俱舍論頌疏講記 · 俱舍論頌疏講記卷十三

分別業品第四之一 造作名業，此品廣明，故名分別。釋此品頌，總作三門：一、明業體性，二、釋諸業名，三、雜明諸業。就明業體性中：一、正明業體，二、諸門分別，三、廣明表無表。就正明業體中：一、明所造業，二、明能造大種。就明所造業中：一、明二三業，二、明五種業。此下第一，明二三業。牒前問起，論云：如前所說，有情世間，及器世間，各多差別，如是差別，由誰而生？頌曰： 世別由業生　思及思所作　思即是意業　所作謂身語 「分別業品第四之一」，接下來我們開始學習第四品。「造作名業，此品廣明，故名分別」，造作叫業，身、口、意的造作都是業。這一品詳細地講明造作的事情，所以叫「分別業品」。「釋此品頌，總作三門」，整個「業品」分三個大科。「一、明業體性」，辨別業的體性；「二、釋諸業名」，解釋各式各樣業的名字；「三、雜明諸業」，解釋其他各式各樣業的情況。「就明業體性中：一、正明業體，二、諸門分別，三、廣明表無表」，業有表業、無表業兩種，所以講業的時候，要廣釋表色、無表色。「就正明業體中：一、明所造業，二、明能造大種」，所造的業、能造的大種兩種，能所的關係。「就明所造業中：一、明二三業，二、明五種業」，業可以分兩種、三種，也可以分五種。「此下第一，明二三業」，先說二、三業。「牒前問起」，根據前面「世間品」的一些內容，以提問方式開頭。 「論云：如前所說，有情世間，及器世間，各多差別，如是差別，由誰而生」，有情世間和器世間各式各樣的差別，它們的變化，它們的規律，這些是怎麼來的？有些宗教說是上帝造的，印度教說是大自在天或者大梵天造的，各種解釋都有。 「頌曰：世別由業生，思及思所作；思即是意業，所作謂身語」，佛教的答案是：世間的差別，不管是有情世間還是器世間，並不是從什麼主或者大梵天而生，也不是碰運氣、偶然（無因）而生，這些都是由業來的，造什麼業就感什麼果。業分兩種，「思及思所作」，即思業、思所作業。思業就是意業。思所作業就是身、語業。兩種業就化為三個，即意業、身業、語業。所以，分兩種，是思業、思所作業；再細分到三種，是身、語、意三業。這裡提一下，「業品」很重要，也不像「世間品」那麼容易掌握。大家一定要下功夫把前面的基礎打好。 釋曰：初句總答，次句明二業，下兩句明三業。世別由業生者，世間差別，由業所生，非自在天，及大梵王，為一因主，作先覺因，生諸世間。外道計天，先起欲覺，欲受用境，名先覺因，能生世間，此虛計也。業有善惡，果分淨穢。人中善業，惡所陵雜，以雜業故，感身不淨，感外資具，鬱金栴檀，甚可愛樂。諸天善業，惡不能雜，名為純業，以業純善，所感內外二事俱妙。 「初句總答，次句明二業，下兩句明三業。世別由業生者」，針對前面的問題，器世間、有情世間的差別，到底原因在哪裡？「世間差別，由業所生，非自在天，及大梵王」，在印度說是自在天、大梵天；西方說是「上帝造人」，拿泥巴造了一個男人，叫亞當，然後又把他的一根骨頭拿出來，造了一個女人，叫夏娃。佛教的說法截然不同，世間差別，是由業所感生。地球上最早的人是光音天下來的，光音天投生來的人吃了地面的段食，段食是粗的，吃了要大小便，這樣就有了大小便道，然後起男女貪慾，就有了男女根。這些都是業感的，並不是什麼大自在天、上帝創造的。 「為一因主」，所謂的自在天也好，上帝也好，都是一因主的論點，認為世界是一個因造的。這個因能造一切，而它自己不要人家造，這是不平等因。一因主，認為有一個最初的事物，「作先覺因，生諸世間」，從這裡派生出各式各樣的事情，產生器世間、有情世間。 什麼叫先覺因？