俱舍論頌疏講記 · 俱舍論頌疏講記卷十五

分別業品第四之三 從此大文第五，明得三律儀別。就中：一、明得處時同異，二、明有情支因，三、明得惡處中。此下第一，明得處時同異。論云：此別解脫、靜慮、無漏，三種律儀，從彼得一，亦得餘二不？不爾。云何？頌曰： 從一切二現　得欲界律儀　從根本恆時　得靜慮無漏 「從此大文第五，明得三律儀別。就中：一、明得處時同異，二、明有情支因，三、明得惡處中。此下第一，明得處時同異。論云：此別解脫、靜慮、無漏，三種律儀」，先說善的律儀，即別解脫戒、靜慮律儀與無漏律儀這三種律儀，「從彼得一，亦得餘二不？不爾。云何」，得了一個，是不是也得其他兩個呢？就是說，從這個地方得別解脫戒，是不是也可以從這個地方得到靜慮律儀與無漏律儀呢？「不爾」，不是的。「云何」，它們差別在哪裡？ 「頌曰：從一切二現，得欲界律儀。從根本恆時，得靜慮無漏」，得別解脫戒有三個條件：從一切，從二，從現。第一是從一切，一切就是根本、加行、後得，都發別解脫律儀。第二，從二，一個是有情類，一個是非有情類，這兩類都發別解脫律儀。第三，從現。決定是現在世，過去、未來不能發別解脫律儀。而靜慮律儀跟無漏律儀，只有從根本業道，加行、後得不生。「恆時」，通三世的。 釋曰：上兩句，明得別解脫戒；下兩句，明得定、道戒。 「釋曰：上兩句，明得別解脫戒；下兩句，明得定、道戒」，定共戒、道共戒都是定中的戒，所以兩個合起來說；別解脫戒是散心得的戒，從師受的戒，是另外一種類型。 從一切二現，得欲界律儀者，一、從一切得欲律儀。二、從二得欲界律儀。三、從現得欲律儀。 「從一切二現，得欲界律儀者」，「一切」是一個條件；第二，從二得欲界律儀；第三，從現得欲界律儀。從一切、從二、從現，是三個條件。 從一切者，謂根本業道、加行、後起，此發罪處，名為一切。謂別解脫，離根本罪及加行、後起罪故，於一切發惡處，得別解脫戒。 「從一切」，什麼叫一切？根本業道、加行、後起，這幾分都產生別解脫律儀，叫一切。不但是根本，從加行和後起也能發別解脫戒。「謂別解脫，離根本罪及加行、後起罪故」，別解脫戒，不但是根本業道要遮止，還遮止加行，遮止後起。「於一切發惡處，得別解脫戒」，一切發惡的，不管加行也好，根本也好，後起也好，都把它止住，這樣得到別解脫律儀。 什麼叫根本、加行、後起呢？舉個例，假使殺豬，他正把刀往它的心上一刀刺下去，這個豬命斷了，這是根本罪，是根本業道。加行，殺豬的人這一天要準備殺豬，從早上起來，洗臉，拿刀，磨刀，拿繩子，把豬捆起，放在那個殺豬的凳子上，然後拿起刀，向它刺下去，沒有刺到命終，這些都是加行。後起，殺了之後，或者是割了肉去賣錢，或者割肉下來把毛拔掉，去洗乾淨煮了吃，吃的時候，還說味道好，還要請人家一起來吃。這些都是後起。 別解脫戒，它不但根本要止，同時加行、後起也要止，所以說對於發惡的根本、發惡的加行、發惡的後起，這些地方都止住，都產生別解脫律儀，這叫一切。 二、從二得者，二謂二類：一、有情類，性罪遮罪。性謂殺生等，遮謂女人同宿等。二、非情類，性罪遮罪。性謂盜外財，遮謂堀地等。今受善戒，能離性罪及與遮罪，故從二類發罪處，得別解脫戒。 第二，「從二得」。什麼二？一個是有情，一個非情。別解脫戒，不但是從有情身上得別解脫律儀，非情裡邊也有。 第一是有情類，有情類裡邊有性罪，有遮罪。有情的性罪，「謂殺生等」。殺生是殺有情。遮罪，「謂女人同宿」，跟女人在同一個房間過夜，這是遮罪。雖然不是性罪，沒有從根本犯，但是佛制止的。出家人不能跟女人同一個房間過夜。在一個房間過夜了，就說不清楚你到底是怎麼回事。人家說你這個出家人不規矩，怎麼跟女人在一個房間關一夜，幹什麼呢？不要說一夜，平時有女人在一起說話，也不能把門關起來說，這個要很注意。 再一個，特別要強調一下，出家人的寮房，女人不能進去。有什麼要緊事情，到客堂來說，大殿前面的院子上說也可以。總之要在公共場所，大家公開地說，不要關起門偷偷地說。關了門在裡邊，人家說你幹什麼事情，你說不清楚。所以一律不准。跟女人同宿，或者跟女人一起走路，都不行的。出家人（男眾）如果要出去，不能單獨跟一個女人同走，至少要幾個出家人一起。走路也不能並排著走，要離開相當的距離。還有同乘一部車，這些都要注意。這是有情分上的遮罪。 第二，「非情類」，從非情也能發別解脫戒的罪。什麼呢？偷盜。偷盜的是財，這不是有情，是性罪。掘地、壞鬼神村（砍樹）等遮罪，也屬於非情的事情。別解脫戒，在有情身上發戒，在非情身上也發戒，都有性罪、遮罪兩種。 「今受善戒，能離性罪，及與遮罪，故從二類發罪處，得別解脫戒」，現在別解脫戒這個善戒，我們受的五戒、八戒，乃至比丘戒，能夠離開性罪、遮罪。所以說不管從有情也好，從非情也好，都能從發的地方制止不犯，叫別解脫戒。 三、從現得者，論云：謂從現世藴、處、界得，非從去來。謂此律儀，有情處轉，去來非是有情處故。 第三，「從現得」。「論云：謂從現世藴、處、界得，非從去來」，從現在的五藴、十二處、十八界得別解脫戒，不是從過去、未來的發戒。 「謂此律儀，有情處轉，去來非是有情處故」，為什麼過去、未來不能發戒呢？因為這個別解脫戒，「轉」是生起來，從有情處轉。這個「有情處」有兩個意思，一個是有情，一個是有情處。有情處是現在的，過去、未來的不能叫有情處，所以說決定是現在世得別解脫戒。 解云：有情處者，一有情，二有情處。處有二種，一所依處，二所止處。以離邪婬，於守護有情邊發戒。若離殺生，於有情所依處發戒。若不堀地，於有情所止處發戒也。 什麼叫有情處？「解云：有情處者，一有情，二有情處」，這兩個東西合攏來叫有情處。「處有二種」，有情處又分兩個，一個是所依處，一個是所止處。所止處就是非情，所依處是有情。什麼叫有情、有情處呢？「以離邪婬，於守護有情邊發戒」，離邪婬，律藏的解釋，於守護的有情發戒。假使這個女子，她還沒有成家，父母守護她的。跟她犯了邪婬，對她的父母有罪；假使她已經成家，丈夫守護她的，跟她犯邪婬，是對她的丈夫有罪，這是從有情邊。 假使殺生的話，「於有情所依處發戒」，有情所依處是什麼呢？就是他的身體，他的身體就是五根。把他殺掉之後，他的身體就壞掉了。「所依處發戒」，你持了不殺戒，絶對不侵犯、不殺害這個有情，就在有情所依處產生別解脫戒的功能。 「若不堀地，於有情所止處」，有情所止的地方，就是器世間。有情所依的是它的根身；有情所止的，是他生活的地方，那就是外界。這個不掘地，是從有情所止處這個地方發了願，就從這個地方產生別解脫的功能。 所以說別解脫戒對有情、有情依處、有情止處都起了一個作用。所以這個不受戒跟受戒兩個性質完全不同。不受戒你不做壞事，並沒有對有情、有情所依處、有情所止處起發戒的作用，沒有保證不來侵犯他，不殺害他，只不過沒有那個機緣殺他。所以說持戒之後，對一切有情、有情處都起一個特別的功能，絶對不殺害他、不偷盜他東西等等，這個作用就大了。所以別解脫受了之後，跟不受的人不犯五條戒，兩者的功德不可同日而語。有些人認為，「持戒很麻煩，犯了有戒罪，倒不如我既不持戒，又不犯戒」，好像很高明。並不高明，你沒有犯五條壞事，僅僅不犯就完了，戒的功德一點也沒有。 從根本恆時，得靜慮無漏者：一、從根本得靜慮無漏戒；二、從恆時得靜慮無漏戒。 靜慮律儀跟道共戒是怎麼得的呢？「一、從根本得靜慮無漏戒」，不是一切。根本業道的時候，得靜慮律儀，加行、後起不發。定共戒、道共戒都是從根本上得。「二、從恆時得」，從時間上來說，通三世，別解脫戒只有現在世的。所以說「從恆時得靜慮無漏戒」。 從根本者，謂從根本業道處，得定、道律儀。此二律儀，於定位中，唯有根本。定前定後，無此戒故，故無加行、後起位也。由定、道戒唯根本故，故得戒時，唯於根本起惡處得。別解脫戒，加行、後起，皆容有故，故於三處，皆發得戒。論云：若得靜慮、無漏律儀，應知但從根本業道。尚不從彼加行、後起，況從遮罪。已上論文。 「從根本者，謂從根本業道處，得定、道律儀」，定、道律儀，從根本地方得，不從加行，不從後起，什麼原因？ 「此二律儀，於定位中，唯有根本，定前定後無此戒故」，靜慮的戒、道共戒，決定是得了定之後纔起來的，這是隨心轉戒。定心起，它們也起，一入定就是根本；定心沒有了，它們也沒有了。「故無加行、後起位也」，所以沒有加行、後起。 定共戒、道共戒是能起的律儀，能治一切惡的律儀。這個定共戒、道共戒，本身是根本的，所對治的惡也只能是根本的，加行、後起不對治。所以說，「故得戒時，唯於根本起惡處得」，得到定共戒、道共戒的時候，也是從對治的惡的根本方面得到，而與它的加行、後起不相干。能治的律儀是根本的，所治的惡處也是根本的、起戒的地方。 別解脫戒不一樣，「加行、後起，皆容有故」，因為別解脫戒是散心，它可以有加行，可以有後起，所以在加行、後起、根本三個方面都得戒。加行不做，也是別解脫戒的範圍；後起不做，也是別解脫戒的範圍；根本不做，當然更是別解脫戒的範圍。所以加行、後起、根本，三個都發別解脫戒，而定共律儀、道共律儀，只得根本的，這個有不同。 「論云：若得靜慮、無漏律儀，應知但從根本業道。尚不從彼加行後起，況從遮罪」，這是總結的話，引《俱舍論》的原文。假使你得到定共戒、道共戒，這是從根本業道裡邊發戒的，它尚且不從性罪的加行、後起處發戒，何況遮罪呢？遮罪是佛制纔有的罪，定共戒、道共戒不是佛制的，是從性罪上說，而且是根本的，所以沒有遮罪，這個跟別解脫戒不一樣。 第二從恆時得者恆謂三世也，謂從三世，發定、道戒。由定道戒，與心俱轉，謂戒俱心能緣三世，故心俱戒亦防三世。 第二個，從恆時得，從三世，不限於現在。別解脫戒從現在世得。「謂從三世，發定、道戒」，定道戒通三世，「由定道戒，與心俱轉」，心隨轉，「謂戒俱心能緣三世，故心俱戒亦防三世」，跟定共戒、道共戒同時生起的心（定心），能夠緣三世；反過來，跟定心同時生起的定共、道共戒，也能對三世起作用，「防三世」，對三世都可以防止不起罪、不做罪，三世裡邊都有作用。 這句話，世親菩薩後來有一個補充。過去的、現在的已經起來了，用不著防了，真正防止，就是防未來。所以說定共戒、道共戒雖然是防三世，但過去已經起過，用不著防；現在也已經產生了作用，也用不著防，從真正具體作用上來說，真正要防的就是未來，未來不讓它生出來。 戒體的心能緣三世，跟心同時生起的戒也能防三世。 由上差別，應作四句。論云：第一句者，謂從現世，加行後起及諸遮罪。以現世故，得別解脫戒。加行等故，不得定道戒也。第二句者，謂從去來根本業道。由根本故，得定道戒。由去來故，不得別解脫戒也。第三句者，謂從現世根本業道。以現世故，得別解脫戒。是根本故，得定道戒也。第四句者，謂從去來加行後起。由去來故，無別解脫戒。加行等故，無定道戒也。 「由上差別，應作四句」，把定共戒、道共戒跟別解脫戒的差別做四料簡，使你對前面的差別更深入、更明白，界限分明。 「應作四句。論云：第一句者，謂從現世，加行後起及諸遮罪」，根據前面的差別，自己可以列出來。第一句，只得別解脫戒，不得定共、道共律儀。「從現世，加行後起及諸遮罪」，這個裡邊，從現在世，三種戒都可以有；但加行、後起、遮罪，這個只能是別解脫戒，定共戒、道共戒沒有。 第二句，只得定共、道共戒，不得別解脫戒。「謂從去來根本業道」，從過去、未來得戒，又從根本業道得戒。別解脫戒只從現在世得戒，過去、未來不通。過去、未來，又是根本業道得戒的，那只有定共戒、道共戒。 第三句，既得別解脫戒，也得定共、道共戒。從現在世，又是根本業道，別解脫戒、定共、道共戒都可以。「以現世故，得別解脫戒」，是根本故，也可以起定共、道共戒。 第四句，既不得別解脫戒，又不得定共、道共戒。「謂從去來加行後起」，過去、未來的加行、後起，中間略掉一個遮罪，從這地方起的，既不是別解脫戒，也不是定共戒、道共戒。謂「由去來故」，因為過去、未來的緣故，沒有別解脫戒；加行、後起、遮罪，那又沒有定共戒、道共戒，所以兩個都不是。 又論云：非於正得善律儀時，可定有現世惡業道等，是故應言從現處得，理實應言防護未來，定不應言防護過現。 世親菩薩把它們的差別講完之後，發表自己的意見。 「論雲」，《俱舍論》里說，「非於正得善律儀時，可定有現世惡業道等」，正在得到善律儀的時候，得了五戒、十戒、比丘戒的時候，不可能做那些惡業道。因為在得善律儀的時候，不可能有惡業道，做了惡業道就得不到善律儀。所以不會在得戒的現在世造惡業道，「等」，等是加行、後起、遮罪等等。所以說，這兩個是矛盾的，那麼這應當怎麼說呢？「是故應言從現處得」，「從現」應該說「從現處」，加一個「處」字，那個毛病就沒有了。 解云：此文是論主彈前第三第一句。謂正得善戒，豈有現世惡業道等。等取第一句中，加行、後起及遮罪也。彈已正言，是故應言從現處得。此意者，第一第三句應加處字，義即無妨。謂現在雖無業道等體，而有發業等處，故於業道等處發戒，義無妨也。若論發戒，有通三世，論其防罪，理應未來，遮不起故。過去已滅，現在已生，不可防也。 「解云：此文是論主彈前第三第一句」，前面第三第一句，他說有點毛病，應該要糾正一下。「謂正得善戒，豈有現世惡業道等」，你在得善戒的時候，不可能有惡業道。「等取第一句中，加行、後起及遮罪也。彈已正言」，指出他的錯誤以後，那該怎麼糾正呢？ 「是故應言從現處得。此意者」，這個意思是什麼呢？第一、第三句裡邊，應該加一個處字，這個道理就對了。他說現在雖然是無業道等起，業道本身是沒有，但是可以發業的處還是有的，「故於業道等處發戒，義無妨也」，所以說從現處得，這個話沒有毛病，世親菩薩認為要加一個「處」。這個問題大家回去還要慢慢地思考。 「若論發戒，有通三世，論其防罪，理應未來，遮不起故」，發戒，定共戒、道共戒，對三世都發戒，過去的——法後得，現在的——法俱得，未來的——法前得，三世都可以發戒。但對防罪來說，前面說要防三世，這個話有毛病。你過去、現在的罪是不能防的，只能防止未來的不犯。所以說發戒可以通三世，防罪只能說防未來。你說防三世的罪，這個話又有毛病。 所以說，「論其防罪，理應未來，遮不起故」，對未來的罪，遮止它不起。「過去已滅，現在已生，不可防也」，過去的滅都滅掉了，現在的也已經生出來了，你防什麼呢？已沒什麼好防的。所以說，它這裡前面的一句話，「故心俱戒，亦防三世」，這個防，他說有問題。只能防未來，不能防三世。而發戒可以通三世。 這裡，世親菩薩指出兩點，一個是發戒地方，在善律儀的時候，不可能有惡業道等，在惡業道處是可以的。另外一個，這個心俱戒，就是定共戒、道共戒，防三世罪有語病，應當說防未來，而發戒是通三世。 從此第二，明有情支因者，論云：諸有獲得律儀不律儀，從一切有情支因有異不？此定有異。異相云何？頌曰： 律從諸有情　支因說不定　不律從一切　有情支非因 「從此第二，明有情支因者」，「支」是七支，「因」是受戒的心。這些有不同的地方。 「論云：諸有獲得律儀不律儀，從一切有情支因有異不」，那些得到律儀戒、不律儀戒的人，從一切有情，他的支、他的因，有沒有差別？支，七支，或者是四支；他的因，發的心，上、中、下，有沒有差別？ 「此定有異」，回答，這個決定有異的。「異相云何」，不同在哪裡？ 「頌曰：律從諸有情，支因說不定。不律從一切，有情支非因」，律儀是從一切有情發戒，它的支、因，不一定。不律儀也從一切有情發戒，但是非一切因。假使以上品心得了惡戒，以後做了什麼壞事，上品、中品、下品，還是上品惡戒。如果以下品心發的惡戒，後來用上品的心做壞事，成就一個上品的處中無表，上品的業道是有的，但是這個惡戒還是原來的下品，這個不改的。所以說它的因不是一切的，哪個心得的不律儀，哪個心得到的，就是哪一品的。 釋曰：律從諸有情者，從一切有情發律儀故。以於一切有情住善意樂，方發律儀，異則不然，以惡意樂不全息故。 「釋曰：律從諸有情者，從一切有情發律儀故」，從一切有情發律儀。持戒是以一切有情為對象的。不殺生就是一切有情都不殺，不能說某些人殺，某些人不殺。經常聽到有些人說，「對什麼什麼人我都可以好，而這個人是怨家，我不能夠對他持戒，不能夠對他發菩提心」，這樣，根本不發戒，也不能發菩提心。盡法界的有情，只要一個不包進去，菩提心就起不來。菩提心是不能簡別一個的，持戒也一樣的，你說別的有情我都不殺，只有這個人非殺不可，那是不行的。「以於一切有情住善意樂，方發律儀，異則不然」，對一切有情起好的意樂心，沒有例外的，這個纔生律儀，律儀有功德的原因也在這裡。 一般人的不殺，是沒有看到恨的東西，這一天你沒有殺，也沒有做其他壞事，好像你也持了五戒，實際上，這與持戒不一樣。受戒是有善的意樂心，對一切有情發誓，絶對不傷害他們；不受戒就根本沒有發誓，當碰到惡的、你恨的，你還會殺它，現在不過是沒有那個緣，沒有殺而已，兩個是差得很遠的。所以說對一切有情住了善的意樂心，不去侵犯他，不去偷他的，不去搶他的，那麼纔發律儀。只要還有一點例外，不是於一切有情住善意樂的話，就不發律儀。「以惡意樂不全息故」，你不是對一切有情起善的意樂，還有一個例外，那你惡的心沒有全部息下去，這樣律儀就不能產生了。所以律儀的對象決定是一切有情。 支因說不定者，支謂七支，因謂受戒心。支不定者，有從一切支得，謂苾芻戒；有從四支得，謂勤策等戒。因不定者，謂下、中、上心不俱起故。或有住戒非一切因，謂或下心、或中、或上，受近住、近事、勤策戒。或有住戒由一切因，謂以下心受近事戒，後起中心受勤策戒，後起上心受苾芻戒，具此三心，名一切因。 「支因說不定」，但是支、因不一定，支是七支，身口七支，因是受戒的心。 「支不定者」，律儀的支不同，「從一切支得」，如比丘戒，把身三、口四一切犯的東西都止掉了，一切支得。有的從四支得，勤策、近事，這些戒略一點，沒有開得那麼廣，只說了四支，身三、口一，即殺、盜、婬、妄，所以說支不定。 「因不定者，謂下、中、上心不俱起故」，起了下品的心，不會起中品的；起了上品的心，不會起下品的。這三個心不會一次起來。 「或有住戒非一切因，謂或下心、或中、或上，受近住、近事、勤策戒」，一個人前後分別受了近住戒、近事戒、勤策戒，如果受每一種戒的時候都是以下心，那住戒就是非一切因，或者全部是以中品心，或者全部以上品心，住戒都是非一切因。 「或有住戒由一切因，謂以下心受近事戒，後起中心受勤策戒，後起上心受苾芻戒，具此三心，名一切因」，另一種情況，比如以下品的心受近事戒，以中品的心受勤策戒，以上品的心受比丘戒，這就有了一切因。他身上有近事戒，有勤策戒，又有比丘戒，下品的、中品的、上品的都有，這就是一切因。但是一切因，也是分開的，某個戒是上品，某個戒下品，只不過他身上同時具足這三品。「具此三心，名一切因」，當一個比丘身上，這三個因都有，叫一切因。 論云：若人不作五種定限，方可受得別解脫戒，謂有情、支、處、時、緣定。 「論云：若人不作五種定限，方可受得別解脫戒」，前面說的要對一切有情，這是一個條件，你要得到別解脫戒，不能有五個定限，如果有，就得不到別解脫戒。哪五種定限呢？「謂有情、支、處、時、緣」。 〖表四–九：五種定限〗 有情定者，念我唯於某類有情，當離殺等。 什麼叫有情的定限呢？「念我唯於某類有情，當離殺等」，有情裡邊起定限，有一些有情我是不殺的，但是某些有情要殺的。某些外道，他們的戒條說人是不能殺的，但是有些動物是上帝造給他們吃的，可以殺。某一些可以殺，某一些不能殺，這個有定限，這樣不發律儀。 所以說，儘管外道有很多的善事，但不發律儀。要發律儀，決定是遍一切有情，什麼都不殺。有的人說，我不殺牛馬這些，它們是給人做事情的，但是豬要殺，豬又不做事情，一天到晚吃了睡，不殺它殺哪個？你有這個定限就不行。也有的人說，養的家禽我不殺，林子裡的野獸要殺的，這也不對。有的說大的野獸不殺，小的蟲蟲沒有關係，這個也不對。反正殺戒，是一切有情都不殺，纔能發律儀。如果有定限，某些要殺，某些不殺，那就不發律儀。 言支定者，念我唯於某律儀支，能持不犯。 第二，支不能有定限。什麼叫支定限，他說「我唯於某律儀支，能持不犯」，比如說受戒，「這幾條，我是可以不犯的，還有兩條不行，我非犯不可」，這個不發戒。除了近事戒，可以暫時學幾條，其他的比丘戒、近住戒、沙彌戒等等，你說我受三條，不受幾條，那個不行，必須要全部受。如果你開始的心就這麼說，你說比丘戒里二百五十條，只能受二百條，另外五十條不持的，這樣不發戒。這是支分不能有定限。 《百喻經》里有個公案，有一個牧牛的人，他有二百五十條牛，去放牛的時候，有一頭牛被老虎吃了，他說我本來二百五十條是完整的，現在這頭牛死了，不全了，就把牛趕到一個地方全部殺掉了。這個是比喻，二百五十條戒，你犯了一條，可以懺悔，還有二百四十九條還在的。你說犯了一條，反正破戒了，算了算了，全部不要了，一下子破完了。這個你不是很愚痴嗎？ 那麼這裡說，你某些戒能持，只要說一條不能持，這就不行。有些人經常會說這個話，他自以為很聰明、很有見解，好像也很老實，他說這些戒我都能持，就是這一條我不能持。這樣，不發律儀，哪怕二百五十條戒，你受二百四十九，一條不受，不發律儀。這是支分的問題。 言處定者，念我唯於某類方域，當離殺等。 還有處定，「念我唯於其類方域，當離殺等」，處所定，他說：「在某些地方，我可以不殺的，離開了這些地方，要殺的。」比如說在城市裡我不殺的，跑在山裡邊，那些野生的動物我要殺的；或者是自己國家的人不殺，其他國家的人，我要殺的等等，這些都不能，處所不能定限。 言時定者，念我唯於某日月等時，能離殺等。 時定，「念我唯於某日月等時，能離殺等」，比如說，佛的聖誕日，或者是他自己認為什麼好的日子，這些時候，他可以不殺，那麼其他的時候，他要殺的。這一類有時間條件的也不行，不能發律儀。 言緣定者，念我唯除鬥戰等緣，能離殺等。 「言緣定者，念我唯除鬥戰等緣，能離殺等」，緣就是因緣。