俱舍論頌疏講記 · 俱舍論頌疏講記卷十四

分別業品第四之二 從此第三，廣明表無表。一、明三無表，二、依三別解。且初明三無表者，論云：傍論已了，復應辨前表無表相。頌曰： 無表三律儀　不律儀非二 釋曰：無表有三者：一者律儀，二者不律儀，三者非律儀非不律儀。頌言非二者，即是第三非律儀非不律儀也。能遮能滅惡戒相續，故名律儀。 「從此第三，廣明表無表」，這裡廣講表業、無表業。「一、明三無表，二、依三別解。且初明三無表者，論云：傍論已了，復應辨前表無表相」，前面講了很多，都是附帶的問題，現在轉入本題——表業、無表業。表業前面講過了，現在是廣講無表業。 「頌曰：無表三律儀，不律儀非二」，無表色有幾種？前面說的別解脫戒無表，這是善的，屬於律儀的無表，還有不律儀和非二的，下面解釋。 〖表四–六：三無表〗 「釋曰：無表有三者」，無表有三種：第一是律儀的；第二是不律儀的；第三是非律儀非不律儀的，這也是一種無表，既不是律儀，又不是不律儀。「頌言非二者」，兩個都不是，指非律儀非不律儀。 「能遮能滅惡戒相續，故名律儀」，能夠遮止、消滅惡戒在我們身心上的相續，這叫律儀。所以說律儀是一個很重要的事情。我們身上以前有的那些惡戒，不斷地等流下去，就是靠律儀把它斷掉，沒有律儀這些是遮不了的。假使有惡戒的人，也就是惡的無表色，如果不受律儀，儘管做好事，惡的無表還是相似相續地等流下去，不能消滅，也遮不了，除非受律儀。所以律儀的功德極大。 有些居士不敢受五戒，他說：「我不受好像還好一些，做錯了沒有犯戒，受了之後就害怕了，做錯了，就是犯戒，要墮落的。」他也知道戒是犯不得的，但是他這個思想也不對。不受戒你身上的惡律儀相續就斷不了，所以真正要修行，非受戒不可。那麼性戒，你即使不受，性罪一樣有。當然你受了之後，破戒的罪，跟性罪加起來是兩重罪，是要重一點。但是你受了戒之後，能夠斷你的惡戒相續，能夠走上菩提的正道，這個功德，不受戒是沒有的。就說持一個不殺戒，對一切有情宣布一個莊嚴的誓言，對他們一切有情施無畏：「每一個眾生，你不要害怕，不會殺你的。」如果不受律儀，你一天，或者說一輩子不殺，這只不過是你沒有做殺害的事情，並沒有對一切有情起無畏的布施，這個功德極不相同。所以我們感到真正要學佛，受戒是必須的，而且要尊重戒，不要受了之後馬馬虎虎的，那樣也不起作用。 從此第二，依三別解。就中有五：一、別解律儀，二、總明成就，三、明得戒因緣，四、明舍差別，五、約處明成就。就第一別解律儀中：一、明三善律儀，二、明別初律儀。且初明三善律儀者，論云：如是律儀，差別有幾？頌曰： 律儀別解脫　靜慮及道生 無表色有律儀、不律儀和非二這三種。而律儀裡邊，又分三種，下邊首先講三種律儀，第二別明初律儀。「且初明三善律儀」，律儀都是善的無表色，所以叫善律儀，這有三種。 根據《俱舍論》的原文，「論云：如是律儀，差別有幾」，無表色分律儀、不律儀、非律儀非不律儀三種。先說律儀有幾種。「頌曰：律儀別解脫，靜慮及道生」，這個頌很要緊啊！律儀有三種。一種是別解脫律儀，五戒、八戒，乃至比丘的二百五十條戒，這是別解脫律儀，可以在散心中有，散心可以受。另外是靜慮律儀跟道生律儀，就是定共戒和道共戒，這兩個是定中有的，沒有得定不會生定共戒，沒有證道不會生道共戒，這是高一層的律儀。 釋曰：此標三律儀也。一、別解脫律儀謂欲廛戒，二、靜慮生律儀謂色廛戒，三、道生律儀謂無漏戒。 「釋曰：此標三律儀也」，律儀又分三種，一是別解脫，二是靜慮，三是道生。這是標三個律儀的名字。 第一，別解脫律儀，一般就是指波羅提木叉。「謂欲廛戒」，這個是欲界的戒，因為欲界有惡的事情，有惡戒，這個別解脫律儀正是對治惡戒的。 第二，靜慮律儀，是色廛戒，因為是屬於色界的。得了色界定之後，就產生一種律儀，這種律儀也可以防止那些惡的心生出來。靜慮生律儀是得了定纔來的，定是屬於色界的。最初的定是未到地定，也屬於初禪，都是色界的事情。 修定的人，經常感到身上有發癢、發脹之類的情況，各式各樣的禪觸。欲界的四大不能生定，要色界的四大起來之後纔能生定。色界四大生起的時候，就會有一些不同的禪觸生出來。所以得了禪觸是好現象，幫助色界的四大已經在身上生起來了。在欲界身上生色界四大，就會感到一些癢的感覺，或者脹、熱、冷等各種感覺，使身上感到很舒服，不難受的，這是好的。如果感到不好受的、不舒服的那些感受，那不是禪觸，那是禪病。所以感到這個禪觸裡邊有冷觸或者熱觸，就是涼或暖，這是很舒服的感覺。如果你修定的時候，感到燥熱，一種悶的、不舒服的熱，或者一種寒，毛都竪起來的，不正常的感覺，那是禪病，不是禪觸。要分辨這些，一個簡單的原則，禪觸總是感到舒服的，沒有不舒服的感覺。 第三，道生律儀即無漏戒，是無漏法得到之後，同時生起的道共戒。見了道得了無漏法之後，他對三寶的信心不會被破壞了，對戒的信心也不會被破壞了，法爾，能夠有些壞事不做。凡夫在沒有見道之前，總是感到戒麻煩，束縛人的，甚至於說過時了，要現代化，把它改掉，這個就是沒有見道的表現。如果你見了道之後，對佛制的戒——聖所愛戒，絶對是起決定信心，一點也不懷疑，認為這是必須，是天然應當這樣子做的。預流果對五戒就能任運不犯，他還要七返生死，但不管投生在哪裡，有佛教的地方也好，沒有佛教的地方也好，他法爾不會犯五戒，在任何情況逼迫之下，也絶對不犯五戒。這個是預流果的道共戒，它天然有這個功能，不會犯五戒的。這是與道共生的，叫道共戒，是無漏的。 就第二別明初律儀中：一、明初律儀，二、安立四戒，三、別解異名。且明初律儀者，論云：初律儀相差別云何？頌曰： 初律儀八種　實體唯有四　形轉名異故　各別不相違 〖表四–七：八種律儀〗 「就第二別明初律儀」，三種律儀中，先說第一種，即別解脫律儀。「一、明初律儀，二、安立四戒，三、別解異名」。「且明初律儀者，論云：初律儀相差別云何」，第一種律儀是別解脫律儀，它的差別相，具體是怎麼一回事？ 「頌曰：初律儀八種」，好像一棵樹，從根部分了幾支，每一支又分成幾支。第一個律儀裡邊又分八種，「實體唯有四」，真正的體卻只有四個。「形轉名異故，各別不相違」，為什麼實體有四個，律儀要分八個呢？「形轉」，因為有男女的不同，它的名字也不一樣，一共分了八個，實際上是不違的。 釋曰：初句辨名，次三句明體。 「釋曰：初句辨名，次三句明體」，第一句說名字，律儀有八種。下面說它的體。為什麼四種實體要分八個呢？下邊三句就具體講。 初律儀八種者，標也。一、苾芻律儀；二、苾芻尼律儀；三、正學律儀，謂正學六法故於五戒上加不非時食也；四、勤策律儀，勤為大僧之所策勵，舊雲沙彌；五、勤策女律儀；六、近事律儀；七、近事女律儀；八、近住律儀。如是八種，總名第一別解脫律儀也。 「初律儀八種者，標也」，別解脫律儀，有八種。哪八種呢？ 第一，「苾芻律儀」，比丘戒。 第二，「苾芻尼律儀」，比丘尼戒。 第三，「正學律儀」，在比丘尼戒之前受兩年的正學女戒，也就是式叉摩那戒。「謂正學六法故」，在兩年之中，對六個法，特別地、加重地學。哪六個法？「於五戒上加不非時食也」，一般五戒上面加上一個不非時食。 第四，「勤策律儀」，沙彌律儀。什麼叫勤？「勤為大僧之所策勵」，「大僧」，即比丘，比丘策勵沙彌好好地去修行，這是勤的一個意思。沙彌戒里舉了三個。「舊雲沙彌」，過去翻沙彌，現在玄奘法師翻的是勤策。勤策是意譯，沙彌是音譯。「勤為大僧之所策勵」，要大僧策勵他好好修行，那就要聽大僧的話。因為沙彌自己修不來，要靠大僧策勵他精進修行，所以說沙彌戒裡邊，要敬重大僧。 第五，「勤策女律儀」，沙彌尼戒。 第六，「近事律儀」，男居士戒。 第七，「近事女律儀」，女居士戒。 第八，「近住律儀」，即八關齋戒。近住，根本的意思是近阿羅漢住，依隨學彼故，受了這八條戒，可以親近阿羅漢住，可以親近他學。如果你這八條戒沒有受，那不能親近阿羅漢，沒有資格親近阿羅漢。當然現在沒有阿羅漢，阿羅漢的因是大比丘，要親近大比丘，也得要受八關齋戒。 「如是八種，總名第一別解脫律儀也」，三種律儀中，第一個是別解脫律儀，細分又是八種：比丘、比丘尼，這是一類；正學女、沙彌、沙彌尼一類；男居士、女居士一類；近住又是一類。 實體唯有四者，明體也。名雖有八，實體唯四：一、苾芻，二、勤策，三、近事，四、近住。 「實體唯有四」，實際上的體唯有四，名是有八個，但是體只有四個。 「名雖有八，實體唯四：一、苾芻，二、勤策，三、近事，四、近住」，哪四個體呢？第一個是比丘戒。比丘戒因為男女的不同有比丘、比丘尼。第二種是勤策戒，即沙彌戒。沙彌戒因為男女的不同，分開為沙彌、沙彌尼，再增加個正學女進去，都屬於勤策戒。第三種是近事戒，即居士戒。第四種是親近阿羅漢住的近住戒，即八關齋戒。律儀戒的體一共只有四種，那為什麼轉八個？ 所以然者，離苾芻戒，無別苾芻尼律儀；離勤策戒，無別正學、勤策女律儀；離近事戒，無別近事女律儀，故體唯四。 「所以然者，離苾芻戒，無別苾芻尼律儀」，比丘尼律儀，體就是比丘戒，因為男女不同，戒相也不同，但戒體一樣。 過去有一個比丘，他在沐浴的時候，看到一位阿羅漢也在沐浴，皮膚很細，他動了個念頭，當下就變成了女的。變成女的後，僧團當然不能容納，那怎麼辦呢？佛說送他到比丘尼僧團去。那是不是要再受比丘尼戒？不要。因為他本來受了比丘戒，形轉了之後，成了比丘尼，戒體還是一樣的。只是因為形不同，戒的名字不同，戒相也不同。比丘尼三百四十八條，為什麼比丘尼要比比丘多幾條呢？因為煩惱重，要防護得更嚴格一些，所以戒相要多一點。 「離勤策戒，無別正學、勤策女律儀」，正學女跟沙彌尼的戒，就是沙彌戒的體，因為男女不同，分沙彌、沙彌尼。沙彌尼裡邊，因為準備受比丘尼戒的時候，要提出兩年專門學式叉摩那戒，就是正學女戒。這都屬於沙彌戒的範圍，所以實際上這三個戒是一個體。 「離近事戒，無別近事女律儀」，男居士、女居士戒體是一個，戒相也一樣的。 最後近住戒，八關齋戒里沒有分近住男、近住女，這是一天一夜的戒。 所以總的來說，八個別解脫戒裡邊，體只有四個。 形轉名異故者，釋其所由也。形謂形相，即女男根。但由形轉，名有異故，戒體無別。 這四個體，為什麼要占八個名字呢？「形轉名異故」，因為「形轉」，「形謂形相，即女男根」，男女的形相不同。「但由形轉，名有異故」，因為形有所不同，戒的名字也不一樣。「戒體無別」，戒體是沒有差別的。 謂轉根位，令本苾芻戒，名苾芻尼律儀；或苾芻尼戒，名苾芻律儀；令本勤策戒，名勤策女律儀；或勤策女及正學戒，名勤策律儀；令本近事戒，為近事女律儀；或近事女戒，為近事律儀。故論云：非轉根位有舍先得，得先未得律儀因緣，故四律儀非異三體。 「謂轉根位，令本苾芻戒，名苾芻尼律儀」，假使轉根，當然這些一般是很少的，但是也有這個情況。假使是比丘，本來受了比丘戒的，他轉了根，成了女的，那就成了比丘尼，本身這個戒體沒有動。前面那個公案，欲心一起，當下會轉女根。因為阿羅漢是大福田，你在阿羅漢身上起一點煩惱，現報要受，當下就轉。也有後世轉的。 「或苾芻尼戒，名苾芻律儀」，或者是比丘尼，轉形成了男身，就叫比丘。 「令本勤策戒，名勤策女律儀，或勤策女及正學戒，名勤策律儀」，同樣的，轉了形之後，勤策戒，就變沙彌尼戒；而勤策女戒、正學女戒就成了勤策戒。 近事也是一樣，「令本近事戒，為近事女律儀，或近事女戒，為近事律儀」，近事如果轉形，本來是男居士，變成女居士；本來是女居士，變成男居士。不要重新再受戒，因為戒體還在。 「故論云：非轉根位有舍先得，得先未得律儀因緣，故四律儀非異三體」，《俱舍論》上說，在轉根的時候，不是把以前得到的戒舍掉後，再去得沒有得到的律儀。比如說比丘轉根，並不是先舍了比丘戒然後得比丘尼戒。他本身的比丘戒，轉了形之後，當下就是叫比丘尼戒，體是一個。「故四律儀非異三體」，四個律儀並不異三個體。什麼叫三體？下邊有解釋。 解云：舍戒因緣，總有四種舍。得戒因緣，謂從他受等。今轉根位，非四舍攝，故非有舍先得戒因緣也。又轉根位，無得先未得戒之因緣，故知尼等四戒，不異苾芻等三體也。 「解云：舍戒因緣，總有四種」，舍戒有幾種因緣，這裡總的說有四種。「得戒因緣，謂從他受等」，得戒的因緣也有好幾種（《苾芻日誦》里講過），這裡說簡單的一種，「從他受」，別解脫戒從師受的。舍戒因緣有四種。 第一是故舍。不想修行了，不要出家了，自己發心故意地舍掉。 第二是命終。別解脫戒，命終以後就沒有了。所以說比丘命終不能穿著袈裟火化，只能穿縵衣，因為命終之後不是比丘了。世間上有些人著相，本來是居士，他命終了，還要求給他現個出家相，頭一剃，甚至於穿袈裟，這個是不行的。戒律要受過了纔得的，受一個戒很困難，我們這裡想傳戒，困難很大。不能說臨終剃一個頭就是比丘了。真的比丘尚且不能穿了袈裟火化，何況是居士？當然心裡羨慕出家，這是好心，但是這個做法卻是不大合適的。 第三是二形俱生。二形俱生，根變了，成了不男不女的，戒就沒有了。《四十二章經》里說，一個比丘因為煩惱重，他想把男根斷掉，認為這樣煩惱就沒有了。其實如果這樣做，不但煩惱沒有斷，連比丘的身份也會受影響。二形俱生，因為形壞掉了，比丘戒的體也沒有了。五種不男，也是不生戒體的。 第四是斷善根。善根斷掉了，當然戒體也不會有了。戒體都是建築在善根上的，善根都沒有了，哪有戒體呢？ 四種舍戒因緣，第一是故舍，有意地舍，不想清淨修行，貪著世間的五欲去了。第二，命終舍，凡是命終了，別解脫戒決定是舍掉的。菩薩戒可以到下世去，不舍可以，別解脫戒命終要舍。第三，二形俱生，具男女二根，戒體不能生。第四，斷善根，善根斷了，戒體也沒有了。舍戒的因緣就是這四種。 得戒的因緣，有從他受，還有佛在世的時候，說一句「善來苾芻」就鬚髮自落，袈裟著身，行住坐臥如二十年的老比丘，這是善根厚的那些人。只要佛說一句「善來苾芻」，馬上就得戒。得戒的方式很多，佛在世的初十二年裡邊，有三歸得戒的，有「善來苾芻」得戒的，好幾種。一般是四羯磨得戒，就是從他受，有戒師的。 「今轉根位非四舍攝故」，四種舍戒裡邊並不包含一個轉根，轉根不是舍戒。「非有舍先得戒因緣也」，他沒有舍戒的因緣，轉根不是舍戒的因緣。「又轉根位，無得先未得戒之因緣」，除開佛在世那些善根厚的「善來苾芻」外，得戒要先受戒的，如果先沒有受戒的，轉了根，也不算受戒，戒沒有得到。所以轉根既不是舍戒的因緣，也不是得戒的因緣。「故知尼等四戒，不異苾芻等三體也」，所以說比丘尼、沙彌尼、女居士的戒，跟比丘、沙彌、居士的戒這三個體沒有差別。近住戒不分男女，就不用說了。前面三個，因為男女的不同，就分了七種。 問：若從近事，受勤策戒，復從勤策，受苾芻戒。此三律儀，為由增足遠離方便，立別別名，如只金錢加一名雙，或五錢上，加五名十，十上加十，成二十耶？為此三戒，其體各別，具足頓生？ 這裡提一個問題，要受比丘戒，不能一步登天，先要受沙彌戒，受沙彌戒之前，先要受居士戒。這是一個規矩，有部如此，四分律也是如此。所以一個比丘身上，有居士戒、沙彌戒、比丘戒這三個戒體。這裡就問，這三戒體是不是「增足遠離方便」？遠離方便就是一條條的戒相，是不是本來居士戒五個，再加五個成了沙彌戒，沙彌戒十個，再增加二百四十，成了比丘戒，最後只有二百五十條，但按不同數量稱呼有三個戒？好像一枚銅錢叫單，再加一枚上去就叫雙，總的只有兩枚錢，看一枚叫單，看兩枚叫雙，名字有兩個。或者是說，「其體各別」，他身上的戒，五戒是五戒，十戒是十戒，比丘戒就另外二百五十戒，各是各的？一個比丘身上這三種戒究竟是怎樣安立的？ 答：三種律儀，其體各別，具足頓生。故於苾芻身中，有二百六十五戒，俱時而轉。 「答：三種律儀，其體各別」，這三個律儀，不是累加起來的，體是不一樣的。「具足頓生」，在比丘身上，這三個律儀，同時具足頓起。「故於苾芻身中，有二百六十五戒」，所以一般說比丘身上是二百五十戒，實際上有二百六十五個戒，這個是同時生起，比丘身上有五戒，也有沙彌戒。有些地方說比丘也可以受八關齋戒，因為比丘體沒有八關齋戒這一種，他只有比丘戒、沙彌戒、居士五戒，這二百六十五個戒，「俱時而轉」，同時生起，同時存在。一個比丘身上嚴格地說有二百六十五條戒。所以真正要受沙彌戒之前，都要受五戒，照有部是決定如此，嚴格地說四分律也應當是這樣子。 問：三種律儀，同不殺等，既爾相望，同類何別？ 「問」，提個問題，「三種律儀，同不殺等，既爾相望，同類何別」，如果說這三個律儀同時生起，比丘戒、沙彌戒、居士戒里，「同不殺等」，都有不殺、不盜、不妄語這幾條（不婬的不一樣，一個不邪婬，一個不婬）。既然他們是同類的，那有什麼差別呢？都是不殺，居士戒里是不殺，沙彌戒也是不殺，比丘戒也是不殺，那不是一樣的嗎？ 答：由因緣別，相望有異。因謂求戒心，名因也。本求五戒等，心有別也。緣謂戒師名緣，如五戒從一人受，十戒從兩師受，大戒從十師受，緣有別也。以諸遠離，依因緣發，故因緣別，遠離有異，戒名遠離，遠離惡也。 「答：由因緣別，相望有異」，雖然同是不殺戒，但是比丘的不殺跟沙彌、居士的不殺不一樣，層次有高低。什麼原因？「因緣別」，受戒的因緣不一樣，所受的戒，戒體也互相觀待是有差異的。 什麼因緣？先說因，再說緣。「因謂求戒心，名因也」，求戒的心叫因。「本求五戒等，心有別也」，你求的是五戒，這個心是要得五戒的心；你求沙彌戒，是要得沙彌戒的心，要求就高一點；你求比丘戒，是要得比丘戒的心，要成就阿羅漢，甚至於要成就菩薩（別解脫戒是菩薩戒的基礎），這個要求就更高。所以發心不一樣。戒體當然也不一樣。這是第一個。因不一樣，三個戒有三個不同的求戒心。 第二，緣不同，「戒師名緣，如五戒從一人受，十戒從兩師受，大戒從十師受，緣有別也」，因是自己的發心；三個戒的緣也不一樣，緣，重點是戒師。居士戒只要一個師就可以授，沙彌戒兩個師。現在我們沙彌戒也有三個師，一個和尚，一個羯磨，一個教授，當然多一個沒有關係，最少要兩個師，一個師不能授。比丘戒要十個師，三師七證，那更多，當然還有其他的緣，比如十師的壇場、羯磨方式等等都不一樣。所以說同樣受一個不殺戒，比丘戒、沙彌戒、居士戒的因緣都不一樣。雖然同一個不殺戒，戒體不一樣，有高低。 「以諸遠離，依因緣發，故因緣別，遠離有異」，遠離就是戒體，遠離五欲，遠離三界。這個戒本身依因緣而產生的，因緣不一樣，發出來的戒體當然也不一樣，所以雖然三個戒都有不殺、不盜，但是體不一樣。 「戒名遠離」，戒就叫遠離。為什麼叫遠離？「遠離惡也」，戒能遠離惡。這個在六離合釋是什麼釋？是有財釋。 又論云：若無此事，舍苾芻律儀，爾時則應三律儀皆舍，前二攝在後一中故。既不許然，故三各別。然此三種，互不相違，於一身中，俱時而轉。非由受後，舍前律儀，勿舍苾芻戒，便非近事等。解云：舍苾芻時，既名近事等，明知三戒俱時轉也。 「又論云：若無此事，舍苾芻律儀，爾時則應三律儀皆舍，前二攝在後一中故。既不許然，故三各別」，這也是一個證明，證明這三個律儀不是合在一起的，而是三個各別具足頓生，同時具足，一起生起來的。「論雲」，《俱舍論》里說，假使不是三個律儀具足頓生，那麼「舍苾芻律儀，爾時則應三律儀皆舍」，假使要舍了比丘戒作居士，如果三個律儀是一個體，比丘戒一舍的話，居士戒、沙彌戒都沒有了，「前二攝在後一中故」，因為只有一個體，總的加起來只有二百五十條，舍了比丘戒就舍了全部的二百五十條。但是舍了比丘戒，當居士還是可以的，不要再受居士戒。「既不許然，故三各別」，既然事實上不是這麼回事，那也就證明，這三個戒是各別存在的，這是反證明。 明朝的蕅益大師，他認為當時的比丘不合格，故意地自己舍比丘戒，退為沙彌，來做個教育。他把比丘戒舍了，沙彌戒不要再重受的，他原來身上有沙彌戒，舍的只是比丘戒，沙彌戒還存在。如果兩個都一起舍，那麼五戒還存在。所以說從這裡看，也是證明這三個戒體各是各的，並不是合成一個。 「然此三種，互不相違，於一身中，俱時而轉，非由受後，舍前律儀，勿舍苾芻戒，便非近事等」，這三個戒雖然不同，在一個有情的身心相續上同時生起來的時候，都不相違背，和平共處，沒有矛盾。「非由受後，舍前律儀」，並不是說，受了後邊的就要舍前面的。假使受了五戒的居士，去受了沙彌戒之後，並不等於把五戒舍掉了。受了比丘戒之後，不會把沙彌戒舍掉。「勿舍苾芻戒，便非近事等」，反過來說，舍了後頭的戒，前面戒也還在，各是各的。比丘戒或沙彌戒舍掉之後，還有居士五戒，退為居士也可以的，不要再受居士戒。 「解云：舍苾芻時，既名近事等」，「等」就是沙彌。舍了比丘戒，可以作近事，也可以作沙彌。「明知三戒，俱時轉也」，這個也可以證明，這三個戒是同時存在的，舍一個，不等於全部舍完。 這裡補充一點，前面說過，要受了近事戒纔能受沙彌戒，受了沙彌戒纔能受比丘戒。假使以輕慢心，認為「我是利根，不必先受近事、沙彌，直接受苾芻戒」，這樣子的人不得戒。假使受戒的人不知道要先受近事戒，再受沙彌戒，再受苾芻戒，他相信他的和尚，認為和尚這麼授一定是對的。那麼受的人得戒，但是戒師有罪，因為戒師應該知道，先要受居士戒，再受沙彌戒，最後受比丘戒。 從這裡聯想到弘一大師曾說，南宋以後沒有真比丘。這不一定，只要你相信戒師的話，還是得戒，既然得戒，就是真比丘。這裡《俱舍》還講得隱一點，將來我們講《四分律》的時候，可以很清楚地給你講出來。