「外道計天，先起欲覺，欲受用境，名先覺因，能生世間，此虛計也」，外道他們安立一個天，這個天感到孤單得很，「欲受用境」，他想要去受點五欲的感覺。因為欲的覺在先，想要受用境界，就造世界。「此虛計也」，這是虛妄的想法。佛教的主張，既不是一因論，也不是二元論之類的，而是緣起論，不承認宇宙萬法有什麼本原的東西，所以唯什麼之類的學說跟佛教無關。 「業有善惡，果分淨穢」，從佛教來看，世界上事情的變化，都是由業來的，業有善有惡，它的果報自然也就有淨有穢。「人中善業，惡所陵雜，以雜業故，感身不淨，感外資具，鬱金栴檀，甚可愛樂」，人間的善、惡都有，但是普通的人間善，都是夾有惡業的，總是不能離開惡，所以人的業是雜業，很少有單純的善業，做善時總是由自己的私心雜念所引起的。有的人做好事很努力，但是他後邊有一個東西，要名或者要利之類的，總是有一個不乾淨的東西夾在裡邊，這是雜業。所以說他所感得的身體是不淨的。很多人以為我們這個人身長得比畜生好看得多，實際上，想想皮膚裡面的東西，還可不可愛？恐怕你會害怕。 比如小說里經常說殭屍鬼，眼如銅鈴，瞪起來很可怕，實際從解剖學來說，人的眼皮去掉之後，當下就是眼似銅鈴，很可怕。而平時兩層皮把眼睛蓋起來，你就迷掉了，覺得好看得很。那麼身體裡邊呢？痰、膿、血水、臟腑，胃裡邊有胃水，腸裡邊腸液，大小便等等，髒得不得了。為什麼我們吃的很好的東西最後變成大小便，臭不可聞呢？根本原因是有煩惱。有了煩惱，就會把好的東西都變成臭東西。這個道理大家慢慢去領會。 厠所大家都討厭，如果叫你一輩子住在厠所里，肯定不願意。但這個厠所的髒，就是由人身的不淨而產生的，人體是產生這些不淨的源頭。 但是外器、資具，「鬱金旃檀，甚可愛樂」，我們業報里，器世間卻又感到有一些很好的東西，鬱金、旃檀這些香的東西，很可愛樂的。這是因為我們惡業裡邊還夾點善業，是雜業。所以說雖然身很不淨，外器間還比較好，比較乾淨。 「諸天善業」，諸天的善業「惡不能雜，名為純業」，當然不能說惡一點也沒有，是很微細的惡，跟善業比起來，成分太淡了，所以叫純業。「以業純善，所感內外二事俱妙」，所以他感得的器世間、有情世間都是比較好的。初禪天以上，要把欲界的欲貪、瞋恨心這些煩惱都去掉，纔能得生。欲界天還有欲貪，就婬欲的事情來看，交、抱、握、笑、視，一層一層地上去，煩惱越輕，這個惡就越少，因此器世間、有情世間當然也清淨些。所以說天之所以純，因為他惡業極少，善業比較多，比較純。尤其是色界，沒有惡業，最多是有覆無記。所以說，天上所感的果，內是有情世間，外是器世間，都很好。 所以說《俱舍》講不講修行？講修行。這裡就告訴你，人間的地方，因為業是雜的，身體是不淨的，不要貪著身。好些青年人，都是貪異性的身，貪得迷掉了，自殺的也有，這很愚痴。真正信佛教的人該如何看待這個問題？第一步要知道一切都是因果，受了不好的果，因是你自己造的，自殺有什麼用呢？只有創造善業，以後纔不會受苦果報。現在的事情，是你從前的業所感，你要承受，將來的事情，就由現在你自己造業負責，明白這個道理，絶不會自殺。自殺又是造惡業，這個罪很大；同時對世間也不負責，父母的恩你還沒有報，怎麼能忍心拋下他們呢？國家培養你，要你去奉獻社會，世間上很多事情要你去干，自殺就放棄了你的責任，你要生起這個責任感來，就不會自殺了。進一步能夠通過修行，觀身不淨，斷除對異性的貪心，那就從根本上解決了問題。 問：此所由業，其體云何？答：思及思所作者。此明二業，於契經中，說有二業，一者思業，二者思已業。思已業者，謂思所作。 「問：此所由業，其體云何」，產生器世間、有情世間的差別是由業，這個業的體究竟是什麼呢？