在某些因緣下可以不殺，但是某些因緣來了就要殺，這個也不行。舉個例，平時都可以不殺，打起仗來非殺不可。這樣子也不能發戒。 若作五種定限受者，不得律儀，但得律儀相似妙行。 所以時間定，緣定，地方定，這些情況都不能發戒。所以，「若作五種定限受者，不得律儀」，你受戒的時候，心裡邊有這些那些定限的，有一種分別的，不發律儀的。所以受戒的時候，應沒有條件地把每一條戒持到底。假使你心裡有一個條件，不發戒，這個受戒的時候要注意。 你們有些要受比丘戒的，受的時候千萬記住，第一發心要上品，發菩提心，度眾生，要住持正法。如果你發一個心，就是自己出離，這個太小了，自了漢的心，這是小乘心。還有，不要有定限，這五個定限都不能有，隨便有一個定限，那就不得律儀，不發戒。所以說得戒很不容易，戒師不殊勝、不如法，就不得戒。你的問答羯磨詞錯了，不得戒。自己心裡沒有正念作意，聽不清楚，不得戒。各式各樣條件很多，有五種定限也不得戒。不得戒，但好事還是做了一些，一點都沒有好處嗎？也不是。「但得律儀相似妙行」，跟律儀相近的妙行還是有。 這是律儀戒，它是從一切有情發戒，它的支分，就是七支、四支不一定，因也不一定。 不律從一切，有情支非因者，謂不律儀，從一切有情得，心擬遍殺諸有情故。從一切支得，謂不律儀，具一切支，身三口四，皆造惡故。非因者，非一切因，下品等心，不俱起故。 不律儀就是惡戒，從一切有情支非因，不律儀，也對一切有情得。「心擬遍殺諸有情故」，第一是對一切有情來說，都是起這個惡律儀，他要殺的話，一切有情沒有揀擇的，都可以殺。 「從一切支得」，不律儀沒有支分差別的，凡是身三口四，他都會造惡。 「非因者，非一切因，下品等心，不俱起故」，它不會是一切因的，因為上品的心起了，下品、中品都不會起，起了下品的，也不會起中品、上品，所以說因不是一切的，「下品等心，不俱起故」。 問：如屠羊等不律儀人，於一生中，不與不取；於己妻妾，住知足心；啞不能言，無語四過。如何於彼具一切支？ 「問：如屠羊等不律儀人」，這個不律儀舉個例子，先舉個殺羊的。「於一生中，不與不取」，這是經部跟有部一大辯論。這裡他取了一部分，在《俱舍論》裡邊還有很多。現在舉個例問難，你說惡律儀是一切有情都要殺的，七支都全的，那假使一個殺羊的人，他是有不律儀的，你說他是一切支，對一切有情都有噁心的，他一生中卻是「不與不取」，不偷東西的，這很可能的。殺羊的人，卻不偷東西，這是有的。「於己妻妾，住知足心」，對自己的妻子，他也知足，沒有去外邊搞邪婬。「啞不能言」，你說他會有口四惡，誑語、惡口等等，而他是啞巴，既不能罵人，又不能打誑語等，身語七支當中，他只有一個殺羊，其他的幾支都沒有犯，「如何於彼具一切支」，怎麼說一切支呢？ 答：彼遍損善阿世耶故阿世耶，此雲意樂也。雖啞不言，以手指揮，而身表語所欲說義，故得具支。若不要期盡壽，及不具支，兼不遍有情者，但得處中惡，不名不律儀。 「答」，看有部怎麼答。「彼遍損善阿世耶故」，他善的意樂心已經損壞了。「雖啞不言，以手指揮，而身表語所欲說義，故得具支」，他雖然是啞巴不說話，他手可以打手勢，他的身體做的事情，都可以表示他的語，身體也可以代表說話的意思，這樣口四惡還是算做的，所以說還是具支。 「若不要期盡壽，及不具支，兼不遍有情者，但得處中惡，不名不律儀」，照經部你這麼說，如果他不是要期盡形壽殺羊的（要期即自己發願），或者不具支的，殺是要做的，盜婬誑語是不做的，「兼不遍有情」，不是殺一切有情，那麼這個情況，不叫不律儀，只能叫處中的惡的律儀。因為不律儀決定是要對一切有情都起惡的意樂心，也一切支都具足，而且要盡形壽乾的。 這裡邊，經部、有部辯論很多129，有一些很有意思。看起來，世親菩薩是偏重於經部的。他這麼說的，如果不律儀的人，殺心遍一切有情，但那些殺羊的人，他對自己的妻子、兒女、父母不會殺，有些惡律儀的人，乃至於致命因緣，他還不會殺他的孩子、妻子，怎麼說他遍一切有情都起那個惡律儀，都有殺心呢？ 有部怎麼答呢？他說，「由彼至親，若為羊等，於彼也有損害心」，這個話是現世，假使下一輩子，他的孩子或者是妻子做了羊，他一樣殺。所以說，現世雖然是不殺，下輩子還是會殺，這是有部的說法。 但是經部又反問，「彼至親現非羊等，如何於彼可有害心」，現在你明明知道他是你的至親，他又不是羊，你怎麼好說對他有害心呢？你說他將來作了羊有害心，現在他不是羊，有什麼害心？律儀是遍行都不殺，你說惡律儀，遍一切有情都要殺，把他的獨生子都包在裡邊，這是有問題的。他說變個羊之後，同樣殺，但是他現世不是羊，你殺不殺呢？ 這裡邊辯論很多，總的來說，世親菩薩傾向於經部。下邊我們不再舉那麼多了，你們自己要歡喜看的，可以去圖書館裡借《俱舍論》，其他的書暫時不要借。這裡提一下，海公上師為什麼得大成就？他到中國藏地去親近祖師，主要學的，教理方面《現觀莊嚴論》是重點，得了這個，一通百通，其他都能夠旁通。他學《現觀》學了好多年，大概六、七年之久。第一次進藏是學《現觀》為主的，先學教理。海公上師過去是做軍官的，四川劉湘、劉文輝那些大軍閥都是他的同僚，所以他去的時候帶了很多綢緞、金銀、供品，同時也帶了一部藏經進藏。到了康薩仁波切那裡之後，按一般想法，他以為要學法當然是參考書越多越好，一部藏經全部帶去了。結果到祖師那裡，跟他學《現觀》。祖師說參考書兩本夠了，《小品般若》《摩訶般若》兩本拿出來，其餘的鎖起來。如果東看西看的，反而把真要學的耽擱了，這是學習的方法，我們也這樣做。 不要說我們小氣，圖書館封起來。與《俱舍》有關的書，你儘管去借。沒有關係的，希望你們暫時不要看。因為你正在學《俱舍》，就像打鐵，這塊鐵燒紅了，你不去打，另外拿一塊冷鐵去打，氣力費了很多，冷鐵又打不成一個器，而這塊熱鐵卻冷掉了，可惜了。所以學法要專，有一定的道理。世間上的學問也是，大學裡的分科就分得很細、很專。我們學佛法，當然也要有重點，一門深入，然後一通百通。 依經部宗，隨所期限，支具不具，於諸有情，遍與不遍，皆得不律儀。近事戒亦然，隨受多少，皆得戒也。唯除八戒，以時促故，要須具支，及遍有情，方發戒也。 「依經部宗，隨所期限，支具不具，於諸有情，遍與不遍，皆得不律儀」，經部的說法，不管你是不是盡形壽，也不管七支具不具足，一切有情是不是全部要殺，都可以得不律儀，他認為有部說得太絶對化了，裡邊有矛盾。你說一切有情都殺的纔叫不律儀，那麼你孩子殺不殺？你說孩子下一輩子做了羊要殺，那他不做羊呢？他現在不是羊，你殺不殺呢？你說一切有情都要殺的話，那就包括你的孩子也在裡邊了。所以說，經部的看法是要比較寬一點，他說不管是不是盡形壽，七支具不具，有情遍不遍，都可以發不律儀。 「近事戒亦然，隨受多少，皆得戒也」，從善的來說，居士戒同樣，你能受多少，都發近事戒，這是經部的主張。有部說近事戒，一受三歸，體都全了，並不是受一條兩條的。經部說不管你受一條、兩條、三條、五條都能發戒。這是一個體系的，講律儀如此，講不律儀也是如此。近事戒跟不律儀同樣，都可以遍不遍，支分也可以一條、兩條，這是經部的主張。 「唯除八戒」，八戒卻不行。為什麼？「以時促故，要須具支，及遍有情，方發戒也」，八關齋戒，只有一天一夜，不能說可以不具支、可以不遍有情，一天一夜的學習，那就是要完整，這樣子纔發戒。 不律儀者，謂諸屠羊、屠鷄、屠豬、捕鳥、捕魚、獵獸、劫盜、魁膾、典獄、縛龍、煮狗、罝弶、惡王、典刑、罰人、聽察、斷罪等人。言縛龍者，謂以咒術，系縛龍蛇，戲樂求物，以自存活。煮狗者，西國惡旃陀羅人，呼為煮狗；或可煮狗以充所食。聽察者，謂御史等。斷罪者，謂大理等。 「不律儀者」，什麼叫不律儀？這裡再仔細講一下。「謂諸屠羊、屠鷄、屠豬、捕鳥、捕魚、獵獸、劫盜、魁膾、典獄、縛龍、煮狗、罝弶、惡王、典刑、罰人、聽察、斷罪等人」，這些都是惡律儀。殺豬、殺羊、殺鷄、殺狗的，大家都知道是不好的。捕魚、捕鳥、打獵的，這也是不好的職業。還有犯法的，劫盜、強盜。魁膾，劊子手，是殺人的。典獄，典獄官，要關人的。「言縛龍者，謂以咒術，系縛龍蛇，戲樂求物，以自存活」。縛龍，有些古印度人用咒把蛇、龍啊，抓起來，並能使喚它們，做各式各樣的表演來取錢活命的。 「煮狗者，西國惡旃陀羅人」，還有煮狗130，在印度是罵人的話，是指最下賤的那些人，「或可煮狗以充所食」，或者他自己煮狗來吃。古印度四個階級，最低的低賤到什麼程度呢？如果其他的三個階層的人在走路，你踩了他們的影子，就可以把你殺死，這個以前是很可怕的。 據說以前印度四個階級等級很森嚴。甘地在印度鬧革命的時候，他主張平等，他主張一切有情都可以去教堂裡邊、寺院裡邊，而婆羅門主教卻禁止旃陀羅進他的廟，這樣子僵持不息，甘地就絶食，不吃東西。甘地是一個不抵抗主義者，主張一切都由和平方式解決，他不用暴力的。因為這件事情僵持不下，他就不吃飯，因為他是一個領袖，整個印度就震動了。這個壓力很大，婆羅門主教也感到壓力很大，他也來個不吃飯，兩個一起不吃飯。因為甘地是經常不吃飯，政治上有什麼事情解決不了，他就不吃飯，一天不吃飯，兩天不吃飯，一個星期，整個印度都鬧起來了。那個時候印度是英國人管的，英國人只好讓步。甘地絶食這個本事已經練得很好了，那個婆羅門主教卻不行了，甘地可以三個星期不吃飯，他一個星期就死掉了。結果，後來就開放了。婆羅門教堂，一切等級的人都能進去。這是以前的一個事情。 這裡「聽察」是什麼呢？「謂御史等」。「斷罪」，是「大理」等。這些都是判刑的官。這些判罪的官也屬於不好的職業，有惡律儀的。一般認為做法官之類，好像是很了不得，在佛教看起來卻是不律儀的。還有惡王，惡王就是殘酷的、非法治國的王，像以前秦始皇那類，都是屬於不律儀的範圍。這一類人，他身上都有不律儀、惡戒。 從此第三，明得惡處中。論云：已說從彼得不律儀。得不律儀及余無表，云何方便？未說當說余無表者，謂處中也。頌曰： 諸得不律儀　由作及誓受　得所余無表　由田受重行 〖表四–一０：得不律儀〗 釋曰：上兩句，得惡戒方便；下兩句，得處中方便。得不律儀，由二種因：一者由作，二者由誓受。 「從此第三，明得惡處中」，惡律儀跟處中無表如何得？「論云：已說從彼得不律儀，得不律儀及余無表，云何方便？未說當說」，前面已經順便說了一些，得不律儀的支、因以及和有情的關係，現在要說怎麼得不律儀和處中無表。 「頌曰：諸得不律儀，由作及誓受，得所余無表，由田受重行」，得不律儀，「由作」，或者「誓受」。得處中無表，「由田受重行」，田，對方福田是重的，或者「受」，自己起的誓願是重的，都可以發處中無表。 「釋曰：上兩句，得惡戒方便」，上兩句是得惡戒的方便，下兩句得處中無表的方便。「得不律儀，由二種因：一者由作，二者由誓受」，一個由作，一個是由誓受。 由作者，謂彼生在不律儀家，初作殺等，起加行時，便發惡戒。謂生屠家，少小見殺，起誓心輕，不發惡戒，要作殺等，得不律儀。 怎麼叫「由作」呢？「謂彼生在不律儀家，初作殺等，起加行時，便發惡戒」，生在不律儀家庭（世間的那些職業），開始操作那個職業，纔起加行的時候，惡戒就起了。具體說，「謂生屠家」，假使生在殺豬殺羊的家裡，「少小見殺，起誓心輕，不發惡戒」，年紀小的時候，看他父母在殺，這個時候，他沒有發很重的誓心，這個時候不發惡戒，等到他長大一點了，他要繼承他父母的工作，操這個職業，親手要去殺、一開始加行的時候，惡律儀就生起來了。這是由作而生起，只要起加行，就產生不律儀。 二、由誓者，謂生余家，為活命故，懷殺害心，便發誓言：我從今日，乃至命終，謂我當作如是事業養活自身。起誓心時，便發惡戒。謂生余家，少小已來，未曾見殺，誓心必重，故發惡戒。 第二個「由誓」，要發誓。「謂生余家，為活命故，懷殺害心，便發誓言：我從今日，乃至命終，謂我當作如是事業養活自身。起誓心時，便發惡戒」，這不是生在那些惡律儀家庭，生在其他人家的，但是他為了自己的活命，要做殺害的事情，比如殺豬殺羊等，他發一個誓願，從現在開始，乃至命終，這一輩子都是靠這個職業來謀生。當他發願的時候，惡戒就起了。具體說，他生在「余家」，不是那些不律儀家。「少小已來，未曾見殺」，從小沒有見過殺，因為從來沒有見過殺，這次要殺了，那要起極大的殷重心纔能做得起來，輕輕的心是做不起的，所以說他一發誓，決定要殺的時候，這個誓心決定重，那個時候就發惡戒，只要發個誓心就起惡戒。不一定要開始殺，在殺之前發了誓願，惡戒就起，跟前面不一樣。前面生在不律儀家庭，看殺看慣了，「起誓心輕」，這個力量很輕，所以要做的時候纔起惡戒。 所以惡戒總有兩種，一個是親自作的時候生惡戒，一個是發了誓言的時候起惡戒。 得所余無表者，余謂余處中無表也。由田受重行者，得處中因也。一者由田，謂於如是諸福田所，施園林等，彼施無表，初施便生。二者由受，謂自誓言，若未禮佛，不先食等，於其齋日，誓常施食，但起誓心，便發無表。三者由作，謂起如是殷重作意，行善行惡，便發無表。由此三因，得余無表。 〖表四–一一：得處中無表〗 「得所余無表者，余謂余處中無表也」，得處中無表，由什麼原因，什麼方便？「由田受重行」。 第一由田，「謂於如是諸福田所，施園林等，彼施無表，初施便生」，這個田，福田是說父母，或者是三寶，這是培福的地方，你只要對這樣的境，布施園林、供養其他東西，因為對方的田殊勝，一開始布施供養的時候，就有處中無表產生。 第二由受，自己發誓。舉個喻，「謂自誓言：若未禮佛，不先食等」，早上起來，不拜佛是不吃早飯的；或者有這個誓言，「於其齋日」，在齋日，六齋、八齋，「誓常施食」，在這一天要去街上布施飲食的，只要誓心一起，這無表就起了。 第三由作，「謂起如是殷重作意，行善行惡，便發無表」，他自己起一個殷重的心，一定要做這個好事，或者做那個壞事，這個時候，「殷重作意」，起無表色。因為無表色的起，決定要力量比較大的，一個是對方的田重，一個是自己發誓言，一個是自己起的作意重，這就可以產生無表。 「由此三因，得余無表」，由田、受、作，這三個都是重的，可以產生處中無表色。 此下大文第四，明舍差別。就中：一、舍別解脫，二、舍定道戒，三、舍不律儀，四、舍處中，五、舍諸非色。 「此下大文第四，明舍差別」，第一個，別解脫戒如何舍？第二個，定、道戒如何舍？第三個，舍不律儀如何舍？第四個，處中無表如何舍？最後一個，舍諸非色。 此下第一，明舍別解脫。論云：如是已說得律儀等。舍律儀等，未說當說。且初，云何舍別解脫戒？頌曰： 舍別解調伏　由故捨命終　及二形俱生　斷善根夜盡 有說由犯重　余說由法滅　迦濕彌羅說　犯二如負財 〖表四–一二：舍戒因緣〗 「此下第一，明舍別解脫。論云：如是已說得律儀等」，別解脫律儀、定共律儀、道共律儀、不律儀跟處中無表，得的方便講完了，下邊講如何舍。「舍律儀等，未說當說」，如何舍律儀等？「等」，就是不律儀之類的。「且初」，先說別解脫，「云何舍別解脫戒」。 「頌曰：舍別解調伏，由故捨命終，及二形俱生，斷善根夜盡。有說由犯重，余說由法滅，迦濕彌羅說，犯二如負財」，這是舍別解脫的一些條件。 第一，故舍，蓄意要舍，自己安心舍的。第二，命終舍戒，因為別解脫戒是盡形壽的，命完了，戒也沒有了。第三，二形俱生。假使他的根有變化，成了二形人，這個戒也沒有了，二形不能得戒。另外一個是斷善根，善根是一切戒的根本，善根都斷掉了，那上邊的戒當然就沒有了。第四，夜盡，八關齋戒，一天一夜過了之後，那就舍戒。 下邊是一些不同的說法，「有說由犯重」，經部師認為犯了根本戒之後，也就舍戒。「余說由法滅」，另外一部，法密部認為到法滅盡的時候，戒體也就沒有了。「迦濕彌羅說，犯二如負財」，迦濕彌羅就是有部，他們的說法跟經部不一樣。經部跟四分律一樣，犯了一個根本戒，戒體就沒有了。而迦濕彌羅有部認為，犯了根本戒之後，戒體還在，但是犯了大罪，「如負財」，等於說有錢的人，錢固然還有，但是他另外欠了一筆大債，戒體沒有舍完，這是有部跟經部不同。 釋曰：前四句有宗，第五句經部，第六句法密宗，後兩句有宗通難。 「釋曰：前四句有宗，第五句經部，第六句法密宗」，前面四句是有部的說法，戒如何舍。第五句「有說由犯重」，是經部的說法。第六句，法密部的說法。最後兩句，有宗通難。有部宗要解釋，犯了根本之後，到底有沒有戒。 言調伏者，意顯律儀，由此能令根調伏故。除近住戒，所余律儀，由四緣舍。一、由故舍者，須具三緣：一、由意樂，厭戒心故；二、對有解人，相領解故；三、發有表業，謂陳舍辭，違受表故。 先說「舍別解調伏」，調伏就是戒，就是律儀。「由此能令根調伏故」，所謂律儀能使人不做壞事，使根調伏，根能夠調柔聽話，不隨煩惱轉，也叫調伏。 「除近住戒，所余律儀，由四緣舍」，近住戒由五緣舍，除此之外，其他七種戒，由四個條件，即四個緣舍戒。哪四個緣？ 「一、由故舍者，須具三緣」，故舍就是你安心舍戒，自己願意舍戒的，但是這個舍戒，不是隨便就捨得了的，有三個因緣。 第一，「由意樂，厭戒心故」，自己心裡不願意持戒，有厭戒心，心裡討厭這個事情，這是一個重要條件。如果強迫你的，你心裡並沒有舍，那也條件不具。在有的時候，強迫大家說舍戒、舍戒，還要居士喊口號。那時當然你不喊也可以，你抓個手舉在那裡，嘴裡念一個南無阿彌陀佛，他也不知你說啥東西。你心裡不想舍，就算是嘴裡喊了，也不算舍戒。 第二，「對有解人，相領解故」，你要舍戒，決定要對人說。有的人說要對他的戒師說，這不一定。只要是能懂你的話的人，你對他說舍戒了，他聽懂了，那就行了，不一定要向受戒的師父去說。 第三，「發有表業」，決定要自己說，要現出那個樣子來，有表業。「謂陳舍辭」，自己要說舍戒的話，如果你不說，那也不行。這三個條件裡邊，少一個，舍戒的因緣就不具足。「謂陳舍辭」，自己說舍的話。「違受表故」，受戒的時候，自己說，能持、能持，要受戒；現在你要舍戒的時候，自己也要說自己舍戒。這兩個，一個是要受，一個是要舍，跟那個受的表業相違背的，這樣子說之後，就把那個衝掉了。否則的話，那個影響還消滅不了。 三緣有闕，舍戒不成。非唯起心，謂在夢中，舍不成故；非唯起表，痴狂心等，不成舍故；非唯此二，對傍生等，舍不成故。故具此三，方成故舍。 「三緣有闕，舍戒不成」，三個緣缺一個，就舍不了戒。所以有的人，他還俗了，如果你舍戒的手續沒有做，成了家，那就犯根本大戒，一定要舍了戒之後纔行。那舍了戒之後，這些就不犯了。普通在家人，只要不犯邪婬，不算犯戒。這裡邊說，三個緣一定要具足。 「非唯起心，謂在夢中，舍不成故」，單是起個心念頭，不能叫舍。假使做夢，在夢裡說舍戒了，人家也不知道，這不能算舍。 「非唯起表，痴狂心等」，單是說「要舍戒、要舍戒」這個話，心裡沒有那個事，也沒有人聽懂你的話，那也不算舍。舉個例，痴狂心，他發狂了，有神經病，他自己說舍戒舍戒，這個也不算舍。因為他心裡對舍戒這個事情根本就糊裡糊塗的，不算舍。 「非唯此二，對傍生等，舍不成故」，「此二」，一是要起心，一是要說舍戒的話。不僅要有這兩個條件，假使說舍戒的話，對方不懂，「對傍生等」，對一條狗說舍戒，它不懂你說什麼話；或者對一個外國人說，他聽不懂，那也不能算舍戒。一定要對方理解，纔能算舍戒。 「故具此三，方成故舍」，這三個條件具足，纔算舍戒，「成故舍」。一般的人，儘量不要舍戒。但萬一碰到違緣的情況，有些人要還俗，那麼舍戒的手續一定要辦夠。不要糊裡糊塗，戒還沒有舍，你就成了家，不得了。舍了之後，問題不大，將來還可以重新出家，但能夠不舍最好。 我們以前在溫州，有台灣的居士來了，第一句話就是：舍過戒沒有？他們幾個問你舍過戒沒有，你說沒有舍過，他們就恭敬得很。舍過戒，他對你就不大恭敬了。不舍戒的人，畢竟是好一點。 二、由命終者，戒依身得，所依舍時，戒隨舍故。 第二，「由命終」。「戒依身得，所依舍時，戒隨舍故」，你得戒的時候，就靠你這個身得的，你發的願也是盡形壽，所以這個所依身舍掉的時候，這個戒也就沒有了。 三、由二形俱生者，謂男女根生，由所依變，心隨變故，又二形人，非戒依故。 第三，「由二形俱生」，二形就是男女根，他換了形，成了一個二形人。「由所依變，心隨變故」，所依的身體變掉了，那麼心也變掉了。 「又二形人，非戒依故」，二形身不是戒所依的體，所以說，成了二形之後，戒體就沒有了。二形人不能受戒，這個很重要。所以真正受大戒的時候，照原來的規矩，要查看的，如果是二形或根支不具的，不能受戒。現在是變通辦法，就是問，自己老實說，沒有那些情況的可以受。但是這裡也不可避免有的人打妄語。當然男根不具也不得戒，二形當然更不行。 四、由斷善根者，戒依心發，善心既斷，戒亦隨舍。 第四，「由斷善根者，戒依心發，善心既斷，戒亦隨舍」，戒重點是根據自己的發心，是從善心上發的戒。善根斷掉了，這個根子抽掉了，戒體也就沒有了。 斷善根怎麼斷呢？上品的邪見，就是撥無因果。如果起了上品邪見的話，斷了善根，那什麼戒都沒有了。 五、由夜盡者，戒期限過故。 第五，「由夜盡」，戒體的期限已經過掉，八關齋戒是一日一夜，一日一夜過掉了之後，這個戒也舍了。所以說八關齋戒每天要受，因為戒的期限只有一天一夜。如果再要受的話，重新又來。近住戒是一個特殊的，其他的戒都是盡形壽，由前面四個緣舍；近住戒，要再加一個緣，一晝夜過了，就舍。 舍近住戒，由上五緣，所余律儀，唯由四緣舍，謂除夜盡。總論別解脫由五緣舍。 「舍近住戒，由上五緣，所余律儀，唯由四緣舍」，舍近住戒由上五緣。「所余律儀，唯由四緣」，其他的律儀只由四個緣舍。「謂除夜盡」，除開最後一個夜盡。這個《俱舍》的文字，對於標點大家可以留意，基本上四個字一點，前文「戒期限過故」，「故」是虛詞，多一個字。「舍近住戒，由上五緣，所余律儀，唯由四緣舍」，一般都是四個字，有的時候加一個字。 「總論別解脫，由五緣舍」，總的來說，別解脫戒由五個緣舍，故舍、命終、二形生、斷善根，八關齋戒再加一個夜盡。 下邊是各部派的不同說法，也廣列了一下。 