些條件。從此第二，明修類福。論云：已辨戒類，修類當辨。頌曰：等引善名修　極能薰心故「從此第二，明修類福」，什麼叫修類福？修決定離不開定。「頌曰：等引善名修，極能薰心故」，「等引善」，定中的善叫修。「極能薰心故」，因為這最能夠改變我們的心。把心熏成功德，就靠定。沒有定，聞思是膚淺的。海公上師經常舉這個喻，水瓢上記賬。一筆賬怕忘掉，寫在水瓢上，而水一舀，賬就沒了，這是記不住的。本來是要把它記住，結果卻寫在水瓢上，白費功夫，一下就化掉了。所以沒有定的功德，就是水瓢上記賬，這個心是散亂的，妄念很大，幾下子就忘掉了。心靜下來，智慧會開。如果說記憶力不好，那是心太亂了，只要好好地坐一下，記憶力就會增長。白文殊念了，當然更加有力量，但是能夠多修禪定，記憶力也還是會增長的。世間上心不在焉的人，什麼事情說過就忘，記不住東西的。而那些內向的、不大外邊到處跑的人，跟他說了什麼話，他會記得很清楚。這是靜跟動的關係，動是散亂的，靜是寂靜的，靜的容易心裡邊明白一點，記憶力可以好一些，這個自己去體驗。要記性好，不要貪著一天到晚背書，疲勞的時候要休息，心太散之後，就得要修定，這樣效果纔會好。如果一股勁，用單調的方法，結果會適得其反，神經衰弱，不但是記憶力差，甚至晚上睡不著覺，身體也會垮下去。過分緊張，會產生這些毛病。學校里過分用功的人，經常都是神經衰弱，這就是太強調一邊了。本來學校也是提倡德智體並重的，但是一般學校都是特別重視智育，體育是對個別幾個尖子，德育是根本不怎麼管，只要不鬧大事就好了。這樣都是畸形的，不對的。真正要得好的效果，一定是要德智體並行的。佛教里也是這樣，行持跟智慧是並行的。片面地追求智慧而不重視行持，不但效果不好，而且智慧也大不了。為什麼？障會來，身體會垮，神經會衰弱，學不進去，所以這些決定要配合。任何事情都是因緣和合而成，少一個因，少一個緣就不行，你強調了這一邊，結果偏偏適得其反。有的人很用功，但用到後來卻是神經衰弱，甚至於害病、吐血，那就更划不來。《影塵回憶録》這本書很好，上海佛學書局要送幾本給我們。這本書等於傳記一樣的，可以看看，是倓虛法師一生的回憶。裡邊很有意思，講得很幽默，也有不少人看了這本書出家的，能發心的。這本書對我們修行人有好處，當你看書看到頭昏腦脹的時候，抽幾分鐘看看這些書，把心寬一下，心念提高一下，也有好處。裡邊講到，一個佛學院的學生拚命地死用功，想考在前頭。結果得了肺病，不但沒有考前頭，考也不准考了，而且送到醫院裡去。在以前，肺病是很嚴重的——醫院裡不收了。因為肺病是傳染性的，那個時候，不像現在條件好（一人一個寮房），都是通大寮房，很多學生一個房間，大家害怕被他傳染，在天井裡安一張床，讓他住天井裡。他難過死了，大吵大鬧。結果有一個燒飯的看他可憐，把他弄到自己的寮房裡。這個人脾氣很怪，很不好伺候。後來，倓虛法師去看他。那個時候倓虛法師也是學生，是他同學。問他：「你今天病怎麼樣？」他說：「病不好……」倓虛法師說：「你念了那麼多經，怎麼忘記掉了？你求觀音菩薩嘛！」他想：對，念觀音菩薩。大聲念觀音菩薩，白天念，晚上念，醒過來就念，一天到晚，只聽見他寮房裡拚命念觀音菩薩的聲音。後來有一天，夢見觀音菩薩給他加持，病慢慢好起來了。所以不要死用功。如果死用功，就會像那個學生，一心想名利，要走在前頭，結果反而得了肺病，差一點死掉，是觀音菩薩慈悲，纔把他救回來。過去，不但是佛學院，在社會的學校裡邊，學生害肺病的也不少，甚至於不治的也有，因為他們不知道觀音菩薩。所以學法也好，做學問也好，要有善巧，不要死用功，死在一點，那決定會出毛病。而對佛教徒來說，要修點定。「等引善名修」，什麼叫修？定中的善叫修。不是定中的善，就不叫修。修行修行，你得了定沒有？得了定之後，纔叫修行，不得定，那是修行前面的加行。釋曰：等引者，定也。