所以南宋以來沒有一個真比丘這個話，是針對漢傳那些不重視比丘戒的人而說的。至於在南傳和其他傳承佛教中更是有真比丘的。 我們已經通過一位天津居士，與圓拙老人溝通了，他們也同意不再流通弘一法師的那篇演講稿了，因為恐怕人家誤解。弘一大師的著作是非常好的，對佛教有極大貢獻，但這一句話是針對一些毛病而說的，如果人家誤解，認為現在反正都沒有比丘，會對僧寶不恭敬，那就會出極大流弊。 從此第二，安立四律儀。論云：近事、近住、勤策、苾芻，四種律儀，云何安立？頌曰： 受離五八十　一切所應離　立近事近住　勤策及苾芻 「從此第二，安立四律儀」，四個律儀的體是怎麼安立的？ 「論云：近事、近住、勤策、苾芻，四種律儀，云何安立」，既然八個別解脫律儀，實在的體就是四個，那這四個體是如何安立的？ 「受離五八十，一切所應離，立近事近住，勤策及苾芻」，「受」是受遠離，遠離就是戒，遠離五個，遠離八個，遠離十個，「一切」是所有的、具足的遠離。遠離五條惡行的是近事戒，遠離八條惡行的是近住戒，遠離十條惡行是沙彌戒，一切具足都遠離的是比丘戒。比丘戒不是只有二百五十條嗎？二百五十條是概括一切，這二百五十條做到，基本上一切都在裡頭。所以比丘戒叫具足戒，這二百五十條把一切要行持的戒相基本上都包括了。這四個體是這樣安立的。 釋曰：初兩句標戒數，下兩句立戒名。 「釋曰：初兩句標戒數」，這個頌前面兩句標戒的數，五條八條等，「下兩句立戒名」，離開五條的叫近事等等，就是安名字。 謂若受離五所應遠離，安立第一近事律儀。五所應離者：一殺生，二、不與取，三、欲邪行，四、虛誑語，五、飲諸酒。 「謂若受離五所應遠離」，近事戒（居士戒）應該遠離五個事情，就是受五條戒。「五所應離者」，居士戒應當離開哪五件事情呢？就是殺生、不與取、欲邪行、虛誑語、飲諸酒。虛誑語，當然包括兩舌、綺語、惡口。飲諸酒，不管什麼酒，凡是有酒色酒香能醉人的，都不能飲。 一個居士他來這說：「受了戒之後，我基本上煙也不吸了，酒也不吃了，偶爾吃一點啤酒，可不可以？」我說：「不行。」啤酒也是酒，真正的酒戒，不管什麼酒，茅草頭那麼一點都不能喝。你說「我一點也不會醉，我能喝的」。佛制的戒，說不能喝就不能喝，難道你比佛的智慧大嗎？我們學佛就是要聽佛的話，佛說的話你也要辯駁嗎？是學自己，還是學佛呢？ 若受離八所應遠離，安立第二近住律儀。八所應離者：一者殺生，二、不與取，三、非梵行，四、虛誑語，五、飲諸酒，六、塗飾香鬘歌舞觀聽，七、眠坐高廣嚴麗床座，八、食非時食。 「若受離八所應遠離」，受持八條應當遠離的事情，是近住戒。哪八條應當遠離的？「八所應離者：一者殺生，二、不與取，三、非梵行」，這跟居士戒不一樣，居士戒的欲邪行，不禁正式的配偶（但配偶間過分的、不正規的婬欲事情也是不行的）。這裡的八關齋戒，是「非梵行」，明確地指出是跟出家人一樣，一切婬欲都不能做，包括自己的配偶。以前出了一本宗教字典，裡邊關於八關齋戒，「不殺生，不偷盜，不邪婬」，這是外行人寫的東西。第四虛誑語和第五飲諸酒，跟前面一樣的。 第六，「塗飾香鬘歌舞觀聽」，身上塗那些香，戴首飾、花鬘之類的，花鬟指裝飾品。歌舞觀聽，自己唱歌，跳舞，去聽、去看都不行。 第七，「眠坐高廣嚴麗床座」，這個比較仔細。有一位居士寫信問我：「我家裡的床蠻大的，怎麼辦？算不算高廣大床？」如果是舊的，不是華麗的，那個也可以，但是能夠睡一張小床，當然更好。這裡很明確地說，眠也好、坐也好，不能是高廣的、嚴麗的床座，比如席夢思、沙發之類的。所以我們受了八關齋戒，最好不要坐沙發，「眠坐」，不是說高廣大床一定指睡覺，嚴格地說坐也不要坐那些東西。寶光寺的接待室，床座和椅子全是木頭的，我們這裡的接待室也是木頭的，沒有沙發，要顧及到大家嚴格持戒。 第八，「食非時食」，中午以後，凡是食（不是飲），就不能吃。有很多人經常問：「下午能不能吃水果？」水果不是食嗎？要咽下去的，還是食嘛。水可以喝，最好是開水，茶水一般說也沒問題，但茶葉不能吃下去。還有含消藥，含在嘴裡能化掉的，這叫水淨，把它化掉之後，一樣可以吃。還有盡形壽藥，比如說害了病，下午是可以吃藥的。盡形壽藥、治病的藥，丸藥也好，其他藥也好，到了下午也可以吃，藥水當然不成問題。 若受離十所應遠離，安立第三勤策律儀。謂於前八，塗飾香鬘、歌舞觀聽，開為二種，復加受畜金銀等寶。解云：譏嫌重故，開一為二，妨廢修道，制畜金銀也。 「若受離十所應遠離，安立第三勤策律儀」，假使你受了十條應當遠離的戒，安立第三種，沙彌戒。「謂於前八，塗飾香鬘、歌舞觀聽，開為二種」，沙彌是出家人，所以對這兩條要重視。本來居士八戒，塗飾花鬘與歌舞伎樂是並在一條的，而沙彌戒——出家人，這些事情是嚴重的，所以把這條分為兩條：塗飾花鬘、歌舞觀聽。再加上一條，「受畜金銀等寶」，不能受持金銀，這是出家人的戒，一共十條。 「解云：譏嫌重故，開一為二」，因為塗飾花鬘、香鬘，歌舞伎樂，對於在家人，人家譏嫌要少一點，所以說合了一條。出家人你去做這個，人家會很譏嫌的。一個出家人，塗起香，戴起首飾，掛著項鍊、耳環子，搞這個東西，你出什麼家呢？這個譏嫌重，所以分為兩個。 還有歌舞觀聽，如果穿個袈裟，在台上唱起流行歌曲，人家看了都不順眼。或者唱戲，或者是跳舞，更不成話。比丘的衣服為什麼那麼大，那麼寬？就叫你不要亂動嘛，那麼大的袍子，那個裙子，就是不要你跳，歌舞伎樂是不准做的。不要說為了菩薩道開許開許，你開許，人家罵，你這個出家人幹什麼的？這個開許之後，不是好的影響，效果極壞。人家說你出家人怎麼與在家人一樣的，不但沒有收到好的效果，反而給人家罵一通，把佛教都貶低了，所以以不開為是。 以前有一個學生，他們要去看電影。我說：「不要。」他說：「為什麼不要啊？」我說：「跑去電影院幹啥？」他說：「我們比丘的樣子給他們看看，培培福啊。」這個話對不對頭啊？完全是為自己要看戲做一個藉口。你自己要看戲，你就老實說自己煩惱重，想看戲，何必說給人家培福呢？人家到電影院，看了個和尚在看戲，看一般的戲也好一點，如果是不健康的戲，你看他們起什麼念頭，謗僧、謗三寶都要來了，怎麼還叫培福呢？你這是幫人家造罪，所以這個是不合邏輯的話。 「妨廢修道，制畜金銀也」，妨礙修道，甚至於把道給廢掉。所以修行人看到錢，心裡要想這是毒蛇。有的人看到錢卻高興得很，就喜歡紅包。這個自己想想看，是妨廢修道的。所以我們這裡人家說沒有錢，這個很好嘛，沒有纔好修道。 若受離一切所應遠離身語業，安立第四苾芻律儀。 「若受離一切所應遠離身語業，安立第四苾芻律儀」，一切不如法的身語業都要遠離的。具足戒，這樣的戒就叫比丘律儀，這是第四種。 這裡我們看到，比丘戒指的是身語，意不在裡邊。如果比丘戒把意制在裡邊，那就天天犯戒，不得了了。所以開始的時候，從身語下手，身語入了軌道，意也慢慢入軌道。菩薩戒是對意的戒也重視，由根律儀再到意根律儀，心裡不亂動，一個犯戒的念頭都不能起。這個是有層次、有次第的，不能一開始就叫你不許動一個念頭，那不得了了，天天犯戒。沒有這個習慣、訓練的，哪個人沒有犯戒的念頭呢？那麼先從身口下手，身口是可以控制的，而控制念頭一般是比較困難。如果你說身口都不想控制，要心裡清淨，怎麼可能呢？身口都控制不了，心怎麼控制得了！ 所以我經常說那個公案，兩個比丘路上看到一個女人要過河，那個女人因為膽小不敢過去，其中一個比丘就把她抱過去，回去就不想了。有人認為這個比丘境界高，我們感到不對頭。你身口都沒有制下來，卻說心裡乾淨，哪個相信呢？你問一下現在的心理學專家，抱個年輕女人，跟抱一條死狗，是不是一樣的感覺？你也可以問一下自己一樣不一樣？這不可能一樣。真正不動心是要三果以上的聖者。你說那位比丘也許是三果聖者，可以抱吧？這個也不對，如果三果以上聖者可以抱女人，那不是做個榜樣，叫大家抱女人去？所以我感到這個公案是不好的。固然某些人，他是境界高，但是不能來教育大家，否則大家都照著他做，這個就不行了。 有一些再來人，比如濟公和尚，他做了各式各樣的出格的事情，他總是現瘋狂相，不現正常的樣子。如果聖者要做出格的事情，現瘋狂相也可以，就是有點病形，瘋瘋癲癲的，那可以做這些事情。如果你要依規矩來做，是一個正常的比丘法師，你搞這些事情，比如抱女人過河之類的，那恐怕不允許，起碼這個形象就不好看。對個人還是小事情，對佛教的影響卻是大事情。 這裡廣明表、無表，而以無表為重。為什麼重點講無表色呢？第一個原因，身表、語表前面已經廣講，尤其是身表業有一個辯論。第二個原因，三種律儀里，只有別解脫戒有表業，而定共戒、道共戒只有無表，所以這裡講三種律儀，無表業為重點，別解脫戒、道共戒、定共戒的無表業在這裡總講。 另外，無表色分為律儀、不律儀、非律儀非不律儀三種，律儀是戒律。不律儀是惡律儀（惡戒），比如殺豬、殺羊的，他下了決心幹這個職業，就產生一個不律儀，要靠律儀纔能滅惡戒相續。假使身上有不律儀無表色的，儘管他也可以去拜佛、供養，但是這個無表色是存在的。要怎麼破掉這個無表色呢？只有受律儀纔行，受了律儀當下就可以把不律儀遮掉、滅掉，這是律儀的重要性，後邊要廣講。 遮、滅，兩種有所不同。受了別解脫戒，是「遮」，把不律儀壓下去，不起現行，由定共戒、道共戒來「滅」。實際上，定共戒也是壓，種子斷不了的，真正能斷的是道共戒。別解脫戒在事上遮，定共戒可以使它現行不生起來，真正能完全滅掉的是道共戒。所以說我們真正要斷煩惱，決定要起無漏定，得到道共戒，纔能斷煩惱。世間上的禪定，不管你是氣功師還是婆羅門的禪定，乃至其他的世間禪定，都是有漏禪，出不了生死。 所以世間上很多學說都提倡行善，但除了佛教的無漏善以外，其他全部是有漏道，不出生死。如果說在佛教前面有無漏道的，佛就不用出世，因為已經有人講無漏道，有出離生死的方法嘛。佛出世以前的世間人，都沒有無漏道，沒有出生死，更加不能教人家走這個道。無漏道決定只有從佛教中求。 世間一切宗教、哲學，包括現在的科學，都是有漏的。現在很多氣功師，要把科學與他們的理論，甚至想把佛教與他們的理論溝通起來。一位氣功師說，他希望將來用科學的方法來認識到佛教的一些真理。這是不可能的。佛教的真理如果科學能達到的話，佛就不要出世，去研究科學好了。為什麼呢？科學的依據是實驗，實驗的工具是以五官眼、耳、鼻、舌、身，以眼睛觀察的、耳朵聽到的作最初的一個依據。現在我們去考察，眼、耳、鼻、舌、身這個感官根本就有缺陷。 第一，也是最大的缺陷，他有執著，認為一切法都有實體的，一切凡夫都免不了。佛以下的聖者要入定纔能進入空性，沒有入定時還是在有之中；只有佛，入定出定都一切法空，有自在。最大的一個缺陷是執實，本來是緣起如幻的，無明把它執為實在有的東西。 第二，工具有局限性。眼睛對光波只能看到紫內紅內這一段，超出這個波段的光，你就看不到；耳朵也是只能對聲波中間某些頻率能聽到；鼻子、舌頭一樣都有局限性。這是人的業報的局限性，鬼能看到的，我們就看不到。有些氣功師會有一點天眼、他心乃至宿命通，而普通人卻一點都沒有。鬼道有情看到的比人超過一點，是不是完整呢？也有局限性。只有佛纔沒有局限性。真正要講宇宙真理的，除了佛以外沒有第二個人，即使等覺菩薩還有一分無明沒有破呢。 能遮能滅惡戒相續的，要受律儀，律儀的重要性，由此也可以看到。不受律儀的話，對惡戒既不能遮，更不能斷。那什麼叫律儀？這個問題要補充一下。律，一般是指調惡的方法，即調治惡的習氣、惡的煩惱。我們依律而行，行動、威儀依律來做的叫律儀。惡戒是不律儀的另外一個名字。 再補充一點有關式叉摩那六戒的問題。式叉摩那的六戒，就是五戒加一個非時食，這是從總的方面說。實際上，如果說式叉摩那六戒，就是居士五戒加上一個不非時食，那豈不是比八戒還少兩戒呢？不是那麼簡單，是在沙彌尼戒的基礎上，對這六個法特別著重地行持，就是要進入具足的比丘尼戒之前，鍛煉兩年。 式叉摩那戒，一方面是鍛煉這六個重點，另一方面是觀察她。因為在過去，有一個比丘尼，她出家受大戒了，但是她出家之前已經懷了孕，她不知道。到後來，受了比丘尼戒之後，看出懷孕了，就招來了譏嫌，認為她不規矩。所以要制，在受比丘尼戒前，先受二年的正學女戒，在這二年裡邊考驗，假使過去有胎的，這中間就可以養下了。這是對女眾特別附加的，男眾不需要。 正學女重點的六戒是什麼呢？ 第一，不婬欲，當然，直接地犯婬欲戒是要被驅擯的，跟男性不能接觸，碰也不能碰，要鍛煉這個戒，然後進入比丘尼戒。 第二，不偷盜，一般說偷五錢是犯根本。式叉摩那偷了五錢要被驅擯，因為犯了根本戒是要被驅擯的，沙彌也一樣。這裡是鍛煉不能偷盜四錢以下的，對式叉摩那說，四錢是犯了戒。這個不驅擯，但犯了本罪之後，要重來。這一次已經破掉了。 第三，不殺生。殺人當然不要說，那是根本罪，要驅擯。這裡重點是鍛煉不殺畜生，式叉摩那戒要求高一點。假如殺畜生的話，就犯了本罪，式叉摩那戒就犯了。 第四，不妄語。大妄語是未得謂得，未證謂證，這是根本罪，肯定不能犯，犯了要驅擯。這裡的重點是鍛煉小妄語也不能犯。比如對一般的事情，說的跟心不符合，異想而說、心口不一，這樣的話不能說。式叉摩那要進入比丘尼戒之前，重點要鍛煉不犯小妄語。 受了比丘戒的人方便妄語隨便開行不行？你自己想想看。我們在學菩薩戒的時候講過，什麼時候可以開方便妄語，是有特殊的條件因緣的，沒有那個因緣，就不能開。如果一個比丘，他經常方便妄語，人家的印象就是這個出家人靠不住。他一會兒這麼說，一會兒那麼說，一天三變，這樣怎麼能給人家說法呢？怎麼能取信於人呢？所以說出家人說話要正直，這是非常重要的。如果人家對你不信任，你說的法再天花亂墜也沒有用，人家說你說的都是大話，不是真的。這個妄語我們不要輕視，不要以為小妄語隨便開。在式叉摩那的六條戒裡邊，重要一條就是不小妄語。 第五，不飲酒，跟五戒一樣。但有更嚴格的要求，一切酒不能飲，茅頭一滴也不行。 第六，不非時食，下午除了飲的，其他的不能吃。金銀受蓄，含消藥，這些是開的。這個是式叉摩那戒。 這裡還有一個問題。戒的體是四種：一種是比丘戒，包含同體的比丘尼戒；近事戒跟近事女戒同體；近住戒，只有一晝夜，時間很短，不分男女；沙彌尼、式叉摩那戒，跟沙彌戒同體。這裡有一點問題，式叉摩那的受戒，是僧中受，僧中得，要四個人以上纔能受，而沙彌或者沙彌尼戒是從兩人得，一個戒和尚，一個羯磨師就行。受戒的因緣不一樣，怎麼體是一個呢？ 主要因為式叉摩那的六條戒，就是從沙彌戒里抽出六個重點地學，並沒有離開沙彌戒的本體，式叉摩那戒還是包在沙彌戒裡邊，所以說這三個戒是一個體。 從此第三，別釋異名。論云：別解脫律儀，名差別者何？頌曰： 俱得名屍羅　妙行業律儀　唯初表無表　名別解業道 「從此第三，別解異名。論云：別解脫律儀，名差別者何」，《俱舍論》里提一個問，「別解脫律儀，名差別者何」，別解脫戒，它有幾個差別名字？這裡把經里所提到別解脫戒的名字全部集中起來，名字雖然不一樣，體卻是一個。 「頌曰：俱得名屍羅，妙行業律儀，唯初表無表，名別解業道」，八種別解脫戒的任何一種都可以叫這些名字：第一屍羅，第二妙行，第三業，第四律儀，第五別解脫，第六業道。後面這兩個名字是指表色跟無表色最初那一念。關於業道，是指業最初產生的一剎那這一念頭。而一般業道是指十惡業道和十善業道，後面馬上就要講。但是細緻地講，別解脫律儀也可以叫業道，但只在受戒時得戒的那一剎那可以叫業道，第二念之後不叫業道。 釋曰：此有六名。一、能平險業，故名屍羅。訓釋言詞者，謂清涼義。如伽陀言，受持戒樂，身無熱惱，故名屍羅。 「釋曰：此有六名。一、能平險業，故名屍羅」，能夠平那些險惡的業，這些業是很危險的，要墮惡道的。怎麼平險業呢？別解脫戒能遮、能滅惡戒，從這個意義上叫屍羅。 屍羅，梵語的原意是清涼。為什麼叫清涼呢？身口意的三惡業，貪瞋痴三毒，是煩惱的火，把我們燒得很難受。受了戒之後，當下能夠防止它，能熄滅煩惱火，叫清涼。有些人在世間上碰到一些矛盾，弄得焦頭爛額的，甚至於會自殺，不知道佛教裡邊有個清涼劑——屍羅。受了戒之後，這些事情與你不相干，全部放下了，你就當下清涼。 經上說以前有一個國王，天天提心弔膽，又怕人家來掠奪他的國家，又怕國內的人民造反，又怕刺客來謀害他生命，晚上睡覺也不敢放心睡。他旁邊有警衛，身邊準備著武器，同時又盡心竭慮地想著怎樣增強國防，如何搞經濟等等，所以一天到晚思慮非常多，弄得很累。後來他出了家，一個人住在空閒處，晚上就入定，什麼事情都放下了，舒服得不得了。說起來國王是人間最尊貴的，人家都想那個位子，他的心裡卻非常之憂慮，非常不自在。而當了比丘之後，什麼都放下。 舉個例，比丘沒有錢，這就有一個好處，晚上住在露天不用擔心人家來搶你的錢，只有三件衣、一個缽，要去幹什麼？我們的衣一般都是割截衣，一塊一塊拼起來的，在家人拿了這個衣去沒有用的。而缽是要飯的東西，在家人總不好意思拿一個要飯的缽來吃飯，他也不敢要的。那麼你除此之外身無長物，你怕什麼東西？軍事、政治、經濟都跟你沒有關係，所以那個國王晚上坐在那裡很高興，他還沒有證阿羅漢，只是因為出了家受了戒，就有那麼自在，那麼清涼，這是屍羅的功德。 「能平險業」，能平，即能遮、能滅惡戒，險業就是惡戒，它的果報是苦的，這個是危險的事情。「訓釋言詞」，解釋屍羅，漢語叫清涼。「如伽陀言，受持戒樂，身無熱惱，故名屍羅」，舉一個頌，受持戒有一種快樂，這個快樂，不受戒的人不知道的。 我們以前想出家但還沒出家的時候，上海幾個居士，一起討論出家到底怎麼回事情，會不會太苦。後來在金剛道場聽法的時候，看見一個年輕比丘，兩個袖子一甩一甩的，很自在的樣子。看他出了家那麼自在，如果苦的話，他走路哪會那麼輕鬆自在？一看出家肯定是好。後來這樣子慢慢地把出家的心堅定下來了。 所以這個屍羅的功德，「受持戒樂」，受持戒是有樂。很多人以為受了戒這個干不得，那個做不得，難過死了，還是不受戒好，犯了戒還要下地獄，不得了，好害怕。可是你不知道受戒有樂，這個樂不持戒的人不知道，持戒的人多少會體會到。否則古代那些大德為什麼持戒？那麼艱苦持戒為什麼？因為有樂在裡邊。「身無熱惱」，什麼樂呢？沒有熱惱，煩惱的熱惱都沒有了，「故名屍羅」，屍羅就是清涼。 二、智者稱揚，故名妙行。 「智者稱揚」，叫妙行。為什麼叫妙行？一切智者，佛教裡邊的佛菩薩等智者，他們是真正有智慧的人，不是世間上的聰明人，世智辯聰，不是一個標準。佛教裡邊的智者，是得了般若智慧的，性空的道理能夠通達或證到，那些纔是真的智者。古印度叫班智達，就是智者——大智慧的人。他們對屍羅是大加讚嘆的。那麼誹謗屍羅的人呢？就是愚痴的人，沒有智慧的，說要改戒，說戒怎麼不好，不符合時代，甚至說戒束縛人性。說這個話的人，一看就知道，不是智者，是愚痴的、沒有智慧的人。真正有智慧的人，都是讚揚的，別解脫戒叫「妙行」，最好的行。 三、所作自體，故名為業。問：豈不無表亦名無作，如何今說所作自體？答：有慚恥者，受無表力，不造眾惡，故名不作。表思所造，得所作名。 第三叫業。「所作自體，故名為業」，業就是造作，它本身就是造作，叫業。 關於這個，心細的人會提，這個別解脫戒，是叫你這個不做，那個不做，比如不要偷，不要盜。既然不是做，那怎麼叫業呢？要造作的叫業，沒有做事情不能叫業。他提個問：「豈不無表亦名無作，如何今說所作自體」，無表，也叫無作戒，就是壞事不做。既然不是做，怎麼叫「作」呢？怎麼說所作自體是無表，這不是矛盾嗎？ 「答：有慚恥者，受無表力，不造眾惡，故名不作。表思所造，得所作名」，這有兩層意思。一個受了戒的人，有慚愧心，受了戒之後，因為無表色的力量，使他有慚愧心，對那些壞事不做，所以無作戒——無表色，叫不作。 但是，無作戒是哪裡來的？「表思所造」，因為有身語表業跟意業纔得到的，它們有造作，你纔得到這個無表。受戒的時候，要磕頭禮拜，還要白羯磨詞，自己要說什麼戒能持，心裡要發願盡形壽不殺、不盜等等，這些這都是有所造作的。無表色是依這些造作而得來的，所以叫「所作」。所以這個「所作」，並不是說無表色本身它有什麼作，而是因為它是由表業和思業造作而來的，造作的是業，所以無表色也叫業。 四、能防身語，故名律儀。 第四個叫律儀，「能防身語」，儀就是行儀，我們的身行動和語言，都依法而行，依律而行，能防身語不做壞事，這叫律儀。 第五、第六名者，頌言唯初表無表，名別解業道。名別解脫者，第五名也。業道者，第六名也。 第五、第六名者，指別解脫跟業道這兩個名詞。「頌言唯初表無表，名別解業道」，只有最初的表、無表，即剛成就表、無表的那一剎那、那一念，可以叫別解脫，也可以叫業道。這是簡別第二念或者這一念之前的那些，都不能叫別解脫，也不能叫業道。十善業道也是這裡來的，後面會講到。「名別解脫者，第五名也」，這個「別解」是簡略，就是別解脫。第六個名字叫業道。 初謂初念，謂受戒時，別別棄捨種種惡故，依初別舍義，立別解脫名。第二念等，雖能舍惡，非初舍故，不得名為別解脫也。第二念等，但得名為別解脫律儀，能防非故。故律儀名，通初、後位，無差別也。別解脫律儀者，別解脫之律儀，依主釋也。 「初謂初念，謂受戒時，別別棄捨種種惡故，依初別舍義，立別解脫名」，先說什麼叫別解脫，別是各別，各別各別的解脫。解脫什麼？惡。那些惡事不做了，苦果也沒有了，也就是解脫那些惡，把它們一個一個捨棄了。