有說由犯重者，經部師雲，於四重禁，若隨犯一，亦舍勤策及苾芻戒。 「有說由犯重」，這個四分律也有，犯了根本戒就舍戒，戒體就沒有了。經部師也這麼說的，「經部師雲，於四重禁，若隨犯一，亦舍勤策及苾芻戒」，不但是比丘，沙彌也是，根本戒一犯，就驅擯。勤策戒也好，比丘戒也好，殺盜婬妄四個重禁，隨犯一個，戒體就沒有了。這是經部的說法，跟四分律是相同的。 余說由法滅者，法密部宗，正法滅時，舍別解脫戒。以法滅時，一切學處、結界、羯磨皆止息故。 「余說由法滅者」，這是法密部的說法，「正法滅時」，正法滅盡的時候，別解脫戒的戒體也沒有了。正法滅掉之後，比丘也不成為比丘了。一方面是「一切學處、結界、羯磨皆止息故」，所謂法滅，一切學處（戒）、結界、羯磨等法都消滅了，戒體也沒有了。世親論主對此有看法，下邊廣說。 犯二如負財者，薩婆多宗，釋犯重不舍戒也。所以然者，非犯一邊，一切律儀，應遍舍故。如犯僧殘等，亦不舍戒也。然有二名，謂持犯戒，如有財者，負他債時，名為富人及負債者，犯戒亦爾。若於所犯發露悔除，名具屍羅，不名犯戒，如還債者但名富人。 「犯二如負財」，這是有部跟經部看法不一樣。「薩婆多宗，釋犯重不舍戒也」，有部認為犯了根本戒並沒有把戒體舍掉，只不過是犯了一個大戒。 「所以然者」，為什麼？「非犯一邊，一切律儀，應遍舍故」，並不是犯了一個邊罪（邊罪即重罪），就把一切的戒全部舍完了。「如犯僧殘等」，比如說犯僧殘，或者犯波羅夷之類的，並不舍戒，只是犯了一個戒。 「然有二名」，但是這個比丘卻是有兩個名字，「謂持犯戒」，又是持戒，持那些沒有犯的戒；又是犯戒，犯了根本戒，所以他的名字叫持犯戒。 「如有財者，負他債時，名為富人及負債者，犯戒亦爾」，打個比喻，假使一個有錢的財主，他做生意，欠了一大筆債，固然那邊負了一筆債，但是只要沒有破產，這邊他還是一個財主，錢並不是全部沒有了，兩邊都有，既是欠債的人，又是一個有錢的人。犯戒的人也是這樣，一方面犯了根本戒，一方面其他的戒沒有犯，也是叫持戒，又持又犯。這是有部的說法，一般都不釆取這個。後來一般都是釆取犯了根本戒就驅擯，戒體沒有了。 「若於所犯，發露悔除，名具屍羅，不名犯戒」，假使有犯的話，你犯了之後，只要發露悔除，名具屍羅，不名犯戒。只要發露、如法地懺悔之後，還是具足戒的，那就不叫犯戒，犯戒可以懺悔的。「如還債者但名富人」，假使一個有錢人，把債還掉了，他不叫欠債的人，還是叫富人。而經部跟四分律（四分律是曇無德部），也有它的依據，認為犯了根本戒是不能懺悔的。 今略敘兩宗。經部宗所以言犯重舍戒者，以世尊言，若犯重者，非釋迦子，害沙門性，破苾芻體，壞滅墮落，立他勝名。波羅陀夷，此雲他勝。惡法名他，他來勝己也。世尊既言非釋迦子等，明知舍戒也。 「今略敘兩宗」，現在，簡單地講一講兩宗的不同。 「經部宗所以言犯重舍戒者，以世尊言，若犯重者，非釋迦子，害沙門性，破苾芻體，壞滅墮落，立他勝名。世尊既言非釋迦子等，明知舍戒也」，這是經部的依據。經部認為犯了根本戒就是舍戒。根據佛說的，經裡邊佛親口這麼說過的，假使犯了根本重罪的人，他不是釋迦子，就不是佛的子，不能屬於佛門裡的人，「害沙門性」，把沙門性害掉了，再沒有沙門性。 什麼叫沙門性？沙門，一般外道的出家人都叫沙門，佛也叫沙門。佛在出家的初期，乃至成道之後，人家都叫他大沙門。真正地說，沙門是有無漏道的人，能夠斷煩惱的。從這個意義來說，沙門之稱只有佛教里纔相應，外道不能得無漏道，也不能斷煩惱。既然佛說害沙門性，沙門的性沒有了，也不能稱佛的弟子。「破苾芻體」，比丘的體也破掉了。「壞滅墮落」，他的戒壞滅、墮落。「立他勝名」，安個名字叫他勝，煩惱打勝，自己敗掉。 「世尊既言非釋迦子等」，佛既然說，犯了根本律儀就不是釋子，沙門性也沒有了，比丘體也沒有了，壞滅墮落，將來要墮落三惡道的，「他勝」，煩惱打勝了，「犯重者」是敗掉的，既然這樣說，可知是舍戒。戒體沒有了。這是經部的依據。「波羅陀夷，此雲他勝」，波羅陀夷的意思是他勝。「惡法名他」，煩惱惡，這是他，「他來勝己」，煩惱打勝了，自己敗掉了，比丘體都沒有了。 有宗通云：此經中言，非苾芻者，謂非勝義苾芻。勝義苾芻，是諸聖人，由犯重故，不成聖果故，言非苾芻。 「有部通雲」，有部的解釋。「此經中言，非苾芻者，謂非勝義苾芻。勝義苾芻，是諸聖人，由犯重故，不成聖果故，言非苾芻」，那麼有部怎麼解釋呢？有部認為，比丘有好幾種，世尊說的非釋子、非比丘等等，意思指不是勝義比丘。什麼叫勝義比丘？就是聖者。犯了根本罪的人，他這一輩子不能成聖果，所以說，不能作勝義比丘。從這個密意，佛說非比丘，並不是說他沒有比丘體。 又經部引律，明四苾芻：一名相似苾芻謂俗人假名苾芻也，二自稱苾芻謂犯重自稱苾芻也，三乞丐苾芻謂出家人以乞自活，四破惑苾芻謂聖人也。律文既說犯重，非是苾芻，名自稱苾芻，故知舍戒也。 「又經部引律，明四苾芻」，經部根據律藏，說比丘分四種。 「一名相似苾芻」，相似比丘表面上看是個比丘，實際上不是比丘，是世俗的人冒充比丘，「謂俗人假名苾芻」。 第二是自稱比丘，是犯重的，自己還以為是比丘，實際上沒有比丘體。 第三是乞丐比丘，出家人以行乞為生活的，正規的比丘。 第四是破惑比丘，聖者，煩惱破掉的，斷了煩惱的比丘。 「律文既說犯重，非是苾芻，名自稱苾芻，故知舍戒也」，經部根據律部裡邊四種比丘，認為犯重比丘叫自稱比丘，自稱比丘根本不是比丘，自以為是比丘，人家已經不承認了。既然說自稱比丘，那當然客觀上戒體沒有了。經部說犯重的是舍戒的。 又有宗引經，證不舍戒，如世尊說：純陀當知，沙門有四，更無第五。所言四者：一、勝道沙門謂佛獨覺，自然覺故，二、示道沙門謂舍利弗，說法示道故也，三、命道沙門阿難以戒定慧為命故也，四、污道沙門犯重苾芻也，律雲摩訶羅，謂老苾芻喜盜他物也。此經既說犯重，名污道，仍號沙門，明知有戒。 有宗再辯論。「又有宗引經，證不舍戒，如世尊說」，有部也引了一些佛的話，佛說，「純陀當知」，純陀是一個人的名字。「沙門有四」，沙門也有四種。「更無第五」，只有四種，沒有第五種。 「所言四者」，哪裡四種呢？第一，「勝道沙門」，佛、獨覺，這是勝道沙門。第二，「示道沙門」，是舍利弗，能夠說法教化的，叫示道沙門。第三，「命道沙門」，阿難是以戒定慧為命的，這是以阿難舉例。還有很多比丘，還沒有去給人家說法示道，自己能夠勤修戒定慧的，叫命道沙門。第四，「污道沙門」，犯重罪的比丘，污道。「律雲摩訶羅，謂老苾芻喜盜他物也」，戒律上有個叫摩訶羅的老比丘，歡喜偷人家東西，犯根本的盜戒，叫污道比丘，把這個道染污了。「此經既說犯重，名污道，仍號沙門，明知有戒」，那個經裡邊說，犯根本罪的污道沙門，還是叫沙門，可以知道他沙門的體還在，不過是染污了。 經部通云：相似沙門，名為沙門，非有戒體名沙門也。 「經部通云：相似沙門，名為沙門，非有戒體名沙門也」，經部的意思，污道沙門跟相似沙門一樣的，相似沙門雖然有沙門的名字，但不是真的沙門。污道沙門，雖然名字叫沙門，但是實際上道已經污掉，戒體沒有了，不能叫比丘。 詳論主意，經部為正。故論主調有宗言：若如是人，猶有苾芻性，應自歸敬禮，如是類苾芻。 「詳論主意，經部為正」，他們往復地辯論了很多，世親菩薩釆取哪一家呢？從《俱舍論》裡邊仔細觀察，論主的意思是以經部的說法為正。 「故論主調有宗言：若如是人，猶有苾芻性，應自歸敬禮，如是類苾芻」，在《俱舍論》裡邊，論主嘲笑、調弄有宗，他說像這樣破了戒的人，還有比丘性、還能夠叫比丘，那你歸依三寶，就去歸依那些人好了。當然這是一種嘲笑的話。 有部認為犯了根本戒還有戒體、仍舊叫比丘，世親菩薩是不贊成的。他說如果這些人還有戒體，那麼你歸依三寶，這些人也歸依在裡邊了。他的意思是說，破了戒的比丘不是比丘，歸依三寶，這些人不在裡邊。記得有一個居士要說一個比丘的過失，旁人說居士不能說出家人的過失。他說那個人已經破了戒，根本不是比丘了，可以說。這個大家想想，到底有沒有道理？ 前法密宗，論主破云：正法滅時，雖無一切結界、羯磨及毗奈耶，未得律儀，無新得理，而先得者，亦無舍義。 「前法密宗」，法密宗說當法滅的時候，羯磨、學處、說戒，這些都沒有了，這個時候比丘體也沒有了。這個世親論主也有看法，認為不對頭。 「論主破雲」，論主破它說，「正法滅時，雖無一切結界、羯磨及毗奈耶，未得律儀，無新得理，而先得者，亦無舍義」，他說正法滅掉了，一切結界也好，羯磨也好，毗奈耶戒也好，都沒有了。你要受戒，要結界，結界之後如法誓，一白三羯磨，纔能得戒體。沒有得戒的人，再得戒體已不可能，但是已經得戒的，並不因為法滅，他戒體自然消失。所以世親菩薩認為，新得戒是不可能，但是已經得了戒的人，也不因為法滅，他的戒體就舍掉。 從此第二，明舍定、道戒。論云：靜慮、無漏，二律儀等，云何當舍？頌曰： 舍定生善法　由易地退等　舍聖由得果　練根及退失 〖表四–一三：舍靜慮律儀〗 「從此第二，明舍定、道戒」，定共戒、道共戒怎麼舍？「論云：靜慮、無漏，二律儀等，云何當舍」，別解脫戒的舍法知道了，三種律儀的另外兩種，定共、道共，如何舍呢？ 「頌曰：舍定生善法，由易地退等，舍聖由得果，練根及退失」，前兩句是講定共戒，後兩句講道共戒。「舍定生善法」，定生善法就是定共戒。舍的時候，有三種方式。「由易地」，三界九地，從這一地生到那一地去了，這一地的定共戒也沒有了。「退」，定退掉了，這個定共戒也沒有了。「等」，還有其他的一些條件也可以舍定共戒。「舍聖」，聖是道共戒，「由得果」，得後邊的果之後，前面的就舍掉了。前面的道共戒舍掉，得到後面殊勝的道共戒。「練根」，鈍根可以練成利根，當你利根練成，鈍根的道共戒就舍掉了，得到利根的道共戒。「及退失」，還有是道退掉了。 得的果會不會退？有幾種說法。一般說預流果不會退，有部認為二果、三果、四果都會退。經部認為二果、三果可能退，阿羅漢果不會退。但是阿羅漢果不論退不退，總是在這一生裡邊，他還能夠恢復的，不會退了之後命終又投生去了。退了之後，道共戒也會失掉。 釋曰：舍定生善法者，標也。由易地退等者，明二緣舍。一、易地舍。謂從下地，生上地時，舍下地法也，或上地沒，生下地時，舍上地法也。二、由得退。謂獲勝定，還退失時。 「舍定生善法者，標也」，這是定共戒，從定里生起來的善法，都是一樣的。 「由易地退等」，舍有三個方式，一個是易地，一個是退，再加個等。 先說易地舍，「謂從下地，生上地時，舍下地法也，或上地沒，生下地時，舍上地法也」，假使你生在下地的，現在生到上地去了，那麼下地的定共戒就沒有了，得到上地的定共戒。或者是上地的人命終了，生到下地來，上地的定共戒也沒有了，下地如果是定地，還有定共戒。 「二、由得退。謂獲勝定，還退失時」，得了定之後退掉了，這時定共戒也沒有了。因為定共戒與定心俱。 頌言等者，等取捨眾同分，亦舍少分殊勝善根。少分殊勝善根者，唯煖等四，名殊勝善。若異生舍，命終時舍，或生當地，或生上地，皆舍煖等。既當地舍，故非易地，以易地舍，唯上下故。 「頌言等者，等取捨眾同分，亦舍少分殊勝善根」，這個「等」字，還有點意思在裡邊。「舍眾同分」，人有人的眾同分，天有天的眾同分，舍眾同分不一定是易地。欲界的人生到天，天生到人，這個地沒有變，但是眾同分舍了，人的眾同分變成天的眾同分，或者天的眾同分變成人的眾同分。這個時候也有舍一部分的善根，因為它總的題目是舍定生善，有一些善根也要舍掉。 什麼叫少分善根呢？煖、頂、忍、世第一這四個叫善根，是殊勝的善根，就是四加行，這是善根裡邊最殊勝的，得了世第一的時候，馬上就見道了，所以這是世間上第一的善根。 「若異生舍，命終時舍，或生當地，或生上地，皆舍煖等。既當地舍，故非易地，以易地舍，唯上下故」，異生，不是聖者，煖、頂、忍、世第一，還沒有成聖者。當他命終的時候，「命終時舍」，假使他得了煖、頂、忍，這個時候眾同分沒有了，煖、頂、忍善根也舍掉了。或生當地，比如欲界的還生在欲界，或者生到色界去，煖、頂、忍的善根都會舍掉。 「既當地舍，故非易地」，因為當地也有舍的，所以不叫易地，因為不一定要跳一個地，欲界投生去欲界，也要舍的，所以這個跟易地舍意思不一樣。「以易地舍，唯上下故」，易地舍，就是上地生下地，或者下地生上地，舍定生的定共戒。而當地，欲界到欲界也可以舍，不一定要跳地。三界九地，欲界是一個地，初禪、二禪、三禪，乃至非想非非想等八個地。善根的舍，不一定要易地，當地也可以舍，易地當然也同樣舍，只要命終了就舍。 那麼舍多少？四個善根是煖、頂、忍、世第一，忍又分上忍、中忍、下忍，煖、頂與忍的中下品，死掉了要舍的。到忍的上品和世第一，那個時候決定要見道，所以不會死，也不會舍。得了世第一馬上就要見道，這一剎那決定法爾不會死掉的。 修行修到煖、頂、忍的下中品，死了之後，這些善根都舍掉，都沒有了。所以說要修長壽法也是這個原因，善根成就了，趕快進一步修，讓這一輩子的時間能夠再長一點，此生進入見道，見道就不會退了。修行要即身成就不退，就是要延長壽命，繼續修下去。因為你下一輩子再修，畢竟是很花時間的。小孩子出生之後，什麼都不懂。等到長大了，學習知識，要教，以後碰到善知識，再引上去，那是要耽擱很長一段時間的。假如遇上不好的緣，還會退下去。 明舍定戒，由上三緣。如色界定，由易地、退舍，舍無色定，亦如此也，唯無律儀，與色界異。 「明舍定戒，由上三緣」，這裡總結一下，定共戒舍的時候，三個緣。當然，煖、頂、忍、世第一都是得了定的人纔有。 「如色界定」，打個比喻。「如色界定，由易地、退舍」，色界的定，他的定共戒有兩種退，一種是易地，換了個地，上地生下地，下地生上地，原來地的定共戒就舍掉，得新一地的定共戒；一種是退，定退掉了，當然也舍掉了。 無色界的定也是這樣子，易地舍和退舍。但是沒有律儀，與色界異。無色界裡邊沒有定共戒，它的定如此，無色界定易地也要舍掉，退掉了，定也舍掉了，這是與色界相同的地方，但無色界沒有定共戒，因為它沒有色法。 舍聖由得果，練根及退失者，明三緣舍聖也。一、由得果，若得後果，舍前果道，及向道故。二、由練根，謂轉根時，舍鈍根道故。三、由退失，退失果道、勝果道故。向道名勝果道，趣勝果故。 〖表四–一四：舍無漏律儀〗 「舍聖由得果，練根及退失」，舍聖，聖就是無漏。舍無漏的道共戒，「明三緣舍聖也」，有三個緣可以舍聖的無漏戒。 「一、由得果，若得後果，舍前果道，及向道故」，聖果，有初果、二果、三果、四果。在得四個果之前，前面有初果向、二果向、三果向、四果向，得了一個果，就把向道的道共戒舍掉了。假使得了一個後面的果，二果、三果、四果，就把前面的初果、二果、三果的道共戒也舍掉了，舍掉一個低的，得到一個高的，這是好的舍。就象是走路，你往前一步，你右腳踩過去，左腳一定要舍掉原來的位置。如果左腳還站在那裡不動，那只能站在那裡不能動了，你永遠不能往前。修行也是一樣，你如果把前面的抓得緊緊的，不肯放下，後邊也得不到。所以我們修行不要執著，得了一點好處，不肯放下就不易再進步。得到了，這個是好得不得了，好是好啊，但後頭好的還有啊。前面的好，你捨不得放，那後頭那些更好的就永遠得不到。我們對好的也要舍，這個舍當然不是亂舍，得了後面的果，前頭的要舍。這個道理《金剛經》里也有，說法如筏喻者，過河了，你還把這隻船再背在身上跑，就太愚痴了，過了河，船就不要了。我們要知道，修行人對一切法都不要執著。 這個不執著，也不是說什麼都不要了。你要過河，說船不要，我就跳過去，那就掉下去了，過河你非用船不可。在修行開始的時候，戒、定、慧一定要的。你說，這個不要執著，持戒二百五十條幹啥，只要心裡不犯戒就可以了。有些居士對我說，你們太執著了，二百五十條，那個小事情一個。最近有人寫信給我說，你們安居很好，有的地方反對安居，說這是形式主義，裝模作樣什麼的。你沒有過河的時候，這個船就不要了，你不是要淹死嗎？過了河之後當然不要了。修行沒有成就時，非要戒、定、慧不可，成就了之後，是不是可以不持戒？不是。過了之後，不特意持戒，而自然地持戒。佛成了道之後，行住坐臥，一切威儀自然恰恰如法、合戒的，沒有一點出差，那就是天然地合起來了。自性三寶，本來的覺性，跟一切宇宙的法則，兩個和合之後，自然產生梵行，八萬四千威儀，自然就產生出來了。不要做作，天然的就來了，那纔是不執著。但這個不執著，不是說成了佛不要持戒，雖然沒有持戒的心，但自然不會犯戒。初果的聖者也是這樣，沒有心去持五戒，但天然不會犯五戒。這些我們一定要搞清楚，不要認為不執著就是不持戒了。開始下功夫，非抓住這個戒定慧不可，等到你戒定慧成熟了，成了習慣，不想它也是在戒定慧裡邊，這個時候就叫不執著，並不是不要，這是兩碼事。 得了後面的果，前面的道就舍掉，或者舍前面的向道，這是得果舍。 另外是練根舍，練根後邊要講，鈍根可以轉利根叫轉根。轉根，就是「舍鈍根道故」，得了利根道，鈍根道當然要舍掉了。如果你鈍根道捨不得，利根道也得不到。 最後第三種，退失，「退失果道、勝果道故」。什麼叫勝果道？得了果之後，再往前走，假使得了初果，再往二果走，中間的二果向對初果來說就是勝果道。「趣勝果故」，趣向第二個果，二果比初果要勝，叫勝果道。假使你果道或者勝果道退掉了，相應的道共戒也沒有了，這是第三種，是不好的舍。 此文總明舍無漏法。戒隨法故，故舍無漏戒，亦同上三緣。 「此文總明舍無漏法。戒隨法故，故舍無漏戒，亦同上三緣」，這裡所說的舍，一切無漏的法，都包在裡邊，包括道共戒在內，這是寬一點。 得了二果以後，初果的無漏法就不要了，二果的無漏法都得到了，那是更殊勝；得了三果的無漏法之後，二果的無漏法，包括道共戒也不要了，舍掉了。這是舍定共戒、道共戒有這些差別。 這裡要補充一下。有部認為初果是不退的，二果、三果、四果會退。經部認為初果、四果不退的，中間兩個果會退。上座部認為四果都不退。這是部派間有一些差別。但是，四果即使有退，絶對不會退了之後就死掉了，投生去了，退了之後，就在這一輩子很快會恢復的。所以退也好，不退也好，差別不會很大，退是退一會兒，一會兒迷糊了，很快又恢復了，四果決不會退了之後命終又去流轉生死，三果也決不會又投到欲界去的。 此第三，舍不律儀。論云：如是已說舍諸律儀，不律儀云何舍？頌曰： 舍惡戒由死　得戒二形生 〖表四–一五：舍不律儀〗 「從此第三，舍不律儀。論云：如是已說舍諸律儀」，三種律儀如何舍講完了。「不律儀云何舍」，這個惡戒是怎麼舍的？ 「頌曰：舍惡戒由死，得戒二形生」，舍惡戒有三種舍法：一種是死，命終舍；第二個得戒，去受了別解脫戒，惡戒也就舍掉了；第三種，二形生，生理變化成了二形人，不管善戒還是惡戒都不能成就。二形人不能受戒的，善戒、惡戒都受不上，大的壞事做不了，大的好事也做不了。這樣的人，沒有堅定心，不是法器，不能做大事。 釋曰：舍不律儀，有三種緣：一者由死，舍所依故；二、由得戒，謂得別解脫戒，或得靜慮律儀，惡戒便舍；三、由二形生，所依變故。 「釋曰：舍不律儀，有三種緣」，舍不律儀，有三個緣，三種方式。 「一者由死，舍所依故」，身體沒有了，戒是依身的，從這個身上發的戒。身體沒有了，戒當然也舍掉了。而且他發的願是這一輩子做殺豬殺羊，一輩子完了，這個惡律儀沒有了。 第二種是得戒，得了別解脫戒，或者得了定共戒後，惡戒便舍。為什麼不得道共戒呢？有惡戒的人，不會得道共戒，可能會得定，但是已經很難了。得別解脫戒相對容易些，比如有不律儀的人，他聽到佛教好，到佛教里受歸依，受五戒，那麼身上的惡律儀就舍掉了。上一次有幾位來受了歸依之後，談到他們的一些想法。有一位說，他是生長在外道家庭的，從小就信了外道，現在受了佛教的歸依，是不是叛道？我們說這是好事，你現在把惡戒舍掉，得了善的別解脫戒，這是好事情。 如果修得了定，有了靜慮律儀，那麼惡戒也息下來，沒有了。所以說在外道里的，或者是有惡戒，一輩子殺豬殺羊的，最好是歸依三寶，受個五戒，那就好了，那些惡戒都舍掉了，這是最好的辦法。得了靜慮律儀也會把惡戒舍掉，但得定畢竟是困難的，就算出家的比丘，有幾個得定的？一個受惡戒的人，你想得定，談何容易呢？但是受個別解脫戒卻是很容易，只要如法的師、如法的羯磨做到之後就可以了。 第三種，「由二形生，所依變故」，所依的身體變化了，戒也舍掉了。二形不是戒器，律儀也好，不律儀也好，都不能寄托在二形身上的。所以說二形人，他也不得惡律儀，即使做那些壞事情，只得處中無表，惡律儀（不律儀）他不會有，因為他心不堅強。 論云：住惡戒者，雖或有時起不作思，舍刀網等，若不受得諸善律儀，諸不律儀，無容棄捨。譬如雖避發病因緣，不服良藥，病終難愈。 「論云：住惡戒者，雖或有時起不作思，舍刀網等，若不受得諸善律儀，諸不律儀，無容棄捨。譬如雖避發病因緣，不服良藥，病終難愈」，這是讓一般人提高警惕，受了惡戒的人，雖然他有的時候起念頭，感到這個事情不好，想不做，甚至於把殺生的刀、捕魚的網等等舍掉，不幹了，是不是惡律儀就沒有了？還在。 那要怎麼辦呢？一定要受得善的律儀。假使你不受善的律儀，不受別解脫戒，也得不到定共戒，惡律儀還是存在，所以這個很嚴重的。打個比喻，假使一個受寒的病人，發病的外緣避免了，現在不受寒了，但是不等於你的病就好了。你受寒的病還是要吃藥纔會好的。如果你以前有惡律儀，就算這些壞事現在不做了，但是不受別解脫戒，惡律儀還是去不掉的，一定要受了戒纔能去掉。 從此第四，舍處中無表。論云：處中無表，舍復云何？頌曰： 舍中由受勢　作事壽根斷 「從此第四，舍處中無表。論云：處中無表，舍復云何」，處中無表怎麼舍呢？「頌曰：舍中由受勢，作事壽根斷」，中就是處中無表。由什麼舍？由受斷、由勢斷、由作斷、由事斷、由壽斷、由根斷，六種方式。 〖表四–一六：舍處中無表〗 釋曰：處中無表，舍由六緣，上句由字，下句斷字，六度言之。 「釋曰：處中無表，舍由六緣」，處中無表由六個緣舍。上句的由跟下句的斷，要用六次。