謂離沉掉，名之為等；引生功德，名之為引。此定地善，極能薰心，令成德類，故獨名修。「等引者，定也。謂離沉掉，名之為等」，什麼叫「等引」？簡單說是定，詳細地說，就是離開昏沉掉舉。昏沉是低，掉舉是高，不高不低，「等」，是平行的。這樣的「等」可以生功德，名之為「引」。定中的功德都靠定來的，離開沉掉，得了「等」之後，就會引生功德。「此定地善，極能薰心，令成德類，故獨名修」，這個定中的善，力量最大，能夠薰心使成「德類」，成就功德。能夠堅固地把功德熏在上面，銘刻下來，不會失掉，這叫做修。其他的聞也好，思也好，都是散心的，沒有這個力量大。海公上師經常說，一切功德都要用定火燒，纔能夠堅固，等於說陶器、瓷器是泥做的坯子，如果不經過窯裡邊燒，不要說裝不了開水，冷水一衝，也都會化掉。形狀跟燒過的一模一樣，但是沒有經過定火燒，不行，沒有用。所以一定要經過燒，定火燒過之後，功德成就，這叫修。修是「等引善」，為什麼「等引」叫修呢？因為「極能薰心故」，能夠改變心的狀態，淨化身心。實際上淨化身心，最主要是心，身是跟著心來的。能發的等起心也好，所發的身語業也好，重點在心，而要改變心、淨化心，力量最大的是定力，就是「等引」。所以說，真正要修行，要淨化身心，非從定下手不可。沒有定，身心改變不了。以前有一位，他說：「我已經懺悔好了，現在要來討單。」你得了定沒有？如果沒有得定，你說你懺悔好了，來了個一百八十度轉彎，脫胎換骨，不可能的；要隨時隨地警惕，再也不要犯戒了。從此第三，明戒修果。就中，一、明戒修果，二、明梵福量。且初戒修果者，論云：前辨施福能招大富，戒修二類所感云何？頌曰：戒修勝如次　感生天解脫「從此第三，明戒修果」，施類福感大富，戒類福、修類福又感什麼果？「就中，一、明戒修果，二、明梵福量」，先是正面地說戒類福、修類福的果報，然後再說「梵福量」，說「梵福」到底有多大。「且初戒修果者，論云：前辨施福能招大富」，施類福能夠感大富，那麼戒類、修類兩類的福感什麼果呢？「頌曰：戒修勝如次，感生天解脫」，從重點的、殊勝的方面來說，「如次」，挨了次第，戒類福感得生天，修類福感得解脫。這是從勝來說，當然不是絶對的。戒類福也有解脫的，比如別解脫戒叫解脫，它也是解脫的因，但是沒有修類福那麼直接，而是隔一層的。別解脫戒要通過定慧纔能解脫，「戒淨有智慧，便得第一道」，如果戒清淨而沒有智慧，「第一道」還得不到。而智慧哪裡來？定中來。所以戒也要定慧，然後也能得「第一道」，戒也能得解脫。但是重點來說，戒感生天的果，而修感解脫的果。釋曰：戒感生天，就勝為言，理實布施，亦感生天，不如戒也。修感解脫，就勝為言，理實持戒，亦感解脫，不如修也。「釋曰：戒感生天，就勝為言」，重點來說，戒類福，感生天。「理實布施，亦感生天」，按理來說，布施，雖然重點是感大富，但是不能說它跟生天沒有關係，布施也能生天，只不過力量沒有持戒那麼大。持戒生天的力量大，「勝」，這個力量勝。修能夠得到解脫的果，「就勝為言」，也是從殊勝方面說。「理實持戒，亦感解脫」，按道理說，持戒也可以得解脫，只不過力量沒有修那麼殊勝。總的來說，施、戒、修三類福，感的果是大富、生天、解脫，這是從特別殊勝的角度來說的。如果通的來說，布施也能夠生天，最後也能夠得解脫，如果發的願是解脫，那布施也是解脫的因。但就力量的殊勝來說，一個是大富，一個是生天，一個是解脫。從此第二，明梵福量。論云：經說四人，能生梵福，一、為供養如來馱都此雲性，佛身體也，建率都婆於未曾處；二、為供養四方僧伽，造寺施園，四事供養；三、佛弟子破已能和；四、於有情普修慈等。如是梵福，其量云何？頌曰：感劫生天等　為一梵福量「從此第二，明梵福量」，福裡邊有一個叫「梵福」，它到底有多大？「論云：經說四人，能生梵福」，經裡邊說，有四種人能夠生起「梵福」，「梵福」是最高尚的福，清淨的福。哪四種人呢？