不殺能持否？能持！這就解脫一個殺。不偷盜能持否？能持！又解脫一個偷盜等等。一個一個地捨棄，一個一個解脫，別別解脫，所以叫別解脫。 這個別解脫的名詞我們都會說，但是真正的意思恐怕不一定能說得那麼準確。這是《俱舍》標準的答案。把那些惡，殺、盜、婬、妄等等，一個一個舍掉，壞的舍掉就解脫了，各別各別地解脫。「依初別舍義，立別解脫」，在初舍時候的那一念，叫別解脫。 「第二念」以後，雖然你並沒有舍掉戒，仍然是在舍惡，「雖能舍惡，非初念故」，但是不是第一念，不能叫別解脫。那麼第二念以後叫什麼？ 「第二念等，但得名為別解脫律儀」，別解脫律儀是通的，第一念、第二念、第三念，乃至最後沒有舍之前，都叫別解脫律儀。而別解脫這個名字，只是第一念。只有在最初一剎那，正在捨棄那些惡，戒成就的時候，那一念叫別解脫。第二念以後，只能叫別解脫律儀。「能防非故」，律儀，即能夠防止身口造惡，「故律儀名，通初後位，無差別也」，第一念、第二念，乃至以後等流下去很多念，都能叫別解脫律儀，律儀的名字是通的，沒有差別。 「別解脫律儀者，別解脫之律儀，依主釋也」，這是講六離合釋。什麼叫別解脫律儀呢？是別解脫的律儀，初念的別解脫，依它的法去行持的行儀，叫別解脫律儀，依主釋。 又此初念，亦名業道，第六名也。本求戒思，今日究竟，依業暢義，立業道名。謂戒前思，名之為業。初念戒體，名之為道。思所游履故，業家之道，故名業道。 「又此初念，亦名業道」，初一念也叫業道，第六個名。為什麼叫業道？ 「本求戒思，今日究竟，依業暢義，立業道名」，別解脫的意思，也在這裡。本來要求戒的那個思心所，「今日究竟」，在得戒的那一刻滿願了。「依業暢義」，求戒的思就是業，正達到目的的時候叫業道，第二念已經達到了，不能再叫業道。「謂戒前思，名之為業」，受戒前面的那個思心所，就是意業，叫業。「初念戒體，名之為道」，第一個念，戒體成就了，這第一念的戒體叫道。這個業在道上通過去。本來業是要求戒的心，沒有得戒的時候，就像車子有了，公路沒有，車開不過。現在別解脫的戒體成就了，就像路通了，車子可以開了，就在這一剎那叫業道。「名之為道」，這個初念的戒體，是道。 「思所游履故」，業在上面走的。業是要求戒的思心所，現在滿願了，滿願的那一剎那叫業道，「業家之道」，是業的道。 故初剎那，名別解脫，初棄惡故；亦得名為別解脫律儀，能防非故；亦得名為根本業道，暢思起故。第二念等，不名業道，非暢思故，名為後起，根本後故。 「故初剎那，名別解脫，初棄惡故」，講到這裡，再總結一下，第一剎那得戒的時候，叫別解脫，這時把各式各樣的惡一個一個捨棄了；第二念以後，已經舍掉了，不能叫別解脫，只能叫別解脫律儀。所以，初得戒的那一剎那，叫別解脫，「初棄惡故」，第一次把惡舍掉了。 「亦得名為別解脫律儀，能防非故」，它也能防止做身語的壞事，也可以叫別解脫律儀。但第二念只能叫別解脫律儀，它能夠防止身語做壞事，而不是初念的棄惡。因為初念是棄惡，第二念以後惡已經棄掉了，不能再叫別解脫。 同樣的，業道這個詞，「根本業道，暢思起故」，是指這個思，第一次滿願。第二念以後，已經滿了願，不能叫業道了，「非暢思故」，他的思心所願已經滿了。那叫什麼呢？叫後起，是根本業道後來起的東西。所以這個名字很微細。 學法相就是這樣，如果你不學《俱舍》，後起、業道是什麼，肯定亂用、亂套。這樣騙騙那些外行人可以，拿到內行的法師面前，馬上就顯原形了。所以說《俱舍》是真刀槍，這裡就是一個表現，名字是不能亂安的。如果不學《俱舍》，別人問：「你們身上別解脫有沒有啊？」「有啊，我們受過比丘戒了。」錯了，別解脫只有第一念纔有，第二念以後叫別解脫律儀。 為什麼名字要弄得那麼精確呢？用世間法也可以打個比喻。一個精密的機器，你能不能把它的零件亂裝一個？如果飛機上安錯個螺絲釘，飛機就有掉下來的危險，你怎麼能夠粗心大意呢？佛教里講的是真理，有時用錯一個名詞，問題就大了。醫生開了藥，如果配藥的人是老大粗，把名字差不多的藥擺進去了，那恐怕會出人命。我們以前在上海有個鄰居的小女孩，纔十幾歲，長得非常端正，害了什麼病，去打針，用藥失誤了，結果一針打下去就死掉了，她的母親哭得不得了。如果研究佛教真理或者修行的方法，把名詞用錯一個，有時就會有嚴重的後果。所以說一定要先把概念搞精確，以後可以避免犯錯誤。 這裡再總結一下。為什麼初念叫業道？因為初念的時候，正是他暢思，滿足了思的要求，這時候叫業道；第二念時不能再叫業道，「非暢思故」，因為他已經滿了願，不是如開始通暢的時候，只能叫後起。根本業道之後，叫後起。別解脫，正在一個個棄惡的時候叫別解脫；第二念以後，惡已經舍了，不是第一次舍，不能叫別解脫，只能叫別解脫律儀，能夠防止身口的惡。 從此第二，總明成就。於中有二：一、總明成就，二、約世明成就。就初總明復分三段：一、明成三戒，二、明斷律儀，三、會經二律儀。此下第一，明成三戒。論云：誰成就何律儀？頌曰： 八成別解脫　得靜慮聖者　成靜慮道生　後二隨心轉 「從此第二，總明成就」，「得謂獲成就」，前面不相應行里講過，得、獲、成就的內涵要知道。「總明成就」，「約世明成就」，以三世來說成就的事情。總明成就又分三段：「明成三戒」，別解脫戒、定共戒、道共戒是怎麼樣成就的；第二，「明斷律儀」；第三，「會經二律儀」，經裡邊說還有兩個律儀，到底什麼意思，會通一下。第一科，「明成三戒」，這三個戒是如何成就的？「論云：誰成就何律儀」，哪些人分別成就什麼律儀？即第一種戒是什麼人成就的，第二種、第三種戒又分別是什麼人成就的？ 「頌曰：八成別解脫」，有八類人成就別解脫戒，即比丘、比丘尼，式叉摩那、沙彌、沙彌尼、近事男、近事女、近住，這八種人成就別解脫戒。 「得靜慮聖者，成靜慮道生」，得靜慮的，成就靜慮律儀；得聖者位的，即得了無漏道的人，成就道生律儀。這是說哪些人成就什麼律儀。最後一句補充幫助，「後二隨心轉」，後面兩個律儀，定共戒、道共戒，是隨心轉的律儀，入定則有，出定就沒有。比如入了無漏定，有道共戒，如果出了定，無漏的心沒有了，就沒有道共戒。而別解脫戒，「亂心無心等」，心理變化對別解脫戒不影響的。 釋曰：初句明成別解脫，次兩句明成定、道，後句明差別。 「釋曰：初句明成別解脫，次兩句明成定、道」，這是說科。這一個頌裡邊，第一句幫助什麼人成就別解脫戒。下邊兩句「得靜慮聖者，成靜慮道生」，幫助定共戒、道共戒是什麼人成就的。最後一句，「後二隨心轉」，說這個三戒的差別。說後二隨心轉，反過來就是說前一不隨心轉。 我們學《俱舍》要有點聰明，《俱舍》是聰明論，並不是什麼都給你說全，否則書厚得拿也拿不動，這樣子你學起來害怕了。《俱舍》的頌不多，只有六百頌，但是意思包涵得非常完整，裡邊有善巧，要會舉一反三。《俱舍》說後二隨心轉，你要知道，前一不隨心轉。 八成別解脫者，始自苾芻，終於近住，此之八眾，成別解脫戒也。 「八成別解脫者」，什麼叫八成別解脫呢？「始自苾芻，終於近住，此之八眾，成別解脫戒也」，苾芻是一種草的名字，這種草有很多的功德124，以這個草來比喻苾芻有很多功德。那又為什麼叫「比丘」呢？比丘和苾芻，在古印度話里是一個，比丘是以前譯的，看不出草的意思來。玄奘法師翻為苾芻，就看出了草的意思。從比丘開始一直到近住，這八類人成就別解脫戒。比丘成就比丘戒，比丘尼成就比丘尼戒等等。 別解脫戒律儀是能導向解脫的，依別解脫戒最後可以解脫惡法，超出三界。而其他的外道、世間的哲學，以及普通意義上的善法，不管他們說得如何與佛教相近，也不能劃等號。重要的原因，是他們不能出離三界。他們做好事，得的異熟果是不離開三界的，不能得到無漏法。無漏法只有佛能說，世間的一切外道都不能說無漏法。 那麼辟支佛能不能說無漏法？當然也能說，辟支佛還是佛教化來的。阿羅漢也是佛教化來的，總的根源是佛。無漏法只能從佛的根源裡邊等流出來，除此以外，都是有漏道。儘管世間也有說不殺、不盜等，看起來一樣，但結果是有漏的異熟果，沒有超出三界，哪怕你修到非想非非想天，也在三界內。佛在世的時候，六年苦行，到處參訪，那時印度最高的外道頭子，一個是得到非想非非想天定的，一個是得了無想定的，他們都認為自己了不得，已經得了涅槃了。佛去參訪他們，把他們的法學會之後，一看不對頭，沒有智慧，不能解脫三有，是不究竟法。所以外道的不殺等不是律儀，而是處中無表，即非律儀非不律儀所攝，這個一定要明確。否則把佛教跟外道劃了等號，那就錯了。 得靜慮者，謂得根本四靜慮，及未至、中間，兼上三靜慮近分，總名靜慮。諸近分地近靜慮故，得靜慮名。如近村邑，得村邑名。 定共戒怎麼得？「得靜慮」，得什麼靜慮呢？「謂得根本四靜慮」，根本禪四個，初靜慮、二靜慮、三靜慮、四靜慮，「及未至、中間，兼上三靜慮近分，總名靜慮」，這裡的靜慮，不但包含四個根本靜慮，還有未到地定，即從欲界快進入初禪，但沒有到初禪的這個定。從欲界要得到根本定，要把欲界的煩惱斷掉纔能得到。當然有漏道是降伏，無漏道是斷。欲界的煩惱分為九品，要一品一品地斷。斷第一品開始，這時已經開始斷煩惱了，但是九品沒有斷完，這時是未到地定，這是從欲界到初禪中間的階段。 中間定是無尋唯伺地，那是大梵天王所得到的定，是初禪到二禪中間的定。 上三靜慮近分，每一個靜慮都要斷了下靜慮的九品煩惱，斷完之前都是近分定。第一個近分定叫未到地定，還沒有到初禪，正在斷欲界的煩惱的。還有二、三、四禪的近分定。從初禪到二禪，叫二禪的近分定；從二禪進入三禪，斷二禪煩惱，中間的階段叫三禪的近分定；從三禪要斷三禪煩惱，進入第四禪，中間的階段叫四禪近分定。上面三個根本靜慮有三個近分定，而初禪的近分定叫未到地定，或未至定。再加上一個中間定，這些都叫靜慮。得到上面這些定的話，都有定共戒。這裡包含四根本定、未到地定、中間定、三個近分定。 「諸近分定，近靜慮故，得靜慮名」，近分定，它跟靜慮相近，快達到根本定，所以也叫靜慮。「如近村邑，得村邑名」，好像說這個地方已經靠近某個村了，那麼這個地方也叫某村邑。比如說上海，上海市區並不很大，而大上海卻很大，郊區的縣很多，還沒有進入上海市區，但是也叫上海，就是「近村邑，得村邑名」。近分定雖然沒有達到根本的靜慮，但是它已經進入靜慮的範圍，也可以叫靜慮。 得聖者，謂學、無學也。若得靜慮者，成靜慮生律儀。謂戒從靜慮生，或依靜慮故，名靜慮生律儀。若得聖者，成道生律儀。 「得聖者」，得到聖道的人。聖是什麼呢？即學、無學，得了無漏道的。總的來說，見道以上，一直到無學都是聖者；見道以下是凡夫。見道以上的聖者，都有道共戒。初果的聖者得了道共戒，第一是對三寶的信心不會退，第二是任運不犯五戒，不管生在哪裡，不管是否碰到佛教，斷命也不犯五戒，這是道共戒的功能。 「若得靜慮者，成靜慮生律儀」，先講什麼叫得靜慮，什麼叫得聖，然後回到頌詞上面「得靜慮聖者」。這個「者」是指得靜慮者、得聖者。「得靜慮者，成靜慮生律儀」，一個是靜慮生律儀。「若得聖者，成道生律儀」，一個是道生律儀。這裡「者」和「生」都是兩用的。這個律儀為什麼叫靜慮生呢？「謂戒從靜慮生，或依靜慮故」，這個戒是由定生的，或者是依在定上的，叫靜慮生律儀。 後二隨心轉者，唯定、道二名心隨轉，入定則有，出定則無，與定心俱，名心隨轉。 「後二隨心轉者，唯定、道二名心隨轉」，三個律儀中後面兩個律儀叫心隨轉，是隨心而轉的。「入定則有，出定則無」，隨心的，定心起了，定共戒或道共戒也起了；假使出定了，定共戒、道共戒的體就沒有了，但潛在的功能還可以維持，使那些壞事不做。 「與定心俱，名心隨轉」，這個定共戒、道共戒，跟定心是同時的。定心起，它也起；定心滅，它也滅。所以叫心隨轉，是隨著心的。類似前面的比喻，國王的隨從，那些警衛、醫生等，總是跟隨著國王，國王到哪裡去，隨從也跟著去，國王回來，隨從也跟回來，不能離開國王一步。 別解脫戒，非心隨轉，異心、無心，亦恆轉故異心者惡無記也。 「別解脫戒，非心隨轉，異心、無心，亦恆轉故」，即亂心、無心等，異心就是亂心，無心就是無心。不管你是亂心也好，無心也好，別解脫戒這個無表色還是相似等流，「隨流淨不淨」，它的性質也不會改變。不會因為睡了一覺，第二天別解脫戒成了惡戒。 這是簡別三個戒的不同。前面的別解脫戒是不隨心轉的，因為異心、無心還是相似相續生起的。 從此第二，明斷律儀。論云：靜慮、無漏，二種律儀，依何義故，名斷律儀？頌曰： 未至九無間　俱生二名斷 「從此第二，明斷律儀。論云：靜慮、無漏，二種律儀，依何義故，名斷律儀」，在靜慮、無漏兩個律儀當中，有一種叫斷律儀，它根據什麼原因、依什麼條件叫斷律儀？ 「頌曰：未至九無間，俱生二名斷」，「未至」，未到地定；「九無間」，九個無間道。欲界的煩惱分成九品，從最初的一品斷起，到最微細的第九品，一品一品地斷，斷完之後，得初禪。斷每一品的時候有兩個狀態，一個是無間道，一個是解脫道。無間道是跟煩惱拼搏，煩惱還沒有消滅，正以對治道跟煩惱在鬥爭。 佛教就是跟煩惱打仗。比丘也叫勇士，沒有勇不行的，看到煩惱感到害怕，你完了。比丘就是要跟煩惱拼搏，修定的時候，假使跟欲界的第一品煩惱正在拼的時候，這是無間道，到這一品煩惱消滅了，宣布勝利，這是解脫道。第二品還要進去，再要拼，拼了之後，再解脫。九品煩惱全部斷完，整個的欲界就脫離了，進入初禪。所以說經過九個層次，九個無間道。 「俱生二名斷」，未到地定的九無間道同時生的那個道共戒或者定共戒，就叫斷律儀。 釋曰：未至九無間者，謂未至地，九無間道，有斷律儀。此無間道，通靜慮道及無漏道也。 「釋曰：未至九無間者」，第一句。「謂未至地」，未到地定，它有九個無間道，這個裡邊有斷律儀。 「此無間道，通靜慮道及無漏道也」，九無間道有兩種，以世間有漏法來斷煩惱的，這是靜慮戒；以無漏道來斷煩惱的，那是道共戒。 俱生二名斷者，二謂靜慮、無漏戒，此戒與未至九無間道，俱時而生，名俱生二也。此俱生二，以能永斷欲廛惡戒及能起惑，名斷律儀。前八無間，俱生二戒，能斷欲惑，名斷律儀。第九無間，俱生二戒，能斷欲惑兼斷惡戒，名斷律儀。以此惡戒是緣縛斷，要斷能緣九品惑盡，方名為斷。故前八品，不斷惡戒。唯未至地，能斷欲惑，故取未至也。無間道斷惑，解脫道證滅，故唯無間，名斷律儀。 「俱生二名斷者，二謂靜慮、無漏戒」，一個是定共戒，以世間的有漏禪定起的戒；一個是道共戒，以出世的無漏道起的，都可以依未到地定。但不是一切的定共戒，一切的道共戒，都叫斷律儀。只是在未到地定的九個無間道，生起的定共戒或道共戒，叫斷律儀。它的範圍不能擴大，也不能縮小。 「此戒與未至九無間道，俱時而生，名俱生二也」，定共戒也好，道共戒也好，跟未到地定的九個無間道同時而生的，這個叫俱生二，這兩種戒都叫斷律儀。「此俱生二，以能永斷欲廛惡戒及能起惑，名斷律儀」，這兩個跟未至定同時生起的戒，能夠斷掉欲纏（欲界所系縛）的惡戒，也就是不律儀，更能夠斷掉起惡戒的那個煩惱，叫斷律儀，這是斷律儀的內涵。無漏道是永斷，真的斷根；有漏道是把它壓下去，使它不生作用，從表面上說，都是斷。 「前八無間，俱生二戒」，這九個無間道，能斷欲纏的惡戒與能起惑。這裡邊還有簡別。前八個無間道同時生起的定共戒、道共戒，「能斷欲惑，名斷律儀」，只能斷欲界起惡戒的煩惱，叫它們為斷律儀。因它們能斷煩惱，當然可以叫斷律儀。而第九無間道，不但能斷欲界的煩惱，還能斷惡戒，也叫斷律儀。所以說同樣叫斷律儀，功能卻有大小。 為什麽第九個無間道既能斷煩惱又能斷惡戒，而前八個無間道只能斷煩惱，不能斷惡戒呢？ 「以此惡戒是緣縛斷，要斷能緣九品惑盡，方名為斷。故前八品，不斷惡戒」，這裡要涉及到緣縛斷、自性斷。自性斷，是指把自己本身這個煩惱一品一品斷。緣縛斷，是指把能緣某個法的煩惱斷掉，那個法就算是斷了，比如色法之類的東西，你把能緣色法而生起的煩惱斷掉，這個色法就叫緣縛斷。前八品都能斷煩惱本身，這個煩惱是自性斷；而對於惡戒，需要緣縛斷，前八品斷了，第九品還在那裡會緣它，要把能緣它的九品煩惱全斷掉，這個惡戒纔叫斷。 表業是色法，身表是形色，語表是聲音，都是色法。惡戒是無表色，也是色法。從有部的觀點來說，煩惱能自性斷，色法不能自性斷，只能是緣縛斷，能緣它的煩惱斷完，纔叫斷。欲界九品全部能緣它，即使前八品都斷完，還有一品能緣它，它還沒有全部解放，直到最後第九品煩惱斷完，它纔是緣縛斷。所以前八品只能斷煩惱，斷不了惡戒，因為第九品的煩惱還能緣它。 這裡簡別一下。前面八個無間道，不管定共戒也好，道共戒也好，能把欲界的煩惱斷掉，一品一品地斷，因為能斷，叫斷律儀。 第九無間道，定共戒或者道共戒不但斷煩惱本身，對應斷自己第九品的煩惱；同時因為第九品煩惱斷完，能緣的煩惱沒有了，也把欲界的惡戒斷掉了。所以一方面是斷煩惱，一方面是斷惡戒，兩個都是斷，也叫斷律儀。 總的來說，斷律儀有兩個意思，前八品都斷煩惱叫斷律儀，第九品既斷煩惱又斷惡戒也叫斷律儀，總的來說都是斷律儀，但是不一樣，這裡面要分別。 「以此惡戒是緣縛斷」，為什麼惡戒前八品不能斷，第九品纔能斷呢？惡戒是色法，不能是一品一品斷，要把能緣的煩惱斷完之後，纔能斷掉。「要斷能緣九品惑盡，方名為斷」，要把能緣的九品煩惱斷完，這纔是斷掉。所以說第九品的能斷惡戒，也能斷煩惱。 斷律儀的意思要分清楚，前八品斷的是煩惱，第九品斷的是煩惱跟惡戒。前面八個無間道，每一個無間道斷一品煩惱，對欲界九品煩惱，一個無間道斷一品，斷的只是煩惱。第九個無間道，本身也斷一品煩惱，這個煩惱是最後一品，斷了後欲界的煩惱就沒有了，能緣惡戒的煩惱沒有了，這個惡戒也斷掉了，這是緣縛斷。打個比喻，一個人被捆起來了，是被九根繩子捆住的。一根繩子解掉了，沒有用，他還是捆在那，兩根繩子解掉了，還是捆住的。乃至八根繩子都解掉了，還有一根繩子在，他還是捆住的，沒有斷，一定要第九根繩子解了，那纔解放了，纔真的斷掉了，緣縛斷就是這樣的。 靜慮律儀，跟無漏的道共律儀，在某些特殊的情況下，又叫斷律儀。 依未到地定九無間道同時生起的定共戒、道共戒，叫斷律儀。定共戒、道共戒裡邊，有一部分屬於斷律儀，就是跟未到地定九無間道俱生的兩個律儀，安個名字，叫斷律儀。為什麼叫斷律儀？前面八個無間道能斷欲界的八品煩惱，能作煩惱的對治道，叫斷；第九個無間道，它能夠斷欲界的最後一品煩惱，同時可以把欲界的惡戒也斷掉，這是緣縛斷。煩惱是自性斷，一品一品斷；而惡戒卻是要把能緣的煩惱斷完，這個惡戒纔算斷掉，這是緣縛斷。能緣的煩惱沒有了，這個惡戒就斷了，只要有一品還系縛的，那就沒有斷掉。「釋曰：未至九無間者」，未到地定的九個無間道，靜慮道或者無漏道，也就是有漏的世間定，跟無漏的出世定，只要是未到地定的九無間道，都叫斷律儀。 「俱生二名斷」，「二」就是靜慮、無漏兩個律儀，這個律儀跟未到地定的九個無間道，俱時而生，同時生起的，叫「俱生二」。這兩個戒為什麼叫斷？「此俱生二，以能永斷欲纏惡戒及能起惑」，它能夠斷欲界的煩惱，也能夠斷欲界的惡戒（惡戒就是不律儀）。欲界的煩惱和不律儀，就靠這九品的無間道來斷的，所以這九個無間道叫斷律儀。這是總的，具體還要分。 前面八個無間道同時生起的定共戒、道共戒，它們能斷欲界的煩惱，從最初的一品斷起，斷到第八品，專從斷煩惱方面說，叫斷律儀。第九品除了能夠斷最後的一品煩惱之外，還能夠斷惡戒。 未到地定是欲界與初禪之間，把欲界的煩惱斷盡之後，進入初禪。二禪的近分定，是把初禪的煩惱斷掉，進入二禪，乃至非想非非想定的近分定是斷無所有處的煩惱，斷欲界煩惱的，只有未到地定，所以要取未到地定來作斷律儀。 斷煩惱，煩惱已斷掉了，證到擇滅，這時候叫解脫道。無間道是斷惑的，解脫道並不斷惑，它證到擇滅。所以抉擇斷律儀，決定是取無間道，「唯無間名斷律儀」。 有靜慮律儀，非斷律儀，應作四句。 「有靜慮律儀，非斷律儀」，有的是定共戒，但不是斷律儀；有的是斷律儀而不是定共戒；有的既是定共戒又是斷律儀；有的既不是定共戒，又不是斷律儀，這是四句。定共戒如此，無漏的道共戒也同樣的四料簡，這裡只講了一個，另一個自己很容易去配。 第一句者，除未至定九無間道有漏律儀，取所余未至地有漏解脫道律儀，及上地有漏靜慮律儀。以有漏故，名靜慮律儀；不斷惑故，非斷律儀。 第一句，是靜慮律儀，而不是斷律儀。除掉未到地定九無間道，未至定有漏的解脫道，上地有漏的靜慮律儀，這些因為是有漏的緣故，叫定共戒，它不斷欲界的煩惱，不叫斷律儀。 第二句者，依未至定九無間道無漏律儀。以無漏故，非靜慮律儀；以無間道故，名斷律儀。 第二句，是斷律儀，不是靜慮律儀。「依未至定九無間道無漏律儀」，那就是道共戒的九無間道，它不是靜慮律儀，是斷律儀。「以無漏故，非靜慮律儀」，道共戒是無漏的，是未到地定的九無間道，是斷律儀，但不是有漏的靜慮律儀。 第三句者，謂未至定九無間道有漏律儀。以有漏故，名靜慮律儀；無間道故，名斷律儀。 第三句，既是斷律儀，又是靜慮律儀，未到地定的九無間道的有漏的律儀，既是定共戒，也是斷律儀。 第四句者，除未至定九無間道無漏律儀，取所余未至地無漏解脫道，及上地一切無漏律儀。以無漏故，非靜慮律儀；非無間道故，非斷律儀也。 第四句，既不是靜慮律儀，又不是斷律儀。除開未到地定的九無間道的無漏律儀，其餘未到地定的無漏的解脫道，以及上地的一切無漏律儀。