所謂六事就是受、勢、作、事、壽、根，這六個事情。 一、由受斷，謂舍所受，作是念言：我從今時，棄先所受。 第一，「由受斷，謂舍所受，作是念言：我從今時，棄先所受」，以前所受的處中無表，他自己發個願舍，起這個念頭，從現在開始，把以前所受的那個不要、舍掉，這就是由受斷。 二、由勢斷，謂由淨信、煩惱勢力所引無表，彼二限勢，若斷壞時，無表便舍。 第二，「由勢斷，謂由淨信、煩惱勢力」，淨信，是善的處中無表的力量；煩惱，是做惡的處中無表的力量。「所引無表，彼二限勢，若斷壞時，無表便舍」，本來得處中無表是由淨信或者煩惱的力量引出來的，現在這個力量沒有了，那麼它的無表也就舍掉了。 假使你過去發願說，每天吃飯之前要拜佛的，起一個處中無表，這是好的。後來，對佛的信心退掉了，不想拜了，就不再拜了，這個無表當然也沒有了。壞事也一樣，本來起什麼煩惱，得到處中無表，後來這煩惱輕了，或者修行之後煩惱斷掉了，或者煩惱壓下去了，這個處中無表也沒有了，所以說斷煩惱有好處的。我們受了別解脫戒的人，比如比丘假使做了一些壞事，惡的處中無表還會有，如果要把這些斷掉，就要把產生這個惡的處中無表的煩惱息下去，這個息下去，這個勢力沒有了，那個無表也就沒有了。所以這個都是和修行有關的事情。 三、由作業斷，謂如所受，後更不作，如先禮佛，今不作也。 第三，「由作業斷」，作代表作業。「謂如所受，後更不作」，本來是要這樣子做的，後來不做了，停下來了。假使說以前每天早上吃飯前要禮佛的，現在不拜了，當然這個無表也沒有了。比如有的居士，每個月的初一、十五要到廟裡燒香去的，後來不去了，這個也沒有了。作業斷，不做就沒有了。 四、由事物斷壞，故舍，謂以所施寺、舍、敷具、制多、園林，及所施為罝網等事壞，無表便舍。 第四，「由事物斷壞，故舍」，事物斷，以前布施了那些寺、舍、敷具、制多（制多是塔）、園林，這些是好事。這些供養的東西壞掉了，這個處中無表也就沒有了。假使說壞事，「罝網等」，捕魚、捕獸網這些東西壞掉了，那你以前造這些網時的處中無表也就沒有了。「無表便舍」，這是東西壞掉了，無表就沒有了。 五、由壽命斷，命斷壞時，無表便舍。 第五，「由壽命斷」，命斷了，無表便舍。這是命終舍，三種無表一樣的，律儀也好，不律儀也好，處中無表也好，命終都舍的。 六、由根斷，根謂善根，本因善根，發處中無表。今起加行，斷善根時，便舍善根所引無表。 第六，「由根斷」，善根，「根謂善根，本因善根，發處中無表。今起加行，斷善根時，便舍善根所引無表」，本來處中無表是由善根而發動的，這個無表的根子是善根。現在，起一個加行，比如邪見之類的，把善根斷掉了。由善根所引發的無表色也就沒有了，因為根子都拔掉了。 頌文根字，理應通不善根，謂起加行，斷不善根，便舍不善根所引處中無表。論文唯言斷善根者，影取不善根也言加行者，處中劣故，但加行時舍也。 「頌文根字，理應通不善根」，上面說善根，這針對好的無表，世親菩薩認為這個根包括善根、不善根。「謂起加行，斷不善根」，你起了好的加行，對治道，把不善根斷掉，那麼不善根所引的惡無表也就斷掉了。 「論文唯言斷善根者，影取不善根也」，《俱舍論》裡邊只講斷善根，沒有講斷不善根，論主只講一邊，另一邊你自己可以去推想。世親菩薩《俱舍論》里講的是斷掉善根，而圓暉法師認為也可以包含不善根。因為講了善根，對立面不善根也可以包在裡邊。影取，有形必定有影。「言加行者，處中劣故，但加行時舍」，處中無表力量比較弱一點，只要起加行，在斷善根的時候，善根還沒有斷，只要起了加行，要斷它，這個處中無表就沒有了。 這裡總結一下，今天講的內容是三種無表如何舍的問題。第一是善的律儀，分別解脫律儀、靜慮律儀，還有道生律儀；第二是惡戒又如何舍；最後處中無表又怎麼舍。這裡的區別，講得很多，也很細，很不好記，要多看、多辯。大家討論，也是互相問難。這個問題你搞不清楚，如果人家一問，你當時答不出來，很難為情，應該馬上要去把它搞懂。等到你下了功夫去搞懂的話，你可能這一輩子不會忘掉了。辯論、討論，是一個複習的方式。不但是自己複習，還用人家的智慧幫你複習。一個人的智慧有限，大眾的智慧就強。不要覺得人家都不如你，他這個地方不行，但某個地方可能比你深入，因為每個人經驗、思想都不一樣，不能說他什麼都比你差。孔子也說：「三人行，必有我師。」大家也都可以體會到，某一個人的知識、學問，你要全部超過他，一點也不遺漏，恐怕很難。他總有超過你的地方，所以互相取長補短，總會得好處。 另外一個問題，大家要得好處，事先要多看一些參考資料，或者把原來的文，仔細地摸索一下。你飄飄泛泛地參加討論，心裡無所準備，就像打沒有準備的仗，一定會輸的。做什麼事情預先要有準備，這樣纔能做得好。 現在大家討論的方式，每一個人準備一個問題，這個比以前是進步一點，但最好是全部準備，你說到寶山去，一大片的寶，你只拿一個，可不可惜？假使時間有，力量還有，可以再多複習幾個題。 昨天我們講到舍無表的問題，這些實際上並不難。得戒、舍戒那些因緣，從事上來說不難，但從理論上講是有點難。初學的如何克服這個困難呢？成佛尚且要成，何況一本《俱舍》呢？一定要下功夫，下決心是第一個。第二個，自己力量不夠，求三寶加持，《五字真言》好好念，文殊菩薩的心咒，隨時隨地都念，至少先念一百萬。再二百萬、三百萬都可以。 另外一個，要尊重法寶，講經的時候，經書不要擺得太低。我們以前發過一個講義架子，把書放在上頭，這是最起碼的要求。如果你放在腿上，甚至放在地上，這樣對法寶不恭敬，後果會笨下去，對法寶要絶對尊重。 另外一個要輔導。討論的時候，那些學得比較好一點的，可以擔任輔導的工作，大家有問題可以去問他們。而那幾位也要耐煩一點。 從此第五，舍非色善染。論云：欲非色善，及餘一切非色染法，舍復云何？頌曰： 舍欲非色善　由根斷上生　由對治道生　舍諸非色染 「從此第五，舍非色善染」，非色的善法、染法。非色是把五藴裡邊的色法去開，主要是心法。 「論云：欲非色善，及餘一切非色染法，舍復云何」，前面講了表色、無表色的舍，這是色法的範疇；現在是非色，主要是心法，非色的染污法和善法，又如何舍？這是問題。 「頌曰」，回答，「舍欲非色善，由根斷上生，由對治道生，舍諸非色染」，欲界非色的善法，如何舍掉？兩個，一個是根斷，善根斷了，一切善法當然也沒有了，這是不好的舍；第二個生到上界去，上邊色界好的善法得到了，欲界的善法就舍掉了，那是舍了一個差的，得了一個好的。 非色染污法怎麼舍？「對治道生」，假使貪慾，以不淨觀去對治；瞋恨心，以慈悲觀對治。對治道生了，作用起了，這個染污法就舍掉了，一定要對治的。簡單一句話，不對治，煩惱去不了的。你等在那裡，想一個方便法門把煩惱去掉，沒有那麼簡單的。要去掉煩惱，非對治不可。用其他的法只能壓一下，真正要解決問題的，還是要起對治道。對治道起一個，斷一個煩惱；起兩個，斷兩個煩惱。……沒有便宜可賺的。所以說佛教裡邊，踏踏實實，不取巧，也不偷懶，不下功夫就沒有效，下一分功夫決定得一分效。 釋曰：舍欲非色善者，此有二緣。謂心等善，名非色善。一、由根斷，謂斷善根。二、由上生，謂生上界。 「釋曰：舍欲非色善者，此有二緣。謂心等善」，非色善，「心等」，「等」是心王心所，還有不相應行的得之類的，它也有善。這個非色善法，兩個緣舍。一個是根斷，根是善根，善根斷了之後，一切善法就沒有了。第二個由上生，「謂生上界」，當你生到色界去了，或者生到無色界去了，當然得到上界的法，欲界的法就舍掉了。欲界的法系屬於欲界的，離開欲界，這個法不管是善的、惡的都舍掉了。三界的有漏法屬於界系的，離開了這個界，這個界的法就都離開了。 舍諸非色染者，諸謂三界。三界非色染者，心等法也。由一緣舍，謂由對治道生。若此品類，對治道生，當舍此中所有煩惱，及彼助伴助伴者，相應俱有能得也。 第二個，染污法如何舍？「舍諸非色染」，非色染不單指欲界，三界的染污都在裡邊。「諸謂三界」，即三界的染污法。「三界非色染」，不屬於色法的那些染污法。「心等法也」，也是心王心所，跟不相應行里有善惡的法。 染污法要舍掉，只有一個緣。「由對治道生」，你對治它，這個對治道力量生起來，染污法就斷了。所以一定要對治道生。所以說修行不要貪便宜。有的人，他總聽人家講，這個法好、那個法好，自己沒有學過教理，到底好不好，沒有一個尺寸，聽人家說得天花亂墜的，就相信他好。而學過教的，知道沒有便宜賺的，對治道不生，這個煩惱不會斷的。再說，即使他講得對，但是每一個法都有一定的功能，不能說只要這個法，其他的法就不要了。真是這樣的話，佛何必說八萬四千法門呢？我們有八萬四千煩惱，就有八萬四千法門，有這麼多的對治道，有什麼病就要吃什麼藥。對治道生的時候，這個染污法就可以斷掉，所以說由一個緣舍，「謂由對治道生」。對治道後邊要廣講。 「若此品類，對治道生，當舍此中所有煩惱及彼助伴」，煩惱是心所法，它的助伴心王，還有那些大地法、俱有法、得、四相之類的。一定要對治道生，纔能把煩惱舍掉。想占便宜是沒有的，就算修往生法，往生了西方，你到西方去之後，還得要修對治道，煩惱斷了纔能到娑婆來廣度眾生。你帶業往生，煩惱也帶去的，你不斷掉，永遠還是成不了佛的。到西方去的好處是說不退，不退並不等於說煩惱就斷完了。你還是要慢慢去斷，西方的環境比較順，退的緣沒有，你可以不退墮到三惡道。但是西方的人不修行，還是斷不了煩惱，還不能回娑婆度眾生，更成不了佛。而且西方修行，穩是穩的，但速度慢的，這個佛經上也有說，在西方世界修一百年，不如在末法時期修一天一夜。 一個法總是有利必有弊，不要說有一個十全十美的法。一切法裡邊，不要想有一個什麼問題都沒有的事。因為根器不同，需要各式各樣的法。假使不是那個修密根器，勉強去修，那你往下墮，下地獄。所以一切要看自己的根器。佛說的法一切都好，如同石蜜，中邊皆甜，只要對根。印光法師經常說的，法無高下，哪個法能對治毛病的，就是好的。不能評論說這個法好，那個法不好。看你自己是什麼病，吃這個藥對頭，這個法就是好的。 這裡是提醒大家，假使有煩惱卻不修對治道，煩惱永遠是舍不掉的。如何舍非色染呢？這裡叫我們修行對治道，只有這一個緣能舍。 從此大文第五，約處成善惡。論云：善惡律儀，何有情有？頌曰： 惡戒人除北　二黃門二形　律儀亦在天　唯人具三種 生欲天色界　有靜慮律儀　無漏並無色　除中定無想 「從此大文第五，約處成善惡」，在哪些地方可以成善、成惡？「論云：善惡律儀」，這個善惡指善惡律儀，三界裡，哪些地方的有情有善惡律儀？ 「惡戒人除北，二黃門二形，律儀亦在天，唯人具三種，生欲天色界，有靜慮律儀，無漏並無色，除中定無想」，先說惡戒，只有人間的三洲有，北俱盧洲沒有。因為惡戒就是做這些極惡的事情，要煩惱極重的人纔有。北俱盧洲的人，沒有那麼重的煩惱，所以不生惡戒，但是他又沒有苦，善的戒也沒有。所以我們說有利必有弊，雖然他惡戒沒有，但也不能修佛法，因為太舒服。 「二黃門」是什麼呢？二種黃門，就是不男，扇搋、半擇，這是兩種，等一下要說。「二形」，有男女二形的，都不能得惡戒，也不能得善戒。 「律儀亦在天」，律儀只有人間和天上有，但是人間有三種，別解脫律儀、定共戒、道共戒都可以有。欲界天、色界有靜慮律儀，沒有別解脫律儀。無色界沒有定共戒，因為他沒有色法。但有道共戒的得，法前、法後得，而沒有法俱得，因為沒有色法。「除中定無想」，這個裡邊，中間定、無想定都沒有無漏法。 釋曰：惡戒人除北，二黃門二形者，明惡戒處。於人趣中，唯三洲有，除北俱盧，彼無極重無慚愧故，故無惡戒。於三洲中，除黃門等，亦無惡戒。扇搋、半擇，名二黃門。 「惡戒人除北，二黃門二形者」，惡戒在哪裡有？人間有，但是要除北俱盧洲，只有三洲有，為什麼？「彼無極重無慚愧故」，北俱盧洲的人都是比較善良的，有慚愧心，壞事決定是極大的無慚愧心纔會做，一般有點慚愧心的，壞事就不敢做。所以說煩惱重的人，只要有慚愧，他可以克制，不會犯大的重戒。如果慚愧心沒有了，那就是靠不住了，肆無忌憚，什麼壞事都會做。 所以教育，經常要教那些克制煩惱的東西，不要教人家沒有慚愧。這個無所謂，那個也沒有關係，這個一講，大家就沒有慚愧，什麼壞事都可以做。所以一定要培養慚愧心，有慚愧心，就會善惡分明，哪些是善，哪些是惡。善的，一切聖者、有智慧的人讚嘆。惡的，有智慧的人呵斥，就不敢做，這慚愧心生起，那就對自己有一定的制約，可以不做壞事，這個慚愧心很要緊。北俱盧洲，他們有一定慚愧心的，極壞事不會做，所以惡戒不會有，「故無惡戒」。 「於三洲中」，其他三洲有無慚愧的人，有惡戒，但是要除黃門、二形，這些沒有惡戒。因為這些人心不太堅定，善戒也不能受，惡戒也起不了，就是通常說的，大的好事做不成，大的壞事也干不來。什麼叫二黃門？「扇搋、半擇」，扇搋是什麼？沒有根的，或者有根但沒有根的作用，屬於黃門一類。還有一種半擇，有一些人，希望異性對自己做一些非法的事情，在男女方面不正常的，廣講有五種。這裡大致說，不正規的那些，或者是沒有根，或者是根的作用不正常的那些人，叫二黃門，這是兩種。二形前面講過，男女根都有，這些要除開。這些人，善的律儀沒有，惡的律儀也不會有。 律儀亦在天者，人天兩趣，容有律儀。於人趣中，除北俱盧，彼無受戒，無別解脫戒，不入定故，無定道戒。 「律儀亦在天者，人天兩趣，容有律儀」，善的律儀，人趣當中，北俱盧洲除外，他們惡戒沒有，善的律儀也沒有，沒有別解脫戒，也不入定。「不入定故，無定道戒」，定共戒、道共戒決定從定中來，沒有定的話，定共戒、道共戒都沒有。 很多人就是看看書，翻翻語録，就說「開悟了」。定都沒有，無漏法哪裡起來呢？怎麼會開悟呢？所以這些是異想天開，是不學教的那些幼稚的想法。如果要得道共戒，就要開悟（見道）纔有。如果定都沒有的話，你怎麼開悟呢？這是最起碼的，你說你開悟了，看看你定有沒有？定有沒有，一下就看出來了，最起碼的是未到地定，這是屬於色界的。至少欲界的欲貪、瞋恚心都沒有了，昏沉、掉舉、睡眠、飲食，都除掉了，這樣的人纔談得上開悟。得了定不一定開悟。定共戒得了之後，並不一定就有道共戒。古印度的婆羅門，他們的禪定修得很高，不但是四禪，甚至於無色界的定也得到了，但是他們沒有道共戒，沒有修佛法，不會有無漏法。 得到道共戒，非有定不可。如果定的氣味都沒有，你說你開悟了，那是笑話。現在很多人都會說，這個開悟，那個開悟，如果學過教，一看就看出來了。得定的人是怎麼樣子的？沒有瞋恨心的，如果他會發脾氣，就是定還沒有得到。定沒有得到，怎麼會開悟呢？ 我記得有一個居士說，他最近不出門，他在修滅盡定。這也很令人詫異，滅盡定是三果以上的聖者纔能修的，你一個凡夫想修滅盡定，這不是一個笑話？如果說你是三果以上的，你也不會說自己在修滅盡定，那就暴露自己的身份是三果以上，真正聖者一般不會暴露自己是聖者，當然也不會說自己在修滅盡定。 「人天兩趣，容有律儀」，律儀在人天兩個趣都可以有。人趣裡邊三洲有，北俱盧洲沒有，第一，北洲沒有別解脫戒，「彼無受戒，無別解脫戒」，他們沒有受戒的。佛法都沒有，怎麼受戒呢？第二，他們又不入定，沒有定道戒。當劫末大火要起的時候，北俱盧洲的人先生到欲界天，生到欲界天之後，再起初禪定，生到初禪。在北俱盧洲不入定的，因為他太舒服了，不想修定，所以也不入定，定共戒、道共戒都沒有。 二形等人，亦無善戒：於一身中，起男女欲，俱增上故；又無志操，於正思擇，無堪能故；無有極重慚愧心故。扇搋等身，如鹹鹵田，不生嘉苗、惡草故，無善戒、惡戒也。 「二形等人，亦無善戒」，二形黃門，惡戒固然沒有，善戒也得不到。 「於一身中，起男女欲，俱增上故」，二形，一個人身上又有男的欲，又有女的欲，兩種欲都增上，這是怪人。這樣的人當然是不正常的，不能修行。 「又無志操」，一方面，它是男女欲增上。有些小說講清朝末年宮廷裡邊的一些太監（黃門）的事，他們婬欲心重得不得了，各式各樣的怪事都會做，為什麼？他們的根沒有了，欲心更盛，這個欲不在根上，是在心裡的煩惱，當然跟生理上有一定的關係，但是主要的在心。《四十二章經》也有這麼一篇，有個人他患婬不止，想把自己的根斷掉，結果受了佛呵斥：欲在心裡邊，斷了根有什麼用呢？所以這是愚痴的事情。 這個問題在哪裡？問題在不學。所以說佛教要多聞，多聞。你多聞之後，知道這樣做是沒有用的，甚至是犯錯誤的，你絶對不會做。你沒有多聞，還認為這是好事情，以為這樣子幹了，會入道。哪知道你不但入不了道，身體又搞壞，既愚痴又可憐。所以不學的話，往往要產生很多的錯誤。我們希望每一個人都要學教，凡是出家人，既然是人天師，你自己不學教，害自己，你還要去作師，害人家，這個不得了，責任太大了。如果把人家害了，人家一天在地獄裡沒有出來，你就一天解決不了業障，要那些人出完了，你的業障纔消得了，你背了那麼大的包袱，是不得了的事情。 二形人沒有善戒，又無志操，意志不堅定。「於正思擇，無堪能故」，正思擇，就是如法思擇。在教裡邊，好好地深入思惟的能力沒有，所以說二形黃門，他不能入道。還有一個原因，「無有極重慚愧心」，這些人婬欲心重得不得了，慚愧心很微劣，沒有極重的慚愧心，不能入道。 「扇搋等身，如鹹鹵田，不生嘉苗、惡草故，無善戒、惡戒也」，「扇搋等」，就是黃門、二形這一類的人，就像鹽滷田裡邊，稻子固然長不出，一片惡草也長不出來，是沒有用的地。本來是人身難得，佛法難聞，人是修道的一個根器，尤其是南洲的，但是二形就完了，沒有堪能性。黃門、二形當然不好，但是這個因是哪裡來的？重要的是不要去損壞一切有情的根。所以說世間上有些職業，如專門騸牛、騸馬的，最好不要做，否則自己將來的果報有問題。因不造，果也不會有；如果造了因，那果就會有。所以說菩薩畏因。 唯人具三種者，謂具別解脫、靜慮、無漏三種律儀。別解脫戒，天趣無也。 「唯人具三種」，人是最能夠修行的一個趣，三種律儀都有。別解脫戒在天趣沒有，因為天上太舒服了，別解脫戒受不了，靜慮、道共可以有。人間三種律儀都有，所以說人是修行最好的一個趣。我們說人身難得，比天還好，天人別解脫戒受不了的，只有人間有。那麼得了人身之後，千萬不要錯過了。很多人，尤其是那些信佛的，有的還是出了家的，還在那裡混，年輕輕的東跑西跑，明明知道出家是為了修行，但是這裡看看，那裡跑跑，搞了半天，你到底修了多少行呢？再下去，幾下子，頭髮白了，無常到了，你就搞不成了。再說一句不好聽的話，哪一個人保證你是一定到老纔死啊。中夭的人南洲是很多的，小孩子在胎里死的都有，何況長出以後，年輕死的不少的。 有一首詩說：「莫待老來方學道，孤墳多是少年人。」孤墳，沒有子孫給他上祭，那些年輕的死掉之後，連後輩也沒有，孤零零的一個墳在那裡，這個不少的。修行次第講得很多，想無常，不要想一定會活到八十歲、一百歲，沒有那麼如意的，十歲、二十歲、三十歲都可能會死的。如果在這裡東晃西晃的，哪一天你命終了，不是可惜了嗎？我在南普陀有一個學生，長得又好又聰明，年紀又輕，應該是將來能成大器的，當我離開南普陀的時候，我還問起這個人，據說他有一次回到他姐姐家裡吃飯，忽然大口吐血，當下就死掉了，好像還不到二十歲，有什麼辦法呢？所以不要說年紀大了再學道，年輕的時候悠悠晃晃的，如果錯過了，這個機會沒有了，以後再要得人身，再要碰到佛教，再要出家，就不是那麼容易的事情了。 生欲天色界，有靜慮律儀者，此二界中，俱能入定，有靜慮戒。於無想天，唯得成就。無色界無，謂無色故。 天固然有律儀，但是只有定共戒、道共戒，別解脫戒是沒有的。「生欲天色界，有靜慮律儀者，此二界中」，就是欲界天跟色界天都能入定，有靜慮戒。無想天只能成就，沒有定共戒。「無色界無，謂無色故」，無色界沒有靜慮律儀，因為它沒有色，也沒有無表色，沒有定共戒的戒體。 無漏並無色者，謂無漏戒，欲色界有，並在無色。於無色界，雖不現行，而得成就。聖人生在無色界中，成就色界過去未來無漏律儀。法前後得，得不失故。 「無漏並無色」，無漏戒，欲界天、色界天有，無色界也可以有，「並在無色」，所以說無漏並無色。無漏道共戒，欲界、色界天都有，無色界的天人，定共戒是成就，但沒有現行（無法俱得），但無漏戒的法前得、法後得是有的，所以說也可以有道共戒。欲界天、色界天，當然也有道共戒。「謂無漏戒，欲色界有，並在無色」。 「於無色界，雖不現行，而得成就」，無色界雖然沒有無表色現行，但成就是可以的。「聖人生在無色界中，成就色界過去未來無漏律儀」，聖者生到無色界，他色界裡過去的、未來的道共戒，就是法前得、法後得，他都有，所以說他可以成就。雖然法俱得沒有，但成就是有的。「得謂獲成就」，這個成就是過去的、未來的。「法前後得，得不失故」，這個得還沒有失掉，所以法前得、法後得都有。 除中定無想者，謂於色界中定梵王，及無想天，唯是異生，無無漏戒，故須除也。餘十六天，有聖人故，皆容得有無漏律儀。 「除中定無想」，色界的中定，梵王那個地方，還有色界的無想天，這裡都是異生，沒有無漏戒。中間定是大梵天王住的地方，大梵天王是外道，他說他能生一切，這個不是佛教，大梵天王沒有無漏戒。第四禪的無想天也是外道修的，他們都是凡夫，沒有無漏戒的，所以要除開。無漏戒在欲界、色界、無色界都有，但是要除掉中間定跟無想定。 「餘十六天，有聖人故，皆容得有無漏律儀」，色界裡邊除了無想天、中間定，其餘的十六個天，聖者都可以住，都可以有無漏律儀。 這就是講善的律儀、惡的律儀在三界裡邊哪些地方有，兩個頌就講完了，字很緊湊，意思完整，但是用的文字很少，這也是《俱舍論》是聰明論的表現之一。 學法要把重點抓住，這一科主要講什麼？把重點抓住之後，大概心裡有個數，有些細節，裡邊一些比較深的問題，你暫時不懂，問題不大，但是總的原則要掌握住。裡邊一些解釋問題的，或者辯論的，暫時放一放也可以。我們這裡是培養法師的，本來比丘是人天師，是要做法師的。那麼你要做法師，如果自己都沒有搞懂，怎麼教人家呢？