第一，供養如來的馱都，供養如來的身體，就是舍利，「建率都婆於未曾處」，在沒有塔的地方建塔。供養如來的舍利，與佛在世的時候供養佛，當然功德一樣都是很大的，是「梵福」。第二，「為供養四方僧伽，造寺施園，四事供養」，「四方僧伽」，不是子孫廟，是十方僧住的地方。造廟、施園林、「四事供養」，以飲食、衣服、臥具、醫藥，供養僧人修行，這也感「梵福」。我們自己現在是出家人，不生產、不勞動，就是吃施主、檀越的布施，自己要好好修行。如果不修行，「白衣生天，比丘下獄」。白衣供養僧人，造廟、四事供養，那決定感生天的果；但是自己，如果沒有修行，一顆米就是須彌山那麼大，吃一頓飯，你想想，吃不吃得消？那麼大的須彌山壓在身上，不是要到地獄裡去了嗎？這個不得了！所以受布施、供養的人，真正要好好地修行。另外一個，常住的東西、三寶物，是十方僧的，不要浪費。電燈不要通夜開，人走了，電扇不要嘩嘩地吹。這樣浪費，福氣用完，自己要受報的。因為這不是正常要用的，不是本分。人家施主供養你飲食、衣服、臥具、醫藥，修行的資具，不是叫你浪費的，這不是他們的願，這樣對你修行有什麼幫助呢？既然違了他們的願，你受不了的。所以這些不要看成小事，自己出不出障，也要在這些地方衡量。為什麼這一段時間出障，自己檢查一下，有沒有這些現象？當然不是電燈一個事情，其他的，常住的財物等等，都要考慮考慮。「三寶財法應守護」，這句話每天念，但是做到多少？是不是真的守護？有人告訴我，我們新買來的自行車，沒有幾天就銹得不成樣了，這是守護三寶財物的表現嗎？這都不對的。我纔來的時候，他們說買菜，天天乘了汽車去買，想買個三輪車，結果買了之後，沒有幾天就撞牆上，撞得稀爛。後來人家告訴我，車早就不用了，還是坐公共汽車去買的。我說為什麼不用呢？撞壞了。撞壞了就修啊！不守護，反正三寶的東西壞了，隨它去，丟在那裡。冰箱也是，纔一年多就成了爛冰箱，一個穩壓器也不曉得丟哪裡去了。這都是三寶財物不守護的現象，那麼也是出障的原因。為什麼有些人住不住，仔細考慮考慮，是不是跟這些有關係？肯定有點關係。第三，「佛弟子，破已能和」，佛弟子破了兩邊，把他和合起來，尤其是破僧，把僧和合起來，功德最大。當然不只是僧，只要是佛弟子，也都有這個功德。但是和，要有智慧、有方便，不能和稀泥，馬馬虎虎。馬馬虎虎，矛盾沒有解決，硬拉在一起，以後越鬧越凶，那就是沒有智慧。真正的和是有原則的，大家根據這個原則纔和得起來。沒有原則地和稀泥、裝糊塗，那是不長久的。佛有佛的原則，僧伽有僧伽的原則，每一個僧團都有一定的紀律、規則，不能沒有原則的亂和，這個要智慧，也要懂事。所以說執掌三寶財物，作僧的執事，最高的要求是阿羅漢；最低的要求也是講因果、懂戒的，能夠把戒學好，做深明因果的人。否則的話，不免錯因果，做錯事情。這在《基本三學》裡面講得很多，這本書可能每一個人都有，也是參考書之一，講《俱舍》的時候，希望大家把這些書多翻一翻，對自己行持有幫助，不要去看《濟公傳》之類的東西。以前有一位，你講這個，他看那個，你講那個，他看這個，跟你唱對台。結果講完了，他什麼都不知道，叫他背《俱舍》，他說：「唉呀！我背了兩句就頭痛。」這是障，最終還是跑掉了。第四，「於有情普修慈等」，於有情平等地修慈悲喜舍，都能產生「梵福」。這些是經上說的能生「梵福」的情況。那麼所謂的「梵福」到底有多大？「頌曰：感劫生天等，為一梵福量」，能夠感得一劫天上的享受，是一個「梵福」。釋曰：先軌範師或經部，或大眾部軌範師也作如是說，感一劫生天樂，為一梵福量。四十中劫名為一劫，同梵輔天一劫壽故。故有伽陀言：有信正見人，修十勝行者，便為生梵福，感劫天樂故。十勝行者，於前四梵福上，更加六種：一、為救母命，舍自身命；二、救父命，舍自身命；三、救如來命，舍自身命；四、於正法中出家；五、教他出家；六、未轉法輪，能請轉法輪。