「以無漏故」，那些無漏的當然不是定共戒，同時不是未至定九無間道，所以不是斷律儀。 無漏律儀，非斷律儀，亦有四句，准前四句，思而可知。 「無漏律儀，非斷律儀，亦有四句」，將道共戒跟斷律儀兩個來作四料簡，也可以有四句。「准前四句，思而可知」，根據前面的四句，自己去配。 從此第三，會經二律儀。論云：若爾，世尊所說略戒頌曰：身律儀善哉，善哉語律儀，意律儀善哉，善哉遍律儀遍律儀者總嘆三業。又契經說：應善守護、應善安住眼根律儀。問：此上兩經，意及眼根，此二律儀，以何為自性？答：此二自性，非無表色。若爾是何？頌曰： 正知正念合　名意根律儀 「從此第三，會經二律儀」，經上有兩種律儀，要會通一下。 「論雲」，《俱舍論》說。「若爾」，照你這麼說，「世尊所說略戒頌曰：身律儀善哉，善哉語律儀，意律儀善哉，善哉遍律儀」，佛在世的時候，眾生根機利，只要說一個略戒，就能夠得具足戒乃至證道，這是略戒。開始的時候，根最利的時候，只要「善來苾芻」一句話，袈裟著身，鬚髮自落，就得具足戒。後來是要說一個略戒，能得具足戒。再慢慢地，四羯磨得戒，那就是根機的不同。這是對利根人，說一個略戒就可以得具足戒。 「身律儀善哉」，身律儀，身不做那些壞事的律儀，這是非常好的。「善哉語律儀」，讚嘆這個語律儀，意律儀也是好。所以身口意三個，不做壞事，如法的持戒，都是善哉善哉。第四句，「善哉遍律儀」，這三個（遍身口意三個）都好，這是讚嘆身語意三個律儀的，那時利根的人聽了這個略戒頌就能得具足戒。 什麼叫身律儀、語律儀、意律儀？身律儀、語律儀就是別解脫戒，身語七支。這裡說經上還有個意律儀，該會通一下。 「又契經說：應善守護、應善安住眼根律儀」，經上有這句話，你要好好地守護眼根律儀，要好好地安住在眼根律儀。經上的兩句話提出兩個問題，「問：此上兩經，意及眼根，此二律儀，以何為自性」，前面講別解脫律儀、靜慮律儀跟道生律儀，佛經上還有根律儀（眼根律儀）和意根律儀，它們到底以什麼為自性呢？「此二自性，非無表色」，這兩個律儀的體不是無表色。「若爾是何」，既然不是無表色，是什麼呢？ 「頌曰」，回答。「正知正念合，名意根律儀」，正知、正念這兩個心所合起來之後，就叫做根律儀，也叫做意律儀。 釋曰：正知正念合，名意根律儀者，合前二種正知正念，名意根律儀。正知是慧，正念是念。以此念慧，能防過非，故二律儀，慧念為體。 「釋曰：正知正念合，名意根律儀者」，意根律儀是兩個律儀，一個是意律儀，一個是根律儀。「合前二種正知正念，名意根律儀」，把前面的正知跟正念兩個合起來，這就叫做意律儀，也叫做根律儀。 身律儀、語律儀是前面七支。而意律儀就是正知正念。我們修定就是修正知正念。正念先提起來，比如念佛來說，正念是念一句阿彌陀佛，正知是看著這個念頭不要跑掉。如果你念念念，想到其他地方去了，拉回來。這個正知，就像糾察師一樣，哪裡不對馬上糾正；正念，正式修的那個念頭。正知正念就是意律儀，把其他一切心裡的妄想、不如法的東西全部排掉，提起正知正念，這就是意律儀。 眼根律儀也一樣的。當你眼睛看東西的時候，就提起正知正念，不起那些煩惱。煩惱叫有漏，透過六根，要泄漏出很多煩惱過失。現在我們把根守住，不給它流出過失來，眼睛看到東西的時候不起煩惱。 我們不是說過嘛，煩惱生起的因緣，最重要的，第一個是生煩惱的境，這個外境能使凡夫生起煩惱。假使遇到貪的境，看到一些可愛的色，就會生起貪的煩惱。所以那些不健康的電影録像不能看，那要引起你的煩惱。煩惱是大火，要把你的法身慧命燒壞的，所以絶對不能看那些東西。 一個是生煩惱的境現前，另一個是煩惱的種子沒有斷。只有聖者可以斷煩惱的種子，凡夫煩惱種子具足，一個也沒有少。再一個是不正作意，正知正念沒有提起來。所以如果正知正念沒有提起來，生煩惱的境一現前，種子又具足的，那麼馬上就生起煩惱。所以初學的人，一定要遠離煩惱境。大家也看到，現在有的人就是不能遠離煩惱，歡喜跟煩惱接近，覺得看看沒關係，結果滾下去了，這是很現實的例子。如果對煩惱的境不提起正知正念的話，那你決定下去。 所以說有兩個方法來避免煩惱現行：一個是避免、遠離煩惱境，這是最安全的，因為我們凡夫的煩惱種子都沒有斷嘛，只能採取這個方式；第二個是提起正知正念，煩惱境雖然現前，你馬上正知正念提起來。 我們最近發一張白骨觀的照片，一個男的，一個女的，一個小孩子。你說某人看起來可愛，但是你用白骨觀來觀照的話，三個骷髏在那裡走路，膽小的人晚上看了還害怕得要死，有什麼可愛呢？所以說把正知正念一提起來，煩惱就不會起，這是一個對治煩惱的方法——提起正知正念。 起煩惱的因緣：一個是不正作意，沒有正知正念；一個是境現前；至於種子，凡夫肯定沒有斷。在前兩個因緣上是可以下功夫的，一個是遠離境，一個是提起正知正念。意根律儀跟眼根律儀，都是提起正知正念的事情，防止那些煩惱過失跑出來。眼根看到色，要提起正知正念，耳根聽到聲音也如此。八關齋戒中的歌舞伎樂，不但是自己不要唱，不要做，乃至不去聽，不去看。眼睛一看到歌舞，那些芭蕾舞之類的，你說看了不動心，哪個相信？除非你是聖者，還要三果的聖者，此下的人看了這些東西不動心的不會有。你煩惱種子具足，你騙不了人，只有騙自己。既然是有煩惱種子，那你就不看或者提起正知正念。 以前一個報導，那個時候有一個代表團到我們中國，在一個招待會上，給他們欣賞大概歌舞之類的。旁邊那些記者就觀察那些比丘，到底你們表現怎麼樣。報導上說，有年輕比丘看得很高興的樣子，那些老比丘一動也不動，你跳你的，唱你的，他心裡守住正知正念，沒有動念頭，臉色簡直不變，好像沒有看到一樣。這就是功夫了，道就在這個地方。 這是眼根律儀、耳根律儀，鼻根、舌根、身根一樣，碰到舒服的東西不動念頭。我們又要提那個公案，抱女人過河，你能不能夠提起正念，抱了女人跟抱了條死的、臭的、爛的、膿血、蛆蟲滿身的狗一樣？如果你有這樣子的正知正念提起來，當然煩惱不會動。如果你是凡夫，不是聖者，那麼你沒有如此的正知正念，那就會動念，那就是犯戒了。再一個你即使不動念，這樣抱去，對人家的效果怎麼樣？人家看見，他假使不能夠生起正知正念的，那又怎麼說？別解脫戒，一方面是對治煩惱，一方面防止譏嫌。你如果這樣子做，白衣（在家人）看到你，會有怎麼樣的想法？這個譏嫌，又產生什麼社會效果？你得考慮一下。整個的佛教都要受影響的，所以我的看法是不能做。 「正知是慧」，正知正念的體是什麼東西呢？正知是慧心所，正念是念心所。「以此念慧，能防過非，故二律儀，慧念為體」，因為正念跟正知（慧），能夠防止過失錯誤（非），能讓我們不做那些不好的事情，不起煩惱，不做犯戒的事情。「故二律儀慧念為體」，所以說經上的根律儀也好，意律儀也好，從法相的解釋，都是依正知正念，以慧、念兩個為體。這個跟前面的律儀無表色不一樣。 從此第二，約世明成就。一、成就無表，二、成就表，三、明惡戒名，四、成表無表。就成無表中：一、約世明成就，二、約世成處中，三、住善惡成中。且初約世明成就者，論云：今應思擇，表及無表，誰成就何？齊何時分？問也。且辨成無表律儀、不律儀。頌曰答也，表在後文明也。此唯明無表，故言且也： 住別解無表　未舍恆成現　剎那後成過　不律儀亦然 得靜慮律儀　恆成就過未　聖初除過去　住定道成中 「約世明成就」，以三世來看成就，如何成就這些律儀？「得謂獲成就」，沒有得到的，開始得到叫獲，第二念以後是成就。第一，成就無表色；二，成就表業；第三，什麼叫惡戒；第四，成表無表。一共四科。「成就無表中」又分幾科。「一、約世明成就，二、約世成處中，三、住善惡成中」。 第一個，「約世明成就者，論云：今應思擇」，《俱舍論》裡邊提問，現在要考慮這個問題。「表及無表，誰成就何」，表業、無表業，哪些人成就哪一些？「齊何時分」，三世來說是哪一個時間成就？ 「且辨成無表律儀、不律儀」，「答也，表在後文明也」，成就表業的事情在後邊要說，先說無表律儀和不律儀。 「住別解無表，未舍恆成現，剎那後成過」，第一個是別解脫戒的無表色，沒有舍掉是先決條件，舍了當然不成就。沒有舍的話，第一念，成就現在；第二念以後，成就過去，也成就現在。 「不律儀亦然」，還有一個不律儀，就是惡戒。什麼叫不律儀？殺豬殺羊的，或者捕魚的，打獵的，劊子手之類，他發了誓，將來這一個事情做一輩子，都是不律儀，這在古印度都是下等的事情，因為這是造罪的事情，不律儀。他發願一輩子幹這個事情，他身上就起無表色，不律儀的無表。或者他雖然沒有發願，但是他經常做這個事情，也會起無表。不律儀也一樣，只要沒有舍掉，第一剎那是成就現在，第二剎那以後，成就過去也成就現在。 「得靜慮律儀，恆成就過未」，得到了靜慮律儀，它總是成就過去、未來。因為靜慮律儀力量強，有法前得、法後得。法前得，法還沒來，得已經有了，就是成就未來。法後得，法已經過去，它還成就，成就過去。 「聖初除過去」，聖的最初，第一念的無漏法——苦法忍，只成就現在；過去沒有無漏法，不能成就。 「住定道成中」，在定中的時候，也成就現在。「中」是過去、未來的中間，就是現在。有的人說，得了定之後出了定，無表色沒有了。它雖然現在的現行沒有，但是成就過去、未來，法後得、法前得都有，這個力量還在，所以出了定之後，還是同樣不做壞事的。道共戒一樣，出了定之後，它同樣有這個無表色的得，過去的、未來的，法前、法後得都有，有這個力量不做壞事。 釋曰：前三句，明別解脫無表；次一句，明不律儀無表；次兩句，明定共無表；次一句，明道共無表；後一句，雙明定、道。 「釋曰：前三句，明別解脫無表」，前三句講的是別解脫戒的無表色；下面一句講不律儀的無表色；再下邊兩句，「明定共無表」，定共戒的無表色；再下一句，道共戒的無表色；最後一句「雙明定、道」，總的說定共戒、道共戒。 住別解無表，未舍恆成現者，別解無表，未舍已來，恆成現在。此未舍言，遍流至後定、道句中，以說成就必未舍故。 「住別解無表，未舍恆成現者」，住別解脫無表，別解脫戒的無表色得到沒有舍掉。「未舍以來」，現在總是成就的。得了戒，當然成就現在，戒體成就。 「此未舍言，遍流至後定、道句中」，「未舍」這個話，不但是別解脫戒、不律儀，還包括定共戒、道共戒，都是說沒有舍之前。如果舍了之後，那談不上成就過去、未來、現在。 剎那後成過者，此明別解脫無表，初剎那後亦成過去，法後得故，成過去也。由此初念，唯成現世；若第二念，通成二世。無法前得，不成未來。問：何故無法前得？答：不隨心色，勢微劣故，無法前得。 「剎那後成過」，現在成就那是肯定的，現在有戒在身上當然成就現在世，得戒的一剎那成就現在；第二剎那以後，不但成就現在，還成就過去，法後得。 「此明別解脫無表，初剎那後」，得戒的那一剎那以後，「亦成過去」，不但是得到現在的無表，也得到過去的，過去的力量還在，法後得，「成過去也」。 「由此初念，唯成現世」，初念纔開始，只有現在，過去不能成就，因為過去一念沒有戒體。「第二念以後，通成二世」，第二念以後，第二念本身是現在世，第一念是過去世，它都成就，現在是法俱得，過去是法後得。「無法前得，不成未來」，因為別解脫戒不是心法，所以說法前得沒有，不成就未來，只成就過去跟現在。 「問：何故無法前得」，為什麼別解脫戒沒有法前得？ 「答：不隨心色，勢微劣故，無法前得」，不隨心色，即無表色，是不隨心轉的色法，它力量微弱，不像心法，心法力量強。力量最強的纔有法前得，法後得是中等的，法俱得是力量最小的。當下有成就，過去的也不成就，未來的也不成就，這是單有法俱得，力量最小的。中等力量的，當下法俱得，成就現在，也可以成就過去，有法後得（法已經過去，但是得還有）。力量最強的，不但有法俱得，成就現在，也有法後得，成就過去，也有法前得（法還沒有來，得已經有了），成就未來。別解脫戒是屬於中等的，只有法俱得跟法後得。 不律儀亦然者，此明不律儀無表，約世成就，如別解脫戒，故言亦然。謂至未舍惡戒已來，恆成現在。初剎那後，亦成過去。 「不律儀亦然者」，不律儀就是惡戒。 「此明不律儀無表，約世成就，如別解脫戒，故言亦然」，不律儀的無表色，它從三世的成就來說，跟別解脫戒一樣。「謂至未舍惡戒已來」，惡戒沒有舍掉之前，現在世的總是成就的，第一剎那以後，也成就過去世，也有法後得。 得靜慮律儀，恆成就過未者，此明靜慮戒，未舍已來，恆成過去及與未來。恆成就過者，謂余過去生，所失靜慮戒，今初剎那，必還得彼過去定戒；恆成未者，隨心轉色，勢力強故，若未舍已來，恆成未來。 「得靜慮律儀，恆成就過未」，定共戒、道共戒是心的事情，力量強。得了定共戒的總是成就過去、未來，法前得、法後得都有。為什麼說法俱得沒有呢？因為靜慮律儀得到的人，不一定永遠在入定，他出了定之後，當下不在定中，沒有法俱得，但是法前得、法後得這兩個還有。所以說它過去、未來總是成就的；現在不恆成就，是有條件的，入定的時候有。 「此明靜慮戒，未舍已來，恆成過去，及與未來」，只要定共戒沒有舍掉（定共戒怎麼舍呢？煩惱起來，失了定之後，定共戒也沒有了），它總是成就過去和未來的，有法前得、法後得。 什麼叫恆成過去？「謂余過去生所失靜慮戒，今初剎那，必還得彼過去定戒」，什麼叫過去得呢？你過去世修過定的，後來失掉了，當你現在得定的時候，過去生所失掉的定共戒，全部恢復，都生起來，這是法後得，過去的戒都可以成就。「今初剎那，必還得彼過去定戒」，現在一剎那得了定之後，過去失去的定共戒都成就了。 「恆成未者」，為什麼恆成就未來的？「隨心轉色，勢力強故」，這是隨心轉的色。這個定共戒無表色，定生則生，定滅則滅，跟了定心轉的，與定心共的，叫隨心轉色。而隨心轉的色，力量強，所以說只要沒有舍就成就未來，法還在未來（沒有生），得有了，是法前得。 聖初除過去者，謂聖所住，無漏律儀，於初剎那苦法忍位，必成未來，不成過去。此類聖道，先未起故，過去既無，故不說成就。若第二念，恆成過、未，與定戒同也。 「聖初除過去」，這是道共戒，聖，即聖者，見道以上的叫聖。 「謂聖所住，無漏律儀，於初剎那苦法忍位，必成未來，不成過去。此類聖道，先未起故，過去既無，故不說成就」，聖者第一剎那見道的時候，他的無漏律儀，也就是道共戒，只成就未來，不成就過去。為什麼？這一剎那苦法忍的時候，過去世從來沒有的。無始以來，沒有無漏法，在這見道的第一剎那，無漏法生起來了，既然無始以來都沒有這個無漏法，那麼不能成就過去。第二剎那以後可以成就過去。於初剎那，苦法忍這個時候，只能成就未來，不成就過去。未來是決定成就，因為它力量很強，道共戒是無漏法。 這一類的聖道，「先未起故」，從來沒有見過道，如果以前見過道的，就不會退了。如果見了道還退的話，就不要修了，這一輩子修了，下一輩子退掉了，那修啥東西？見道是不退的。因為無始以來沒有見過道，「故不說成就」，過去從來沒有無漏的戒，不成就過去。第二念以後，成就過去，未來總是成就的。「與定戒同也」，這個跟定共戒一樣的，第二念以後成就過去、未來。但是定共戒，第一念也成就過去，因為過去有過定共戒。為什麼不說成就現在呢？那是有條件的。 住定道成中者，住謂現住，中謂現在，過、未中故，正在定中，說名為住。若在觀位，成現在戒，名為成中；若出觀時，不成現在，以定、道戒隨心轉故。 「住定道成中」，入定的時候，成就現在，出定了之後，不能說成就現在。所以前面說的恆成就，不管入定、出定，過去、未來都是成就的；而成就現在，要看情況，入定則成就，出定則不成就。 「住定道成中者，住謂現住」，現在正住在定裡邊。「中謂現在」，過去、未來的中間叫中，就是現在。「正在定中」，現在正在入定的時候，叫「住」。「若在觀位，成現在戒，名為成中」，假使在定里修止觀的時候，這個人也成就現在的道共戒、定共戒，這個叫「成中」，就是成就現在世。「若出觀時，不成現在」，假使出觀了，這個無表色就沒有了，因為這個無表色是與定心俱的，出了定之後，這個無表色現在世就沒有了，但是過去、未來的得還在。所以說並不是出了定就什麼力量都沒有了，過去、未來的得還在。 「若出觀時，不成現在，以定、道戒隨心轉故」，定道戒是跟定心俱的，定心起它也起，定心不起它也不起。雖不起，但力量是有的，法前得、法後得沒有失掉，還是恆時成就的。 從此第二，約世成處中。論云：已辨安住善惡律儀，住中云何？頌曰： 住中有無表　初成中後二 「從此第二，約世成處中」，處中，這是另外一種律儀。我們前面一開始講無表，有律儀、不律儀跟非律儀非不律儀，這個處中就是既不是律儀，又不是不律儀，處在兩個中間，叫處中。 「論云：已辨安住善惡律儀」，善的律儀跟惡的律儀（不律儀），它們的成就、安住都講過了。非律儀非不律儀，處中，處在律儀和跟不律儀中間，它也有無表色，這是怎麼樣的呢？ 「頌曰：住中有無表，初成中後二」，非律儀非不律儀，住在中間，有的時候有，有的時候沒有。馬馬虎虎、糊裡糊塗的心做善事惡事，沒有無表色；以強有力的心做的，雖然不是律儀，也不是不律儀，但只要是力量強的心做的善惡就成就處中無表。第一念成就現在，「初成中」；「後二」，第二念以後成就過去，也成就現在，跟前面的一致。 釋曰：言住中者，謂非律、非不律也。有無表者，謂此住中，未必一切皆有無表。或有無表，故標有言。若有無表，即是善戒或是惡戒種類所攝。 「釋曰：言住中者」，這個中代表非律儀非不律儀。 「謂此住中，未必一切皆有無表」，處中的，既不是律儀，又不是不律儀，「有無表」，其中有一些是有無表的。但是，「未必一切皆有無表」，不一定都有無表。「故標有言」，所以頌裡邊標「有」並不是一切有，而是說某些有，某些沒有。 「若有無表，即是善戒或是惡戒種類所攝」，假使有的話，總是善惡的。無記的不會生無表。要麼惡的，要麼善的，但這個惡和善沒有那麼厲害。這樣子的無表色，或者是善的，是善戒所攝，或者是惡的，是惡戒所攝。既不屬於律儀，也不屬於不律儀，但這是它們同類的戒所攝。 初成中後二者，住中無表，初成現在，初剎那後，成過、現二世也。 「初成中後二」，第一念成就現在，「住中無表，初成現在」。「住中」的中，代表非律儀非不律儀，「成中」的中，代表現在，都有中間的含義，不要混淆。「初成中」，第一念成就現在世。「初剎那後」，第二剎那以後，既成過去，也成現在。 從此第三，明住善惡成中。論云：住律儀、不律儀，亦有成惡善無表不？設有成就，為經幾時？頌曰： 住律不律儀　起染淨無表　初成中後二　至染淨勢終 「從此第三，明住善惡成中」，在善戒裡邊做了壞事，假使是受了比丘戒的，有了善的律儀，但是做了壞事，有沒有無表色？有。這個無表色是處中無表，即非律儀非不律儀的無表。住惡戒的人，殺豬殺羊的人，他有惡律儀（不律儀），但是他做了好事有沒有無表？也有無表，這個也屬於處中無表。做了善惡事，成了非律儀非不律儀。 「論云：住律儀、不律儀」，住在善律儀中間，可以成就惡無表，住在不律儀裡邊，也可以成就善的無表，有沒有這種情況？「設有成就，為經幾時」，假設有的話，這個無表色有多少時間？下面回答。 「頌曰：住律不律儀，起染淨無表，初成中後二，至染淨勢終」，住在律儀里，可以起染污的無表；住在不律儀里，也可以起淨的無表。這個無表，開始一念「成中」，成現在世；「後」，第二念以後，成兩世，過去、現在。什麼時候為止？律儀、不律儀要舍了纔沒有，而這個處中無表，「染淨勢終」，做染的、做淨的這個力量沒有了，這個無表色也沒有了。它不像前面那個力量強的，一定要舍了纔沒有，只要自己力量沒有了，這個無表色也就沒有了，跟射箭一樣的，力量沒有了，它就掉下去了。 釋曰：上二句答前問，下二句答後問。 「釋曰：上二句答前問」，住在律儀或者不律儀裡邊，有沒有成就善惡無表的？有。要成就多長時間？「下二句答後問」，下面兩句答後面這個問。 若住律儀，起染無表者，如諸苾芻，起勝煩惱，作殺縛等。 「若住律儀，起染無表者」，住在律儀裡邊，律儀是善的，但是也可以起不好的無表色，這個具體是怎樣呢？ 「如諸苾芻，起勝煩惱，作殺縛等」，假使一個比丘，他的比丘戒是律儀戒里最高的，具足戒，應該是最好的。但是這個比丘，不是聖者，有的時候，也會起煩惱，起了煩惱之後，做那些殺、縛（捆起來）的事情。當然比丘殺人不大會的，但殺個螞蟻，殺個蟲蟲，還是可能的。我就看到有個人，他晚上睡下去，老鼠吵得不得了，他後來生起氣來，把老鼠抓到之後，「啪」甩出去，這就殺老鼠了。這些事比丘還可能會有的（當然要懺悔），他起大煩惱的時候也會做殺縛的事情。 這樣子他起不起無表色？會的，會起染污的無表。這個染污無表是什麼無表呢？就是處中無表，非律儀非不律儀的無表，並不破壞他的比丘律儀。因為他沒有破戒，沒有舍掉，比丘律儀還在，但是處中的染污無表還是成就的。並不是比丘戒受了之後，做了壞事不受影響。 住不律儀，起淨無表者，如屠人等，起淳淨心，作禮佛等。 假使住在不律儀的，殺豬殺羊家裡的，或者打獵、捕魚那些人，他是住不律儀，一輩子靠這個生活。他也可以起淨（善）的無表，這個具體是什麼例子呢？ 「如屠人等」，殺豬殺羊之類的人，「起淳淨心」，起一個好心，去拜佛、供養等等。這個時候，好心起了，他本身有不律儀的，但是有好心做好事的時候，也是功不唐捐，他還是會起善的無表。 然此二心，未斷已來，所有無表，恆時相續，故此無表，至染淨勢終也。初念唯成現在，後念成過、現二世。 