「答：思及思所作者」，這是頌的回答，這個業是思跟思所作。「此明二業，於契經中，說有二業，一者思業，二者思已業」，這個是根據經上來的，有聖教量作為依據。契經里說有兩種業，一種是思業，一種是思已業。「思已業者，謂思所作」，什麼叫思已業？是思所造的，思所推動的。 思即是意業，所作謂身語者，此明三業，即前二業，開為三種。思是意業，思所作者，是身語業，因思起故，名思所作。 「思即是意業，所作謂身語」，再進一層解釋，思業本身是意業，所作業是身語二業，這樣兩個業開為三個業。「此明三業，即前二業，開為三種」，前面的二業打開就是身口意三業。「思是意業，思所作者是身語業」，思業是意業，思所作的業是身業、語業。「因思起故，名思所作」，為什麼叫思所作呢？因為由思所發起的，思所造作的。 言意業者，約等起立，業即是思，與意相應，意等引起，名為意業。 為什麼叫意業？「約等起立」，等起，同等發起，比如能發起的是善的，所發起的也是善的，兩者的性質等同。意業這個名字是從等起的方面來安立的。「業即是思」，業的體是思心所，「與意相應」，意是第六識（意識），思是跟意相應的，「意等引起」，是心王把它引起來的，從等引的關係來說，叫意業。業的體是思心所，這個思是跟第六意識相應，是意等引起來的，所以意業是從等引的關係來立名的。 言身業者，約所依立，身謂色身，業依身起，名為身業。 為什麼叫身業？「約所依立」，身業是根據所依的來安立的。身即是色身。這個業依著我們色身而造的，所依的是身，所造的是業，所以叫身業，從所依的身來安名。比如做壞事，殺人、偷東西、不淨行等等都是依身乾的壞事情，這是壞的身業；而禮拜、供養、行菩薩道等等，也是依身體做的，這是好的身業。 言語業者，約自性立，以語自性，即是業故。 「言語業者，約自性立」，語業是約自性立。「以語自性，即是業故」，語本身就是業，語就是說話，這個說話本身就是業。善的語業，比如念誦、讚嘆等等。如果罵人，本身這句話就是惡的語業。 這三個都不一樣，意業是等起業，這個意不是指無間滅意，是指第六識，即意識。意識等起那個思，意是善的，思也是善的；意是惡的，思也是惡的。性質相等，這叫等，相等的引起，叫等起。身業是依靠身而造的業；語業，語本身就是業。 又論云：然心所思，即是意業，思所作業，名為身語二業，是思所等起故。解云：思名等起，思與心等，能引起身語業也。 「又論云：然心所思，即是意業，思所作業，名為身語二業，是思所等起故」，《俱舍論》里說，這個思心所是由第六意識等起的，叫意業。而思所作業，叫身語二業，是思心所發動它們的。思心所跟心王，一起能夠發動身業、語業。而能發動和所發動的性質相等，善的思心所發動善的身語二業，惡的思心所發動的是惡的身語二業。這又是一種解釋等起的說法。 從此第二，明五業：一、明表無表，二、明身語表，三、證有無表。且初第一，表無表者，論云：且身語二業，自性云何？頌曰： 此身語二業　俱表無表性 釋曰：身語各有表無表故，身語二業，俱表無表性。 〖表四–一：業體性〗 「從此第二，明五業：一、明表無表，二、明身語表，三、證有無表」，先說表業、無表業的問題，然後再說身業分為身表業、身無表業，語業又分為語表業、語無表業，這樣三個業化為五個業。但是問題在於無表業到底有沒有？經部跟有部有大辯論，後邊引了不少。 「論云：且身語二業，自性云何」，在《俱舍論》原文裡邊，在講五業之前，提一個問題，身、語這兩個業的自性是什麼？這個有部跟經部不一樣。 「頌曰：此身語二業，俱表無表性」，先說它們各有兩種，然後再打開說。身語二業，比意業複雜。