引此頌意，證知四梵福，感劫天樂也。頌言等者，等取毗婆沙說，此言梵福量者，同前妙相業中一福量也。「先軌範師」，經部的或者大眾部的軌範師。「作如是說」，他們這樣說，感一劫生天的快樂，是一個梵福的量。這裡四十中劫為一劫，是一個大劫的一半，半大劫。一個大劫是八十中劫，成住壞空，每一個都是二十中劫，這裡是四十中劫為一劫，這一劫的時間跟梵輔天一劫的壽一樣。「故有伽陀言：有信正見人，修十勝行者，便為生梵福，感劫天樂故」，一個梵福的量，感一劫生天的快樂，引一個伽陀來證明。「有信正見人」，有具足信心的、正知正見的人，他修十種殊勝行，可以生梵福，感一劫生天的快樂。「十勝行」，前面四個梵福之外，再加上六個，一共是十個，都能感梵福。後面六個是：第一，「為救母命，舍自身命」，為了救母親的命，犧牲自己生命的，這是極大的福。第二，「救父命，舍自身命」，為了救父親的命，犧牲自己生命的，也感極大的福。但是現在卻有為了自己舒服，把父母殺害的。而這個果報，反過來看，也是極大。殺害父母，五逆罪。第三，「救如來命，舍自身命」，為了救佛的命，犧牲自己生命的。當然，佛沒有命難，但是從好心出發救佛也是有的。藏巴拉就有這個心。提婆達多看到佛在山下經行，就跑到山頂上，他氣力很大，把一塊很大的石頭翻下來，想把佛壓死。結果藏巴拉用肩把石頭一抗，石頭就往一邊倒過去了，沒有壓到佛的頂上來。這樣藏巴拉受傷了，藏巴拉是毗沙門太子，不是那麼容易死掉的，單是受傷，但是福報也極大。我們修朵馬，上面給藏巴拉洗澡，就是紀念這個事情。第四，「於正法中出家」，於如來的正法中出家，功德很大。自己出了家的，要好好地經常回憶這個功德，梵福量，出家的功德這麼大。第五，「教他出家」，勸人家出家，功德也是梵福量。假使父母同意子女出家的，會有很大的功德。以前在五台山，有一個同學從小出家，他跟我們說，他出家二十年，他的父母、親屬沒有死掉一個。從這句話裡邊看，他出家的功德，已經讓他的眷屬都沾到光，二十年裡邊，沒有死一個人，這不是很簡單的事情。第六，「未轉法輪，能請轉法輪」，這也是極大的功德，這些都是我們可以做到的。勸轉法輪，那些地方沒有講經說法的，你能勸人家講經說法，或者買磁帶，讓他們聽經，或者自己學好了，去給他們講，這些都是功德事情。當然，講經不要亂講，把因果講錯，反過來又是犯大罪，總是要自己有把握再去講。自己還沒有把握，知見還沒有正，最好不要去講，講了之後，自己因果背不了。一個因果的問題，修行很嚴謹的禪師，說錯一句話，五百世野狐脫不了身。假使平時修持不嚴格的，再去亂說亂道，說了不曉得多少錯話，那這個果報就不好說了，哪個來救你呢？「引此頌意，證知四梵福，感劫天樂也」，以這個伽陀來證明，十種勝行都能感梵福，一個梵福，能夠感得一劫生天的快樂。「頌言等」，這裡是有部的說法，「等」，還有其他的說法。「此言梵福量者，同前妙相業中一福量也」，前面修三十二相妙相業，百福莊嚴一個福的量，那就無量無邊的大。這裡說生天一劫，當然，生到色界梵輔天，壽命是一劫，假使生的不是色界天，那這一劫怎麼算呢？也是以前提過的那個問題，生了天上以後，再生天，再生天，前後加起來一共一劫時間，是一個引業引的嗎？不是的，是很多的業引出來的。因為造業的時候，不是一個思心所，有很多的思心所在裡邊起作用，那麼多的思心所，一個挨一個，一個感一輩子的報，那引業就很多。還是一業引一生，這是有部的說法。從此大文第三，明法施。論云：財施已說，法施云何？頌曰：法施謂如實　無染辨經等釋曰：說法無倒，稱為如實，不求名利，是無染心。若能如實，以無染心，辨契經等，令生正解，名為法施。「從此大文第三，明法施」，法布施，因為講布施，財施之後還有法施。「論云：財施已說，法施云何」，財施講了很多，那麼法施是怎麼回事？「頌曰：法施謂如實，無染辨經等」，為人說法、轉法輪是大好事，但是如果不如法地講，感的就不是好報了。