自己糊裡糊塗，教出來的人更糊裡糊塗，一直糊塗下去的話，最後什麼都搞得亂七八糟，那不行的。學法一是一，二是二，師父如此，弟子也這樣子，那叫傳承，弟子的東西跟師父的東西基本上像一個印章印下來的。禪宗傳心印就是這麼的，基本上的原則都是一個模子的。本來每一個法流都有傳承，唐朝以後到宋朝，有些都斷掉了，傳法、傳心印不太談得上了。 從此大文第二，釋經諸業。就中有十一：一、明三性業，二、明福等三業，三、明三受業，四、明三時業，五、明身心受，六、明曲穢濁，七、明黑黑等，八、明三牟尼等，九、明三惡行等，十、明十業道，十一、明三邪行。 「從此大文第二，釋經諸業」，這裡是「業品」的重點。經裡邊講了很多業，這裡匯總解釋一下。前面講理論性的，這裡都是具體的。因果，其實就是業、果這兩個東西。流轉的因果是起煩惱、造業，感得世間的苦果；還滅的因果是由定生慧，最後達到聖者的果。現在講流轉的業、因，分十一科，把經上所提到的業一個一個解釋清楚。這樣，以後看經一目了然。 從此第一，明三性業。論云：且經中說，業有三種，善、惡、無記，其相云何？頌曰： 安不安非業　名善惡無記 釋曰：謂安穩業，說名為善，得可愛果，濟眾苦故。不安穩業，名為非善，招非愛果，損有情故。言非業者，非前二業，立無記名，不可記為善、不善故。 〖表四–一七：三性業〗 「從此第一，明三性業」，三性業到底是什麼？「論云：且經中說，業有三種，善、惡、無記，其相云何」，經裡邊說業有三種，一種是善的，一種是惡的，一種是無記的，這到底是怎麼一回事？ 「頌曰：安不安非業，名善惡無記」，經上說的善、惡、無記，一種是安穩業，一種是不安穩業，一種非安穩非不安穩業。安穩的業叫做善，不安穩的業叫不善，非安穩非不安穩的業叫無記。 「釋曰：謂安穩業，說名為善，得可愛果」，什麼叫善？得可愛果的叫善，這是依據客觀的標準，而不是憑主觀想像。 佛教的善跟其他哲學、宗教所認為的善不一樣。一切哲學和外道的善惡都是憑教主或哲學家安排的，搞不清楚，每個人都可以安立一套善惡的標準，所以，是莫衷一是。那麼，究竟以什麽為標準呢？這個需要鑑別。唯一的標準，就是實踐。善的、惡的，如何檢驗呢？這就看你造的業感什麼果。將來感樂果、可愛果、福果，那決定是善業。將來感苦果，墮三惡道的，決定是惡業。這是佛教的標準，是可以客觀檢驗的，而不是自己心裡認為這個對就是善，那個不對就是不善，不是那麼隨便的。有人說，宗教都是勸人為善，都是好的，好像所有宗教是一家。這裹希望每一個人記住，善惡的標準不一樣。 「濟眾苦故」，善業可以得可愛果，可以脫離很多的苦，避免一切不可愛的果，這叫安穩業。果是安穩的、可愛的。 「不安穩業」，感不安穩果的。「招非愛果，損有情故」，損害有情，招的果決定是不可愛的，苦的果，這叫惡。以感的果作為標準。 「非前二業」，不是安穩業，也不是不安穩業，叫無記業。「不可記為善不善故」，記是把它分別為善的、不善的。不可記，這個業不能記別，無記的。 所謂安穩業是善業，不安穩業是惡業，非安穩非不安穩業是無記業。 從此第二，明福等三業。論云：又經中說，業有三種，福、非福等，其相云何？頌曰： 福非福不動　欲善業名福　不善名非福　上界善不動 約自地處所　業果無動故 〖表四–一八：福等三業〗 第二個，「福等三業。論云：又經中說，業有三種」，福業、非福業、不動業，也是經上說的。「其相云何」，這三種業怎麼樣呢？ 「頌曰：福非福不動」，把名字標出來：福業、非福業、不動業。 「欲善業名福」，欲界的善業叫福，欲界的不善業叫非福，上界的善業叫不動業。上界是欲界以上，色界、無色界，它的善業叫不動業。「約自地處所，業果無動故」，為什麼叫不動？根據它的處所，它的果是不動的。比方說，修得初禪的定，將來決定感的是初禪的果，那就生梵眾天、梵輔天；如果修得中間定，感的是大梵天；這是不會動搖的，所以叫不動業。 釋曰：初句標，次下釋。福非福不動者，標也。欲善業名福者，招可愛果，益有情故。不善名非福者，招非愛果，損有情故。上界善不動者，上二界善，名不動業。 「釋曰：初句標，次下釋」，第一句標名字，下邊解釋。 「福非福不動者，標也」，標三種業：一種叫福業，一種叫非福業，一種叫不動業。「欲善業名福」，欲界的善業叫福業，為什麼叫福業？「招可愛果，益有情故」，跟善一樣，能感可愛的果。這個業，從倫理上說是利益有情的，從因果上說是感得可愛果的，就叫善業。反過來，「不善名非福」，不善業，感的是不可愛的果。從倫理上說是損害有情的，從感果上說是不可愛的，這是福業的對立面。不動業，「上界善」，上二界，色界、無色界，在欲界之上叫上界，它的善法叫不動業，「上二界善，名不動業」。 問：豈不世尊說下三定，皆名有動？ 「問：豈不世尊說下三定，皆名有動」，這個問題蠻有趣。前面說三災，初禪因為有尋伺，感火災；二禪有喜樂，感水災；三禪還有呼吸，感風災。四禪不動，沒有災，內因沒有，外災也沒有，這是不動。在四禪纔叫不動，怎麼能說色界、無色界的定都叫不動業呢？那麼，初禪、二禪、三禪也成不動嗎？這跟前面說的，初禪、二禪、三禪是有動的，豈不是矛盾嗎？ 答：初禪有尋伺動，二禪有喜受動，三禪有樂受動，故立動名。不動經中，據能感得不動異熟，說名不動。 「答：初禪有尋伺動，二禪有喜受動，三禪有樂受動，故立動名」，初禪有尋伺的動，二禪有喜的動，三禪有離喜妙樂的動，這個叫動。這是從每一個定的特徵來說，有動。「不動經中，據能感得不動異熟，說名不動」，《不動經》裡邊，這三個定，上二界的善都叫不動，是從感得的果報來說。修初禪的定，果報決定在初禪；得二禪定，果報決定在二禪。從這方面說它不動；並不是說定裡邊沒有尋伺、喜、樂，這些動是有的，但是果報不動，這兩個不要混淆。 問：如何有動定，招無動異熟？為答此問，故頌言約自地處所，業果無動故。雖下三定有災患動，約處言之，業果不動。如初定業，招初禪果，初禪處定，無容轉令二地處受。業果處定，立不動名。然欲界中，有天等業，由別緣力，轉人等中受，故非不動。 「問：如何有動定，招無動異熟」，這個問題問得很仔細，明明承認初禪有尋伺的動，二禪有喜受的動，三禪有樂受的動，（四禪舍受是不動）。初禪、二禪、三禪都是有動的定，這個因是動的，那麼異熟果怎麼不動呢？ 「為答此問，故頌言」，為了回答這個問題，所以講了這個頌，「約自地處所，業果無動故」，所謂的不動，對它的處所來說，它感的果是不會動搖的，並不是說它沒有尋伺、喜受跟樂受這些動。 「雖下三定」，下三定有災患動，內災是尋伺，外災是火；內災是喜，外災是水；內災是樂，外災是風。有災患就會有動。「約處言之，業果不動」，根據將來受生的地來說，感的果是不動。修得了初禪定，受報的果決定在初禪天，這個業果是不動的，所以叫不動。而不是說災的動不動。 「如初定業，招初禪果，初禪處定，無容轉令二地處受。業果處定，立不動名」，這個不動業是決定的，初禪的定感初禪的果。初禪果在初禪的地方去受報，不會到二禪去受報。而人間的，欲界的果，卻是不定的，可以在人間受，也可以到欲界天受，可以帝王家裡受，也可以到北俱盧洲去受，不一定。「業果處定」，這個業感果的地方是定的，叫不動。 「然欲界中，有天等業，由別緣力，轉人等中受，故非不動」，欲界為什麼說會動呢？假使在欲界裡造了生天的業，這個當然是不定業，定業是不動的。「由別緣力」，因為其他的因緣，使天上受的業到人間受，這就是動了。而在色界、無色界造的業，如果得了初禪定，決定生在初禪，不會動。 從此第三，明三受業。論云：又經中說，業有三種，順樂受等，其相云何？頌曰： 順樂苦非二　善至三順樂　諸不善順苦　上善順非二 余說下亦有　由中招異熟　又許此三業　非前後熟故 順受總有五　謂自性相應　及所緣異熟　現前差別故 〖表四–一九：三受業〗 「從此第三，明三受業」，順三受業，順苦受業，順樂受業，順不苦不樂受業。「論云：又經中說業有三種，順樂受等」，「等」是順苦受、順不苦不樂受。根據受來分，這三種業，「其相云何」，到底怎麼回事？ 「頌曰：順樂苦非二」，順苦、順樂，非二就是非苦非樂，不苦不樂受。「善至三順樂」，從欲界一直到三禪中間的善法，叫順樂受業。「諸不善順苦」，上界沒有不善業，只有欲界有不善的業。欲界的不善業，叫順苦受業。「上善順非二」，從三禪以上的善法叫順不苦不樂受的業。三禪以上，從四禪一直到無色界，都是舍受，沒有喜樂，當然非苦非樂。所以，三禪天以上的善法，叫順不苦不樂受的業。 「余說下亦有，由中招異熟，又許此三業，非前後熟故」，這是一段辯論。有的人說，三禪以下也有順不苦不樂受業，「由中招異熟」，中間定，它感的異熟果也是順不苦不樂。「又許此三業，非前後熟故」，還有一種說法，順三受業同時也是成熟欲界的業，欲界也有順不苦不樂受業感的果。順不苦不樂受的業不但三禪以上有，色界的中間定、欲界裡也有。這個辯論的難點在欲界這裡。把原則掌握，理路搞清，也沒有什麼大困難。 另外，順受的業分五種，自性順受、相應順受、所緣順受、異熟順受和現前順受五種。開始是三種，後來又分五種。把三種受業先講，然後再說辯論。 釋曰：初一頌正明三受，次一頌引證，後一頌明順受。 「釋曰：初一頌正明三受」，第一個頌，正明三個受，順苦、順樂、順不苦不樂受。中間的頌引證，證明中間定跟欲界都有不苦不樂受的業。最後一個頌，「明順受」，後三個受，順受有五種。一共三個大科。 順樂苦非二者，標也。一、順樂受業，二、順苦受業，三、順不苦不樂受業等，即非二也。 「順樂苦非二者，標也」，標三種順受業的名字，就是順樂受業、順苦受業、順不苦不樂受業。「等，即非二也」，非二，不苦不樂。 善至三順樂者，釋順樂受，始從欲界，至第三禪，所有善業，名順樂受。 順樂受業，「善至三順樂」，善業，欲界開始一直到第三禪的所有善業，都叫順樂受業，因為它感可愛的果。三禪以上沒有樂受，所以不能叫順樂受。 諸不善順苦者，釋順苦受，欲界不善業，名順苦受業。 「諸不善順苦」，所有的不善業都叫順苦受業。順苦受業都在欲界，欲界的不善業，感不可愛的果，就是順苦的。因為色界沒有不善法，染污法只有有覆無記。 上善順非二者，釋不苦不樂受，第三禪上，從第四禪，乃至有頂，所有善業，名為上善，名順不苦不樂受業。 「上善順非二」，上界的善是「非二」，在三禪以上，不苦不樂受。「第三禪上」，從第四禪開始，乃至到有頂（非想非非想天），所有的善業都叫上善，是順不苦不樂受業。全部是舍受，也叫不苦不樂受。 論云：非此諸業唯感受果，應知亦感彼受資糧。受及資糧，此中名受。解云：此相應俱有名資糧也。 這裡簡別一下，順苦受業、順樂受業，好像感的果都是受，是不是這個業感的果只是受呢？不是。「非此諸業唯感受果」，這些業——順樂受、順苦受——不是感一個樂受、苦受的果；還要「感彼受資糧」，受是主要的，同時還有受旁邊的很多資糧。資糧是什麼？就是它的相應的法、俱有的法，跟樂受、苦受相應的心王心所，它身上所有的得、四相等等，這些法都是它感的異熟果之一。 總的說順樂受業、順苦受業這些業，他們感的果是比較寬的，並不是只感一個受（有樂受，有苦受，有不苦不樂受）。受是主要的，但並不僅僅局限於受，還有受的相應、俱有法，都在裡邊。 我們看書聽經要抓要點，不能捨本逐末。有智慧的、善巧的，本末都要搞清楚。如果智慧差一點，或者纔來沒有基礎，那就把本抓住，略掉枝末。如果把根本丟了，抓些枝末，也算懂了一點點，但是不太好。最差的，根本、枝末都不懂，聽得糊裡糊塗。既然聽就要聽到一些東西，即使聽到一個公案，壞事做不得，要感地獄果的，這個也好，這也是因果的一個要點了。如果認真聽，或多或少都能獲益，總會得點好處。 有人提問：約處成就善惡裡邊，律儀戒、惡律儀，要除掉黃門、二形，「二黃門二形」，不能受惡律儀，也不能受律儀戒。但是前面的舍戒里又提到，不管是律儀也好，不律儀也好，二形生就舍戒，這跟黃門就有差別。不管善戒、惡戒，黃門、二形要得戒都不可能，這是鹽滷田，不能生嘉苗，也不能生惡草。但是已經得了戒的，假使成了黃門，不舍戒。二形生舍戒，黃門不舍戒。黃門跟二形的差別就在這裡。這是微細的問題，提得比較好。 再說一遍，二黃門二形都不能得惡律儀，也不能得別解脫律儀。但是得了律儀的人，成了二形就舍戒，戒體就沒有了；成了黃門，不舍戒，這是差別。二形是男女的煩惱都有，煩惱特別重，戒體不能存在。黃門，假使原來有戒體的，不舍戒。黃門，在律藏裡邊說有六種。第一種是生黃門，生下來就沒有男根的。第二種是捺破，有些女人煩惱重，比如妃子跟妾之間，人家養了孩子，她妒忌，在孩子小的時候，把他男根弄壞掉了。第三種是宮刑，犯了什麼罪，把男根割掉的。第四種，生理不健康，人家碰到纔生起男根，平時沒有男根。第五種，看了人家婬欲，妒忌心一起纔生起男根，平時沒有。這都是生理上不健康的變態的一些情況。有說五種不男，還有說六種不男的，第六種半月黃門，半月裡邊能做男的事情，半月裡邊不能做的。總的來說，黃門，有的經上說是五種，有的說六種，把捺破加進去。這是關於二形和黃門得戒跟舍戒裡邊的一個問題。 前面我們講了三受業，順樂受業、順苦受業、順不苦不樂受業。順樂受業，從欲界的善業開始，一直到第三禪的所有善業，都叫順樂受業，能感樂果。欲界的不善業叫順苦受業，將來感的果報是苦的。不善業只有欲界有，色界沒有。上善就是三禪以上，從第四禪開始所有的善業，它感的果報都是不苦不樂受。這是因為第四禪以上沒有喜樂那些衝動的受，只有舍受。 這就產生個問題：四禪以下有沒有順舍受的業？考察下來還是有，兩種。一種是中間禪，中間禪是舍受，欲界也有。 「論云：非此諸業唯感受果」，順受業，順樂受、順苦受、順不苦不樂受的業，是不是只感一個受的果，就是只感一個苦受、樂受或舍受呢？ 「應知亦感彼受資糧」，不但是感受的異熟果，也感其他的異熟果，受的資糧包括四個藴，色、想、行、識都有，這幾個藴是受的資糧，跟受同時生起。 同時，受的資糧是跟受相似的，假使是順樂受業感的，這些果報也都是順樂受的；假使是順苦受業感的果報，整個五藴都是順苦受的；順不苦不樂受業的果報，整個五藴都是順不苦不樂受的。因為五藴中間受的心所特彆強，所以就安一個受，並不是說其他的沒有，其他的資糧還是有的。什麼叫資糧？普光法師《俱舍論記》里說：「餘四藴資助受故，名受資糧131。」除了受藴的其餘四個藴，「資助受故」，幫助受的，叫受的資糧。打開來講，其實色想行識四個藴都有，有是跟它相應的、俱有的。也有不相應行，得、四相等等，所以總的來說五藴都有。這五藴行相都是跟受相順的，叫順受。下邊辯論。 余說下亦有，由中招異熟者，有餘師說，第三禪下，亦有第三順非二業。中謂中間禪也。由中定業，招中異熟故。明知下地有不苦不樂受業。謂生中間，唯有舍受，故彼業感順非二果。 「余說下亦有，由中招異熟」。其他的論師有這麼說，三禪以下（四禪以上都是舍受）也有順不苦不樂受的業。「中謂中間禪也」，中間禪也是順舍受。「由中定業，招中異熟故」，修中間定的那個業因，將來感的果報就是生到中間禪，「招中異熟」，招中間受的異熟。那麼它這個業決定也是順不苦不樂受的業，因為中間禪生的異熟果是舍受。「明知下地，有不苦不樂受業」，不但是四禪以上，下地，第三禪以下也有順不苦不樂受的業。 「謂生中間，唯有舍受」，因為中間禪只有舍受。「故彼業感順非二果」，所以，中間定這個業因，它也是屬於順不苦不樂受的。 又許此三業，非前後熟故者，引證，意明下地有舍異熟，此是發智本論說也。彼云：頗有三業，非前非後受異熟耶？解云：同一時受，言非前非後也。彼論答曰：有，謂順樂受業色，順苦受業心、心所法，順不苦不樂受業心不相應行，乃至廣說。 「又許此三業，非前後熟故者」，《發智論》里允許這三個業一時成熟。一時成熟又是順苦受的，決定是在欲界。就是說欲界裡邊也有順不苦不樂受的業。引《發智論》裡邊的原文來證明，其中「許」，就是承認。 「意明下地有舍異熟」，意思是說下地（上地是定地，下地是欲界）欲界裡也有舍的異熟果，就是有順不苦不樂受的業，有這個業就感舍的異熟果。「此是發智本論說也」，《發智論》說：「頗有三業，非前非後受異熟耶？」有沒有三個業，非前非後，同時感異熟果？「非前非後」就是同一時候。 「彼論答曰」，論裡邊回答「有」，舉例，「謂順樂受業色，順苦受業心、心所法，順不苦不樂受業心不相應行，乃至廣說」，一共有三句。第一種是順樂受的業，感的色法。第二種是順苦受的業，感的心王心所法。第三種順不苦不樂受的業，感的心不相應行，這是三個受不同，感的果也不同。五藴裡邊，一個是色，一個是心王心所，一個是心不相應行，這三個業可以同時成熟。這是一種，「乃至廣說」，還有兩種沒有說。 解云：順樂色者，於人天中，眼等五根，色香味觸。順苦心心所者，謂感人天苦受及相應法。順不苦不樂受業心不相應者，於人天中，命根、眾同分、得、四相，此是第一節文。 「解云：順樂色者」，順樂受的異熟果是指什麼呢？「於人天中，眼等五根，色香味觸」，眼等五根，人天的果報是順於樂受的，就是福報，這是可以產生樂受的；還有外界的色香味觸，好的外境，能夠產生樂受的。為什麼沒有聲？因為發聲音要作意，要加行纔能起的，不是任運的，所以聲不是異熟果。這是第一種，順樂受的色。順苦受的心、心所，這個業能夠感得人天的苦受的相應法——心王心所，這個業將來能感跟苦受相應的心王心所的異熟果。順不苦不樂受業的心不相應行，人天當中有不相應行，是命根、眾同分、得、四相（生住異滅）。 這是第一句。第二句、第三句這裡不說了，自己去配，一個順樂受的色，再一個順樂受的心、心所法，還有順樂受的心不相應行，三個。順苦受的心、心所法，也可以順苦受的色，順苦受的不相應行。順不苦不樂受的心不相應行，也可以順不苦不樂受的色，順不苦不樂受的心、心所法。這樣子，三個三個配，總共是三句。這三句裡邊，取第二句，這是第一節文。 於廣說中，更有一節文，俱舍略引，但言乃至廣說。第二節文，順樂受業心不相應行，能感人天命根等四。順苦受業色者，謂感人天中色香味觸。順不苦不樂受業心心所法，此業能感不苦不樂受，及相應異熟也。 還有第二、第三節，於廣說中，「於廣說中，更有一節文」，就是第二節。「俱舍略引，但言乃至廣說」，《俱舍論》里沒有引出來，只是說「乃至廣說」。 這裡引出第二節文，是什麼呢？第一，順樂受的心不相應行，能感人天的命根、眾同分、得、四相等等。 第二，順苦受的色，「謂感人天中，色香味觸」，為什麼沒有五根？因為人天的五根不屬於苦受，三惡道的五根纔是苦受，所以順苦受的色只是外境，外境也許使人能夠產生苦受，而人天的五根，卻不是產生苦受的，所以不說五根。 第三，順不苦不樂受的心、心所法，這個業能夠感不苦不樂受及相應的異熟。辯論就是取這一點，證明欲界裡邊也有順不苦不樂受的業，能夠感到舍受跟它的相應法。一方面是，證明它有順不苦不樂的心、心所法的異熟果。不苦不樂受的心、心所，就是舍受。另一方面是，三個業同時成熟。同時成熟的話，要有苦受，每一個裡邊都有苦受，那決定是在欲界，在上二界，色界、無色界是沒有苦受的。所以第一個證明它是欲界，第二個證明它也有舍受異熟果。引這段文就是為了證明欲界裡邊也有順不苦不樂受業感的異熟果。 今引彼文，意取第二節文為證，以說不苦不樂受業，感不苦不樂受異熟，明知欲界有舍異熟。以本論說三業俱時受異熟果，由此證知，下地亦有順非二業。非離欲界有此三業俱時熟故，上界無苦故，三業之言，唯說欲界。 「今引彼文，意取第二節文為證」，現在取《發智論》的第二節來證明。「以說不苦不樂受業，感不苦不樂受異熟，明知欲界有舍異熟。以本論說三業俱時受異熟果，由此證知，下地亦有順非二業。非離欲界有此三業俱時熟故，上界無苦故」，從《發智論》引的論文裡，可以推測出欲界也有順不苦不樂受感的異熟果，也有舍異熟。 怎麼證明呢？「三業俱時成熟」，這三個業，一個是順樂受，一個是順苦受，一個順不苦不樂受。下邊的果報，是色、不相應行跟心王心所來互相調換，一共有三句。既然是三業俱時受異熟果，「由此證知，下地亦有」，那可以證得下地也有順不苦不樂受的業。怎麼知道是下地呢？離開欲界，這三種業不可能同時成熟。既然有苦，三業同時成熟，表示這個業決定在欲界，證明欲界也有順非苦非樂受的異熟果。總的來說，「三業之言，唯說欲界」，這三個業同時成熟，是指在欲界的業。 問：豈不業是善惡，受果無記？此業與樂，體性既殊，如何說為順樂受等？答：業能為因，利益樂受，故約利益，說名順受；或復此業，是樂所受，謂樂是業異熟果故，果領於因，此即所受順能受也；或復彼樂，是業所受，由此能受樂異熟故，因受於果，此即能受順所受也。 「問：豈不業是善惡，受果無記？此業與樂，體性既殊，如何說為順樂受等？」我們講過，業有善惡，但受的果——異熟果是無記的。「體性既殊，如何說為順樂受等？」業與果，本身體是不同的，那麼你怎麼叫它順樂受業、順苦受業呢？「答：業能為因，利益樂受，故約利益，說名順受」，第一種解釋，這個因（就是業）能夠利益樂受，就是能夠產生樂受的有利條件，從這個角度來說，它叫順樂受業。 「或復此業，是樂所受，謂樂是業異熟果故，果領於因，此即所受順能受也」，第二種解釋，這個業是樂所受的，是樂所領納的。領納的意思是「受領納隨觸」，觸的行相像受的，好比孩子像他父親一樣，這叫領納。這個樂受本身是業的異熟果。業是因，樂是果，「果領於因」，所受順能受，能受的是受（樂受），所受的、所領納的是業。果是能受的受，因是業，是所受。 第三種解釋，「或復彼樂，是業所受」，或者反過來說，這個樂是業所受的，受是感受的意思。「由此能受樂異熟故」，這個業能夠感受這個樂的異熟果，業來感果。「因受於果」，因就是業，業來感這個果。這個說法是能受順所受，能受的業順著所受的果，所以叫順受。 這個問題，業跟樂的果體性不一樣，為什麼說順樂受業？ 第一種解釋，業是因，能夠利益樂受，能夠產生樂受的有利條件，那麼叫順樂受業。 第二種解釋跟第三種解釋是互為因果的，領會了領納的意思，這兩種解釋也好懂。