意業是思心所。而身語二業需要廣辨。 「釋曰：身語各有表無表故，身語二業俱表無表性」，身語二業的自性都有兩種，一種是表業，一種是無表業。 從此第二，別明身語表。論先問云：且身語表，其相云何？頌曰： 身表許別形　非行動為體　以諸有為法　有剎那盡故 應無無因故　生因應能滅　形亦非實有　應二根取故 無別極微故　語表許言聲 「從此第二，別明身語表」，這裡再詳細辨身語業的表業。「論先問雲」，《俱舍論》提問，「且身語表」，先說身語表的體性是什麼。 「頌曰：身表許別形」，身表業，「許」，有部這麼說，「別形」，各別各樣的形色。前面說處色分為顯色、形色，有部說身表業的體是形色。「非行動為體」，這是對正量部的辯論。 正量部認為行動是身表業的體，比如殺生這個動作，就是身表的體。而有部說，一切法剎那滅，沒有所謂的動作，前面一個樣子過去，滅掉了，後面一個樣子相似相續地接下去，但已經不是前面那個樣子。大家都知道，電影實際上是把一張一張的膠片連起來快速地放，我們看電影銀幕上這個人跑來跑去，其實你一張一張看膠片，都是靜止的。所以行動是假安立的，是剎那滅的，沒有運動。我們前面學過《印度佛學史分期略說》，正量部說心跟外器間的火焰、流水、聲音之類的是剎那滅，而許器世間裡有些東西不是剎那滅，是一期生滅。這裡對於身業的看法跟有部的剎那滅有矛盾。正量部說行動為體，有部說非行動為體。什麼理由呢？ 「以諸有為法，有剎那盡故，應無無因故，生因應能滅」，這幾句話是從有部的觀點破正量部的。「形亦非實有，應二根取故，無別極微故」，這幾句話又是從經部的觀點破有部的。「語表許言聲」，對語表的看法比較簡單。下面詳細解釋。 釋曰：前九句明身業，後一句明語業。初一句，論主述一切有宗，形為身表。次五句，論主破正量部，動名身業。次三句，論主卻破一切有宗，實有形色。 「釋曰：前九句明身業，後一句明語業」，這是兩個半頌，一共十句，前面的九句講身業，最後一句明語業。「初一句，論主述一切有宗，形為身表」，第一句話，論主世親菩薩先說一切有部的主張，一切有部認為身表業的體是形色。一切有部把色法分成顯色、形色兩種，身表業的體是形色。「次五句，論主破正量部，動名身業」，下邊五句，是以有部的觀點來破斥正量部，正量部以行動為身表業的體。後邊三句，「形亦非實有」，世親菩薩把正量部破掉之後，反過來又破有部。固然正量部的行動為體不能成立，有部說形色是身表業，也不能成立。所以，後面三句反過來破一切有部的宗旨。 身表許別形者。一切有宗，許身表業，形色為體。由思力故，別起如是如是身形，名身表業。形謂形色，猶如合掌，殺縛等形，形即是表，表善惡故。表即是業，有造作故。此之形色，依身起故，名身表業。 「身表許別形者」，這是第一句話，「一切有宗，許身表業，形色為體」，前面說身語二業有表、無表兩種。表業裡邊，先說身表業。有部的主張身表業是以形色為體。「由思力故，別起如是如是身形，名身表業」，身表業是思心所引起的，發動了身的形狀。「形謂形色」，形是形色，形色如長短方圓，高下正不正這些。「猶如合掌，殺縛等形」，舉例，合掌的樣子，殺的樣子，把有情用繩子捆起來的樣子，這就是形色。有部說，這個形色就是身表業。「表善惡故」，能夠表示給大家看，這是善事或是惡事。殺是惡的，合掌是善的。「表即是業，有造作故」，一層一層地說，形色可以表示給他人看，所以叫表；而這個表，本身又是有造作的，所以是業。「此之形色，依身起故」，這個形色怎麼叫身業呢？因為這個形色是依身而起的，合掌、殺生等都是靠身體在做。從所依身來說，叫身表業。這是有部的主張，身表業就是形色。下邊要辯論。 