那麼，該怎樣法施？要如實地、無染地辨經等，這纔是真正的法施。「釋曰：說法無倒，稱為如實」，說法沒有顛倒，跟佛說的意思一致，就是「如實」。「不求名利」，「無染」，這要自己問自己，講經是不是為求名、為求利？如果不是，沒有染污；如果是，有染污心，不是法施。「若能如實，以無染心，辨契經等，令生正解」，這纔叫法施。如實地、沒有顛倒地，「以無染心」，發心也不是為名利，「辨契經等」，三藏十二部，契經、應頌等等，給人家說，使產生正解，效果是正解，不是邪解。講了經，叫人家不要持戒，要飲酒、吃肉，那不是正解。所以說，自己要無染的心，又是要真正把佛的道理能夠通達，如實地講，還要對方起正解，這樣纔叫法施。從此大文第八，明順三分善。論云：前已別釋三福業事，今釋經中順三分善。頌曰：順福順解脫　順決擇分三　感愛果涅槃　聖道善如次「從此大文第八，明順三分善」，經裡邊還有三種善，也要講一下。「論云：前已別釋三福業事」，施戒修，三種福業事講過了，現在要講三種善：順解脫分、順福分、順決擇分。這三種是經上的名相，也要通釋一下。「頌曰：順福順解脫，順決擇分三」，順福分、順解脫分、順決擇分，三種。「感愛果涅槃，聖道善如次」，挨著次第，順福分，感的是可愛異熟果；順解脫分，感的是涅槃；順決擇分，感的是聖道。釋曰：順福分善者，謂感世間可愛果善。順解脫分者，謂定能感涅槃果善。所造功德，回求涅槃者是也。此善生已，名為身中有涅槃法。若人聞說生死有過，涅槃有德，毛竪悲泣，當知此人，已殖順解脫分善也。如見得雨，場有芽生，當知穴中，先有種子。順決擇分善者，謂煖等四善根。此能感聖道，聖道名決擇，感聖道故，名為順也。「釋曰：順福分善者，謂感世間可愛果善」，順福分，感人天果報，這是培福。「順解脫分者，謂定能感涅槃果善」，假使有順解脫分善根的人，將來決定會證涅槃，當然不是當下感。「所造功德，回求涅槃者是也」，所造的功德，不是求人天福報，而是回向涅槃的，是順解脫分善。那這是不是容易呢？不容易！雖然我們天天在念回向偈（祖師做好的現成的回向偈），回向涅槃，回向菩提，但是真正心裡要求的卻是現世福報，這是心口不一。如果真正以祖師的回向偈來發心地念，那就是順解脫分的善根，將來決定能證涅槃。「此善生已，名為身中有涅槃法」，有了順解脫分的善根，這個人身上就有涅槃法。真正把一切功德都回向涅槃，這樣的人就有順解脫分，身上有涅槃法。這是有證驗的，不是自己說有就有的，自己說沒有用。「若人聞說生死有過，涅槃有德，毛竪悲泣，當知此人，已殖順解脫分善也」，如果聽到生死有過患、涅槃有功德這些說法之後，身毛竪立、涕淚悲泣，有這些激動的表現，那這個人就是有順解脫分善根。如果聽了生死是苦、涅槃是好，卻無動於衷，那就還沒有順解脫分，因為沒有相應的表現。《金剛經》裡邊，須菩提聽了佛的話，涕淚悲泣，這是般若善根深厚的表現。《現觀莊嚴論》裡邊提到，對《般若經》有善根的人，有三種，最高的是像須菩提那樣，涕淚悲泣，最起碼的也是身毛竪立，感到特別興奮。聽到《般若經》一切法空的道理，感到從沒有那麼舒服過，就是和《般若經》有緣的。否則的話，聽《般若經》，越聽越頭痛，那連一點般若的善根都沒有，還說要開悟，怎麼開呢？已經種殖順解脫分善的，是有表象的。「如見得雨，場有芽生，當知穴中，先有種子」，比如下雨之後，地上有芽生出來，那決定知道，這個地裡邊是有種子的。如果沒有種子，即使下雨，也是不會有芽出來的。如果聽了《般若經》講涅槃的功德、生死的過患，身毛竪立、涕淚悲泣，那就是有芽生了，這樣的人是有種子，這是善根的表現。如果你說自己有善根，這一輩子一定要修生圓次第，但你聽了生死的過患、涅槃的功德，既沒有身毛竪立，也不涕淚悲泣，甚至於馬馬虎虎，那圓成次第交給你，你怎麼辦呢？順解脫分的功德都沒有，要即身成佛，自己想一想，成不成得了？