「然此二心，未斷已來，所有無表，恆時相續，故此無表，至染淨勢終也」，這兩個無表色，到底要多少時間呢？只要染淨的心沒有斷，假使比丘殺了老鼠，起了煩惱，後來懺悔，這個殺心、煩惱的瞋心除掉了，那麼這個惡的無表也就沒有了。如果屠人、獵人之類的，他信佛，拜佛，供養等，這個善的無表起了，如果他後來不信了、這個供養的心或者禮拜的心沒有了，這個善的無表也就沒有了。根據他心的力量到哪裡，無表色就到哪裡為止，只要心沒有斷，所有無表色總是相續的。 反過來說，這個心斷掉，無表色也不相續了。「故此無表，至染淨勢終也」，心裡的染也好、淨也好，這個力量沒有了，無表色就沒有了。 「初念唯成現在」，第一念只成就現在，不成就過去，跟別解脫戒、不律儀一樣的；第二念以後，也成就過去、現在兩世。 從此第二，明成表者，論云：已辨無表，成表云何？頌曰： 表正作成中　後成過非未　有覆及無覆　唯成就現在 「從此第二，明成表者」，表業怎麼成就？這一科講這個問題。 「論云：已辨無表，成表云何」，無表的講完，如何成就表業？ 「頌曰：表正作成中，後成過非未」，表業正在作的時候，成就中，現在成就，這個沒有疑問，是大家都想得通的。「後成過」，第二念以後，成就過去，法後得。「非未」，未來世不成就，因為表業是色法，它比較鈍的，不能成就未來，沒有法前得，「非未」。「有覆及無覆，唯成就現在」，有覆跟無覆兩種無記，只成就現在，因為力量更弱了。 釋曰：前兩句，明成善惡表；下兩句，明成無記表。 「釋曰：前兩句，明成善惡表」，前面兩句是善惡的表業，成就現在跟成就過去，未來沒有。無記的，不是善惡的表業，只成就現在，因為無記力量弱，不會成就過去，更不成就未來。 表正作成中者，此表謂律、不律，及處中表也。正作此表業，恆成現在，名為成中。 「表正作成中者」，這裡是說表業，不是講無表色。這個表業，是律儀的表業、不律儀的表業，跟處中表業。正在做的時候，當然成就現在，叫成中。 後成過非未者，此上表業，初剎那後，通成過去，非成未來。不隨心色，勢微劣故。 「後成過非未」，上面的表業，第一剎那之後，第二剎那以來，也成就過去，但是不能成就未來。過去的如果不成就，你就可以不負責了，以前做的壞事，沒有你的事，那不可能的，做的好事也不會唐捐，所以過去的還有成就。未來的不成就，因為它力量弱。 初剎那以後，「通成過去」，也成就過去。前一剎那是成現在，第一剎那以後，不但是現在，也成就過去。「不隨心色，勢微劣故」，表業是色法，色法不是隨心轉色，力量是微弱的，不能成就未來，法前得沒有。 有覆及無覆，唯成就現在者，明無記表也。唯成就現在者，謂無記表，唯法俱得，成現在世，無前後得，不成過未，法力劣故。此無記表，性昧鈍故，從他起故，唯成現在。 「有覆及無覆，唯成就現在」，如果是無記的，有覆無記也好，無覆無記也好，力量更弱，只能成就現在世，不能成就過去、未來。無記的表業，既不是善的又不是惡的。譬如說一句：「今天天氣很好。」這句話既不善又不惡，是無記的。這樣子的表業，只成就現在，不成就過去、未來。 「謂無記表，唯法俱得」，無記表的力量最小，只有法俱得，跟法同時生起的現在世的得，所以成就現在世。既沒有法前得，也沒有法後得。沒有法前得不成就未來，沒有法後得不成就過去，所以不成過未。「法力劣故」，這個法的力量很微弱。「此無記表，性昧鈍故」，這無記的表業，昧鈍，很暗昧、很鈍，不是很厲害的，沒有力量的。而善、惡的心是明利的。 「從他起故，唯成現在」，表業從心發動的，因為推動它的心是無記心，無記的心本身已經是不太強，從無記心生出來的無記表業，力量更弱，所以只能成就現在，有法俱得，沒有法前得、法後得。 有覆無記等能發之心，雖是無記，不隨他起，通成三世。謂無記心，名為劣心，無記表業，從劣心起，其力倍劣彼能起心，故表成現，心成三世，有差別也。 「有覆無記等能發之心」，有覆無記，「等」無覆無記，表業是色法，能發動的心是心法。「雖是無記，不隨他起，通成三世」，這個能發的心，雖然是無記的，但是不隨他起，不是跟隨其他法，而是自己起來的。這裡邊不是全部都是三世，是有些成就三世的，「通成三世」，哪一些呢？工巧明，很精密的工巧技術之類，還有通果心之類的，它的力量可以通三世的。 「謂無記心，名為劣心」，無記心不像善惡那麼明利，本身是劣的，那麼無記心發動的無記表業，「從劣心起，其力倍劣彼能起心」，無記的表業，從沒有力量的心發起的，它的力量比發起的無記心更劣，所以表業只能成現在，而能發起的心卻可以通三世。 這個我們初聽好像很麻煩，要把它分清楚，能發動的無記心，是心法，通三世；所發動的無記表業（色法），無記心本身已經力量不強，它發動的色法（表業）更弱，所以無記的表業只能是通一世。無記的表業，只有法俱得，只能成就現在世。 從此第三，明惡戒異名。論云：此不律儀，名差別者，頌曰： 惡行惡戒業　業道不律儀 「從此第三，明惡戒異名。論云：此不律儀，名差別者」，在前面說有律儀、不律儀、非律儀非不律儀，律儀、處中無表（非律儀非不律儀）講過了，不律儀，即惡戒要補充一下。不律儀有幾個不同的名字，這裡集中標一下。 「頌曰：惡行惡戒業，業道不律儀」，「惡行」、「惡戒」、「業」、「業道」、「不律儀」，一共五個名字，都是指同一個東西。律儀也有業，也有業道，所以業、業道這兩個名字是通善惡的，惡戒、惡行、不律儀，這是單指惡的。 釋曰：此有五名，是不律儀名之差別。是諸智者所呵厭故，果非愛故，立惡行名。 「釋曰：此有五名，是不律儀名之差別。是諸智者所呵厭故，果非愛故，立惡行名」，第一個，為什麼叫惡行？因為被那些有智慧（這指的是佛教的智慧，不是一般世間上的智慧）人所呵斥、所厭惡，這些事叫惡行。第二個，「果非愛故」，它要感不可愛的果的，這個叫惡行。 世間上的某些學說，他們對善惡的標準，是用主觀的想像來立的，有些野蠻的宗教認為殺人祭天是善事，把活的人殺掉了之後去祭天，中國傳統中也有把豬、羊、牛三牲殺了去祭祖等等。而以因果的標準看，殺生都是壞事，殺人更不行。 這裡說智者呵斥，這個智者卻不是一般的智者，而是佛教里通達了真理的人，也是證了空性的人。他所呵斥的，是根據客觀的規律來呵斥，並不是根據主觀一套。所以智者呵斥也好，果非愛也好，這兩個都是客觀的標準，跟一般的學說或者外道完全不一樣。佛教的善惡是根據感果的苦樂來定的。感的果報是受苦的，那就是惡行；感的是受樂的果報，那就是善行。這個以客觀的標準是最準確的，不會有錯誤。一般人為的標準，隨著時代要變化的；而佛教定的標準千古如一，不會變的。如果說要變，那麼客觀規律就變了，做了壞事會感好果，做好事感苦果，這是不可能的。這個客觀規律，如同火總是要燒人，水總是要溺人，佛教的真理也是千古一律，不會因為進入到現代而改變。 污淨屍羅，故名惡戒。 第二個，惡戒，「污淨屍羅，故名惡戒」，清淨的屍羅就是戒、律儀。對律儀有污損的，《俱舍論》的原文是「障淨屍羅」，障礙淨的屍羅。淨屍羅的對立面，障礙、損污淨屍羅的，那就叫惡戒。 身語所造，故名為業。 「身語所造，故名為業」，不管是善的、惡的，都是通過身語而造的，造作就叫業。這是通善、惡的，造作惡的也叫業。 根本所攝，故名業道。 「根本所攝，故名業道」，這個思心所，第一次滿了它的願的時候，第一剎那叫業道；第二剎那之後，不能叫業道，只能叫業。在惡戒裡邊也有暢思的這一剎那，也叫業道，但是善惡性不一樣。 不禁身語，名不律儀。 「不禁身語，名不律儀」，防止身語不做壞事，叫律儀；不禁止身語，放任它去做壞事，叫不律儀，是律儀的對立面。 然業道名，唯目初念。通初後位，立餘四名。 「然業道名，唯目初念。通初後位，立餘四名」，這裡是以時間來判。業道只有一剎那，造業的思第一次滿願，第一念叫業道；第二念以後，不能叫業道。業、惡行、惡戒、不律儀，第一剎那、第二剎那乃至以後等流下去，只要不舍掉，都能叫這四個名。 從此第四，成表及無表。論云：或成表業，非無表等，應作四句，其事云何？頌曰： 成表非無表　住中劣思作　舍未生表聖　成無表非表 「從此第四，成表及無表。論云：或成表業，非無表等，應作四句」，表業跟無表業成就的四料簡。「其事云何」，怎麼分判的？成就表業不成就無表業，成就無表業不成就表業，既成就表業也成就無表業，既不成就無表業也不成就表業，分析以上這四句。 「頌曰：成表非無表，住中劣思作，舍未生表聖，成無表非表」，這裡說了兩句，其他兩句很容易。第一個是成表業而沒有無表的，第二個是有無表沒有表業的。既成表業又成無表業，比如受戒，或者受惡律儀；既不成無表又不成表，除開這些之外，其他的一些無記法、色法之類的，它們與表業、無表業都不相干的。 釋曰：初兩句，是第一句；下兩句，是第二句。 「釋曰：初兩句，是第一句，下兩句，是第二句」，這裡只說兩句；其餘兩句很容易。 成表非無表者，標也。住中劣思作者，釋也。住非律非不律，名為住中。謂住中人，以微劣心，造善造惡，唯發表業，以心輕故，不發無表。 「成表非無表」，表業成就，無表業不成就的，這是第一種。具體是指哪些呢？「住中劣思作」，住中，即住在非律儀非不律儀的人。律儀是強的善，不律儀是強的不善。非律儀非不律儀是不太強的善、惡，他起劣思，動念造作的思心所很微劣，不是強有力的。這個造作的業，只有表業，沒有無表業，因為力量微弱。「謂住中人，以微劣心」，以很輕微的心來造善或者造惡，這個時候他的表業當然有。無表業要強有力的心纔發起來的，「以心輕故」，因為心很輕微，無表業不生，這是第一類。 舍未生表聖，成無表非表者，謂經生聖，住胎藏位，表業未生，過去生者，今時已舍，故不成表，但成無表；若欲、色聖，成過、未定道無表；若無色界聖，成過、未道共無表。 第二類，有無表業而沒有表業，這個更不好舉，一般說有了表色纔有無表色。「舍未生表聖」，過去的表業舍掉了，現在的表業還沒有造作，這樣的聖者，他有無表，而沒有表業。「謂經生聖，住胎藏位」，經生聖，就是預流、一來這些聖者。預流果七返生死，一來果也得要到欲界來投胎一次。前一輩證了聖者位（初果、二果），第二輩子又來投生的。他在胎里的時候，表業當然沒有，胎兒在胎里不會造表業。過去的表業已經舍掉了，「過去生者，今時已舍」，前輩子的表業，到這一輩子已經舍掉，這是另外一個生。「故不成表」，過去的舍掉了，今世表業還沒造。所以說，表業不成就。 「若欲、色聖，成過、未定道無表」，欲界的或者色界的聖者，他們成就過去、未來的定共無表和道共無表。 假使無色界的聖者，他只成就過去、未來的道共無表。因為無色界沒有色法，定共無表是沒有的。而道共無表不繫於三界，所以無色界也可以有。 俱句者，謂住處中，重心造業，及未經生聖人，亦成表、成無表，名俱句也。俱非者，謂諸異生，住胎藏中，不成表及無表也。 「俱句」，兩個都有，既有表業又有無表業。「謂住處中，重心造業，及未經生聖人，亦成表，成無表，名俱句也」，這個俱句很多，不過就前面兩種情況說。前面住中（非律儀不律儀）的人，他輕心造業，有表業，沒有無表業；若以重心造業，重的善心或重的噁心，既有表業又有無表業。第二種，未經生聖人，這一輩子證了聖者，沒有命終，他的表業成就，無表業也成就。 「俱非」，第四句，兩個都沒有。「謂諸異生，住胎藏中，不成表及無表也」，異生，從凡夫來說，他住在胎裡邊，當然不能造業了，沒有表業，也沒有無表業。 從此第三，明得戒緣別。一、明得三律儀，二、明時分齊，三、明近住戒，四、明近事戒，五、明得三戒別。 「從此第三，明得戒緣別」，需要什麼緣纔能得戒。「一、明得三律儀」，如何得三種律儀，即別解脫律儀、定共律儀、道共律儀。「二、明時分齊」，得戒的時限如何？「三、明近住戒」，八關齋戒。「四、明近事戒」，五戒。「五、明得三戒別」，這三種戒得的時候差別不同。 從此第一，明得三律儀。論云：此諸律儀，由何而得？頌曰： 定生得定地　彼聖得道生　別解脫律儀　得由他教等 〖表四–八：得三律儀〗 「從此第一，明得三律儀」，如何得到三種律儀？ 「此諸律儀，由何而得」，三律儀指別解脫律儀、靜慮律儀跟道生律儀（道共律儀）。這三種律儀是怎樣得到的？ 「頌曰：定生得定地，彼聖得道生，別解脫律儀，得由他教等」，「定生」，定共戒，得了定之後就有。「彼聖」，前面得了定的人，假使得了無漏道，成了聖者，就得到道共戒（道生律儀）。第三別解脫戒怎麼得到呢？「得由他教等」，決定有師給他授，然後纔能得戒。所以說別解脫戒自己在佛像面前受，這是無可奈何，假使亂世沒有比丘的時候，勉強地這麼做一下；如果有比丘師的話，決定要從師受，不能自受。靜慮律儀，只要得定就有；道共律儀，只要證了聖道之後，自己有了，不要人授。這是三種律儀的方式不同。 釋曰：定生得定地者，明得定戒也。有漏未至、中間、四根本禪，及上三近分靜慮，名為定地。此定生戒，與定心俱，故得定地，得定戒也。 「釋曰：定生得定地者」，這是定共戒所依的地，「明得定戒也。有漏未至、中間、四根本禪，及上三近分靜慮」，這都叫定地。為什麼加有漏？如果是無漏，那是道共戒，因為它是有漏，屬於靜慮律儀。未到地定、中間定、四個根本禪、三個近分靜慮，這些都能得定共戒。初禪的近分定是未到地定，二禪的近分定、三禪的近分定、四禪的近分定，這些都叫定地，得了這些定地的人，都有定共戒。為什麼無色界不叫定地呢？因為無色界沒有色法，沒有定共戒，所以無色界不包在裡邊。中間定是一個特殊的，感大梵天果的有漏定。 「此定生戒，與定心俱，故得定地，得定戒也」，因為定共戒跟得定的心是同時生起的。只要得了定，定共戒決定會生起來。要得到上述這些靜慮，就有定共戒，這是第一種。 彼聖得道生者，明得道戒也。彼謂彼前靜慮，復說聖言，簡取六地。謂未至、中間、四根本定，唯此六地，有無漏道，故說聖言，簡取無漏六靜慮地。得彼聖道，得道生戒，與心俱故。 第二個，道共戒如何得？「彼聖得道生者，明得道戒也」，彼是得了前面靜慮的人。「復說聖言」，這裡要簡別，無漏的禪只有六個，未至、中間、四根本，這六個地可以發無漏道。上三定的近分，不生無漏道。得到聖道的人就有道共戒。 道共戒也是與心俱，因為道共戒也是從無漏定里出來的。 別解脫律儀，得由他教等者，明得別解脫戒也。言他教者，從師受故。此有二種：一、從僧伽得。僧伽此雲眾，苾芻及尼、正學，依眾發戒，名從僧伽得。二、依補特伽羅得，是別人也。余勤策等五種戒，不從眾發，名從補特伽羅得。 「別解脫律儀，得由他教等」，得別解脫律儀要人教授。「言他教者，從師受故」，所謂他教就是師授。「此有二種」，從師受又分兩種。一種是從僧伽得，從僧裡邊得到。僧伽是眾。「苾芻及尼、正學」，比丘戒、比丘尼戒、正學女戒，這三種戒一定要從僧眾得。比丘、比丘尼，要十個人，十師；正學女，也得要從僧伽得，不能夠從一個、兩個師得。 二依補特伽羅，依個別的人得，不是依眾。勤策戒、五戒，也包括八戒。勤策戒，依兩個師；五戒、八戒一個師就夠了，不需要眾（僧伽）。「余勤策等五種戒」，勤策、勤策女，近事、近事女，跟近住，這五種戒，不要從僧伽裡邊得，只要從補特伽羅就可以得。 頌雲等者，毗婆沙師說，有十種得具戒法，故說等言。 「等者，毗婆沙師說，有十種得具戒法」，得戒，就有部來說，有十種方式不同。「他教等」，這個等字，意思不是一種，有各種各樣的方式。 一、由自然。謂佛、獨覺，自然是智，以不從師證此智時，得具足戒。 第一，「由自然，謂佛、獨覺，自然是智，以不從師證此智時，得具足戒」，佛也好，獨覺也好，他們自己證覺的時候，其無師智得到了，這個自然的智得到之後，就得具足戒，不要求師。所以在佛的傳記里沒有哪個給釋迦牟尼授戒，因為佛之前沒有僧伽，也沒有僧人，哪個給他授呢？他在成道的時候，就得具足戒，獨覺也是這個情況，證到無師智的時候就得具足戒。這是第一種。 二、由證入正性離生。謂憍陳如等五比丘，見道生時，得具足戒。 第二，「由證入正性離生」，見道之後，他能得具足戒。佛成道之後，到鹿野苑給憍陳如等五個人說法，這個時候他們不是比丘，他們聽完法之後，得法眼淨，見道了，當下就是比丘，得具足戒。我們看佛傳裡邊，也沒有說佛給他們剃頭，給他們說戒。他們得了法眼淨，入正性離生，見道，天然具足戒成就，這是另外一種得戒的方式。 三、由佛命善來苾芻，爾時得戒，謂耶舍等。正理論云：由本願力，佛威加故。 第三，「由佛命善來苾芻，爾時得戒」，佛證道初八年里，碰到那些善根好的，說一句「善來苾芻」，他們鬚髮自落，袈裟著身，行住威儀如二十年老比丘，當下得到具足戒，形狀也變了。這因為過去宿世的善根深厚，得了具足戒之後，袈裟不要做的，自己來了。我們這裡傳戒，要買布，要找裁縫，以前黃布買不到時，還要自己染顔色。這個善來比丘不要裁縫，也不要人剃頭，頭髮自己下來了。威儀也不要大師父教，他當下行住威儀，猶如出家多年老比丘，那些規矩全部懂了，這是過去宿世善根的表現。「由佛命善來」，佛說一句「善來苾芻」，他就得戒了。哪些人呢？佛在世的時候，「耶舍」，一個叫耶舍長者子，他就是這樣子，那當然還有很多，耶舍是舉個例。 《正理論》裡邊說，他怎麼叫善來比丘呢？「由本願力，佛威加故」，他自己發的願力，他本來求戒的願力，這個是「善」，這個願力是好的；佛的威力加被他，這是「來」。善是他本身的善根，來是佛外加的力量，善來比丘，成就比丘戒。 所以，我們看到加持，自己要具備那個加持的條件。善來比丘自己不善的話，佛再怎麼說「來」，具足戒還得不到的。現在很多人求佛加持，加持趕快成佛，自己又不去追求成佛的條件，佛說的戒定慧那些不去學，經也不想看，定也不想修，乃至戒也不想持，甚至不想學戒，聽也不要聽，就想要成佛，怎麼行呢？佛不斷地加持你，你自己不善，加持不了的。所以說，還要自己努力，不要專門依靠外力，外力要通過你本身願力纔起作用。自己不要太懶惰，睡在那裡，求佛給我加持，最好第二天醒過來就成佛，沒有那麼便宜的事情。 四、由信受佛為大師，得具足戒，謂大迦葉也。 第四，「由信受佛為大師，得具足戒，謂大迦葉也」，他起極大的信心，相信、接受佛是一個大師，是最高的標準的師，以這樣子的心，可以得到具足戒。大迦葉是這樣得到的。大迦葉在過去生中，他在一座佛塔的旁邊，是一位過去佛的塔，他極誠懇地發誓，他說「世尊是我大師，修伽陀是我大師」，修伽陀就是善逝125，是佛的別名，這樣子說了兩遍，當下得到具足戒。以至誠懇切的心發誓，以佛為大師。歸依三寶，以佛為我們的歸依，最高的依靠的師，我們可以在羯磨的時候這樣子說，得三歸。而迦葉尊者善根深厚，自己在佛塔邊至誠懇切地發了這個誓言，兩次一稱的話，具足戒得到了。所以迦葉尊者是信受佛為大師，也可以得具足戒。佛在世的時候，早期那些善根深厚的比丘，也有這些情況。 五、由善巧酬答。謂蘇陀夷，年始七歲，佛問：汝家在何？彼答言：三界無家。稱可佛心，未滿二十，佛許僧中羯磨受戒。 第五，由善巧酬答得戒。「善巧酬答」126，這是一種開許。佛在世的時候，一個叫蘇陀夷的小孩子，只有七歲，佛問他：「你的家在哪裡啊？」這個小孩子聰明得很，他說「三界無家」，三界裡不是我的家。他這個話非常合佛的道理，「稱可佛心」，很合佛的心。雖然他只有七歲，不到二十歲，佛就開許，叫他在僧裡邊羯磨，受戒。 以前很多地方，有些十七歲受戒，乃至十二歲受戒的，你是不是蘇陀夷？你沒有蘇陀夷那麼聰明，佛又沒有給你開許，恐怕不得戒。所以現在很多的年輕人急著要受戒，他的目的在哪裡？戒牒拿到，可以到處跑。如果是這樣子的發心去受戒的話，不得戒。所以我們現在奉勸那些提早年齡受戒的，還是重受一次，如法地受。因為不得戒的話，你始終是個沙彌，在僧團裡邊受白衣、沙彌的禮拜、供養，你受不了，折福。假使你是法師，那些大比丘，乃至修行很久的比丘，在你登座的時候，都要給你頂禮，你怎麼受得了？你是個沙彌，沒有這個福報，這個是自己折福，所以決定還是得了具足戒好。同時你只得了沙彌戒，沒有得具足戒，修行就有障礙。很多事情，不是比丘而參加比丘的羯磨、說法、誦戒，乃至於參加比丘的傳戒，這都是有罪的，所以還是老老實實地如法而行比較好。 六、由敬受八尊重法。謂大生主，梵雲摩訶波闍波提。大梵天王，名大生主，生眾生多故，從梵王邊乞得，以所乞處為名。佛遣阿難為說八法，彼聞彌敬重，便即得戒。 第六，「由敬受八尊重法」，這也是佛在世善根深厚的。「謂大生主」，大生主就是摩訶波闍波提，佛的姨母。大生主是漢語的意譯，音譯是摩訶波闍波提，摩訶是大。為什麼叫摩訶波闍波提呢？大梵天王的名字叫大生主，認為一切眾生都是他生的，這是古印度的一些教派的說法。為什麼佛的姨母叫大生主呢？因為佛的姨母是她父母在大梵天王前祈求來的，所以父母給她取名叫大生主。 「從梵王邊乞得」，佛的姨母生的時候，佛還沒有出世，沒有佛教，那時都是拜神的，他的父母到大梵天處求，神也有一定的力量，可以滿足他們的願，後來就生了個孩子，就是佛的姨母。 佛出家，度眾生，剃度比丘，建立僧團，弘法。佛的姨母因為善根深厚，她也很想出家。但是佛不讓女人出家，佛說如果女人出家的話，將來佛的正法要少五百年，女人對佛法是有害的。摩訶波闍波提很悲傷，就在佛的祇園精舍外邊，站在那裡哭。阿難很同情她，再三地向佛請求，佛就說，假使她們能夠受八敬法，那麼也可以，佛給阿難說了八敬法，叫他給她們說。阿難得到八敬法後就給摩訶波闍波提說，佛的姨母一聽之後，起大恭敬心，當下就得了戒。 