非行動為體者，正量部說，動名身表，為破此故，說非行動。 正量部說單是一個呆板的動作，好像是影片裡邊一個鏡頭，怎麼叫造業？造業是有行動的，比如殺生，拿刀刺進動物身體，導致它命終，這是殺業。如果只是一個拿著刀子的動作，這個形色不動的，怎麼叫殺呢？「動名身表」，要有行動纔叫業，行動纔是身表。有部要破正量部的說法，有部說「非行動為體」。 正量部計，有為法中，心心所法，及音聲光明等，許剎那滅，定無行動。 「正量部計，有為法中，心心所法，及音聲光明」，正量部主張，有為法裡邊，有些是剎那滅，有些不是剎那滅。有為法里的心王心所是剎那滅，哪一個心王心所，大家可以把它按著不動？你試試看，你不去注意不知道，你只要靜坐一下，那個心不曉得翻騰得多厲害！叫它安也安不住，心思剎那剎那剎那地在變，這就是剎那滅，這事情只要一體會都會知道。另外一個是聲音，你說出這個聲音，一停頓的時候，這個聲音馬上消失了，所以這也是剎那滅，隨發隨滅。光明也是一樣，打雷時的閃電，這樣一晃，再看就沒有了。再比如油燈的火焰，一滴油升上去，發一個光，這個光明過了之後，沒有了。第二滴油接上去，再發一個光明，油不斷地上去，光明不斷地接上去。看著油燈是在不斷地放光明，實際上是在剎那剎那地變化。所以正量部說，心心所、聲音、光明是剎那滅的，這個是客觀存在，你強辯也沒用。「定無行動」，這些事物是沒有行動的，不能說這些是連續的整體，只能是從一個剎那到一個剎那地變化。 身表業色，許有動故，非剎那滅，如禮佛等，身動轉時，事若未終，此之動色，無剎那滅，此身動時，表善惡故，故身表業，行動為體。 「身表業色，許有動故」，但是身表業這個色法，可以有動的，不是剎那滅的。比如殺人，從你刀拿起來，跑過去，刺下去，這個動作是一個連續的、完整的實體，不是剎那滅的。世間的常識也認為這樣子。 「如禮佛等」，比如拜佛，你合掌，身體彎下去，手翻過來，頭低下，磕了頭，然後再站起來等等，是連續的動作。「身動轉時，事若未終，此之動色無剎那滅」，從你磕頭開始，中間一直持續，到最後站起來為止，整個行動是完整的實體，不是剎那滅的。正量部說，「此身動時，表善惡故」，這個身體的動作，是表善的或惡的，拜佛這個動作，表示善事；拿刀起來，跑過去，刺下去，那個動作，那是惡事，這個動作表善惡，就是身表業。「故身表業，行動為體」，所以說身表業是以行動為體，這是正量部的主張。 有部的主張是以形色為體，正量部的主張是以行動為體。如果先不看下文，大家自己想想看贊成哪一個？要有如量的理論依據為證，或者以聖教量來證明，下邊開始辯論。 以諸有為法，有剎那盡故者，立理正破。以諸有為有剎那故，定無行動，何以得知皆有剎那？以有盡故，既後有盡，知前有滅，故知有為法，皆剎那滅。故頌盡故二字，釋上有剎那故也。頌中故字，兩度言之，有剎那故，盡故。 「以諸有為法，有剎那盡故者」，這是有部破正量部的話，「立理正破」，這是以道理破，立因明的量來破。「以諸有為法，有剎那盡故」，一切有為法，都是剎那滅的，不能有行動。這一剎那是這樣子，第二剎那就沒有了，怎麼行動呢？連不下去。比如入胎時在這裡死了，可以到那裡投生，也有行動的意思，但論是這麼說的，「入胎如燈焰」，燈焰剎那滅，從一個火苗到另一個火苗，中有也是一樣的，剎那滅，可以自此到彼，從這個時間到那個時間，從這個地方到那個地方，可以說在這裡死掉，到那裡投生。 所以，講道理都要有一定的體系。有部以剎那滅的原則來解釋一切現象，中間沒有矛盾，如果你去亂套，就會自相矛盾。所以說，不論學哪一個宗，總要把它的體系抓到，纔算是學到了這個宗。