「順決擇分善」，就是煖、頂、忍、世第一——四加行。「此能感聖道」，這個善根能感聖道。聖道是見道、修道、無學道。「聖道名決擇，感聖道故，名為順也」，四加行（煖、頂、忍、世第一）之後是見道，見道是決擇分。聖道是決擇，能夠把一切道理搞清楚，斷疑的。決擇是能夠斷疑的，決定把疑斷掉的，聖道都有這個功用。但是見道是決擇的一分，修道、無學道也都是決擇中的一分。而順決擇分善中的「決擇分」只是見道，四加行之後決定是見道，所以是順決擇分155。從此第九，明書印等。論云：如世間說有書、印、算、文、數，此五自體云何？頌曰：諸如理所起　三業並能發　如次為書印　算文數自體「從此第九，明書印等」，還有些世間的書法、刻圖章、算數之類的，也是業的一種，這裡也要講一下。「論云：如世間說，有書、印、算、文、數，此五自體云何」，世間上有「書、印、算、文、數」，「算」，口算，「文」，做文章吟詩等等，「數」，心數，一共五個，這五個的自體是什麼？「頌曰：諸如理所起，三業並能發，如次為書印，算文數自體」，如理所起的身口意三業，加上能發的心，是它們的體。釋曰：諸如理所起者，正起書等之加行也。三業者，謂身語意業。並能發者，謂受等四藴，能發前三業也。如次者，謂前三業等，如次為彼書印等體。為書印者，謂前身業及彼能發，五藴為體。書謂手書，印謂尅印，並是身業。身業是色，及能發彼受等四藴，故通五藴。此之五藴，能成書印，故名書印。算文數自體者，算謂語算，文謂語字。故算及文，用前語業及彼能發，五藴為體。數謂意思，思能計數，一十等數，故數用前意業及能發，四藴為體。「釋曰：諸如理所起者，正起書等之加行也」，要去「書」，起「書」的加行，要去「印」，刻印圖章，就起刻圖章的加行，這是「如理所起」。「三業」，身語意三業。「並能發者，謂受等四藴，能發前三業也」，受想行識，這是能發前面身口意三業的一個動力。能發的動力加上三業，是它們的體。「如次」，挨了次第。「前三業等，如次為彼書印等體」，身業和能發是書印的體，語業和能發是算文的體，意業和能發是數的體。「為書印者，謂前身業及彼能發，五藴為體」，寫字、刻圖章是身業，加上能發動的四藴（心王、心所），一共五藴是書印的體。「書謂手書」，寫毛筆字、鋼筆字之類的，「印謂尅印」，就是刻圖章，「並是身業」，都是身業。身業是色藴，形色；能發的是受等四藴，一共是五藴，「此之五藴，能成書印，故名書印」。「算文數自體者，算謂語算」，口算，用口訣，九九八十一，七八五十六等等，用口來算的。「文謂語字」，做文章，吟詩。「算及文」是語業，前面是身業，語業也是色藴，能發的也是受等四藴，也是五藴為體。「數謂意思」，思心所，心裡打算盤，心裡的計算，前面的「算」是口算，這裡的「數」是心數。「思能計數，一十等數」，一、十、一百、一億等等的數，在心裡算的，這是意業。「故數用前意業及能發，四藴為體」，這個加起來還是四個藴，不是五藴，因為沒有身語二業。從此第十，明諸法異名。論云：今應略辨諸法異名。頌曰：善無漏名妙　染有罪覆劣　善有為應習　解脫名無上「從此第十，明諸法異名」，一些法在經裡邊還有其他名字，也要知道一下。「論云：今應略辨諸法異名」，以後碰上這些名字，就知道指的是什麼。「頌曰：善無漏名妙」，無漏的善叫「妙」，包含無漏的意思在裡邊。「染有罪覆劣」，有染污的法叫「有罪」，又叫「覆」，又叫「劣」。有為的善是「應習」，無為的善不是「應習」。「解脫名無上」，解脫涅槃是最高的，叫「無上」。釋曰：善無漏者，謂道諦及擇滅也。智者稱揚，故名為妙。染謂染法，此名有罪，所訶厭故；亦名有覆，覆聖道故；亦名為劣，極鄙下故。善有為法，名為應習，應可修習令增長故。問：何故無為，不名應習？答：無為無變，不可修習令增長故；又習為果，無為無果，故非應習。解脫者，謂涅槃，是善是常，超一切法，故名無上。