業是因，樂是果，樂的行相像業，業是順樂受的，就好像孩子像他的父親一樣。這個業是樂所受，樂是業的異熟果，樂是領納業的。果能領納因，果像它的因。「此即所受順能受也」，所受是業，能感受的是受，所受順著能受，領納能受，這是一層。 或者反過來，「彼樂是業所受」，業是感受樂的，「由此能受樂異熟故」，因為這個業能夠產生樂的異熟果，「因受於果」，因，這個業感那個果，「此即能受」，能受是業，是因，順著那個所受的果。這兩層意思都可以說。 順受總有五者，標也。總說順受，略有五種。謂自性相應者，已下別釋也。一、自性順受，三受為體，自性是受故，自性不違，名為順受。二、相應順受，以觸為體，謂觸與受相應，名相應順受。如契經說，順樂受觸，乃至廣說。 順受，經裡邊一共有五種。「總說順受，略有五種，謂自性相應者」，第一種，自性順受，「三受為體」，苦、樂、舍三個受是它的體。「自性是受故，自性不違，名為順受」，本身就是受，是受的自體，跟自性不相違的，自己順自己，叫順受。 第二種，相應順受，「以觸為體，謂觸與受相應，名相應順受。如契經說，順樂受觸，乃至廣說」，順樂受觸、順苦受觸等等，這個講觸的時候講過，觸跟樂有直接的關係，它跟受是相應的，叫相應順受。 及所緣異熟者，第三所緣順受，色等六境為體，謂所緣境，順能緣受，名所緣順受。四、異熟順受，謂感異熟業，順異熟果，故名異熟順受。如契經所說，順現受業132，乃至廣說。 第三種，所緣順受，「色等六境為體」，所緣，所緣的法是外境——色聲香味觸法，這六個境，外境是它的體。「謂所緣境，順能緣受，名所緣順受」，因為所緣的境可以產生受，某些境能產生樂受，某些境能產生苦受。這個所緣的境，順著能緣的受，叫所緣順受。 第四種，異熟順受，感的異熟果，順著它的異熟因（就是業），叫異熟順受，就是這裡說的順樂受業、順苦受業。「如契經所說，順現受業，乃至廣說」，書上這個「順現受業」，應該寫「順樂受業」，這個字可能是筆誤，旁註一下。「乃至廣說」，就是順苦受業、順不苦不樂受業。因為順現受業，是後頭的，現在還沒有講。 現前差別故者，第五現前順受，現謂現在，受正現行，即是受體，現前不違，名現前順受。言差別者，上說五受，是差別也。此前所說，順樂受等，於此五中是第四異熟順受，由業能招受異熟故，雖業與受體性有殊，而得名為順樂受等。 「現前差別故」，第五種，「現前順受，現謂現在，受正現行，即是受體，現前不違」，這是從時間上說，當下，現前正在受現行的時候，跟那個受，當體不違，叫現前順受。「言差別者」，一共有五種差別。哪五種呢？總結一下，就是有自性順受、相應順受、所緣順受、異熟順受、現前順受。 「此前所說，順樂受等，於此五中是第四異熟順受」，我們講的順樂受業、順苦受業、順不苦不樂受業這三種，就是這五種裡邊的第四種，異熟順受。「由業能招受異熟故」，這個業，能招受的異熟果，「雖業與受體性有殊」，雖然這個業跟那個受的果，它們的體不一樣，但是，因為它能產生那個樂受、苦受，可以叫順樂受業、順苦受業。 這一段文，有點難懂。學法要動腦筋，諦聽諦聽，善思惟之，這個不要忘掉。還要好好地去思惟。有些人總想「加持」，人家幫助你，只能是加一把力，如果自己不用功，不努力，永遠不得成就，再加持你也得不了什麼效果。 學法，一定要動腦筋。光眼睛看耳朵聽還不夠，這是艱苦的腦力勞動，需要思惟。我們早上不像其他的廟兩點就打鐘，到三點半纔打，就是照顧學法的人。因為腦力勞動要思惟，睡眠要適當地加一點，營養、菜也吃得好一點。如果不思惟的話，就會胖起來的。 安居的目的在哪裡？什麼叫戒蠟？因為古代的秤是天平秤，一邊站人，一邊擺蠟，在安居之前去稱，稱好了，多少蠟擺在那裡；等到安居完了，再稱一稱。如果瘦了，你三個月用功，好，讚嘆；如果胖了，三個月吃飯，沒有用功，那就呵斥你沒有用功。所以說這三個月裡邊，用功的可能會瘦一點，瘦一點不要緊，不要害怕，但是瘦了不要害病，瘦到病倒了，那也不行，失去意義。也不是一定要求每一個人都要瘦，好好用功就是了。能夠又用功又胖，那更好。有禪定的人就行，他一方面用功，一方面身體不瘦下去。一般地說，普通的人一用功的話，多少要瘦一點，那麼這個瘦也不要害怕，有好處的，等到自恣的時候，就給你長功德，還有供養。當然我們不要供養，我們是要功德，這個自恣的功德、安居的功德是重要的。 從此第四，明三時業。就中：一、明四業，二、明差別，三、明中有業，四、明定業，五、明現法果業，六、明業即受果。 「從此第四，明三時業」，三時業，是從時間上來講。分了六科。 此下第一，明四種業。論云：如是三業，有定、不定，其相云何？頌曰： 此有定不定　定三順現等　或說業有五　余師說四句 〖表四–二０：明四種業〗 「此下第一，明四種業」，業有四種。「論云：如是三業，有定、不定，其相云何」，三業裡邊，有定業、不定業，這到底是怎麼回事？ 「頌曰：此有定不定」，業有定業，有不定業。「定三順現等」，定業有三種，順現受、順生受、順後受。順現受，現世就受的業，決定受現報；順生受，第二世受的業；順後受，第三世以後受的業。這是決定要受的定業。還有一種是不定業，這是第四種。「或說業有五，余師說四句」，有的人說業有五種，也有說八種，這是把業的種類打開來說。 釋曰：此有定不定者，標也。此前三業，有定、不定。定三順現等者，別釋也。定有三業：一、順現法受，謂此生造，即此生受；二、順次生法受，謂此生造，第二生受；三、順後法受，謂此生造，第三生後受。 「釋曰：此有定不定者，標也」，這是標名，定業與不定業。「此前三業」，前面講的那些三業，總括起來，都有兩種：一種是定業，一種是不定業。「定三順現等者，別釋也」，定業分三種。「定有三業：一、順現法受，謂此生造，即此生受」，這一輩子造業，這一輩子受果，是順現法受。有些人造惡造太多了，現報。 第二，「順次生法受」，順生受業。「謂此生造，第二生受」，這一輩子造業，下一輩子要受，這個現在看不到的，一般的凡夫就不相信。「你看他做了那麼多壞事，還不是好好的，又胖又富，地位又高，這個因果咋講呢？」我們知道白起是秦國的大將，後來第二世做了豬，這是歷史上有記載的，當然他是被別人殺掉的，這是生報、現報都有。 第三，順後法受，「謂此生造，第三生後受」，第三生或者第四生等受報，這都叫順後法受。 依經部說：順現受業，其力最強，必受現、生、後；若順生受業，其力稍劣，必受生、後受，不受現受；順後受業，其力最劣，不受現、生，唯受後受。隨初熟位，名順現等，並不定業，合成四種。言不定者，不定受故。謂不定受異熟故，或於三世，時不定故，立不定名。 「依經部說，順現受業，其力最強，必受現、生、後」，經部的說法，順現受業，是力量最強的業，不但當下這一輩子就要受，第二世要受，第三、第四生還要受，這是最強的業，要受好幾生。 「若順生受業，其力稍劣，必受生、後受」，順生受業是下一輩要受的業，這個力量比現生受業的要差一點。它的果報就是下一輩要受，後一輩子還要受。那就是兩種，順生、順後。 順後受業，力量最小。「不受現、生」，現世——這一輩子不受，「生」，來世——下一輩子也不受。「唯受後受」，只是第三輩子以後纔受。這些業報是更渺茫。如果說做了很多好事還是很貧窮，或者做了很多壞事還是很富有，這就幫助造的不是順現受業。如果造順現受業的話，現世決定會富起來，現世以殊勝的心供養三寶，或者對父母特別孝順，現世都會富起來。力量沒有那麼強的業這一輩子不一定感報，可能是下一輩子，也可能是第三輩子以後感報。 凡夫目光短淺，這些看不到，就以為因果沒有。這也不是說佛教故意編一套來騙騙人，「三世，反正你也不知道，我也不知道，只好隨你怎麼說」，不是那回事。真正得了禪定的人能得宿命通，就能看到過去、未來的事情。天眼通見未來，這並不稀奇。有的氣功師得鬼神通，也有可以看到幾世的。這些事情不是虛妄的，不是騙騙人的，跟科學一樣是可以實踐的。但不是像科學那樣拿儀器來做實驗，這個實踐是要修禪定，禪定修成功了決定會知道。如果自己沒有能力修成禪定，那就相信可信的人。真正得了定，得了智慧的，就是佛菩薩，相信他們就是了。否則自己糊裡糊塗，就會搞錯。 歸依三寶，就是叫我們相信佛菩薩。你自己還是凡夫，沒有開智慧，不相信佛菩薩，相信誰呢？說徹底點，相信三寶就是相信自性的三寶，相信自己本來的佛性。但不是相信自己現在的煩惱、愚痴，這個要簡別。自己本來的佛性要相信它，就是有成佛證果的可能性，你自己現行的是愚痴、煩惱，怎麼能相信呢？當然不能相信。所以說我們要親近具德師父，他們是有修有證的，修好的人，我們相信他，纔能被引入正路。你相信自己，而自己的煩惱無明重得很，那決定走錯路。很多人不知道這個道理，總以為自己對人家不對，學法像買東西一樣的，這個話要聽，那個話不要聽，這樣子挑，學了半天，是學自己，把自己的知見用佛經來充實一下，多找幾個依據，自己的錯誤一點也沒改。這樣子學得越多越糟糕。 根據經部，業的力量分三種。順現受業最強，順生受業其次，順後受業最劣。 「隨初熟位名順現等，並不定業，合成四種」，定業，決定受果的業。隨這個果最初成熟的時間來分：現世受的，順現受；來世受的，順生受；後世受的，順後受。這是三種，不定業有一種，一共是四種。 「言不定」，什麼叫不定？「不定受故」，這個果報不一定受。「謂不定受異熟故，或於三世，時不定故，立不定名」，不定包含兩層意思。一個是果不定，這個果報到底受不受，不一定。假使懺悔了，就不受了，或者做了好事，惡報就不受了。還有一個時間不定，到底在什麼時候受報不一定。或者是現世受，或者是來生受，或者是以後受，時間沒有決定。 或說業有五者，或有欲令不定受業，復有二種。謂於異熟有定、不定，開為二種：一、異熟定時不定，謂果必受，於三世時，即不定也；二、異熟與時俱不定，謂果與時俱不定受也。但有果定時不定業，無有時定果不定者，但於時定，於果必定，以時離異熟無別性故。四業五業，開合為異，其理無別。 「或說業有五」，有人說業又可分為五種，不定業也可以再分。「或有欲令不定受業，復有兩種。謂於異熟，有定、不定，開為兩種：一、異熟定時不定，謂果必受，於三世時，即不定也；二、異熟與時俱不定，謂果與時俱不定受也」，因為不定業裡邊又分成兩種，加起來一共五種業。 哪兩種呢？第一種，「異熟定時不定」，果是要受的，但是什麼時候受不決定，現世受、來世受、後世受不一定，這是一種。 第二種，「異熟與時俱不定」，時間跟受的果都不定。果或者是在下一輩子受，或者後輩子受，時間不定；或者果本身可以不受，做了大的善事，惡果就不受了，或者懺悔之後，不受。果不定，時間也不定。 「但有果定時不定業，無有時定果不定者」，這裡把時間跟果來做四料簡的話，果定時不定是可能的，但時定果不定的，沒有。「以時離異熟無別性故」，時間是假法，時間不能離開異熟果。時間跟果的關係，不是別體的（關係）。只要時間定的，果一定定。時定果不定這一類不定業是沒有的。果既不定，時間就不能定，果定了之後，時間纔可能定。所以說不定業分開，只能兩種，不能三種。 這裡，「四業五業，開合為異」，說四業，或者五業，是不定業開合的不同。「其理無別」，道理是一樣的。 余師說四句者，謂余譬喻師說，業分八種，故為四句。彼許時定於果不定，於不定中，時復分三，兼前五業，故成八種。 「余師說四句」，這個余師指的是譬喻論師，譬喻論師是有部里的一類論師，是經部的先驅，譬喻論師發展到極端的時候，就產生了經部論師。譬喻論師把業分了八種，八種用四句來說，把所有的可能性都擺進去，這是開得更大了。 他們允許時間定、果不定，前面簡別這是不可能的，這裡他們又把它擺進去了。「於不定中，時復分三」，在不定裡邊，時間分三，現受、生受、後受，又分了三個。「兼前五業，故成八種」，加上前面五個，成了八個。 第一句者，於時分定，異熟不定。謂順現等三業，三世時定，於果不定。若現世受，其果即受，現若不受，永更不受，於時必定，於果不定。順現既然，生後亦爾，此分三種：一、謂順現定，果不定；二、順生定，果不定；三、順後定，果不定。 「第一句者，於時分定，異熟不定」，時間是定的，異熟果卻不定。「謂順現等三業，三世時定，於果不定」，或者順現，或者是順生，或者順後，時間定的，果不定的，那有三種。 「若現世受，其果即受，現若不受，永更不受，於時必定，於果不定。順現既然，生後亦爾」，他解釋說順現受業，果是不定的，怎麼一回事呢？他說這個果，假使屬於順現受的，就是現世要受了，假使現世不受的話，永遠不受了，分了這麼一種。就是順現受的不定業，要麼不受，要受就是現世受。後面一樣，假使第二輩子受的業，要麼就第二輩子受，要麼乾脆不受。順後受，要麼以後生受，要麼乾脆不受。「此分三種：一、謂順現定，果不定；二、順生定，果不定；三、順後定，果不定」，時間是定的，果不定。 第二句者，有業於異熟定，於時不定，謂不定業，定得異熟。此但為一，謂果定時不定。 「第二句者，有業於異熟定，於時不定」，有的業，異熟果是定的，時間不定，「謂不定業，定得異熟」，這是前面的不定業這一種。異熟果是決定的，哪一世受不一定，這個只有一句。「此但為一，謂果定時不定」，果是定的，或者順現受，或者是來生受，或者是後生受，這個時間沒有決定。這是果定時不定。 第三句者，有業於二俱定，謂順現等，定得異熟。此有三種：一謂順現時果俱定，二謂順生時果俱定，三於順後時果俱定。 「第三句者，有業於二俱定」，果也定，時也定，「謂順現等，定得異熟，此有三種」，這個業，決定現世受的，順現受業；決定來生受的，順生受業；決定是後生受的，第三生以後受的，順後受業。果、時兩個都定的，這是三種定業。 「一謂順現時果俱定，二謂順生時果俱定，三於順後時果俱定」，時果都定，這是第三句，有三種。 第四句者，有業於二俱不定，謂時不定業，非定得異熟。此但為一，謂果不定，時不定。 「第四句者，有業於二俱不定，謂時不定業，非定得異熟」，時間不定的那個業，異熟果也不定的，這是一句，謂果不定，時也不定。 這四句，第一句有三種，第二句有一種，第三句有三種，第四句一種，總的一共有八種業。最好自己畫畫表，把這八個業，根據它的規律畫出來。 論云：彼說諸業，總成八種，謂順現受有定、不定，乃至不定亦有二種。解云：順現等三定者，第三句是也。順現等三不定者，第一句是也。第四不定中定者，第二句是也。不定中不定者，第四句是也。 「論云：彼說諸業，總成八種」，譬喻論師說業有八種，這裡總結一下。「謂順現受，有定、不定」，順現受的有定、不定，兩種。順生受的有定、不定，兩種。順後受的有定、不定，又是兩種。不定也有兩種，時不定，時、報都不定。總共八種。 「解云：順現等三定者，第三句是也」，順現受等，三個都是定的，果都是定的，是第三句。順現等三，果不定的是第一句。「第四不定中定者」，第二句，是時間不定，異熟果是定的。第四句，時也不定，果也不定。 順現受的有定、不定，順生受的有定、不定，順後受的定、不定，不定的定、不定，畫的基本原則告訴大家，可以去照這個畫。自己去畫深刻一些，對它的體系熟悉一下，有好處，不要抄。經過自己腦力勞動思惟出來的東西，纔是受用的。人家現成的，如人飲水，冷煖自知，他吃了冷也好，熱也好，舒服也好，與你漠不相干，他是有他的受用，你不勞動，沒有你的受用。抄，儘管抄，抄一本書，把《光記》都抄完好了，沒有用的。有的人總覺得書越多越好，請了很多書。書多沒有用的，圖書館的管理員不一定什麼都懂的。書是書，你是你，不相干。倒不如把幾部書搞精通，成了個有學問的人。書弄了一堆要去看，看了，還得要鑽研。 從此第二，明差別。論云：於此所說業差別中，其相云何？頌曰： 四善容俱作　引同分唯三　諸處造四種　地獄善除現 堅於離染地　異生不造生　聖不造生後　並欲有頂退 「明差別」，第二明差別。「於此所說業差別中」，這個比較難一點。前面所說的業，有什麼差別呢？ 「頌曰：四善容俱作」，講了那麼多業的分法，三業、四業、五業、八業（八種），到底哪一種講得比較好呢？「四善」，四業的說法比較好，這是世親菩薩對前面的評價。「容俱作」，這四個業，有可能同時都做，順現受、順生受、順後受乃至不定受，這四個業，在一個時間，四個業全部做，也有可能性。 「引同分唯三」，引眾同分的只有三個業，能夠將來投生到哪裡去的，是三個業。順現受業是現世的事情，已經投生了，不會引眾同分了。 「諸處造四種」，什麼地方造哪些業呢？諸界、諸趣，三界五趣都能造四種業。 「地獄善除現」，地獄裡邊善業的順現受業是沒有的。地獄裡邊都是苦的，地獄裹造順現受業，這一輩子得樂報，不會有的，要除開。 「堅於離染地，異生不造生，聖不造生後，並欲有頂退」，這是說離欲的跟聖者的情況。對已經離開的地，他們不會造生業。已經離了這個地的欲，下輩子決定不會再生到這個地方來。假使得了初禪，已經離開欲界了，下一輩子不會有生欲界的業。得了初禪，下輩子決定是到初禪天的。至於後業，可能有。 「聖不造生後」，聖者，比如說阿羅漢，他要離開三界，三界的順生受、順後受業都不會有。他這一輩子過了之後，不再來了。第三果阿那含也一樣，欲界的順生受業、順後受業不會有，因為他以後永遠不來欲界，欲界的第二輩子、第三輩子的業，對他來說不相干，不會有的。 這裡邊比較細緻，要「善思念之」，好好地思惟。只聽不思惟很難懂。我講了半天，你不一定懂，如果前面的基礎沒有，你沒法懂；如果你腦筋不去鑽，也不好懂。開悟當然不容易，你要理解也不是很容易的事，要很多條件。那是不是難得高不可攀呢？開悟就像鯉魚跳龍門，確實困難，跳過去了就變成龍。理解就像爬梯子，只要肯一步步踩上去決定會到的。氣力不夠，想跳三丈高，怎麼跳得上去呢？有梯子可以爬，別說三丈，十丈也爬得上去，只要你肯走。所以學教理就是登梯子，一步一步爬，總會上去的。爬不動，休息一下，補充點營養，繼續爬。不能說爬不動就乾脆不走，退下來，那就糟糕了。 釋曰：四善者，論主評取，說四業家於理為善，但於時中，說定、不定，釋經所說四業相故。 「釋曰：四善者，論主評取，說四業家於理為善，但於時中，說定、不定，釋經所說四業相故」，前面關於業的種種說法，到底哪一種說得比較好呢？世親菩薩評論說四業的這種說法於道理上比較完善。 世親菩薩認為，不定業從果上說定、不定不合理，而從時間上說定、不定是合理的。什麼時候受不知道，可能現世，也可能將來，這是時間上不定。這樣來解釋經裡邊的四個業是比較好的。 容俱作者，今此四業，容一時作，謂於一時，自行婬欲，遣使行殺，或盜或誑，業道齊成。或一感現，或一感生，或一感後，或一不定，一時造四，未必皆爾，故說容言。 「容俱作」，這是另外一個問題。「今此四業，容一時作」，「容」，容許，可以。順現受、順生受、順後受、不定受，這四種業能不能同時造？是可以的。 「謂於一時」，如何同時造四種業呢？他舉個例，就是在同一時間內「自行婬欲」，自己犯婬戒，造婬欲的事情；「遣使行殺」，派一個使者去殺人，也在那個時間殺；「或盜」，再派一個人去偷東西，也在那個時候偷；「或誑」，或者去騙人。「業道齊成」，這四個業道同時都成就。但四個業道罪有輕有重，「或一感現，或一感生，或一感後，或一不定，一時造四，未必皆爾，故說容言」，一個感現生受；一個感第二生、來生受；一個感第三生以後受；一個不定，不一定受，這四種。同一個時間造的四個業，感果的時間不一定。 雖然一時造四是可能的，「未必皆爾」，但是一般都不會這樣的，「故說容言」，所以說允許。「容俱作」，是可能這樣子一起作，實際上不一定都這樣。 問：幾業能引眾同分耶？答：頌言引同分唯三。於四業中，除順現受。現身同分，先業引故。 「問：幾業能引眾同分耶」，這四個業裡邊，哪些業能夠引眾同分呢？眾同分，下一輩子投在哪一道。投生人，人的眾同分；投生天，天的眾同分；投生畜生，畜生的眾同分。 「答：頌言引同分唯三」，這四種業裡邊，能夠引眾同分的只有三種業，「於四業中，除順現受，現身同分，先業引故」，能夠引下一輩子眾同分的業，順生受、順後受、不定業，這三種業都能引眾同分。現輩子的眾同分是前輩子業引的，是過去造的業。如果說順現受業可以造現在的眾同分，假使你是人，造了個投生畜生的順現受業，中途變成畜生，這個一般說不會。 所以說引眾同分的業，只有三種，順生受、順後受、不定受。 這個如果心靜下來，不難懂的。要把繞在線團上的一團絲線拆開，要有耐心。如果連學法的耐煩心都沒有，說要入定，那是休想。這個心慢慢地細下去，以後入定就容易。否則，兩個眼睛閉起來，腿一收，想入定？一輩子也入不了的。這就是細心不細心的問題。 上一次有人提出，在「順苦樂非二」那裡，為什麼業與果兩個性質不同卻可以相順？「問：豈不業是善惡，受果無記？」因是善惡，果是無記，既然是一個無記，一個是善惡的，「此業與樂」，樂是果，「體性既殊」，兩個體不一樣，為什麼說順樂受、順苦受、順不苦不樂受？如何順？ 這有三個解釋，不要混淆。 第一個解釋，「業能為因，利益樂受」，業是因，對這個果（樂的受），有利益。幫助它生出來。「故約利益，說名順受」，因為這個業有力量使得這個樂的果能夠產生出來，所以從能夠使果產生的這方面來說，叫順受。能夠產生樂受，或者苦受，或者不苦不樂受。 第二個解釋，「或復此業，是樂所受，謂樂受是業異熟果故」，孩子領納父親的相好，那麼孩子像父親。這個業是樂所領納的，這個受不是感受，是領納。「謂樂受是業異熟果故」，這個樂是果，業是因，果領於因，這個果好似孩子，因是父親，果領納因的因素，樂的就領納樂受，苦的就領納苦受。「此即所受順能受也」，這所受、所領納的是業，能領納的是受，所受的業順著能受的受。因為果是領納業的，從這一個方面來說，這個業是順那個果的。 第三個解釋，「或復彼樂，是業所受」，這個「受」是感受，不是領納，意思看起來是差不多，實際上是從另外一個角度來說問題。「或復彼樂，是業所受」，這個樂的果是業因所感受的。