現在，聽說有人要廢除八敬法，認為這個八敬法束縛女性。你看看佛的姨母摩訶波闍波提，對八敬法起大尊重恭敬心，得比丘尼戒。假使你要反對這個八敬法，廢除八敬法的話，那到底得的什麼後果呢？恐怕不得戒。這是因為尊重八敬法而得戒的，那你反過來這個後果當然也可以想到了。所以佛訂的制度，不要隨便以現在凡夫的眼光來看，隨便修改，這個很危險。 什麼叫八敬法？我們簡單地說一下。 第一，一百歲比丘尼，看到纔安了居初歲的、一歲的比丘要磕頭。這個安居很重要，不安居的可以不磕頭。一百個居的比丘尼看見安居初歲的比丘還得要頂禮。現在一些女性她們受不了，但就是要這樣，這樣子纔可以避免這個害處。 第二，不准罵謗比丘。不得罵比丘，不得謗比丘，不能說比丘的壞話。 第三，不得舉說比丘過失。自恣的時候，或者其他羯磨的時候，比丘尼不能舉比丘的過。 第四，從大僧里受戒。要受戒，單是比丘尼不行，還要二部僧，要從大僧裡邊受一次。 第五，半月半月要從大僧乞行摩那埵，為大僧辦事，做事情。 第六，半月裡邊要到僧團裡邊求教誡。 第七，不能獨立安居，要依止僧團安居。 第八，自恣的時候，也要到僧團里去自恣。 如果行了八敬法，雖然女人出家，正法還是可以維持一千年。如果八敬法沒有，女人出家對正法有害。這是佛的制度，我們不要以凡夫的眼光隨便改佛的制度。 還有一個例子，我們也可以作一個教誡。佛涅槃之後，迦葉尊者來了，看到佛的足底千輻輪下有一點髒的東西。他問阿難這是什麼？阿難說：「因為有些女人，看到佛涅槃了，悲傷痛哭，眼淚滴在佛的足上。」迦葉尊者說：「這表示將來的佛法（千輻輪相表示佛的法輪），會被女人染污的。」當然並不是說女人很不好，女身煩惱多，大家要警惕。 所以在佛教裡邊，如果要住持正法，非要實行八敬法不可。這是佛說的，不管誰舉一千條理由來說這個不對，我們都不會承認它。佛說的法就是對的，我們的智慧跟佛的智慧是不能比的，佛親口說的事情，我們不能反對。 這裡說佛的姨母很悲切，一直站在那裡。阿難去請了之後，「佛遣阿難為說八法」，佛把八敬法告訴阿難，叫他去給佛的姨母說。「彼聞彌敬重」，摩訶波闍波提聽了之後，大大地起敬重心，當下得到了具足戒，這是尊重八敬法而得戒的。 七、由遣使。謂法授尼，此尼端正，恐路有難，不住僧中。僧遣使尼傳法，往與授戒，彼便得戒。以尼端正，別開此緣。 第七，遣使，遣一個使受戒。本來受戒是在僧團里的，這是派一個使者給她個別地受戒，這又是特殊情況。「謂法授尼」，一個比丘尼叫法授，她長得很端正，她要去僧團里受戒，路上恐怕有危險，為了避免這些危險，「不住僧中」，沒有住在僧團裡邊。「僧遣使尼傳法」，僧團里派一個比丘尼做使者，把這個法拿過去，給她授。「彼便得戒」，她就得戒了。比丘尼傳戒要二部僧，尼僧團受之後還要經過大僧里再受，她現在派一個尼去就得戒了，這是特殊情況，是佛開許纔可以的。不是這個情況的，不要亂套。 八、由持律為第五人。邊國僧少，許五人受，要須一人持律羯磨，故云第五。 第八，「由持律為第五人。邊國僧少，許五人受，要須一人持律羯磨，故云第五」，由五比丘得戒，那是邊地，僧人太少了。按規矩要十個師，三師七證，但是邊地，僧人少的地方，也可以五個人授，其中一個人作羯磨。為什麼五個呢？四個可以稱僧，但是一個作羯磨的，他對僧作羯磨，另外還要四個人，那麼纔成功，所以一定要五個人傳戒。 九、由十眾得。謂於中國。 第九，在中國，這是指佛教興盛的地方，不是我們這個國度，當然我們現在也算是中國，因為佛教也是比較盛的。在佛教盛的地方，比丘多的地方，要十眾得，十個師，三師七證。 十、由三說歸佛法僧。謂六十賢部，共集受具足戒，佛遣阿難，為說三歸，彼便得戒。 第十，「由三說歸佛法僧得」，說三歸依，歸依佛、歸依法、歸依僧，說三次，也可以得具足戒，這也是利根的。「謂六十賢部，共集受具足戒，佛遣阿難為說三歸，彼便得戒」，有六十個人，他們都是善根深厚的。他們集在一起，要受具足戒，佛派阿難去給他們說三歸，三歸一說，當下就發戒，三歸的力量是很大的。迦葉尊者在塔面前說了兩次，佛是他的大師，歸依佛，就得具足戒。這個六十賢部，說了三次三歸依，也發了具足戒，這些是善根深厚的人，有這個功能。 得別解脫戒的方式很多，所以說「得由他教等」，有些是他教，還有很多的例外，所以說「等」。 如上所得別解脫律儀，非必定依表業而發。 「如上所得別解脫律儀，非必定依表業而發」，這十種方式不一定有表業的。本來受別解脫戒要有戒師，要三白羯磨，還要頂禮、供養等等很多儀式，要有表業的。裡邊有例外，沒有表業，也可以發具足戒。但是這些現在是不能亂套的。 從此第二，明戒時分齊。一、明別解脫戒，二、明不律儀。今即是初戒時分齊者，論云：又此所說，別解脫戒，應齊幾時，要期而受？頌曰： 別解脫律儀　盡壽或晝夜 「明戒時分齊」，得戒的時間分齊，第一個說別解脫戒，第二說不律儀，這兩個都有時間性的。「今即是初戒」，先說別解脫戒，「時分齊者」，時間的分齊。 「論云：又此所說，別解脫戒，應齊幾時，要期而受」，受別解脫戒，我們發願受多久？盡形壽，盡形壽不殺生，盡形壽不偷盜。只有近住戒一日一夜。現在有的是受八個月，或者六個月的比丘戒，六個月之後還俗，他發的願就是六個月，照這裡看不得戒。除非你發願是盡形壽，六個月以後，有其他的緣，退戒還俗，這個倒還是如法的，至少受的時候是如法的，當然還俗是不好。現在國內也有這個情況，有人短期受戒，受幾個月或者受一年，這一年過了，他就是在家人了，發的願就是這樣子，不得戒的。 「別解脫律儀，盡壽或晝夜」，受別解脫戒只有兩種：一種是「盡壽」，盡形壽受；一種是近住戒，一晝一夜。除此之外沒有第三種。 釋曰：苾芻等七眾，要盡形壽；唯近住戒，一晝夜受。以戒時邊際，但有二種，一壽命邊際，二晝夜邊際，故時定爾。 「釋曰：苾芻等七眾，要盡形壽」，前面八種別解脫戒裡邊，比丘、比丘尼、沙彌、沙彌尼、式叉摩尼，跟近事男、近事女，這七個一定盡形壽的，不能說受六年、受三年、受一年。只有近住戒一晝一夜，這是特殊的，因為是在家人練習出家人的法，太長了，他受不了。「以戒時邊際，但有二種，一壽命邊際，二晝夜邊際，故時定爾」，受戒的期限，只有這兩種，一種是盡形壽的壽命邊際，一直到命終，一種是晝夜邊際，一晝夜，沒有第三種。所以受六個月比丘戒，沒有這個規矩。「故時定爾」，時間決定如此。 若依經部，或一晝夜或多晝夜，皆容受得近住律儀。毗婆沙師言，曾無契經說過晝夜，受近住戒，是故我宗，不許斯義。 「若依經部戒，或一晝夜，或多晝夜」，八關齋戒，依經部來說，倒可以一晝夜、二晝夜、三晝夜，可以這樣受的。其他盡形壽戒是一樣不能動的。「皆容受得」，這都可以受的，這是經部的說法。 但是有部反對，「毗婆沙師言，曾無契經說過晝夜，受近住戒，是故我宗，不許斯義」，有部的論師說：沒有看到一部經說受八關齋戒可以超過一晝一夜的，既然佛沒有說過，我們的宗派（有宗）裡邊不允許經部的說法。 從此第二，明惡戒時。論云：依何邊際，得不律儀？頌曰： 惡戒無晝夜　謂非如善受 「從此第二，明惡戒時」，惡戒，它持續的時間多久？那些殺豬、殺羊、劊子手、打獵、捕魚等，這些人的惡戒得了之後，會維持多久呢？ 「論云：依何邊際，得不律儀」，得了不律儀，時間以什麼為邊際？「頌曰：惡戒無晝夜，謂非如善受」，惡戒不像善戒那樣要受的，他自己發了心之後，惡戒就成就了，所以沒有晝夜的，都是盡形壽。惡戒要麼不得，得了之後就是一輩子。 釋曰：要期盡壽，造諸惡業，得不律儀，非一晝夜。謂此非如善戒受故，謂必無有立限對師，我一晝夜受不律儀戒。此是智人所訶厭業，無對師故。無一晝夜，要期盡壽，雖不對師，由起畢竟壞善意樂，得不律儀。 得不律儀跟善律儀不一樣，善律儀要對師受的，所以有一晝一夜。惡律儀決定不會對師受，「謂必無有立限對師」，決定沒有這麼一個人他對師前立一個期限，說我只一天一夜受不律儀，這一晝夜我去殺人放火，過了一晝夜就沒有了，這個不可能的，為什麼呢？ 「此是智人所訶厭業」，這種事業是有智慧的人所呵斥厭離的，你去對他說，他罵你還來不及，所以不敢去說。「無對師故」，決定沒有對師受不律儀的。「無一晝夜」，做壞事也不是只做一晝夜就不做了。「要期盡壽」，他要麼不做，要麼就是這一輩子要做。比如說小偷，他偷了之後手癢得很，身邊就算不缺錢，他還要去偷。這個習慣性成功了之後，見錢就想偷，所以不會一晝夜就停下來的。 「雖不對師，由起畢竟壞善意樂」，要做這些壞事，他總是一輩子做下去。他雖然沒有對師說「我一輩子做壞事情」，但是他善的意樂畢竟壞掉了，惡的心起來，把善心壞掉了。「畢竟壞」，而且不是壞一點點，全部破壞，如此纔得到不律儀。對殺豬的人來說，他絶對不會對豬生憐愍心，他是以殺豬為業的，就一輩子以殺豬為業，纔不考慮其他的事情。這樣子不律儀成就，所以決定是盡形壽的。 從此第三，明近住戒。就中：一、明受方法，二、明具八支，三、明不受近事得近住。且初明受方法者，論云：說一晝夜近住律儀，欲正受時，當云何受？頌曰： 近住於晨旦　下座從師受　隨教說具支　離嚴飾晝夜 「從此第三，明近住戒」，八關齋戒，我們天天給居士授，這裡講八關齋戒有關內容。第一，「明受方法」，八關齋戒怎樣受。第二，八關齋戒這八支是哪八支？第三，「明不受近事得近住」，沒有受五戒，也可以受八戒，但是要受三歸。所以昨天有六位同學，他們說以後再受歸依，先受八關齋戒，那不行的，沒有三歸不能得八戒。受的方法。「論云：說一晝夜近住律儀，欲正受時，當云何受」，一晝一夜的近住律儀，當然很方便，只有一晝夜，那麼該怎樣受呢？ 「頌曰：近住於晨旦，下座從師受，隨教說具支，離嚴飾晝夜」，近住，受近住戒的人。「於晨旦」，上午。「下座」，在師的下面，不能跟師平座，必定是下邊。「從師」，要從師受。「隨教說具支」，師父怎麼說，你跟著他說。說什麼？說八支，八條戒。「離嚴飾晝夜」，要離開那些莊嚴品，嬌艷的裝飾品。時間，一晝一夜。這是幾個條件。 釋曰：此有七意。 「釋曰：此有七意」，這個頌，有七層意思。 一、於晨旦，謂受此戒，要日出時，此戒要經一晝夜故。若旦有礙緣，齋竟亦得受。 第一，「晨旦」，受的時候決定是早上。「謂受此戒，要日出時，此戒要經一晝夜故」，要受這個戒，在早上，太陽出來了。太早也不行，有的人冬天八點鐘要上班的，一定要七點鐘出門，他六點多鐘跑來受八關齋戒，不行的，太陽沒有出來，不能受的，要日出時。因為這個戒是一晝一夜，到第二天日出的時候，這個戒就結束了。 「若旦有礙緣，齋竟亦得受」，早上假使有礙緣，有一些因緣把受戒的事情障礙掉了，「齋竟」，吃過午飯也可以受。但是《大毗婆沙》127裡邊說，這樣子的開許，不是一般的開許。他有一個問答，八關齋戒午後受的時候得不得戒？他肯定說不得戒。但是有例外，比如受了菩薩戒的人，每一個月初八，或者每一個月六齋日，要受八關齋戒，而這一天，碰到特別因緣上午錯過了受戒的機會，下午受戒，可以開許。其他時間，不是在規定的初八，或者十四、十五，下午不要來受八關齋戒了，不得戒，一般總是早上的。「旦有礙緣」，是發願每個月初八、十五要受的，這一類的人，他碰到因緣不能受，早上有事情錯過了，這纔允許他下午也可以受。 二、須下座，謂在師前，居卑劣座，或蹲，或跪，曲躬合掌，唯除有病。若不恭敬，不發律儀。 第二，「須下座」。第二個條件，要在師的下座。什麼叫下座呢？「謂在師前，居卑劣座」，在師的前面，要比師低，卑劣就是不能很高的座，坐的墊子，不能太好，不能超過師的；要低，不能跟師一樣高。「或蹲，或跪」，或者蹲在那裡，或者是跪在那裡。「曲躬合掌」，把身體曲躬，往前弓一點，合掌，兩隻手合掌（合十，十個指頭合起來128。）這是一般的通例，一定要這樣子做。「唯除有病」，假使有些人年紀大了，或者害什麼病的，他要受歸依，或者受八戒，那麼有開許。 為什麼要這麼做？「若不恭敬，不發律儀」，假使你不恭敬的話，不得戒，律儀生不起來。這個跟菩薩戒一樣，菩薩戒里講過，你不頂禮、恭敬禮拜的話，不供佛像的話，不得戒。八關齋戒也一樣，反正自己檢查，如果有不恭敬心，儘管表面是磕頭什麼的，也跪在地下，如果心裡不恭敬，很我慢，不得戒；心想「他們在受，我勉強受受也算了，總算我也受個戒，我一個人不受不好意思」，有我慢心、輕慢心、不恭敬心，不得戒。這個恭敬心是很重要的，若不恭敬不發律儀。 三、從師受，謂必從師，無容自受。以後若遇諸犯戒緣，由愧戒師，能不違犯。 第三，「從師受」，即使坐得很低，你自己一個人受，行不行？不行，要從師受。「謂必從師，無容自受」，自己不能受，一定要從師。現在有些居士，他在家裡，也是想受八關齋戒，但是受八關齋戒，跑到高梘多寶講寺來受，再回去，那怎麼上班呢？那沒有辦法，只好是開許開許。 這個照嚴格的規矩是不行的。因為你要受八關齋戒，決定要找比丘，而且是要持午的比丘。八關齋戒，這八條以齋為體，不非時食是一個重要的問題。如果你找這個師，他要吃下午飯的，這樣的師也不能授八關齋戒。他自己都沒有持這一條，怎麼給人家授呢？在《藥師經》裡邊說比丘、比丘尼都可以受八關齋戒，因為前面講過，在比丘身上有五戒、十戒、二百五十戒，卻沒有八戒，所以說比丘也能受八戒。並不是說「我有苾芻戒，我八戒不要受了」，你沒有八戒。當然相同的條相是有，但是這個八戒的戒體是沒有的。這是要從師受，嚴格地說，要從師受，不能自受。 「以後若遇諸犯戒緣，由愧戒師，能不違犯」，師有什麼作用？可以使你有慚愧心。如果你碰到犯戒的時候，一想起師父那個樣子，不敢，他知道了不得了，不好意思，這個就可以防止犯戒。如果自己受的，馬馬虎虎，哪個曉得你受了沒受，犯就犯掉了，沒有一個節制的心。所以說決定要從師受，這是佛的善巧，叫大家受了不要犯。 四、隨教說，受此戒者，應隨師教，受者後說，勿前、勿俱。異此授受，二俱不成。 第四，「隨教說，受此戒者，應隨師教，受者後說，勿前、勿俱。異此授受，二俱不成」，受戒，照規矩，要自己說的：某人某人，今天一日一夜受什麼什麼戒。師說一遍，他照說一遍。現在因為很多人文化淺，對佛教不熟悉，你叫他說那麼長，他說不來，只好說「能持」就好了。「受者後說」，師先說一句，受戒的人跟著說一句，就像我們受三歸一樣的，師父說「盡形壽歸依佛」，受的人也「盡形壽歸依佛」。「勿前、勿俱」，不要超前，師還沒有說完，來不及先說起來了；或者「俱」，跟師一起說，這個不得戒。 「異此」，假使不是跟在後邊說，比如你在師前說，那表示什麼都懂，你沒有說，我就說了，好像佛學知識很淵博，不得戒；跟師一起說，也不得戒。決定要師說完，你纔說；「異此」，假使不是後說的話，「授受二俱不成」，授的也沒有授給你，要受戒的人也沒有受到戒，都不成立，那就不得戒了。 五、具足受八支，方成近住，隨有所闕，近住不成。 第五，「具足受八支，方成近住，隨有所闕，近住不成」，五戒可以少受幾支，受一戒、二戒、三戒，乃至五戒圓滿的，都可以。但是這個八關齋戒，要麼不受，要受就是八支全受，不允許少受一支。因為一共只有一天一夜，一天一夜連這八條都做不到，你何必受八關齋戒呢？八關齋戒是在家的居士要學習出家人，要近阿羅漢住，發了這個心纔受八關齋戒的，而這八條還做不到，要少兩條的話，那乾脆不受就算了。這八支要具足受，「方成近住」，纔叫近住。「隨有所闕」，隨闕哪一條，「近住不成」，不成立。 六、離嚴飾，憍逸處故。常嚴身具，不必須離，緣彼不能生憍逸故。 第六，「離嚴飾，憍逸處故」，莊嚴的香花，華麗的裝飾，產生憍逸的地方要離開，遠離。「常嚴身具，不必須離，緣彼不能生憍逸故」，這裡邊就是說高廣大床之類的東西，「常嚴身具」，經常用的那些東西，不一定要離開。比如說你有一個床座，已經舊了，經常睡在那裡的，睡上去又沒有感到這個非常好，不會產生憍傲放逸的心，已經是司空見慣的事情，那也不算，不一定要離。高廣大床，主要指那些特別殊勝的，你不大享受得到的東西。 七、晝夜，謂至明旦日初出時。若不如斯依法受者，但生妙行，不得律儀。 第七，「晝夜」，一晝一夜。「謂至明旦日初出時」，今天太陽出來的時候受，到明天太陽出來圓滿。「若不如斯依法受者，但生妙行，不得律儀」，依這七個條件行持的，得八關齋戒；假使不是這樣依七個事情如法而受的，只生「妙行」，是一個好的行為，「不得律儀」，戒體是沒有的。這個事情做得很好，不是壞事，但戒體不生。有些人說：「我不殺生，也不偷盜，五戒我都做得到，但是我不要受。」這只是妙行，不得律儀。因為你受戒的勇氣都沒有，你怎麼得律儀呢？受戒要有這個勇氣，這一輩子不殺生、不偷盜，下這個決心纔得律儀，而且還要那麼多條件，從師受、要下座、要恭敬，羯磨的時候不要前、不要俱，要在師以後說等等，條件具足纔能得戒，差一點都不行。 雲近住者，近阿羅漢住，以隨學彼故；或近盡壽戒住；或名長養，長養薄少善根有情，令其善根漸增長故。如有頌曰：由此能長養，自他善淨心，是故薄伽梵，說此名長養。 「雲近住者，近阿羅漢住」，能夠親近阿羅漢住。「以隨學彼故」，你要跟阿羅漢學，要親近他，以這樣子的身份纔能親近阿羅漢住。你如果是在家身份，不持八關齋戒，你沒有資格親近阿羅漢住，也沒有資格跟他學。所以說八關齋戒是在家人學習出家人，親近阿羅漢或者有修有證的出家人的一個必備條件。 「或近盡壽戒住」，這個近住有兩個意思，一個是近阿羅漢住，一個是近盡壽戒住。出家人是盡形壽不殺、不盜，乃至不非時食的。而在家人，一時做不到，要接近出家人盡形壽的戒而住，學習出家人的戒，也叫近住。 「長養薄少善根有情，令其善根漸增長故」，或者叫長養，那些善根很薄弱的有情，使他善根增長。受八關齋戒，對善根薄弱的有情，可以增長善根。我們天天念善根增長，這是一個非常好的方式。「如有頌曰：由此能長養，自他善淨心，是故薄伽梵，說此名長養」，舉個頌來證明八關齋戒叫長養。「由此」，受了八關齋戒，「能長養」，長養什麼？「自他善淨心」，增長自己和他人善的淨心。你自己受了戒，使人家起恭敬心培福，也可以使人家起羨慕心，跟你學習，可以增長自己和他人善的淨心。所以「薄伽梵」說這個叫長養。 從此第二，明具八支。論云：何緣受此，必具八支？頌曰： 戒不逸禁支　四一三如次　為防諸性罪　失念及憍逸 「從此第二，明具八支。論云：何緣受此，必具八支」，為什麼受八關齋戒一定要具足八支？「頌曰：戒不逸禁支，四一三如次，為防諸性罪，失念及憍逸」，把八關齋戒分析一下，戒支有四條，不逸一條，禁支三條。按次第，四個是戒，一個是不逸，三個是禁。為什麼要立四一三呢？「為防諸性罪，失念及憍逸」，戒支是防止性罪的，不逸支是防止失念的，禁支防止憍逸的，所以說這八個配起來，就像一副藥湯頭一樣，不能少，決定要如此。 釋曰：前兩句者，離殺等四，名為戒支，防性罪故；離飲酒一，名不放逸支，酒必放逸，犯性戒故；離塗飾等三，名禁約支，以能隨順厭離心故。 「釋曰：前兩句者，離殺等四，名為戒支，防性罪故；離飲酒一，名不放逸支，酒必放逸，犯性戒故；離塗飾等三，名禁約支，以能隨順厭離心故」，這四句都是配好的，都是按了次第來的。八關齋戒裡邊一共八條，分為三個項目。 第一個，戒支，離殺盜婬妄，為什麼要安立戒支？防止性罪，殺盜婬妄是性罪。 第二個，不放逸支，不飲酒。喝了酒必定放逸，有的人他認為自己沒有醉，其實他已經精神受了刺激，行動、說話已經亂了，平時不敢說的話也說出來了，平時不敢做的行動也做出來了，自以為還沒有醉。凡是吃酒的人，都不會說自己醉的，自己有點迷迷糊糊，他還說不醉，還能喝，這是人的自尊心，也有我慢心，他總是要說自己酒量大。 佛為什麼制酒戒是一滴都不能吃呢？因為酒的量，每一個人不同，有的人酒量小的，一點都會醉，所以是從最小量來立的，如果從量大的來立，那麼量小的人吃了就醉了，不是放逸了嗎？所以說酒是必定不能吃，一點也不能吃，這是佛制的。吃了酒之後，必定放逸。吃醉了固然是大放逸，沒醉時精神興奮會小放逸，自己也不知道自己在放逸，自以為能控制住，實際上早就在放逸，說大話、狂話，這些已經是放逸的表現。吃酒必放逸，這個是肯定的。所以一定要離酒。 放逸之後，會怎麼樣？「犯性戒故」。一放逸的話，會觸犯性戒。我們經常講這個公案，一個優婆塞平時五戒持得很嚴，但是他在信佛之前是個酒鬼，愛吃酒的。信了佛受了五戒之後，酒是戒掉了，但是酒癮還在。有一天，他想：「我吃一點點，不吃醉，佛制放逸，吃醉了要放逸，我不要吃醉就可以了。」他這麼想後就去買了一點酒來吃，然後感到單吃酒沒有菜不行，那該要弄點好的菜配酒，正在這個時候，鄰居的鷄飛進他家院子來了。他說：「這真是有感應了，我想吃菜，就有一個好菜來了。」馬上把鷄抓住，拿人家的東西，價值五錢，離了本處，根本的盜戒犯了。他殺了雞，又犯殺戒。鄰居發現鷄不見了，敲門來問，她說：「你看到我的鷄沒有？」他說：「沒有。」這下妄語戒也犯了。再一看鄰居，是一個年輕的女人，長得非常端正，這時候他以為沒有醉，其實醉掉了，就犯邪婬了。這樣，犯了酒戒一條，殺盜婬妄全部破掉。所以酒戒是防止性罪的，如果酒戒不禁的話，性罪可以根本地全部破掉，這個嚴重性，一定要提高警惕。不要自以為吃一點不會醉的，醉的事情已經干出來了，等到你犯戒之後，再後悔都來不及了。 「離塗飾等三」，香花鬘塗身、歌舞伎樂，高廣大床等，這三條是禁約支。