「釋曰：善無漏者，謂道諦及擇滅也」，無漏的善稱「妙」，是最微妙、最好的東西。而有漏的善不能稱「妙」，所以不要說世間上什麼妙得很，有漏的東西，根本就不「妙」，無漏的善法纔「妙」。無漏善是什麼呢？有為的是道諦，無為的是滅諦。不管有為無為，法相裡邊不能亂稱，決定是無漏善纔能稱「妙」。「染」，染污法，叫「有罪」。「所訶厭故」，是有智慧的人（佛法裡邊的聖者）所呵斥厭惡的。染污法，第一是叫「有罪」，是所訶厭的；也叫「有覆」，覆蓋聖道的；也叫「劣」，下劣的，「極鄙下故」，卑鄙的，可以捨棄的。「善有為法，名為應習」，善的有為法，修的時候增長的叫「應習」。無為法不可增長的，不叫「應習」。修習修習，修習是指有為法。無為法，習不起來的，它不會增長的。「問：何故無為，不名應習」，為什麼無為法不叫應習？「答：無為無變，不可修習令增長故」，無為法沒有數量、大小、變化，它本來如此，不會動的，所以修習增長是不可能的。「又習為果，無為無果，故非應習」，另外一個原因，修習修習，是為了得果，而無為法沒有果的，不叫「應習」，習的目的是得果。兩個原因不叫「應習」：一是無為法不能增長，二是無為法沒有果。「解脫者，謂涅槃，是善是常，超一切法」，最高無上的法，就是解脫，擇滅涅槃，所以叫「無上」。「業品」到此就講完了。下士道觀無常、畏惡趣、歸依三寶、明業果，重點是在明業果上，無常、惡趣都可以包在業果里，歸依三寶也是善的業果，這是下士道的核心。對業果的事情，講得那麼廣的，其他的論恐怕也不多見。思考題分別業品第四（卷十六至十八）一　何謂黑黑等四業？試述其立名之所以。二　無漏業名非白，有何密意？三　無漏業如何斷盡前三種業？四　何謂自性斷、緣縛斷？五　為什麼欲界雜業及四靜慮白業要第九無間道斷？試各述其具體。六　黑業、雜業還有哪些說法？為什麼這樣說？七　何謂三牟尼？「牟尼」何義？八　為什麼意業非牟尼？九　云何唯於無學立三牟尼？一〇　何謂三清淨？「清淨」何意？一一　何謂三妙行、三惡行？一二　什麼叫三業道？其體是何？一三　意業道中意業是否業道？為什麼？一四　惡七業道中，表、無表業之有無云何？一五　善七業道中，表、無表業之有無云何？一六　定生律儀中，表、無表業之有無云何？一七　行、後起之表、無表之有無如前根本耶？一八　云何意三業道無加行、後起？有無不同說法？一九　云何十惡業道加行從三根起？二〇　善業道加行、根本、後起云何皆三善根起？二一　意三業道與三根有無異同？二二　十業道中，何根究竟何種業道？二三　諸惡業道，於何處起行？二四　云何邪見於名色處起？二五　殺已非業道，有無此例？二六　他殺成業道，試舉各種例，完整幫助之。二七　殺生具幾緣方成業道，一一述之。二八　不與取具幾緣方成業道，一一述之。二九　有部如何解釋「成殺」？三〇　如何理解「殺者，但殺未來」？三一　欲邪行有幾種成犯？三二　虛誑語具幾緣成業道？一一述之。三三　何謂虛妄語？以經說十六種釋之。三四　試述見聞覺知涵義，用有部釋。三五　試述見聞覺知涵義，用經部釋。三六　試述見聞覺知涵義，用先軌範師釋。三七　何謂離間語？幾緣成業道？三八　何謂粗惡語？幾緣成業道？三九　何謂雜穢語？幾緣成業道？四〇　雜穢語有幾種說法？各舉例幫助之。四一　何謂貪業道？四二　何謂瞋業道？四三　何謂邪見業道？試就頌疏文詳辨析之。四四　依何義名業道？四五　貪等意三與身語七，皆稱業道，有何不同？四六　無貪離殺等立十善業道，如何安立業道名？四七　諸斷善根，由何業道？四八　本論說三不善根能斷善根，云何會通？四九　為什麼斷善根所斷唯是欲界生得善？五〇　邪見的行相是什麼？哪些邪見能斷善根？為什麼？五一　善根是怎樣斷的？五二　善根斷與舍律儀的關係，詳細幫助之。五三　何趣、何處能斷善根？為什麼余趣余處不能？五四　何謂見行人、愛行人？其中對斷善根有何差別？五五　斷善根以何為體？