「由此能受樂異熟故」，這個業能夠感受樂的異熟果，「因受於果」，業就是因，能夠感受那個果，果從因生出來的。能受（業）順所受（果）。 這是從不同角度出發，幫助為什麼業跟果體不一樣，但卻可以是相順，是從三個方面都可以解釋的。前面講業，世親論主認為，講四業的道理比較好，就是順現受、順後受、順生受、不定受這四種。不定業是從時間上說定、不定。要麼是時間不定，果也不定，沒有時間定了果不定的。 四個業是不是同時能作？也可以，「容俱作」。順現受、順生受、順後受、不定受，這四種業可以在一剎那之間，一個人全部造完。容許有這樣的情況。 這四個業裡邊，順現受、順生受、順後受、不定受，能夠引眾同分的只有三種業，把順現受的業除掉。因為這一輩子的眾同分是過去的業所決定的，你現在生在人間，就是人的眾同分，不可能現在造個業馬上就變成其他眾同分的。所以順現受業不感眾同分。 問：何界何趣，能造幾業？答：頌言諸處造四種者，已下句共答此問也。總而言之，諸界諸趣，或善或惡，隨其所應，容造四種。 「問」，另一個問題，「何界何趣，能造幾業」，三界、五趣能造幾種業？ 「答：頌言諸處造四種者，已下句共答此問也」，回答，總而言之，三界也好，五趣也好，「隨其所應」，都能造四種業，沒有限制。 地獄善除現者，此下約別論也。於地獄中，四種善業，除順現受，無愛果故，惡容造四。 但有一個例外，「地獄善除現」，地獄裡順現受業，現世感報的善業沒有。 「此下約別論也。於地獄中，四種善業，除順現受，無愛果故，惡容造四」，善業裡邊，不能造順現受業，因為地獄裡沒有可愛的果。但是惡業呢？四種都可以造，地獄裡造惡業，現世受報的也會有，那更苦一點了。至於順現受的善業，使這一輩子受好報的，地獄裡是不可能造的，地獄是純苦，沒有善的順現受業。 堅於離染地，異生不造生，聖不造生後者，不退性名堅，此通異生及聖也。彼於離染地，若不退異生，不造生業，以不退性，離此地染，於第二生必不生故，故無生業，容造餘三。 下邊是對那些利根不退的人造這四個業的簡別。「堅於離染地，異生不造生，聖不造生後」，什麼叫堅？不退性，利根，他能夠不退的，這樣子的人叫堅。「此通異生及聖也」，不管是凡夫，還是聖者，凡是不退的利根都叫堅。這一類人有他們的特殊性。 「彼於離染地，若不退異生，不造生業。以不退性，離此地染，於第二生必不生故，故無生業」，對凡夫來說，彼於離欲地，假使他得了初禪，如果是「堅」，不退的，得了初禪就不會造欲界順生受業，因為第二輩子決定生初禪天，不會再生欲界，欲界的煩惱已經離掉。這是利根、不退的凡夫。那一個地的煩惱離掉了，那麼這一個地的順生受業，即在這個地方第二輩子受報的業就不會有。什麼原因？因為他這一個地方的煩惱已經除掉，既然不退，第二生不會再生到這裡來。假使欲界的煩惱除掉，第二生決定生色界，不會生欲界。「故無生業」，所以不會造順生受業。 「容造餘三」，但是可以有其他三個業：順後受、順現受、不定受。這一輩子離開欲界的煩惱，生色界，但是到了色界，他退了，那麼色界的福報享完，第三生到欲界來是可能的，順後受業可以有。順現受，這一輩當下受的報，也可以有。不定受，當然更有可能。這是凡夫。 不退聖人，於離染地，不造生、後，以不退性，必無還生下諸地故，故無生、後，容造餘二。 不退的聖者，「於離染地，不造生、後，以不退性，必無還生下諸地故，故無生、後，容造餘二」，假使他這個地的煩惱離掉了，如果是不還果，他對欲界的煩惱已經離掉，第二輩子投生欲界的業不會造。他不但是第二生不來，後業也不會造，第三、第四、乃至第五生等，永遠不來欲界，所以順生受業、順後受業都不會造。那麼阿羅漢也不來三界，也不會再造這些業。 「以不退性，必無還生下諸地故」，因為他不退，離開了下地，下地永遠不來。如果退的，當然可能再生起。凡夫是第三生可能下來，聖者是永遠不來。「故無生、後」，所以順生受業、順後受業都沒有。「容造餘二」，順現受——這一輩子受報的業可能會有，不定受也可能會有。即可以受，可以不受，時間也不一定，它可以在現世受，也可以根本就不受。聖者是如此。 並欲有頂退者，離欲聖人，及有頂聖，雖有退墮，而亦不造欲界、有頂生後二業，同前不退聖故，頌致並言。夫從離欲、有頂退者，必是退果。諸退果者，必不命終，還修得果，故於離染地，永更不生，故無生、後業也。 「並欲有頂退」，欲、有頂退，這是兩類人，一類是離欲，一類是離有頂的欲。「離欲聖人」，不還果，離開欲界的聖者，欲界的煩惱除掉了，「及有頂聖」，有頂就是三界的頂（非想非非想的天），離開有頂煩惱的聖者，那是阿羅漢果。「雖有退墮，而亦不造欲界、有頂生後二業，同前不退聖故」，前面說某些部派認為第三果、第四果是會退的，即使他們退，也不會造欲界的或者有頂的順生受業、順後受業。對不還果來說，即使退，欲界的順生業、順後業不會有的，因為他欲界畢竟不來了，退了之後，馬上會恢復的，沒有命終就恢復了。阿羅漢果一樣，三界的，有頂的煩惱除掉了，第二輩子、第三輩子再投生到有頂天的那些業，也不會有的。「同前不退聖故」，跟前面的不退的聖者一樣，順生受業、順後受業不會再有。 「夫從離欲、有頂退者，必是退果」，從欲界離了欲之後的三果，或者從有頂離了煩惱之後的四果，他們雖然會退，這個退是退的果。「諸退果者，必不命終，還修得果，故於離染地，永更不生，故無生、後業也」，前面講過，退果的，他縱然是偶爾退一下，在沒有命終之前會恢復的，所以第二輩子、第三輩子受的業是不會有的，決定不會再流轉生死。不還果，先說不退的，當然是欲界不來了，沒有順生受、順後受的業；即使要退的，也是沒有命終之前恢復，也不會有順生受業、順後受業。阿羅漢果也一樣，先是不退的利根，固然是三界的有頂的業不再造，假使要退的，在命終之前，還是會恢復果位，有頂天的或者三界的順生受業、順後受業也不會有。這是講凡夫和聖人利根、鈍根的造業的情況。 從此第三，明中有造業。論云：住中有位，亦造業耶？亦有。云何？頌曰： 欲中有能造　二十二種業　皆順現受攝　類同分一故 在中有的時候，能不能造業？「論云：住中有位，亦造業耶」，在五趣六道造業，這是大家公認的，在中有的時候，是否可能造業呢？「亦有」，也能造。「云何」，怎麼造呢？ 「頌曰：欲中有能造，二十二種業」，欲界的中有，能夠造二十二種業，「皆順現受攝」，但都是順現受的。「類同分一故」，為什麼？類同分是一。 釋曰：於欲界中，住中有位，容有能造二十二業。謂中有位、胎內五位、胎外五位，中有能造此十一位定、不定業，故名二十二。皆順現受攝，類同分一故者，中有所造十一種定業，皆順現受攝。以中有身，與生有十位，一類同分，無差別故。此一同分，同一業引，故類無別。由類無別，故此定業，皆順現攝。 「釋曰：於欲界中，住中有位，容有能造二十二業」，在欲界中有的時候，可能造二十二種業。哪二十二種呢？ 「謂中有位、胎內五位、胎外五位，中有能造此十一位定、不定業」，中有造的業，它感的果，或者是中有裡邊受，或者是胎五個位的時候受，就是羯羅藍、阿部曇、閉屍到缽羅奢佉；或者是胎外五位的時候受，就是嬰孩、童子、少年、壯年、老年。這兩個五，加一個中有，一共十一個。所以中有能造在這十一位感果的業。每一位中都有定業、不定業，加起來是二十二種業。 「中有所造十一種定業，皆順現受攝」，從中有所造十一種定業來說，決定是順現受，為什麼？「以中有身與生有十位，一類同分，無差別故。此一同分，同一業引，故類無別」，這是解釋什麼叫類同分。中有的身跟生有，包括胎里五位、胎外五位，一共十個位，是同一類的，沒有差別。「此一同分，同一業引」，不管是中有，還是生有，同是一個因引的，引業相同。「故類無別」，所以種類沒有區別。投人的中有，它的形狀已經是人的樣子。上次提到超度時看到亡者生前的樣子，大德說那是不可靠的。中有，已經是第二生的樣子，不能再顯過去的樣子。跟他投生的那個同分是一類的，沒有差別。 「由類無別，故此定業，皆順現攝」，因為是同一個類別的，既然這個業決定要受的，都是順現受。 又此中有，由與生有同業引故，故不說有順中有受業。此即是彼順生順後順不定業所引生故。 「又此中有，由與生有同業引故，故不說有順中有受業」，這是另外一個問題。再明確一下，在中有裡邊，假使要造定業，決定是在現世受。因為中有跟生有是同樣的類，要麼不造定業，如造定業，決定是這一輩子受的。另外，中有與生有的引業相同，所以不說順中有受業，因為順中有受業，就是順現受業，根據它要投生的方面來說，就可以了。投人身的就是引到人同分的業，生畜生的就是引到畜生同分的業，中有跟它是相同的。 「此即是彼順生、順後、順不定業所引生故」，引中有的業，跟引它投生的業是相同的。假使是上一輩子造的業，現在的中有就是順生受業所引，還有就是順後受業所引，或者就是順不定業所引。根據它投生到哪裡，引中有的業也一樣的，所以不需要有順中有受業。 從此第四，明定業相。論云：諸定受業，其相云何？頌曰： 由重惑淨心　及是恆所造　於功德田起　害父母業定 「從此第四，明定業相」，定業有什麼特徵？「論云：諸定受業，其相云何」，決定要感果的業（就是定業），是什麼樣子的？ 「頌曰：由重惑淨心，及是恆所造，於功德田起，害父母業定」，有四大類定業是決定受果的。第一，是「重惑淨心」，極重的煩惱，或者極清淨的善心，發心重，決定受果。第二，「恆所造」，雖然不是很重的煩惱，但是經常做，天天做的。比如吸菸，天天吸、天天吸，雖然不是大壞事，但這決定感果，因為有習慣勢力。習慣勢力最可怕，能夠造成感果的決定性，「恆所造」。第三，是「功德田起」，雖然不是重的煩惱或者淨心，也不是恆所造，但對方是大功德田，三寶，或者得了殊勝果位的，在這些地方造的業，善的也好，惡的也好，決定要受，這是定業不能轉。最後，「害父母業定」，對父母起的損害心，或者做損害的事業，不管輕的、重的，決定受。很多人不理解這個因果道理，對父母不重視。對父母不重視，決定感報，這是肯定的，佛經里有依據，《俱舍論》就有依據。有的人自以為自己很對，好像說父母很多事情不懂，看不起他們，甚至於輕視、反對，吵鬧、打架也有的。這樣子，決定感果。 現實的例子，我在上海的一個鄰居是木匠，體力勞動者。聽說他小的時候脾氣很大，跟他父親吵架時拿鐵棍子打父親。後來他四十幾歲，年紀不大，害肝炎病休在家裡。他的孩子十幾歲，跟他吵架的時候也打他。問他為什麼打父親。他兒子說，你自己不是也打父親嗎？這個小孩子小的時候，看到父親打祖父，現在也打他父親，這個就是現報。我們不要看輕這個事情，果報很嚴重的。 釋曰：諸定業相，略由四因。一、由重惑及重淨心，謂重煩惱，或重善心，所造業也。二、及是恆所造，雖不重心造，但恆所造也。三、於功德田起，謂佛法僧，或得勝果者，謂預流無學，或得勝定者，謂慈定、滅定，於此田所，雖無重惑，及重淨心，亦非常行，以田勝故，必定受業。第四、於父母所，隨輕重心，行損害事，業果必定。此上四因，皆定業攝。 〖表四–二一：定業四因〗 「釋曰：諸定業相，略由四因」，決定感果的業，大概說有四種因相。 第一，「由重惑及重淨心」，極重的煩惱或者極大的善心所造的業決定感果，這是發心的問題。發心厲害、猛利，是決定感果的一個因素。 第二，「及是恆所造」，雖然發心不重，但是經常做。經常做、習慣做的事情，決定感果。聽說有些小孩家裡並不窮，但是小時候偷慣了，只要看到有機會可乘就要偷。家裡生活都很好，並不需要他偷東西，但是偷的習慣養成了，這是習慣勢力。這做成習慣性的事情決定要受報。我們出了家的人，每天禮佛、誦經，如果天天如此的話，決定感報。如果你把這些當成負擔，盡想逃避，偷懶，馬馬虎虎，不是恆所做，這個就得不到報。出了家都希望證果證道，如果每天課誦都不能堅持，連最起碼的果報都得不到，還談得上什麼證果證道呢？恆所做，所以不管這個經念得怎麼樣，你每天到這個時候必定念，決定感果報。 第三，「於功德田起」，功德田，對方是極大的功德田。「謂佛法僧」，三寶面前培的福或造的罪決定感報。另外一種，得勝果，「謂預流無學，或得勝定者」，預流果、無學果。為什麼二果、三果不說，單說預流果呢？預流果，一切見所斷的煩惱，八十八使全部斷完，功德很大。阿羅漢，把三界九九八十一品修惑斷完了，這兩個果位，功德是特別殊勝。二果、三果，見的煩惱在預流果已經斷掉了，修的煩惱沒有斷完，二果只是斷了欲界的六品，三果斷了三界裹的欲界，還有色界、無色界修的煩惱沒有斷，所以他們沒有擺進去，特彆強調初果跟四果。還有「得勝定」，殊勝的定，慈定，即慈心定；滅定，即滅盡定。於得了這些定的人，或者是三寶，或者是預流果，或者是阿羅漢果，在他們面前造的罪，或者造的功德，雖然不是極重的煩惱心，不是極大的清淨心，也不是經常做，但是因為他們福田殊勝，決定受報。 所以說到寺廟裡來，一點頭一稽首，乃至一聲南無佛，將來決定成佛，也是這個原因，這個果報是決定有的。在三寶面前，在得殊勝果位、殊勝定的人面前，要好好地尊重、培福，不要造罪。如看不出來，對一切人都不要造罪，當他是無學，當他是得了殊勝定的人看，那你就不會造罪了。論講過的，如果對發了菩提心的菩薩造了罪，那重得不得了。發了菩提心的人，他臉上並不寫「我是發菩提心的」，而你又看不出來的。要是經常對一般的人起煩惱心，漫不經心，起誹謗等等造罪的話，成習慣了，那碰到那些發菩提心的，一樣地造業，那你的罪就洗不清了。所以說，自己的煩惱要儘量地收斂，拿鏡子要照自己，不要照人家，這樣把每一個眾生都當聖者看，或者當佛看，當父母看，就不會造罪了。否則，碰巧是發菩提心的，或者是菩薩化現的，那這個罪就不可說了，所以要經常注意，提高警惕。 第四，「於父母所，隨輕重心，行損害事，業果必定」，在父母面前，不管你是極重的煩惱也好，輕的煩惱也好，「損害」，對父母不利的事情做了，跟他們違抗或者對罵，甚至於打，那這個業報決定要受，「業果必定」。反過來，如果在父母面前極孝順地去承事，那果報也是極大。這裡沒有說善的一面，單說惡的，因為父母本身是大恩田，應當去孝順的，這是本分。而你反過來，以極重的心做損害，那罪太大了，恩田你去損害了，那個果報就特別重，定業不能轉的。 這四種情況下，造的業決定要受。 從此第五，明現法果業。頌曰： 由田意殊勝　及定招異熟　得永離地業　定招現法果 〖表四–二二：現法果業〗 「從此第五，明現法果業」，這一輩子馬上受果，就是現報。什麼業招現報？ 「頌曰：由田意殊勝，及定招異熟。得永離地業，定招現法果」，在這些條件之下，要招現世報。 釋曰：由田意殊勝者，一由田勝，二由意勝。由田勝者，聞有苾芻，在僧眾中，作女人語，便變為女。由意勝者，聞有黃門，救脫於牛黃門事故，轉為丈夫。此等傳聞，其類非一。 「釋曰：由田意殊勝者」，一個是由田殊勝，一個是意殊勝。 第一種是田殊勝，佛法僧是大福田。曾經有這麼一件事，一個比丘，「在僧眾中，作女人語，便變為女」，在僧眾面前學女人說話，馬上就變女人了。在僧寶這個大福田面前造一點罪的話，這一輩子受現報。以前也講過，有一個比丘看到阿羅漢在洗澡，阿羅漢皮膚很細，他起了一念的煩惱心，當下變女人。 很多人不知道，你在僧團裡邊培福，得的果報極大，反過來在僧團裡邊偷懶、不想干，人家辛苦，你享受，那麼你失的福也很大，所以很多人待不住，這也是一個原因。僧團裡邊不培福，自己會待不住，這是自己的果報，這輩子受的。 第二種是發心殊勝，「由意勝」，發心好的或極壞的，也會感現報。舉個例子，「聞有黃門，救脫於牛黃門事故，轉為丈夫」，有一個黃門，他救了牛，因為救牛這件事，後來黃門就轉成丈夫了。具體怎麼回事呢？以前有個國王，因為在邊境跟鄰國打仗，就委託他的弟弟掌管國家。不過臨走的時候，他弟弟送給國王一個金盒子，說以後需要的時候再打開。國王也就沒當一回事，以為送他一個禮。結果，國王在外邊打仗，打了很久，他的弟弟很公正、很盡心地來治理國家。但是有一些奸臣，因為他們的一些壞事不得逞，就起念頭想謀害他弟弟。等國王回來後，這些奸臣在國王面前說閒話，說他弟弟不規矩，在王妃面前做壞事。這樣國王就對弟弟大發脾氣，結果他弟弟請國王把以前送的金盒子打開來看。國王莫名其妙，打開一看，是一個男根。他弟弟說，早預料到會有這些事情，所以在國王臨走前，自己就把男根割下來，保證不做壞事。國王大受感動，他弟弟幫他治理國家，還受了冤枉，同時自己身體也殘廢了。於是，國王就對他弟弟特別優待，宮殿里隨他自由進出，沒有拘束。 這樣子過了一段時間，有一天國王的弟弟看到一個人趕了一大群牛在路上走，這些牛好像很垂頭喪氣的樣子。他就問那個趕牛的人：「你趕這些牛幹什麼去？」趕牛的說騸牛去，把牛根去掉好做事情了。因為牛、馬，它們有根在的時候發起性來不聽話的。國王弟弟想，男根去掉是很痛苦的事情，他自己受了這個痛苦，那麼多牛也要受這個苦，就起極大悲心，把牛全部買下，放生。他因為自己感的痛苦，把牛的痛苦也當成自己痛苦看，把它們解放了。雖然所緣的對象是牛，因為發的心好，結果這個感現報。感了報之後，他男根又生起來了。生起之後，他自己感到有危險性就不去內宮了。國王本來是允許他內宮裡隨便進出的，現在他不去了，國王奇怪，他把這個事情講了，國王很感動。 這就是說發心殊勝也會感現報。「此等傳聞，其類非一」，這一正一反兩個例子提醒我們，在殊勝福田裹，固然要培福，就是對畜生起殊勝的心，救護的心，也會感現報。所以，不要輕視畜生，不要輕視那些不是福田的，只要發心殊勝，同樣能感大的報。以前有人問，是供養的對象殊勝的好，還是發心好的好，這個果報到底怎麼決定？這都是其中的一個方面，都能決定。對象殊勝的，感的報當然大；自己發心殊勝的，感的報也大。這幾種因果是交叉的，好幾個因素配合起來決定你最後受的報是哪些。 得永離地業，定招現法果者，此顯報定時不定業，謂阿羅漢人，隨在何地離此地染，名得永離地業。此永離地業，聖未離染時，於此地中造善惡業，及離染位所修善業。此等諸業，於異熟定時不定者，此業必能招現法果，謂於此地，更不受生，故招現果。若於此地，有生後定業，彼必定無永離染義，必於生後受異熟果。若於異熟及時俱不定者，由永離染故，更不受異熟。 「得永離地業，定招現法果者」，這是另外一種，阿羅漢果和不還果，情況是一樣的。「隨在何地離此地染，名得永離地業」，阿羅漢果，他對三界的煩惱永遠離掉了，以後再也不來三界受生。不還果是欲界的煩惱永遠離掉了。永離欲界地，永離三界地，都叫得永離地業。 「聖未離染時，於此地中造善惡業，及離染位所修善業。此等諸業，於異熟定時不定者，此業必能招現法果」，這些聖者，假使是阿羅漢，證了阿羅漢果，那三界就再不來了，而原先在三界裡造的業，如果是不定的，就不受了。如果是決定要受而時間不定的，那這個業決定要現在受掉。否則，證了阿羅漢果出了三界，沒辦法受了。所以真正要證阿羅漢果、不還果的，還沒有證果的時候，那些該受的果都要來找你，你受了之後纔能證果。為什麼以前的安世高法師要跑中國來三次？頭兩次都是還報來的。這些報如果不受掉，後邊果就證不到，所以他自覺地跑來償報。這個報償掉了，以後再修行，果位纔能上去。 得了不還果的，他以後欲界不來了，那麼欲界的業，不定受的就不受了，假使一定要受，這一輩子一定要受完，不受完的話，出不了欲界。阿羅漢果也一樣。佛在世的時候，很多阿羅漢的弟子都受到果報。人家說，唉，怎麼阿羅漢還受報？以前造的定業，這一輩子肯定要受掉。 得了永離地業的人，或者離欲界，或者離三界，還沒有離染時所造的善惡業，假使時間不定而果報決定要受的，那就是現受，因為這一世不受，以後沒有機會受了，果報好像冤家一樣肯定要找到你的，你要出國了，非找你不可，你把錢還了再說。「謂於此地，更不受生，故招現果。若於此地，有生後定業，彼必定無永離染義，必於生後受異熟果」，因為這一個地方他再也不來受生了，所以決定要招現果，現世要受。「必於生後」，假使有順生受業、順後受業的話，你這一輩子過了，決定還要再來這個地方受報，那麼你這一輩子決定不可能證離染地，不可能證不還果、阿羅漢果。 「若於異熟及時俱不定者，由永離染故，更不受異熟」，假使異熟果報受不受不一定，時間也不定，那這些果就不受了。證不還果的，在欲界造的時間、果報都不定的業，他可以不受報。證阿羅漢果的，三界裡邊造的業，時間、果報不一定的不定業，也可以不受。 從此第六，明業即受。論云：何田起業，定即受耶？頌曰： 於佛上首僧　及滅定無諍　慈見修道出　損益業即受 〖表四–二三：定即受業〗 「從此第六，明業即受」，馬上受報的業。「論云：何田起業，定即受耶」，在什麼田面前造的業是馬上要受報的？ 「頌曰：於佛上首僧，及滅定無諍，慈見修道出，損益業即受」，在五種情況之下造的業，損（壞事）、益（善業），很快就受報的。哪些呢？「佛上首僧」，以佛為上首的僧團，滅盡定、無諍定、慈心定（就是慈悲心）出定的人，見道、修道（修道是阿羅漢果，把三界的修惑都斷完的，見道是把八十八使見惑都斷完的）出來的人，你如果在這些人身上培福也好，造罪也好，馬上就受報，這些是更重的業。 釋曰：於佛上首僧者，佛於僧中最為上首，名上首僧。佛雖非聲聞僧，而是聖僧攝也。 「釋曰：於佛上首僧者」，佛在僧團裡邊是上首，叫上首僧。我們說，佛不是聲聞僧，而是聖僧攝，佛也屬於僧。所以《阿含經》說，佛在僧數中。佛也是僧團裡邊的一員，但是是上首，僧團里最高的一位。不要認為佛跟僧絶然不同，佛也屬於僧團之一，所以不能把三寶截然分開。佛法僧，好像是佛寶、法寶、僧寶分開。當然，我們強調佛寶，但佛也可以攝在僧中。有部的說法，三寶都攝在法裡邊，佛就是成佛的無學法，僧就是成學、無學的那些無漏法，都是法，那麼三寶本來是通的。所以，如果在以佛為上首的僧面前造罪，或者培福，馬上受報。 在佛面前當下受報的，我們知道的提婆達多就是實例。提婆達多要害佛，幾次害不成，最後他已經快要死了，大家都說人之將終，其心也善，都是善心，但是提婆達多從頭到尾都是罪，都是煩惱，臨終的時候，還念念不忘要害佛。