禁約支是「以能隨順厭離心」，不要去執著那些享受的東西，要趨向厭離、出離，不要去貪著三界的那些東西。 所以這八條都有一定的作用，這是配齊的，就像中藥的湯頭一樣。 下兩句者，釋上立三支也。所以立第一戒支者，為防性罪故，殺生等四，名為性罪；立第二不放逸支者，防失念故；立第三禁約支者，防憍逸故。 「下兩句者，釋上立三支也」，為什麼立三支——戒支、不逸支、禁約支？ 第一防性罪。「所以立第一戒支者，為防性罪故，殺生等四，名為性罪」，殺盜婬妄就是性罪，立這四個戒支，叫你不要去犯性罪，直接給你提出來，不要殺，不要偷，不要妄語，不要婬欲。這些是性罪，要把它止住，所以說立戒支。 第二，不放逸支，「防失念故」，吃了酒之後，正念會失去，失去正念就要放逸。所以說不要吃酒，可以提起正念、避免放逸。 第三，禁約支，「防憍逸」，憍逸是自以為了不得，飄飄然的。一般失意的人，他不會憍逸，而有一點點成就，或者人家一捧，憍逸就來了，這個很多。所以儒家也說，少年得志大不幸。年輕的人得志，做了官或者發了財，或者是成了名，這是大不幸。為什麼？你得了這個之後，人家一捧你，名一傳，就飄飄然，進步不了了，什麼煩惱、放逸的事情都會幹出來，所以這個是防止憍逸。 這八條分了三支，原因就是這樣。戒支是防性罪的；不放逸支是防止失念，失了念之後，就要犯性戒；第三個禁約支，防止憍逸，可以趨向出離。 而說此八名八齋支者，依經部宗，此之八種，總名為齋，別說為支。支者分也，以別成總，得支名故，是故齋名，假而非實，如車眾分攬眾分成名為車也，及四支軍攬象馬車步四支成名軍也，五支散等攬五分藥成名散也，其車、軍、散三，是假名也。 這八條為什麼叫八齋支？齋、支，這兩個字什麼意思？「依經部宗」，先說經部的。「此之八種，總名為齋」，這八種總的名字叫齋。「別說為支」，每一條又叫支。「支者分也」，支就是支分。「以別成總，得支名故，是故齋名，假而非實」，「以別成總」，八條合攏來叫一個齋，裡邊的每一條是它的支分。「是故齋名，假而非實」，所以「齋」這個字，經部的說法是假安立的，沒有實體的。 打個比喻，「如車眾分」，一個車有輪子、軸、車身、車廂、發動機等等，這些東西合攏來叫車，這個車在哪裡呢？車是拿不出來的。你一找的話，這個是輪子，這個是軸，這是坐的車廂，每一個支分在，但車拿不出來，具體的東西都是各種零件，所以車是假名安立的。 另外是軍，古印度是四種，象兵、馬兵、步兵、車兵這四種叫軍。這個軍就是象、馬、步、車合攏來的，離開象、馬、步、車，軍在哪裡呢？假立的一個名。再比如一種藥叫五支散，它有五分的藥合起來叫五支散，這個散也是假名字，離開這五個藥，哪裡有這個散呢？樹林的林也是一樣，很多的樹合攏來叫樹林，將樹一棵棵地移開，那個林在哪裡？獨立的林是沒有的。 所以說總的名字是假的，下邊具體的東西纔是有實體的，這是經部的說法，齋是假的。「其車、軍、散三，是假名也」，車也好，軍也好，散也好，這是假安立的，是各式各樣的支分總起來叫車、軍、散。這是經部的說法。 若薩婆多宗，離非時食是齋體，八中一故，亦齋支。所餘七支，八中一故，是齋支，非是離非時食，非齋也。 有部有不同的看法。什麼叫齋？「離非時食」，第八條「不非時食」是齋的體，齋是有實在的東西。 「八中一故，亦齋支」，總的是齋，這八支都叫齋，但是齋不像經部一樣是假名，是有實體的，是不非時食。不非時食本身是齋，又是齋支，因為總的也叫齋，不非時食是八種之一，也叫齋支。其餘七支也是八中之一，都是齋支，但是不能叫齋。 所以說我們學法要有體系。沒有體系、東抓西抓的，那就是不成套，不成套就不能解脫。學法要專精一門，一門通了之後，學其他的就容易了，因為佛法是相通的。當然雖說相通，每一種體系卻是不同的。如果唯識跟中觀合起來講，或者把唯識跟《大乘起信論》的體系合起來講，那就矛盾百出。《大乘起信論》，真如隨緣不變、不變隨緣，真如能隨緣的。而唯識裡邊真如是無為法，無為法不會動的，不會隨緣的，如果隨緣，就是有為法。所以這裡邊，同一個名相，在不同體系里作不同的解釋，作用也不一樣。你若亂湊的話，表面上看起來學問很大，什麼經都通，實際上是一竅不通。現在有些雜誌、文章天花亂墜地寫了一大篇，內行人仔細分析一下，裡邊矛盾也不少。書看得很多，東抄西抄的，不一定就是學問，這衹是文抄公。文抄公在文壇里是絶對受反對的。 從此第三，明不受近事得近住。論云：為唯近事即得受近住，為余亦有受近住耶？頌曰： 近住余亦有　不受三歸無 「從此第三，明不受近事得近住」，不受五戒，也可以受八戒。但是「不受三歸無」，沒有受三歸的人，不能受近住，近住的戒體不能發的。 「論云：為唯近事即得受近住，為余亦有受近住耶」，《俱舍論》裡邊提個問題：是不是只有受五戒的近事（居士），能夠受八關齋戒？一般說，先受三歸，再受五戒，再受八戒，沒有受五戒的人，是不是也可以受八戒啊？ 「頌曰：近住余亦有，不受三歸無」，受了五戒再受八戒，當然是可以，沒有受五戒的，也可以發近住戒。沒有受過三歸的，不能受近住戒，不能發戒體的。那一次溫州有幾個居士，說三歸來不及，先受八戒。沒有三歸，不能受近住戒，不得戒體。這是有依據的，不是亂套的。 釋曰：余亦有者，余謂三歸也。不受近事，但受三歸，亦得近住，故言余亦有。不受三歸，必不得近住，故言不受三歸無。或有不知要受三歸方始發戒，或復忘誤，直受近住，亦發得戒。由意樂力，發律儀故。 「釋曰：余亦有者，余謂三歸也。不受近事，但受三歸，亦得近住，故言余亦有」，這裡的「余」指受了三歸，不受近事。近住是單受三歸的也可以，不受三歸的不行。但有的論師說，這個講三歸不大對頭。 近住戒，除了五戒居士以外，單受三歸的，也可以受的。但是，「不受三歸，必不得近住」，假使不受三歸的話，那你決定不能得近住的戒體，「故言不受三歸無」。如果你將來辦道場的時候，有居士要受八關齋戒，他三歸依還沒有受，而說：「我能不能先受個八關齋戒，以後再來補三歸？」這個不行，否則戒師是有罪的。 「或有不知要受三歸，方始發戒，或復忘誤，直受近住，亦發得戒」，這是對受戒的人說，假使他不知道要受三歸之後纔能受近住戒、生起近住戒，或者忘掉了，或者搞錯了，直接去受近住，對受戒的人來說，他一心地要受八戒，因為他意樂心強，也可以得近住律儀。但是授戒的戒師有罪。所以我們做戒師的不能隨便。固然那個受戒的是得戒了，但是傳戒的人有罪。所以不能亂傳，一定要先確認他受了三歸的，纔能傳。三歸如此，具足戒也有同樣情況，受者不懂的話，他去受戒，也可以得戒。 從此第四，明近事戒。一、明發戒時，二、會經文，三、明三品戒，四、明三歸體，五、明離邪行，六、明娶妻不犯，七、明離虛誑語，八、明遮飲酒。 「從此第四，明近事戒」，八戒講完，講五戒。五戒裡邊具體的事情很多，分了八科，一科一科講。 此下第一，明近事律儀。依經部宗，受三歸，名三歸近事，後說五戒相，名五戒近事。受三歸時，未發五戒，於此五戒，隨受多少，皆發得戒。 「此下第一，明近事律儀」，經部的說法，受三歸的時候，也叫近事。這個居士受了三歸，叫三歸近事；給他授了五戒，叫五戒近事。一個是三歸近事，一個是五戒近事。受三歸的時候，那時還沒有發五戒。五戒中酒戒不能不受，其餘四條可以受一條、二條、三條、四條，隨你受多少，都可以。「隨受多少，皆發得戒」，都能夠生起戒體，這是經部的說法。 若薩婆多宗，受三歸竟，即發五戒。要須五戒，方名近事。 「若薩婆多宗，受三歸竟，即發五戒」，受了三歸之後，五戒的體就有了。「要須五戒，方名近事」，沒有五戒，不能叫近事。所謂三歸近事，在有部是反對的。凡是講近事，決定要有五戒，實際上五戒的戒體，他是生起來了，但是戒相沒有給他說，這是可以的。所以說受了三歸依之後，本身五戒的戒體已經發起，「即發五戒」。要五戒的戒體，纔能叫近事。 故論云：如契經說：佛告大名，諸有在家白衣男子，男根成就，歸佛法僧，起殷淨心，發誠諦語，自稱我是鄔波索迦此雲近事，願尊憶持，慈悲護念。齊此名曰鄔波索迦，為但受三歸，即成近事？引經起問。 「故論云：如契經說」，《俱舍論》引一部經上的話，「佛告大名，諸有在家白衣男子，男根成就，歸佛法僧，起殷淨心，發誠諦語，自稱我是鄔波索迦」，鄔波索迦就是近事，這是新譯，舊譯是優婆塞。「願尊憶持，慈悲護念。齊此名曰鄔波索迦」，引經上的話，受三歸，做居士的時候，要怎麼做呢？「佛告大名」，大名是一個人，佛告訴他，假使白衣男子，要受三歸做居士，需要怎樣的條件呢？ 假使有一些白衣的男子，在家的男人。「男根成就」，受戒的男子當然要男根成就，假使對女子的話，女根成就。有部說歸依三寶是要得五戒體的，所以二根、黃門不能得戒，也不能受歸依。「歸佛法僧」，他一心地歸依佛法僧，以佛法僧為最高的準則，一心依靠、歸投、求救於佛法僧。「起殷淨心」，殷勤的、清淨的心。前面講過，受戒的時候，一定要起這個心，菩薩戒里也講過，發恭敬、清淨的殷重心。「發誠諦語」，真誠說話，不是嘴裡一套心裡一套。怎麼說呢？「自稱我是鄔波索迦」，說自己是居士，是鄔波索迦，希望尊（就是世尊，佛）「憶持」，憶念我，慈悲護念我。如此說了之後，就叫鄔波索迦。 「為但受三歸，即成近事？」這是問題，是不是單受個三歸就成近事呢？ 外國諸師說，唯此即成。經部宗答：唯此三歸，即成近事也。 「外國諸師說，唯此即成」，外國諸師指的是經部。經部的論師說，只要受了三歸，就是近事，不受五戒也可以。「經部宗答：唯此三歸，即成近事也」，經部認為，受了三歸就可以叫近事。 迦濕彌羅國諸論師言：離近事律儀，則非近事。有宗義也，要五戒名近事。 「迦濕彌羅國諸論師言：離近事律儀，則非近事」，而迦濕彌羅的那些有部論師，他說離開了近事律儀（五戒），不能叫近事。「有宗義也」，這是有部的主張，要受了五戒纔能叫近事，這是辯論。 若爾，應與此經相違。經部難也。此大名經，但說三歸不言五戒也。此不相違，已發戒故。有宗答也。何時發戒。經部征。已上論文。頌曰： 稱近事發戒　說如苾芻等 「若爾，應與此經相違」，經部說，照你有部這麼說，你與經相違。佛說受三歸就是近事，鄔波索迦，你怎麼說要受五戒纔叫近事呢？ 有部說，「此不相違，已發戒故」，這個沒有矛盾，受三歸，五戒的戒體已經有了，可以叫近事了。經部問，你既然說受了三歸，五戒體已經有了，「何時發戒」，戒體什麼時候發的呢？五戒沒受，怎麼發起五戒的體呢？ 「頌曰」，有部回答，「稱近事發戒」，在說是近事的時候發五戒。「說如苾芻等」，打個比喻，在白四羯磨的時候，比丘戒就成立了，不要說二百五十條，纔得比丘戒。三歸一樣的，三歸一說，五戒的戒體已經有了，這是用比丘戒的情況來做比喻。 釋曰：稱近事發戒者，答發戒時也。大名經中稱近事言此時發戒，謂經云：自稱我是鄔波索迦，願尊憶持、慈悲護念，此時即發近事五戒，稱近事等言，便發律儀故。本求戒心擬受五戒，故受三歸即發五戒。以經復說，我從今日乃至命終捨生言故。此經意說舍殺生等，略去殺等，但說捨生。故於前時，已發五戒。 「釋曰：稱近事發戒者，答發戒時也」，圓暉法師解釋，就在說自己是鄔波索迦的時候，發五戒戒體的。「大名經中」，他舉一個經，《大名經》。「稱近事言，此時發戒」，自稱我是鄔波索迦的時候，已經發了五戒。「謂經雲」，他把《大名經》更詳細地引一下，經是這麼說的。「自稱我是鄔波索迦，願尊憶持、慈悲護念，此時即發近事五戒，稱近事等言，便發律儀故」，自己說近事等這句話的時候，五戒律儀就發出來了。 「本求戒心，擬受五戒故」，你來受三歸的時候，本來就有想求受五戒的心，「故受三歸，即發五戒」，你說了三歸的話，根據你的願心，就起五戒的戒體。這個話好像是勉強，他還有依據。「以經復說」，經里還這麼說，自稱是鄔波索迦之後，「我從今日，乃至命終，捨生言故」，他從現在開始，乃至命終，「捨生」，這個捨生不是自殺，舍殺生，就是不殺。「此經意說舍殺生等」，就是不殺、不盜、不邪婬、不妄語，自己稱了鄔波索迦之後，還要說從現在開始乃至命終，不殺、不盜等等，這個「舍殺生」略了一個「殺」字，就是「捨生」。「故於前時，已發五戒」，所以在說三歸的時候，已經發戒了，因為下邊還有五條戒的戒相。 說如苾芻等者，舉喻釋成也。說謂經說舍殺生等，由如苾芻一白三羯磨竟發苾芻戒，後說四重學處者，令識相堅持；近事戒亦然，先受三歸已發近事戒，後說捨生等，令識相堅持，是故近事必具律儀。 「說如苾芻等」，再打個比喻，比丘也是這樣。「舉喻釋成也」，在法上成立之後，還要打個比喻，使人家更明白。 「說」，經里說的，「說舍殺生等，由如苾芻」，他不殺，不盜，不婬，這些跟比丘一樣的。比丘登比丘壇的時候，一白三羯磨，羯磨完了，比丘戒體就有了，這個時候沒有給他說戒相，後來說四個重的學處，四個根本戒說一下，還有二百四十六條都沒有說，但是比丘戒體全的，都有了。「令識相堅持」，開始羯磨的時候，戒體已經有了，後來說四個重的學處、四個性戒，叫他明確這些事情不要做，「堅持」，要堅持不要做那些壞事情。這個只不過是叫他戒相認識清楚，並不是這個時候發戒體的。 「近事戒亦然」，比丘戒如此，近事戒同樣。先受三歸的時候近事戒體已經有了，後來說舍殺生等等，只不過是叫你認識戒相，不要違犯。比丘戒跟居士戒同樣的，戒體是先生的，後來是「令識相堅持」，知道戒相，不要殺，不要偷，一個一個具體的講了之後，使你能夠堅持不犯。「是故近事必具律儀」，所以說，稱近事（鄔波索迦）的話，決定有五戒，這是有部的說法。 從此第二，會經文。頌曰： 若皆具律儀　何言一分等　謂約能持說 「從此第二，會經文」，這麼講，與經上有些話好像有矛盾，下邊會通經文。 「頌曰：若皆具律儀，何言一分等，謂約能持說」，經部又問，照你這麼說，受了三歸依之後，都有五戒的戒體，那為什麼持五戒的時候，在四個性罪裡邊可以持一條、二條、三條乃至四條呢？之所以說持一條、兩條，並不是真正的戒體只有一條、兩條，是說這五條戒裡邊，他能做到幾條。 釋曰：前兩句引經難，後一句通釋也。 「釋曰：前兩句引經難」，前面兩句引經里的話，來問難有部。「後一句通釋」，後面一句疏通、解釋。 經部師言：若具律儀方名近事，何故世尊言有四種？一、能學一分謂一戒也，二、能學少分謂二戒也，三、能學多分謂三戒四戒也，四、能學滿分謂五戒也。 「經部師言」，這一連串都是經部、有部的辯論。經部說，你前面說受了三歸就有五戒，並且引《大名經》來作證明，「若具律儀方名近事，何故世尊言有四種？一、能學一分，二、能學少分，三、能學多分，四、能學滿分」，照你說，一定要具足五戒纔叫近事，為什麼經上佛說，近事有四種，一種是只能持一分的，即性戒只持一條的，一種是能持兩條的，一種是能持多分的，三條的、四條的，一種能持滿分的？這是什麼原因呢？ 謂約能持說者，有宗通釋也。理實近事，須具五戒，謂約能持，說一分等，能持先所受故，說能學言；若不爾者，應言受一分等，經既不言受一分等，明知能學，約能持說。 「謂約能持說」，有部解釋，體是有的，但是他能持的有一條、兩條、三條。「有宗通釋也，理實近事，須具五戒，謂約能持，說一分等」，就能持來說，能持一分，能持二分、多分、滿分，戒體都是有的，但是你能做到的，可以少一點，持一條的，持兩條的，乃至持五條的。「能持先所受故」，以前受的五條裡邊，能持幾條。「說能學言」，能持幾條叫能學，經上說能學一分、能學二分，是指能持多少。 「若不爾者」，反過來說，假使不是照這個說法，戒體開始沒有得到，另外受的時候，可以受一條、兩條的，應當說受一條、兩條，怎麼是學一條、兩條呢？如果說受的戒是一條、兩條，那麼五戒的戒體就變成了一條、兩條，而有部說戒體是全的，在五條裡邊，你只不過是能持幾條，還有些不能持，並不是戒體沒有。這是經部、有部的辯論。 從此第三，明三品戒。論云：此近事等，一切律儀，何緣得成下中上品？頌曰： 下中上隨心 「從此第三，明三品戒。論云：此近事等，一切律儀，何緣得成下中上品」，「三品戒」，我們經常說，受戒要得上品戒，近事、比丘等等這些戒，分上、中、下品，是根據什麼分的？當然是發心的殊勝。在登比丘壇的時候，希望大家，第一是出離心，最好是發菩提心，甚至為將來要成佛、度眾生、住持正法，要發這個大的心，得的戒品是上品，如果你發一個逃避世間或者求清閒的心，這個是下品。受戒的時候，發心很重要。 釋曰：上品心受戒，得上品戒，乃至下品心受，得下品戒，故戒隨心，有三品別。由此理故，或有羅漢，成下品戒，異生成上品戒。 「釋曰：上品心受戒，得上品戒」，看你發的是什麼心。不管你的戒場如何清淨，戒師如何合格，你自己發心是下品，你得的戒還是下品戒；反過來，如果戒師不清淨，儀式不如法，那麼你發心再殊勝，不得戒。這為什麼？條件不夠。假使其他的條件都如法，你發上品心受戒，得上品戒；假使發中品心，得中品戒；「乃至下品心受，得下品戒」。所以說受戒的時候，自己心要好好發起來。 我們受歸依也一樣，你要真正發起來，歸依佛法僧，將來自己要成就佛法僧，成就自性三寶，這個發心就殊勝。你一開始學佛，將來成佛的道路已經給你開出來了。如果你發心歸依，是恐怕自己發不了財，或害怕鬼神侵犯你，這樣子來求佛救，可不可以？可以是可以，佛還是會救，但只為自己，這是下品。 「故戒隨心，有三品別」，所以說得的戒，戒品的高下，那就是看你的發心的差別。往生也一樣的，三品往生，九品往生，都是看你發心怎麼樣子，重點還在發願。確切地說，三品往生都要發菩提心。淨土宗，又不是二乘，更不是人天乘，都是大乘的法門，哪有不發菩提心呢？不發菩提心，怎麼叫大乘呢？摩訶衍，大乘就是發菩提心的人修的法。所以你既然修淨土，大乘法門，如果只做自了漢，乃至於為了人天福報，不發大乘心，這個不稱。受戒也是，看你的發心是上、中、下哪一種。 「由此理故，或有羅漢，成下品戒，異生成上品戒」，這裡的意思是，阿羅漢受比丘戒的時候，也可以成下品戒；凡夫發殊勝的上品心，也能得上品戒。這就要看菩提心有沒有，有沒有成佛度眾生的一個願。所以說，阿羅漢如果發的是自了漢的心，當然他的戒是下品的；凡夫發的是殊勝的菩提心，是成佛度眾生、住持正法的願，當然是上品戒。所以說戒的上品或下品，看發心而定，不在乎你人的品位高下。國王受戒，跟一個要飯的受戒，也根據他發心好不好。不見得國王去受戒，一定是上品。要飯的發菩提心、殊勝心，就是上品；國王如果是為了逃避世間苦惱，為了自己的安逸、清閒，恐怕還是下品。所以說，這個發心的殊不殊勝決定了戒的上、中、下品。 從此第四，明三歸體。論云：諸有歸依佛法僧者，為歸何等？頌曰： 歸依成佛僧　無學二種法　及涅槃擇滅　是說具三歸 「從此第四，明三歸體」，佛教徒起碼都受過三歸，沒有三歸不叫佛教徒，那麼三歸的體是什麼？能夠如法地回答的人，恐怕不多。 「論云：諸有歸依佛法僧者，為歸何等」，歸依三寶，到底歸依的是什麼？是不是歸依佛（一個人），歸依法（佛的三藏十二部）？這個我們一般說的，歸依佛兩足尊，乃至三十二相、八十種好；歸依法，一切的經典；歸依僧，那些菩薩、羅漢，乃至現在出了家的這個僧。是不是？這個是從形相上說，當然不能叫錯，但是這樣還膚淺，有部是理智比較發達的，追得很深，問到底歸依什麼？ 「歸依成佛僧，無學二種法，及涅槃擇滅，是說具三歸」，三歸的體，是成佛的無學法，乃至成僧的有學、無學法。歸依佛，是歸依成佛的無學法，這是歸依佛的體，並不是歸依佛的人。歸依僧，首先不是歸依凡夫僧，也不是歸依聖僧的人，而是歸依成就聖者的有學、無學法。歸依法，就是歸依涅槃，就是最究竟、最了義的法。從這裡我們看，整個三歸，都是歸依法。 釋曰：歸依佛者，不歸佛身，但歸依成佛無學法。由無學法，能成佛故；又佛得無學法，是殊勝故；又佛得無學法，能覺悟一切故。由此三義，故歸依也。無學法者，謂佛身中，盡、無生智，無漏五藴為體。 「釋曰：歸依佛者，不歸佛身」，歸依佛，並不是歸依佛這個人。 「但歸依成佛無學法」，這是有部的說法。成佛靠什麼？就是大乘的無學法，這個法就是歸依佛的體。「由無學法，能成佛故」，成佛就是靠這個無學法而來的。「又佛得無學法，是殊勝故」，佛得到了這個無學法，因此成為殊勝的三界至尊。「又佛得無學法，能覺悟一切故」，佛能夠度一切眾生，也靠這個無學法；佛的一切功能、一切尊貴都要靠這個無學法。真正歸依佛，就歸依這個無學法，那纔是最究竟的歸依佛。「由此三義，故歸依也」，因為這三個意思，歸依佛，總的來說，就是歸依無學法。 什麼叫無學法？「謂佛身中，盡、無生智，無漏五藴為體」，就是佛的最高的智慧，盡智、無生智。成無學的時候，一個叫盡智，一個是無生智。利根和鈍根阿羅漢都有盡智，利根阿羅漢纔有無生智。而佛是大利根，所以盡智、無生智都有。佛身上的盡智、無生智，就是佛的無學法。這個無學法，以無漏的五藴為體。因為它本身是智，是無漏的慧心所，有慧心所決定有心王，心王是識藴，心所是行藴，必定有受、想的心所相應，就是受藴、想藴，決定有他的道共戒（無表色），也有色藴，所以這是無漏的五藴。 歸依僧者，謂歸依成僧二種法，所謂學法、無學法。此二種法，能成四向四果僧故，故歸依也。 歸依僧是歸依什麼？「謂歸依成僧二種法」。什麼叫僧呢？嚴格地說是聖僧，成就了聖者纔能叫僧，一般的凡夫，只不過是僧的因，將來能成僧。成僧的兩種法，一個學法，一個無學法。學法，成就初果、二果、三果等；無學法，最後成就四果。「此二種法，能成四向四果僧故」，所謂四向四果的僧，就靠這有學、無學這兩個法。