五六　云何能續善根？五七　善根續生如斷漸次耶？五八　何類人現世能續善根？五九　何類人現世不能續善根？六〇　造五逆罪，須於何時方能續善根？六一　斷善根與邪定聚四句，試各舉例詳述之。六二　不善業道與思俱轉，或一至八，各詳幫助。六三　善業道總開至十，說的是什麼？何謂總、顯、隱？六四　善律儀與思俱轉有幾？各詳幫助之。六五　離律儀有一、八、五，詳幫助之。六六　不善業道於欲界中，何趣、何處，幾唯成就？幾亦通現行？六七　善業道於三界中，何處何趣，幾唯成就？幾亦通現行？六八　不善、善業道各能得幾果？為什麼？六九　試將善業道所得果述一、二種。七〇　何謂邪命？為什麼離邪語、邪業別立邪命？七一　「執資命貪生」為邪命，云何非理？七二　邪命的真實內涵云何？七三　何謂斷道？有幾種？七四　斷道有漏業，有幾果？各幫助其所以然。七五　士用果有幾種？一一詳說之。七六　無漏斷道業有哪些果？一一詳說之。七七　余無漏業及無記業各有幾果？一一詳述其理由。七八　以表幫助善等三業，於善等三法，各有幾果？並詳述其理由。七九　以表幫助三世諸業，於三世諸法，各有幾果？並詳述其理由。八〇　以表幫助諸地諸業，於諸地諸法，各有幾果？並詳述其理由。八一　以表幫助學等三業，於學等三法，各有幾果？並詳述其理由。八二　以表幫助見斷等三業，於見斷等三法，各有幾果？並詳述其理由。八三　幫助本論三業，共有幾說？詳述之。八四　何謂引業、滿業？引業對所引生之關係如何？詳述其理由。八五　試述引業與滿業之關係或差別。八六　唯有業能引、能滿否？八七　除業以外，何法能引能滿？八八　何謂三障？其體云何？八九　障何等法，說名為障？九〇　三障輕重云何？九一　云何無間？九二　三障於何趣中有？九三　五無間業，其體是何？九四　虛誑語，何緣名破僧？九五　破僧之體云何？九六　破僧無記，豈成無間？九七　誰成破僧？九八　能破者成就何等？九九　破僧異熟，何處、幾時？一〇〇　若造多逆，云何同感一生？一〇一　誰能破僧？於何處破？一〇二　能破於誰？為什麼？一〇三　齊何名破？何謂五法、八支？一〇四　破經幾時？一〇五　云何名破法輪僧？何處、幾人能破？一〇六　云何名破羯摩僧？何處、幾人能破？一〇七　試述無破法輪時，詳幫助之。一〇八　試述成逆緣。將頌疏所述各種情況一一細辨之。一〇九　造逆定加行，有離染得聖否？一一〇　何罪最重？云何？一一一　何世善得最大果？一一二　若約離系果，何業得最大果（出世善業）？一一三　何謂無間同類？一一述之。一一四　諸無間同類感果，同無間罪耶？一一五　云何三時障？為什麼起障？一一六　何謂住定？為什麼名定？一一七　無價馱婆，為作何喻？一一八　修妙相業，誰為能修，如何修，經幾時修成？一一九　何謂百福莊嚴？一二〇　佛於三無數劫，供養幾佛？一二一　娑婆教主最初發心得逢何佛？發何願？一二二　佛圓滿六度，何位圓滿何度？一二三　試詳釋「天地此界多聞室」一頌。一二四　經中三福業事，云何立福業事名？一二五　何法名施？施招何果？一二六　何謂舍具？施體是何？一二七　試述施益差別？一二八　如何評價「不為二行施」？一二九　施果差別總由幾因？一三〇　云何施主差別？一三一　行敬重等施，得何果報？一三二　云何所施財差別？一三三　所施田差別云何？一三四　於諸施中，最勝者何？一三五　頗有施非聖，果亦無量耶？一三六　諸業輕重，由何而定？一三七　何謂造作業、增長業？一三八　奉施制多，既無受者，福如何成？一三九　布施惡田，招何等果？一四〇　何謂戒類福業事？一四一　戒淨具幾因？一四二　何謂類福？一四三　戒、修二類，感何等果？一四四　云何一梵福量？一四五　云何法施？一四六　云何順三分善？一四七　書印算文數，自體云何？一四八　試述經中諸法異名。

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