他一面托人去請佛來，一面把十個指甲都沾滿了極毒的藥水，只要抓破皮，就進入血液，人馬上會被毒死的。佛來了以後，他故意裝作親近，去抓佛，想把皮抓破，毒放進去，他想自己死了，把佛也害死。哪知道佛是害不死的。當他看到佛來了，坐起來想去抓佛，就在這個時候，生陷地獄，地就裂開，裡邊火焰噴出來，他當下就下去。現報，而且很快就報，還沒有碰到佛的身，他已經下地獄了。 於佛上首僧面前造的罪、培的福，都是當下受，很明確，「損益業即受」，損的、益的業都當下就受。 及滅定無諍者，此下有五：一、從滅定出，謂此定中，得心寂靜，以無心故，極似涅槃故，初出此定，是勝上依身。二、從無諍定出，謂此定中，止他煩惱，謂緣無量有情為境故，初出此定，無量勝功德，熏身相續轉。慈見修道出者。三、從慈定出，謂此定中，緣無量有情為境，增上安樂意樂隨逐故，初出此定，無量勝功德，熏身相續轉。四、從見道出，謂此見道，永斷見惑故，初出定時，淨身續起。五、從修道出，謂此道中，永斷修惑，得阿羅漢，故出此道時，淨身相續起。此上五種，取初出定，名功德田，若行損益，其業即受。 「及滅定無諍」，滅盡定，無諍定。「此下有五」，有五種人。 第一，滅盡定。從滅盡定纔出定的人。「謂此定中，得心寂靜，以無心故，極似涅槃故，初出此定，是勝上依身」，滅盡定，他的心寂靜，心都沒有了，寂靜得不得了，跟涅槃很相似。涅槃是殊勝的最高的一個境界，它跟涅槃相近，那麼纔出這個定的人，他的身是殊勝定的依，這個殊勝定的氣氛還在，所以在這個人的身上，培福也好，損害也好，造的業馬上受報。這是一種。 第二，無諍定。無諍定，後面要講，《金剛經》里也有，「佛說我得無諍三昧」，他沒有煩惱，什麼諍的事情都不會起。從無諍定出來的人，「謂此定中，止他煩惱，謂緣無量有情為境故」，對一切有情不起煩惱。一般人對親的，起貪的煩惱；對怨的，起瞋的煩惱；對不親不怨的，起痴的煩惱，都是起煩惱。而修這個定，對無量無邊眾生都不起煩惱，也能制止他人的煩惱。這種纔出這個定的人，「無量勝功德，熏身相續轉」，等於說從薰了香的房間纔出來，身上還帶著香氣，他身上定的功德還很濃厚。這個時候，在他面前培福也好，損害也好，馬上受報。 第三，慈心定。修慈悲觀，「謂此定中，緣無量有情為境」，在這個定中對無量無邊有情都起慈心。「增上安樂意樂隨逐故」，使一切眾生都得最殊勝的安樂。纔出這個定的人，這種增上的意樂在他身上轉，氣分還沒有散掉，「初出此定」，無量的殊勝的功德增上，相續而轉，那麼在他身上損益，做損害的或利益的業，都要馬上受報。 第四，從見道出。前面講過，為什麼三果、二果不說，說初果、四果呢？「謂此見道，永斷見惑」，見道把見所斷的煩惱八十八使斷完，這個功德很大，一下子斷完，從此見道的煩惱不會起來。「故初出定時，淨身續起」，初出定的人帶了那個淨身的氣分，所以在他身上造罪或培福，馬上受報。 第五，從修道出。修道所斷的煩惱，「謂此道中，永斷修惑得阿羅漢，故出此道時，淨身相續起」，阿羅漢修道所斷的煩惱全部斷完，九九八十一品，這個功德也極殊勝。從這個定裡邊出來的阿羅漢，在他身上培福或損害，這個業也是馬上就受報。 「此上五種，取初出定，名功德田。若行損益，其業即受」，這五種，纔出定的時候，定中的氣分還在，沒有失掉，還在相續而轉的。對這樣的功德田行損害也好，利益也好，當下就受報。簡別，如果已經出定很久了，就沒有那麼厲害；纔出定的時候，你去造業，那就馬上受報。 第一是定業，第二是現法受業，第三是當下受的業，這三層，一層重於一層。 從此第五，明二受。就中：一、明二受，二、明心狂等。今即是初明二受，論云：頗有唯招心受異熟，或招身受非心受耶？亦有。云何？頌曰： 諸善無尋業　許唯感心受　惡唯感身受　是感受業異 〖表四–二四：二受業〗 「明二受」，什麼叫二受？「就中：一、明二受」，就是心受、身受，「二、明心狂等」。先說第一個，二受，「論云：頗有唯招心受異熟，或招身受非心受耶？亦有」，回答：有的。這裡是什麼問題呢？異熟報有身受的，有心受的。那有沒有一種異熟報單是心受而沒有身受，或者單是身受而沒有心受的？這是一些智慧的問題，也是阿毗達磨的問題。回答，「亦有」，也有。哪一些呢？ 「頌曰：諸善無尋業，許唯感心受。惡唯感身受，是感受業異」，下面解釋。 釋曰：諸善無尋業者，謂從中定已上，乃至有頂善，此名無尋業，唯感心受。身受必與尋伺俱生，故無尋業，不感身受。 「諸善無尋業」，善業沒有尋的。尋伺，粗的叫尋，細的叫伺。無尋業簡別有尋有伺，包含無尋唯伺或者無尋無伺，中定以上乃至有頂，中定是無尋唯伺，二禪以上都是無尋無伺，這些善業，只有心受。這個道理很簡單。身受，「五識唯尋伺」，五識要起，決定跟尋伺相應。現在，沒有尋了，五識不起。五識不起是心受，意識決定是心受的，所以沒有尋的業，感的報決定是在心裡受的，這是第一種。 惡唯感身受者，惡唯招苦，苦在五識，故招身受。心俱苦受，決定名憂，憂非異熟，故惡不感心受異熟。 「惡唯感身受者，惡唯招苦」，造的惡業，感的果報是苦報。我們說身的苦叫苦，心的苦叫憂，這個苦是五識，身受的，所以感身受。 「心俱苦受，決定名憂」，凡是只招苦報的惡業，決定是身受，因為心的苦受叫憂。「憂非異熟」，前面五類分別門有，「故惡不感心受異熟」，心的苦受是憂，憂不是異熟果，所以惡業不感心憂的果，不感心受異熟，而決定感身苦的果。苦是身受的，眼耳鼻舌身這五個識都是身受，所以說惡業決定是身受。 這兩種，如果前面學好，自己也簡別得出來，或看了這句話，應當馬上回憶起來。如果看了這個話還莫名其妙，那要好好把前面再學一下。 從此第二，明心狂等。論云：有情心狂，何識因處？頌曰： 心狂唯意識　由業異熟生　及怖害違憂　除北洲在欲 〖表四–二五：心狂五因〗 「從此第二，明心狂等」，心狂，精神病，狂亂，也是有原因的，這裡也分析一下。還有「等」，就是聖者有沒有的問題。「論云：有情心狂，何識因處」，有情心狂亂，這屬於哪一識？原因是什麼？什麼地方有？有識、因、處幾個問題。 「頌曰：心狂唯意識」，心狂前五識沒有，狂亂決定是第六意識的事情。「由業異熟生」，為什麼狂？異熟果。感的異熟，很容易使他狂，這是過去造的異熟業。或者，「怖」，受到非人惱害等極大的恐嚇，害怕、狂亂；或者是「害」，非人，那些鬼神，傷害身上的某個支節，也可以使有情心狂；一個是「違」，四大不和、四大不調，也會狂亂的；第五個是「憂」，心裡過分地愁憂，也會狂亂。那麼「處」，哪些地方有狂亂呢？北俱盧洲沒有，「除北洲」。天上有沒有？色界天沒有，無色界也沒有，只有欲界有。 釋曰：心狂唯意識者，以五識身無分別故，必無心狂。是故心狂，唯在意識。 「釋曰：心狂唯意識」，解決第一個問題：六個識里，狂亂決定是意識。「以五識身無分別故，必無心狂。是故心狂，唯在意識」，心狂是分別心錯亂了，五識無分別，因為五識沒有計度分別、隨念分別，沒有分別就不會狂。「是故心狂，唯在意識」，所以心狂亂只屬於第六意識的事情。 由業異熟生者，已下明狂，總有五因。一由業異熟，謂由彼用藥物呪術，令他心狂，或令他飲藥毒藥酒，或現威嚴，怖禽獸等，或放火燒山，或造坑阱，陷損眾生，或餘事業，令他失念，由此當來感別異熟，能令心狂。及怖害違憂者，第二由怖，非人驚怖，遂致心狂；第三由害，謂惱非人，非人瞋故，傷害支節，能令心狂；第四由違，大種乖違，能令心狂；第五由憂，謂喪親愛，愁憂發狂，如婆私咤等。 「由業異熟生者，已下明狂，總有五因」，狂亂有五個原因。 第一種，「由業異熟，謂由彼用藥物咒術，令他心狂，或令他飲藥毒藥酒，或現威嚴，怖禽獸等，或放火燒山，或造坑阱陷損眾生，或餘事業令他失念。由此當來感別異熟，能令心狂」，凡是造了這些業的，將來感的異熟果就很容易狂，稍微一受刺激就狂。哪些業呢？「謂彼用藥物」，用一些藥或者用咒術，使對方心狂，給他吃毒的藥令心狂亂，或者用咒使他狂亂，或者令他飲那些毒的藥酒。或者現威嚴、可怕的樣子，恐嚇禽獸——那些貓、狗，使它害怕。所以，哪怕是禽獸，你去恐嚇它，將來感的果報，是自己要狂亂。 某些時候，很多人因為受到迫害，狂亂、瘋了。但有些人，不管怎麼厲害的迫害、恐嚇，也沒有狂，這並不是有什麼其他原因。當然加持是有的，但主要是業報的問題。如果以前有那個業的話，把你一逼、一嚇，幾下子就會狂亂。所以恐嚇禽獸等等也不要做。有的人，把貓、老鼠，或者是小鳥這些動物嚇得亂跑，你去恐嚇它，是開個玩笑，結果你的報是狂亂，划不來。放火燒山，也是使那些野獸起極大的驚怖，也會使自己感得狂亂。或者是抓野獸，用坑、陷阱，損害眾生。或者其他的事情，使他心裡頭錯亂。你使人家恐怖、失念的話，將來感的果報，就是自己心狂。所以，怕果報，就不要造因。 「由此當來，感別異熟」，這些事情幹了之後，並不是生下來就狂，而是將來感得的異熟果很容易狂。有的人經歷再大的折磨也不狂，有的人受一點刺激就狂了，這是異熟因的關係。以前造了那些業的，這個異熟果就是心很脆弱，容易發狂。嚇害人，果報是不大好的。我們小時候有一部電影叫「夜半歌聲」，在一個廣場上的公共車站口那裡，放了很大的一塊廣告牌，這個立體的廣告牌被製成一個人的樣子，穿了個大袍子，兩隻眼睛用電燈點起，搖搖擺擺的。結果，有個母親帶著小孩子，下電車一看到那個廣告牌，小孩大叫一聲就嚇死了。後來這個廣告牌也去掉了。這些都是使心狂亂的因素。 第二種，「及怖害違憂」，現輩子，「由怖，非人驚怖，遂致心狂」，碰到那些鬼神、非人現了很可怖的樣子，嚇壞了，心狂亂，這也是一個因素。 第三種，「第三由害，謂惱非人」，自己惱害那些非人、鬼神，結果鬼神也起瞋心，把你身上的某些重要支節傷害之後，也能夠使你狂亂。 第四種，「由違，大種乖違，能令心狂」，四大不調，迷亂心竅，也會狂。 第五種，「由憂，謂喪親愛，愁憂發狂，如婆私咤等」，心裡太愁憂了，也會狂。舉個例，婆私咤是一個婆羅門的女人，她養了六個孩子，六個孩子前後都死掉了，她心裡難過得不得了。這樣子因為太過愁憂，心狂；狂了之後，發精神病，她衣服也不穿，到處亂走。後來見了佛，佛加持使她恢複本心。過分愁憂也會發狂。把前面講的五個因素都避免掉，就不會狂。 除北洲在欲者，明處也。欲界五趣，皆容有狂。地獄恆狂，余趣容有。欲界聖中，佛無有狂。自余諸聖，大種乖違，容有心狂。無異熟生，由得聖故；亦無驚怖，超五畏故不活畏、惡名畏、大眾畏、死畏、惡趣畏也；亦無傷害，非人敬故；亦無愁憂，證法性故。 「除北洲在欲，明處也」，什麼地方有心狂？決定在欲界，北俱盧洲沒有。「欲界五趣，皆容有狂」，欲界的五趣，天、人、地獄、餓鬼、畜生，都有狂亂的現象。「地獄恆狂」，地獄裡邊總是狂的，因為地獄的苦太厲害了，逼得他發狂了。「余趣容有」，除了地獄以外，其他地方，可能有，不一定都有。 「欲界聖中」，那麼欲界的聖人有沒有？「佛無有狂」，聖者裡邊，佛沒有狂的。「自余諸聖，大種乖違，容有心狂」，除了佛以外，其他聖者，假使四大種乖違，四大種不調的話，也有狂的可能。「無異熟生」，由異熟業感的狂是沒有的，「由得聖故」，既然證了聖道，沒有驚怖，天人來嚇他，他也不會害怕，也不會驚怖的，不會狂。「超五畏故」，什麼叫五畏？「不活畏」，害怕生活沒有著落。「惡名畏」，害怕不好的名稱流布。「大眾畏」，在大庭廣眾之間，有畏懼心。「死畏」，恐懼，怕死。還有一個「惡趣畏」，怕死了以後投惡趣。這五種畏懼都會使人的心不自在。聖者這五種怖畏都沒有了，也決定沒有驚怖的狂。「亦無傷害」，那麼非人損害，損害支節的狂有沒有？聖者，非人都恭敬的，不會傷害他，這個因素也沒有。「亦無愁憂」，聖者，因為證了法性的緣故，一切法的空性證到了，再也不會愁了，那愁憂的狂也沒有。 前面這五種因素裡邊，除了佛以外，其他的聖者可能會有四大乖違、四大不調的狂，但是其他因素的狂不會有，因為是聖者。實際上，一般聖者是不大有狂的，這裡是說可能性，不是絶對沒有，也可能有。 假使以前造了要狂的異熟業，決定要把那個業報受掉之後，纔能證到聖者。我們小時候看小說，說一個人去京城考試，考房是一人一間，經常有妖魔鬼怪出現，你要發跡，那些怨鬼就要找你。現實地說，要登比丘壇，如果有業報的話，也會有障。所以一切障礙都要排除，纔能登比丘壇。 我們在五薹山受戒的時候，有一個戒兄在登壇之前忽然眼睛紅了。這個人纔十九歲，是個沙彌頭，很聰明。大家想盡辦法，每天用熱水洗，想把火氣引下去，結果沒有用。眼睛不但是紅了，而且像個煮熟的蛋白一樣，瞪起來不會動了，簡直可怕至極，那是決定不能受戒了。是什麼原因呢？他自己說，他以前是針灸醫生，曾經把一個人的眼睛搞壞了。在他眼睛出毛病之前，眼前曾經一晃，就看到那個人在他身旁一閃，之後眼睛就起毛病。那麼就是這個人要阻礙你，因為針灸失誤，你把他的眼睛搞壞，那麼他要障礙你登比丘壇了。結果他趕快修懺悔法，趕在登比丘壇之前，到下邊一個出家人那邊針灸了一下，好了，業障消了，總算是沒有障住，後來還是登了壇了。 這個人很聰明，他在戒堂裡邊把戒本背下，什麼《比丘日誦》等等就在三個月里全部都背下了。我們是四月十五受的菩薩戒，受了戒就安居。在安居三個月裡邊，全部背完，後來又在這一年裡邊，把《辨識阿含》通本背完。 假使有障的話，聖者的果是證不到的。決定要把這個業報受了之後，纔能證到聖者的地位。所以我們為什麼要強調懺悔法呢？想證果證道，第一個，要把業障先洗乾淨再說。要得到果位，業障沒有洗掉，怎麼能得到呢？我們凡夫無始以來造的業說也說不完，不修懺悔法怎麼行呢？ 所以，不管什麼人，修顯宗、淨土宗什麼宗，都必須修懺悔法。有人說「我不要修懺悔的法，我要帶業往生」，帶業往生是可以，但畢竟很危險。在上海有個居士，她很用功，《法華經》抄寫了好幾部。她是個寡婦，很年輕就沒有丈夫了。臨終前的一個月，她就看到她的丈夫，住在很高、很好的洋樓里，環境很好。這位居士看見他，心生歡喜心。這樣子的話，要生西方就困難了。這個娑婆世界的煩惱把她勾住了，到底往生了沒有，不知道。看到那些現象對她來說是不利的。如果她有堅強的出離心，決定往生淨土；如果她對這些起了貪戀心，那就障住了。 在佛教裡邊，跟你有緣的女人叫冤家。你修行沒有碰到冤家，什麼情況都打得過去。冤家來了，即使這個人長得很難看，脾氣很怪，你會在她面前毫無抵抗力，會服服帖帖地跟著跑的。這是過去很多世的因緣。在這些人面前，自己要堅強，有堅強的心，頂得過去的話，問題就解決了。沒有碰到冤家時，你再吹自己是怎麼樣怎麼樣，經過多少考驗，沒有用的。冤家來了，你就像一團泥巴碰到水一樣，全部化光了。所以沒有證到三果以前，不要說狠話，三果纔把欲界的煩惱斷完，三果的人自己也不吹的。所以說斷了煩惱，不要嘴裡說，凡是自己吹的人都靠不住。 從此第六，明曲穢濁。論云：又經中說，業有三種，謂曲穢濁，其相云何？頌曰： 說曲穢濁業　依諂瞋貪生 釋曰：說者，經說也。依諂生三業名曲，依瞋生三業名穢，依貪生三業名濁也。 「從此第六，明曲穢濁」，還有曲、穢、濁三個業，也是經上提到的。「論云：又經中說業有三種，謂曲穢濁，其相云何」，這三業是什麼情況呢？「頌曰：說曲穢濁業，依諂瞋貪生。」 「釋曰：說者，經說也」，經裡邊所說的曲、穢、濁這三個業，是根據三個煩惱來稱的。依諂曲的煩惱生的身口意三業，叫曲；依瞋心起的身口意三業，叫穢；依貪起的身口意三業，叫濁。因為這三個有特別的作用，所以又特別立了三個業。諂曲，就是不直，很多壞事，就是不直產生的。直心是道場，你曲了之後，就不能入道，也容易入邪。瞋當然是最不好的，是髒的，所以瞋生的三業叫穢。依貪生的三業是不乾淨的，是濁。 思考題 分別業品第四（卷十三至十五） 一　何謂業？其有幾種？ 二　有情世間及器世間差別之因何在？ 三　什麼叫「先覺因」？ 四　業之體是何？ 五　釋身業、語業、意業三名詞。 六　有部計身表業以何為體？ 七　正量部計身表業以何為體？有部如何破？ 八　何謂剎那滅？ 九　云何以「盡故」為因，證一切有為法皆剎那滅？ 一〇　云何「滅不待因」？ 一一　經部破形色非實有，試述其事證、理證。 一二　經部宗如何安立三業？ 一三　經部宗如何解釋二業？ 一四　有部語業以何為體？ 一五　經部宗說無表是什麼？有無實體？為什麼？ 一六　有部證有無表，依據有幾？ 一七　云何說三色證？ 一八　云何說無漏色證？ 一九　云何福增長證？ 二〇　云何非作成業證？ 二一　云何法處色證？ 二二　云何八道支證？ 二三　云何別解脫戒證？ 二四　云何戒為堤塘證？ 二五　經部如何會通有部之八證？ 二六　試述經部思種之義。 二七　何謂有依七福業事？ 二八　何謂無依福？ 二九　試述經部種子涵義：薰習、微細、相續、轉變、差別。 三〇　試述經部色心持種之理由。 三一　無表色之能造大種與表色所依是否同一？ 三二　無表與大為同時否？ 三三　解釋所依、依，何謂轉因、隨轉因？ 三四　何地身語業，何地大種所造？ 三五　試述表、無表五類分別。 三六　試述表、無表所依大種諸類分別。 三七　試述表、無表業三性分別。 三八　何故無表不通無記？ 三九　試將表、無表及意思之性、界、地分別列表以幫助之。 四〇　為什麼「表唯有伺二，欲無有覆表」？ 四一　試幫助四種善。 四二　試幫助四種不善。 四三　試幫助無記有幾種。 四四　為什麼無記中無有相應、等起？ 四五　等起有幾種？ 四六　論主如何解說契經中由邪見故而起邪語等？ 四七　試述轉與隨轉之四料簡。 四八　試述轉與隨轉三性之不同 四九　解釋「牟尼善必同，無記隨或善」。 五〇　無表有幾？何謂律儀等三？ 五一　律儀差別有幾？ 五二　初律儀相差別云何？實體有幾？ 五三　比丘戒的基礎，應先受什麼戒，方能受具戒？ 五四　比丘身具有幾種律儀？有何不同？ 五五　云何安立苾芻等四種律儀？ 五六　別解脫律儀有何異名？各解釋之。 五七　分別「別解脫」與「別解脫律儀」、「業」與「業道」之差別。 五八　誰成就何律儀？ 五九　外道也有不殺等戒，與別解脫戒有無不同？ 六〇　何謂隨心轉？ 六一　何謂斷律儀？ 六二　何謂自性斷、緣縛斷？ 六三　解釋「得靜慮」、「得聖」之內涵。 六四　試述靜慮律儀與斷律儀四句。 六五　試述道生律儀與斷律儀四句。 六六　何謂意律儀、根律儀？其自性為何？ 六七　誰成就何無表？齊何時分？ 六八　住中律儀云何？述其成就之時分。 六九　住律、不律儀，亦有成惡、善無表否？設有，為經幾時？ 七〇　成就表業，三世成就云何？ 七一　試述惡戒異名。 七二　試述成表及無表四句。 七三　解釋名句：「舍未生表聖」、「經生聖」、「未經生聖人」 七四　三種律儀由何而得？ 七五　毗婆沙師說有十種得具戒法，一一幫助之。 七六　別解脫戒，戒時邊際云何？ 七七　依何邊際得不律儀？ 七八　近住律儀云何而受？ 七九　「近住」何義？又有何異名？ 八〇　何緣受近住戒必具八支？ 八一　關於「八關齋戒」這名詞，試詳細解釋之，並述有部與經部的不同觀點。 八二　受近住戒是否必須先受近事五戒？ 八三　關於近事一名詞，有部與經部有何不同解釋？ 八四　有部的主張有什麼依據？ 八五　經說近事四種，能學一分等，有部如何會通？ 八六　一切律儀，依何緣得上、中、下品？ 八七　歸依三寶，為歸何等（依有部義）？ 八八　對有部的說法，世親論主看法如何？ 八九　歸依是何義？ 九〇　云何歸依普於一切受律儀處為方便門？ 九一　云何諸律儀中，唯於近事戒中制離欲邪行？ 九二　受近事律儀者，後時娶妻，犯近事戒否，為什麼？ 九三　近事戒中，何緣但制離虛誑語，非離間語等？ 九四　何緣於五戒中，於諸遮罪中，唯遮飲酒？ 九五　別解脫與靜慮、無漏二律儀得戒有何不同？ 九六　何謂一切？何謂現？何謂二？ 九七　解釋「有情處」？ 九八　試述得別解脫與餘二律儀之四句。 九九　世親論主於此節文有何看法？ 一〇〇　試述得律儀之一切、支、因，與得不律儀有何不同？ 一〇一　得不律儀，經部與有部有何不同？ 一〇二　何謂不律儀？具體何指？ 一〇三　得不律儀由何方便？ 一〇四　得處中律儀由何方便？ 一〇五　云何舍別解脫律儀？ 一〇六　關於犯重，有部與經部觀點有無不同？ 一〇七　經部引律，明哪四種苾芻？幫助什麼問題？ 一〇八　有部引經，明哪四種沙門？又幫助什麼問題？ 一〇九　世親論主對各部看法如何？ 一一〇　云何舍靜慮律儀？ 一一一　云何舍道生律儀？ 一一二　何謂易地舍？當地舍？具體指什麼？ 一一三　云何少分殊勝善根？云何不說全分？ 一一四　云何舍惡戒？ 一一五　云何舍處中無表？ 一一六　云何舍欲非色善？ 一一七　云何舍諸非色染？ 一一八　善惡律儀，何有情有？ 一一九　云何三性業？ 一二〇　云何福等三業？ 一二一　頌曰：「上界善不動」，世尊說下三定皆名有動，云何通？ 一二二　欲界中業，云何有動？ 一二三　何謂三受業？ 一二四　順樂受業等，所感果是否唯受果？若不爾，云何曰順樂受等？ 一二五　云何無色界無前二律儀？無色界無色，云何而有無漏戒？ 一二六　順非二受業，是否只有第四禪已上有？何處還有？ 一二七　證明中間禪有順非二受異熟果。 一二八　證明欲界有順非二受異熟果。 一二九　業是善惡，受果無記，二體既殊，云何順樂受等？ 一三〇　頌曰：「順受總有五」，哪五種？試詳述之。 一三一　試述四業。 一三二　試述五業。 一三三　試述八業四句。 一三四　於四、五、八種業中，論主評取何家？ 一三五　云何四業容俱作？ 一三六　云何引同分業唯三？ 一三七　諸趣諸界能造幾業？有何例外？ 一三八　何謂「堅」？ 一三九　堅之異生，云何於離染地，不造生業？ 一四〇　堅之聖者，云何於離染地，不造生後？ 一四一　細釋「並欲有頂退」一句內涵。 一四二　中有能造業否？能造幾種業？ 一四三　中有所造定業，云何皆順現受攝？ 一四四　為什麼不說有順中有受業？ 一四五　哪些業受果必定？ 一四六　哪些業受現法果？ 一四七　哪些業即受果？ 一四八　何業唯感心受？何業唯感身受？為什麼？ 一四九　有情心狂，何識、何因、何處？ 一五〇　何謂曲穢濁業？