僧之所以成僧，僧所以殊勝，僧之所以能夠利益眾生，都是因為他有學法、無學法，所以說真正歸依僧，是歸依成僧的有學、無學法。 歸依法者，唯歸涅槃。涅槃即擇滅也。一切眾生身中，所證擇滅，是善是常，寂滅一相，故通歸依。 歸依法是什麼呢？廣義地說，三藏十二部都是法，而根本上，都是通向涅槃的大路，總歸起來最了義的法是涅槃，所以說真正歸依法，「唯歸涅槃」，只是歸依涅槃，涅槃就是擇滅。 「一切眾生身中，所證擇滅，是善是常，寂滅一相，故通歸依」，一切眾生身里所證到的擇滅，這個擇滅是一相的，「寂滅一相」，都是空性。這個都是善的，又是常的，無為法。是常的、寂滅的、一相的。所以「通歸依」，一切眾生所證的擇滅，都一起歸依，這是所歸依法的體如此。這是有部本來的說法。 若依論主，歸依佛者，非直歸依佛無學法，亦歸依佛身。以損生身，成無間罪，故知佛身亦真佛體，故須歸依。歸依僧者，亦歸僧身。以所依身是苾芻故，故通歸依。此能歸依，語表為體。 但是世親論主稍微修正了一些。「若依論主」，根據世親菩薩的說法，「歸依佛者」，不但是歸依成佛的無學法，也歸依佛身，這個也很簡單，佛既然身上有無學法，這個佛也是尊貴，普通的人沒有，那當然佛這個身也值得歸依，他也有依據。「以損生身，成無間罪故」，因為你損害生身，出佛身血，以噁心出佛身血，要成無間罪，稍微出一點點血，就要成無間罪的，而且是很重的無間罪，比殺父、殺母還要厲害。由此證明佛身非常尊貴，也是我們歸依的對象。當然佛身為什麼那麼尊貴，因為有無學法。 「故知佛身亦真佛體」，所以佛的身也是佛的體，也應當擺放在歸依佛的體裡邊，因為他有了那個法之後，佛的身也是屬於佛體，所以也要歸依。前面的說法是依法不依人，全部依法，有些極端。依法不依人，但這個法是寄托在人身上的，那你還得要歸依佛的身體。活生生的佛陀，也是要歸依的，「故須歸依」。 歸依僧，同樣，也要歸依聖僧，那些三果四向的賢聖僧，假使大乘的就是菩薩，也要歸依他們的身，就是有情。「以所依身是苾芻故」，一般嚴格來說，出家的叫僧，三果四向的那些聖者，他們的有學、無學法在身上，值得歸依，本身又是比丘，也是我們歸依的對象。 「此能歸依，語表為體」，所歸依是佛、法、僧，能歸依的是什麼？語表業，「語表為體」，因為要說的。我們要說「歸依佛，歸依法」，這一定要說的，不說不成歸依。歸依法，就是涅槃，這個是一致的，所以沒有再說。 問：歸依者何義？答：是救濟義，由歸三寶，解脫苦故。 「歸依者何義」，什麼叫歸依呢？「是救濟義，由歸三寶，解脫苦故」，歸依三寶之後，可以把我們從苦裡救出來，解脫苦，歸依就是求救，也是投靠的意思。 如世尊言：眾人怖所逼，多歸依諸山山神名也。園苑及叢林亦神名也。孤樹制多等孤樹，神，制多，外道塔也。此歸依非勝，此歸依非尊，不因此歸依，能解脫眾苦。 「如世尊言」，這個下邊舉一個頌。「眾人怖所逼，多歸依諸山，園苑及叢林，孤樹制多等，此歸依非勝，此歸依非尊，不因此歸依，能解脫眾苦」，世間上很多人被一些苦惱、恐怖所逼，想解脫，但有一些錯誤的歸依，這又分了幾類。 第一種，被苦惱、恐怖所逼，比如碰到王賊兵害、怨賊之類的苦，他逃到山上去，「多歸依諸山」，到山上去求山神，歸依山神，希望解脫這些苦。 第二種，「園苑及叢林」，有些人受到愛別離苦，比如失戀，女友不要他了，或者是破產，或者是家人死掉了等等，心裡憂惱得不得了。他跑到花園裡去散散心，或投靠苑裡的神，希望他來解除苦惱。 第三種，有些人受到一些飢渴，假使活命的方法沒有了，走投無路，他到叢林裡邊，去求那些叢林裡的神，求樹神，孤樹就是大樹。也有的要求發財，求生育孩子什麼的，世間的方法求不到，就求樹神。 或者有些人覺得現在太苦了，希望下一輩子好一點，去拜外道的塔。制多就是塔，佛教的塔也叫制多，但這裡專門指的外道塔。 「此歸依非勝」，這種歸依不殊勝，「此歸依非尊」，也不尊貴。註解里說，「非勝」指不能離三惡道的苦，「非尊」指離不開人間的苦。 歸依這些，連三惡道的苦都離不了，進一步，人間的、天上的苦、三界的苦更離不了。這些歸依都不殊勝。為什麼？它沒有這個能力嘛。你要求就求一個最有能力的人，不能求一個沒能力的人。真正至高無上的是佛陀，所以應當歸依佛陀。前面那些歸依，「不因此歸依，能解脫眾苦」，你歸依那些神，並不能解脫一切苦，人天苦、三惡道苦，都解決不了。 諸有歸依佛，及歸依法僧，於四聖諦中，恆以慧觀察，知苦苦諦知苦集集諦，知永超眾苦，知八支聖道道諦，趣安穩涅槃滅諦。此歸依最勝，此歸依最尊，必因此歸依，能解脫眾苦。是故歸依，普於一切受律儀處，為方便門。 「諸有歸依佛，及歸依法僧，於四聖諦中，恆以慧觀察，知苦知苦集，知永超眾苦，知八支聖道，趣安穩涅槃，此歸依最勝，此歸依最尊，必因此歸依，能解脫眾苦」，這是正確的歸依，歸依佛、歸依法、歸依僧。這個一點不迷信。有部是非常理智的，歸依佛法僧，重點還要歸依那些成佛的無學法，成僧的學、無學法，與歸依涅槃，那你是離不開法的。 歸依佛法僧之後，「於四聖諦」，苦集滅道。「恆」，時時刻刻不斷地以智慧去觀察，觀察什麼？「知苦」，這個世間是苦，確實是苦，不是假的苦。有的人，嘴裡說苦苦苦，回頭看電影，看電視，看得忘乎其形，高興得不得了，這苦啥呢？你嘴裡說苦沒有用。吃酒的時候高興，作起詩來了，這個苦哪裡去了？這些都是不知苦。真正知苦，覺得世間上毫無樂趣，最好的國王的位子，什麼享受拿過來都不要。佛就是這樣，天人獻玉女，那是最好的女人，獻給佛享受，佛不要。這個是苦東西，髒東西。所以真正知苦的人實在很少，如果你真的知苦，就不會說出那些謬論。 「知苦集」，苦的因，集諦。認識了苦，苦的因也要知道。「知永超眾苦」，也知道這些苦、集是可以超出的，而且永遠超出的，這個當然指的是滅諦。「知八支聖道」，要離開苦和苦的因，要修什麼呢？八聖道，道諦。「趣安穩涅槃」，能到達最高的、無上的滅諦的境界。 所以說歸依三寶很理智的，苦集滅道要修的。你如果離開慧，求三寶，「你救救我，加持我成佛，加持我離苦」，這樣子求，心倒是好，但沒有行動是不能解脫的。如果佛能夠加持我們吃一顆藥，或者手一指，一道光過來，你成佛了，什麼苦都解脫了，那麼世間上怎麼還有那麼多受苦的眾生呢？這是不可能的。 有些人糊裡糊塗，對四諦法不了解，甚至於出了家還俗。怎麼一回事呢？修行畢竟是要靠自己的。離開佛教，你沒有方向，沒有方法，當然不能解脫；但是方法來了，教導也有了，你不去做，那你怎麼會成佛呢？就像有病要吃藥，藥很好，很名貴的藥，但你不吃，你怎麼會好呢？你說藥苦得很，不吃，你的病怎麼會好呢？修行是要有點苦的，如果一天到晚跟地主一樣享受，要解脫生死的苦，不可能！ 釋迦牟尼佛纔降生的時候，一個阿私陀仙給他算命，說太子長得非常好，三十二相，在家成轉輪聖王，出家成佛，沒有說他既能作轉輪聖王又成佛，一舉兩得。既享受最高的在家的福報，又能得到出家的最高無上的智慧，不可能的。要麼是出家成佛，要麼在家，成最高的轉輪聖王，不可能兩個都得。儒家也說，熊掌、魚，都是我所欲的，但是魚和熊掌不能兼得，要麼舍魚得熊掌，要麼舍熊掌得魚。出家跟在家兩個合起來，你想一舉兩得，做不到。所以說我們選擇道路，真正要解脫生死，成佛度眾生，唯一的道路，佛已經示現了。如果要選在家的，最高是做轉輪聖王，以十善法教化眾生。 「是故歸依，普於一切受律儀處為方便門」，所以說，歸依是「一切受律儀」，什麼戒，最基礎的方便——三歸依。離開三歸依，談不上受戒，所以我們每一次受戒，都要說三歸依。三歸依有五個層次，第一個三歸依是翻邪三歸，本來你不是佛門弟子，在邪路上走的，把你轉過來，走入正途。受五戒的時候，五戒的三歸；受八戒的時候，八戒的三歸；受十戒的時候，十戒的三歸；乃至受具足戒的時候，具足戒的三歸。在每一個受戒的時候，都要受三歸，這些三歸卻不一樣，有層次高低。 此第五，明離邪行。論云：何緣世尊於余律儀處，立離非梵行，唯於近事一律儀中，但制令其離欲邪行？離欲邪行者，自妻不非時也。頌曰： 邪行最可呵　易離得不作 「從此第五，明離邪行。論云：何緣世尊於余律儀處，立離非梵行，唯於近事一律儀中，但制令其離欲邪行」，其他的戒，都是要離非梵行，一切婬欲都要離開的，而近事戒（居士戒）裡邊，只要離開邪婬就可以了，這是什麼原因？ 「離欲邪行者，自妻不非時也」，自己的妻不非時、非分的，這不算犯。有的人以為對自己的妻就沒有邪婬，對自己妻如果做過分的，不是合適地方，不是合適時候，或者其他的一些因素，也是犯邪婬。這裡的問題是說，為什麼其他的律儀，包括比丘、比丘尼、沙彌、沙彌尼、式叉摩尼、八關齋戒都是要離非梵行，一定要絶對離欲，婬欲都要離開，而在近事戒裡邊，只要離開邪婬就可以呢？ 「頌曰：邪行最可呵，易離得不作」，三個原因。 邪行是最可呵斥的，在世間上，大家都呵斥的；非梵行，一般說是世間上並不反對。當然，你要出離是不行的。最可呵的，是邪行。 「易離」，同時，這個容易出離。離開邪婬，一般人還做得到，假如要離開非梵行，一般人做不到。有些在家的青年人，對他說成佛很好很好，你要離開女朋友，學佛去，他不干，他最放不下這個了。 海公上師經常說，像這些人，菩提道場，佛的法座叫他去坐，說你坐這裡四十九天成佛，不要四十九天，坐四十五分鐘就成佛，他也不坐的，成了佛，女朋友不是就離開他了？他捨不得。所以對這些欲邪行，一般是容易離，但是說離非梵行，有的人覺得非常不願意。很多人就是這樣，信佛很好，你為什麼要出家呢？出家是離非梵行，他想不通。這樣子的人很多，寫信來問我，跟我討論這個問題，「在家不是一樣修行嘛，不是一樣能成就，為什麼要出家呢？」好幾封信來討論這個問題。 「邪行最可呵」，必定要離的。「易離」，同時容易離開，不像那個非梵行，一般都做不到。「得不作」，聖者證了聖道以後，他天然不做邪行，而非梵行，初果、二果還有，這是第三個原因。所以佛在居士戒裡邊制離邪行，因為居士纔開始信佛，不能要求太高。離邪行他是做得到的，而且是最可呵的、最不好的，先把它除掉。 釋曰：此有三意，制欲邪行。一、最可呵責，侵他妻故，感惡趣故，非非梵行。二、易遠離故，謂邪行易遠離，在家耽欲，離非梵行難，故不制離非梵行也。三、得不作故，謂諸聖者，於欲邪行，決定不作，得不作律儀。經生聖者，性戒成就，雖易多生，亦不犯故；離非梵行，則不如是，謂初二聖，有自妻故，有非梵行。 「釋曰：此有三意，制欲邪行。一、最可呵責」，為什麼呢？「侵他妻故」，侵犯人家的妻子，這個是世間上最不道德的事情。而且要感惡趣的，從因上說極不道德，從果上說，極大的苦趣，都是佛呵斥的。而非梵行，卻不是如此，世間上的人並不呵斥它，他也不侵犯他人的妻子，也不一定感惡趣。 第二，「易遠離故，謂邪行易遠離，在家耽欲，離非梵行難，故不制離非梵行也」，在家的人耽著五欲，你叫他離開一切的婬欲事情，他做不到。對於不邪行，他還可以做到。接引那些纔信佛上路的人，你不能要求太高，幼兒園的學生，叫他考博士去，那怎麼考呢？所以不制離非梵行。 第三，「得不作故」，什麼叫不作？「謂諸聖者，於欲邪行，決定不作，得不作律儀」，聖者，見了道以上，對邪行這個罪惡，決定是不做的。他為什麼不做呢？「得不作律儀」，他的道共戒就會天然地對這個事情絶對不做，他得了道共戒，不會再犯的。「經生聖者，性戒成就，雖易多生，亦不犯故；離非梵行，則不如是」，經生聖者，初果、二果還要投生，投生以後，因為他的無漏道共戒有法前得、法後得，性戒成就，他天然不會犯性戒，殺盜婬妄不會犯的，這裡的婬指邪婬。「雖易多生」，雖然多次投生，預流果七返生死，「亦不犯故」，也不會犯。就算隔胎迷了，但是性戒存在，天然不會犯的，即使他投生的地方沒有佛教，他也不會犯。 但是離非梵行，卻不是這樣。初果、二果的聖者，有時候還是有妻子的，因為他欲界的煩惱還沒有離完。欲界的九品煩惱斷了一、二、三、四、五品，這是初果，六品以上的是二果，他欲界煩惱沒有斷完，有的聖者現在家身，就有妻子之類的，有非梵行，但是邪婬絶對沒有。 由上三因，是故近事，制欲邪行。若不爾者，應經生聖犯近事戒，有自妻故。 「由上三因，是故近事，制欲邪行」，因為這樣的三個原因，對近事來說，欲邪行是不准干。「若不爾者，應經生聖犯近事戒，有自妻故」，假使不這樣子，近事也不能做非梵行的話，經生聖者還要犯居士戒，那就成了矛盾。因為經生初果、二果現在家身可能有妻子，如果居士戒一定要制非梵行的，這個聖者還要犯居士戒，那不會的。見道以後的聖者，任運，任何時候都不會犯居士五戒，即使你殺他頭，他也不犯的。 從此第六，明娶妻不犯。論云：諸有先受近事律儀，後娶妻妾。於彼妻妾，先受戒時，得律儀不？問也。理實應得，勿但於一分，得別解脫律儀。答也。若爾云何後非犯戒？難也。頌曰： 得律儀如誓　非總於相續 「從此第六」，「娶妻不犯」，假使一個居士，受五戒的時候是單身的，後來他娶妻了，是不是犯居士戒呢？不犯。 「論云：諸有先受近事律儀，後娶妻妾。於彼妻妾，先受戒時，得律儀不」，受戒的時候，在佛面前發了誓，對一切女人不做邪婬的事情，因為他這時是單身，一切女人都不是他的妻妾，對一切女人都不能婬欲。後來他結婚了，那麼在他受戒的時候，他的不婬對象中包括他現在的妻妾嗎？ 「理實應得，勿但於一分，得別解脫律儀」，別解脫律儀對一切有情都起作用的，不邪行，是對一切女人都不邪行，乃至男人也不做。「理實應得」，那麼照規矩說，他受戒的時候，當時沒有娶妻妾，對她們身上也是有律儀的。因為得別解脫的時候，不是說對這一部分人不殺、不盜、不邪婬，而那一部分人可以殺、可以偷、可以邪婬，對一切有情平等的。「若爾」，照你這麼說，「云何後非犯戒」，開始的時候，她不是他妻子，後來結婚了，要做這個夫妻的事情，是不是犯戒？ 「頌曰：得律儀如誓，非總於相續」，下面解釋。 釋曰：得律儀如誓者，如本受誓，而得律儀。本受誓云：我於一切有情，誓斷欲邪行罪。非總於相續者，謂誓不言我總於一切有情相續，離非梵行。故於有情得離邪行戒，不得離非梵行戒。故後娶妻妾，非毀犯前戒。 「得律儀如誓者」，得律儀，但是看你發什麼誓？你如果是發的誓是不婬欲的誓，那你娶妻了就犯戒；如果你發願的時候是不邪婬，那麼你娶妻的時候，不算犯戒，只要不邪婬就對了。「如本受誓」，你開始受五戒的時候發的誓，「而得律儀」，得的律儀，跟你發的誓是同一性質的。你本來的誓言，「於一切有情，誓斷欲邪行罪」，對一切有情，發誓不做欲邪行的事情。「非總於相續者，謂誓不言我總於一切有情相續，離非梵行」，你不是說對一切有情不做婬欲的事情，只是離開欲邪行，那麼你的願如此，「故於有情得離邪行戒，不得離非梵行戒」，你對一切有情來說，只有離邪行的律儀，並沒有離非梵行的律儀。 所以原來發願是離欲邪行，後來娶妻，娶妾，對前面的誓言並沒有違犯。如果說，發的願是離非梵行，那再娶妻是犯戒。這個問題比較深一點，一般人恐怕想不到，但是這裡還是提一下，因為萬一有人對這個事情有一個懷疑，那麼對持戒就產生問題。單身的時候受居士戒，後來娶妻並不犯。如果這個概念不弄清楚，單身漢就不敢受五戒了。 從此第七，明離虛誑語。論云：何緣但制離虛誑語，非離間語等，為近事戒？亦由前說三種因故，謂虛誑語，最可呵故；諸在家者，易遠離故；一切聖者，得不作故。復有別因。頌曰： 以開虛誑語　便越諸學處 「從此第七，明離虛誑語」，為什麼在近事戒裡邊，不立惡口、離間、綺語，而只立一個離虛誑語？三個因。第一是最可呵，第二是在家的容易遠離，第三是一切聖者得不作。另外還有一個因素。 釋曰：學處者，戒名學處，所應學故。越者違越。若開誑語，便越學處，被檢問時，於所犯戒，便言我不作，因斯於戒，多所違越。故佛為欲令彼堅持，於一切律儀，皆制虛誑語。 「釋曰」，學處就是戒，「戒名學處，所應學故」，我們應當學的地方就是戒。 開了虛誑語，犯了戒說沒有犯，就要違背諸學處。前面的三個因，第一，虛誑語是最可呵斥的。在戒本里一開頭也是不能打虛誑語。第二，在家的人，虛誑語是容易遠離的。第三，聖者投生以後，他天然不會打誑語。聖者的可貴也在這裡，見道以後的聖者，不論生在哪裡，出家也好，不出家也好，碰到佛法也好，沒有碰到佛法也好，即使還是個小孩子，這五條戒無論什麼情況都不犯的，所以一切聖者得不作，他天然不會再犯這些。 「復有別因」，除了三個因，另外還有一個因素，開了虛誑語之後，容易犯戒。因為你犯了戒之後，人家問你：你犯了沒有？他打誑語，說沒有犯。那麼這樣就不處分了。不處分，他肆無忌憚，「多所違越」，以後還要犯。除了前面所說三個因以外，如果不持虛誑語戒，一切的戒就持不了了。只要說個誑語好了，什麼都不犯，其他的戒就不可靠，所以說制虛誑語有這個原因。當然，嚴格地說，在居士的妄語戒裡邊也包含有制離間語、惡口和綺語，但是條相裡邊只制一個虛誑語，重點還在虛誑語。比丘戒裡邊，罵人也是有條文的，離間也是有條文，誑語也有條文的，全部單獨制的。而居士戒裡邊，只制一個虛誑語，是重點。 從此第八，明離飲酒。論云：何緣於彼諸遮罪中，不制離余，唯遮飲酒？頌曰： 遮中唯離酒　為護余律儀 「從此第八，明離飲酒。論云：何緣於彼諸遮罪中，不制離余，唯遮飲酒」，除了酒戒外，佛說的其他遮罪在居士戒裡邊都沒有立，什麼原因呢？比丘戒裡邊遮罪很多，不飲酒只不過是其中一條，為什麼居士戒特別地在四個性罪以外，只擺不飲酒這一條遮戒呢？ 「頌曰：遮中唯離酒，為護余律儀」，遮裡邊只擺一條，「離酒」，不飲酒，因為要保護其他的律儀。酒一開的話，其他的戒就守不住。 釋曰：遮罪雖多，食酒過重。謂飲酒者，心多放逸，必犯律儀。為護律儀，故遮飲酒。酒無定量，少分亦醉，故佛嚴制，乃至茅端亦不許飲。 「釋曰：遮罪雖多，食酒過重」，遮罪雖然很多，但是酒的過失特別重。什麼原因？「謂飲酒者，心多放逸，必犯律儀。為護律儀，故遮飲酒」，因為吃了酒之後，心放逸。大家都知道，吃了酒之後肇事的人很多。我們以前超度過一個人，他是被槍斃的。他吃了酒之後，跟朋友吵架，就殺人了。這是吃酒的過失，本來不會殺人的，吃酒之後，心控制不住了，最重的罪也犯出來了。以前聽說，舊社會裡邊，劊子手要殺人的時候，他自己也吃酒，不喝酒的話，這個頭就砍不下來，那個不是開玩笑的。他自己吃了酒之後，煩惱重了，就能忍心下手。 所以說吃酒的過失很多，吃了酒之後會放逸，必定要犯戒。這個很重要，「必犯律儀」。你說可能不犯，不可能的，吃了酒之後，決定要犯。「為護律儀，故遮飲酒」，為了要護持律儀的話，所以一定要遮飲酒。 有的人說，只要你不醉就可以了吧？「酒無定量，少分亦醉，故佛嚴制，乃至茅端亦不許飲」，這個酒量，各人各人不定的，有的人酒量很大，稍飲一點，不見得醉，但是有的人一碰就醉，所以說佛制的時候，以最嚴格的制。假使說製得寬一點，那些人吃醉了，不是犯戒去了嗎？為了要使一切持五戒的人都不犯的話，那決定「茅端」（一個草的頭頭，茅草頭）這麼一點點酒也不能飲。這是為了要防止吃醉。很多人，自己以為沒有醉，實際上早就醉了。以前報紙上有個報導，兩個人比賽哪個酒吃得多。結果一個人已經吃得搖搖晃晃，還說沒醉，醉得不行還充好漢，再吃、再吃、再吃，最後大概吃死了。所以酒這個東西要亂性的，決定要遮。 酒非性罪，佛教遮制，不許令飲，違遮得罪，故名遮罪。如殺生等，未制戒時，聖必不犯，故名性罪，性是罪故。又性罪相，唯染心行。療病飲酒，不為醉亂，許無染心，故非性罪。 「酒非性罪，佛教遮制，不許令飲，違遮得罪，故名遮罪」，什麼叫遮罪？酒不是性罪，它本身不是一個罪，但是佛制把它遮掉，再犯得罪。這裡我們就看到佛的善巧。就像打仗一樣，一個司令部外邊有一道防線，這道防線之外還有防線，幾道防線，纔保得住。如果司令部只有一道防線的話，那一攻就破，如果司令部連一道防線都沒有，那更危險了。酒戒在居士戒裡邊是唯一的一條防線，比丘戒有好幾條防線。如果你一條防線也不設，司令部什麼時候攻垮了都不知道。居士戒防止性罪不犯的，只有酒戒這麼一條遮戒，以此護持性罪不犯。 這個罪是怎麼來的？「違遮得罪」，違背佛的遮制，而得到的罪，叫遮罪。反過來，「如殺生等，未制戒時，聖必不犯，故名性罪」，殺、盜、婬、妄這一類，即使佛不制戒，聖者得了無作律儀的時候他本身就不會犯，這是性罪。「性是罪故」，它本身就是罪。這裡是一個區別，一個是佛遮制的，叫遮罪；一個是佛沒有遮，你犯了之後，本身就是罪，聖者他是決定不作的。這是遮罪、性罪不同。 「又性罪相，唯染心行，療病飲酒，不為醉亂，許無染心，故非性罪」，另外一個分別，性罪的相決定是染污的，遮罪卻不一定。比如飲酒有開許，如果有病，醫生說這個病非吃酒不可的話，可以開，白了羯磨再開。居士通過醫生開的藥方，就可以開。這個開，是為了療病吃這個酒，並沒有染污心，他也不是為了醉亂，所以這不是性罪。性罪決定是染污心，而遮罪可以沒有染污心，不同於性罪。 五戒裡邊，重點說了三個。第一個是邪婬。為什麼要制邪婬？因為邪婬過失特別地多。 第二個，虛誑語，也跟邪婬一樣有三條過失。同時，本身如果不制虛誑語的話，一切戒就持不住，都要違越。這是制性罪裡邊重點的兩條。 第三個，遮罪裡邊，就是飲酒一條，這是重點。這麼多遮罪，在居士戒裡邊，只有一條，因為飲了酒，心一放逸，必犯律儀。為了要護持律儀，決定不能吃，連茅端那麼一點點酒也不能吃。