如果你這裡湊兩句，那裡湊兩句，結果你湊得不知所云，人家不懂佛法的人，聽聽頭頭是道，懂佛法的人，說你東拼西湊，不成體系。就像一台機器，你把不同系列的零件配起來，樣子蠻好看的，但電插上去，不起作用。 有部說，一切有為法都是有剎那的，「定無行動」，不能有行動。「何以得知」，說皆有剎那，有什麼依據呢？「以有盡故」，「盡故」是一切有為法有剎那的因，因為一切有為法都有盡，最後都要消滅的。「既後有盡，知前有滅」，既然後面要消滅，要盡的，那麼前面一定也有滅。「故知有為法，皆剎那滅」，所以說，以「有盡」這個因來成立一切有為法都是剎那滅。這個量已經立出來了。下面還要解釋。「故頌盡故二字，釋上有剎那故也」，「盡故」這個因是成立有剎那。「頌中故字，兩度言之，有剎那故」，先以有剎那這個因，幫助不能有行動，然後說為什麼有剎那，以有盡故來證明有剎那，所以一層一層的，有兩個量在裡邊。 此應立量，身表業色是有法，定無行動是宗法，因雲有剎那故，同喻雲如心所等。 「此應立量」，因明的量應這樣立，「身表業色是有法」，立宗里有「有法」與「宗法」兩個東西，有法相當於主語，身表業色是有法。「定無行動」，這是宗法，相當於謂語，這個宗就是「身表業色決定沒有行動」。然後立因，「有剎那故」，是成立一切有為法沒有行動。然後說「盡故」，又成立一切有為法是剎那的，所以這是兩層的。「同喻」，因明三支是宗因喻，還要立個喻，喻有同喻和異喻之分，此處是同喻。「如心所等」，比如心所法，是剎那剎那滅的，是沒有行動的。那麼有為法，也是有剎那的，也沒有行動的。 並曰：心等有剎那，心等無行動，身表有剎那，身表無行動。 「並曰」，這兩個合起來說，「心等有剎那，心等無行動，身表有剎那，身表無行動」，這就否定了正量部說的「身表業是行動」。身表業一定是剎那滅的，不是行動。 故論云：若此處生，即此處滅，無容從此轉至余方，故不可言動名身表業。 「故論云：若此處生，即此處滅，無容從此轉至余方，故不可言動名身表業」，既然是剎那滅的，一個形色在這裡生，當下在這裡就滅，下一剎那又是另外一個形色。如果一個東西要動，他決定要持續存在一段時間，但你還沒有動的時候，馬上就滅掉了，所以沒法說一個不變的東西從這裡到那裡，所以不存在一個實有的行動，也就不能說行動是身表業。比如說殺生，你刀拔出來這個樣子一產生，到第二剎那這個樣子就消滅了，換了一個砍的樣子，然後砍的樣子消滅，再變成其他的樣子，每一個剎那都是一個不同的東西（體），這個過程並沒有一個不變的體（行動），所以這個行動的體是沒有的。就像電影的片子，實際上是一張張靜止的圖片，但那個機器搖起來，你感覺是在動，是我們的眼睛受騙了。所以有時候有人想用科學來證明佛法，但要知道，科學儀器乃至我們的眼睛本身就有局限，所以結論也是有局限的。所以說「行動」作為一個實體是沒有的，是一個假法，不能說身表業的體是行動。 昨天講到身表業。有部主張身表是形色，正量部主張是行動，於是有部跟正量部進行辯論。有部認為：一切行動是假的，沒有體的。一切有為法都是剎那生滅，不可能從這個時候連續到其他的時候，也不可能從一個地方到另一個地方去，纔生即滅，沒有行動的。有部成立的理由是有剎那故，有盡故，兩層的量。 彼宗救云：我許身表無剎那滅，故有行動。即顯論主剎那為因，有不成過。 當然，正量部也不甘失敗，他們要反駁。「彼宗救云：我許身表無剎那滅，故有行動。即顯論主剎那為因，有不成過」，正量部說，身表並不是剎那性的，所以說，可以有行動，你說身表業是有剎那性，這個因，有不成立的過。 為破此救，應立量云：身表業色定有剎那，以有盡故，如心所等。並曰：心所後有盡，心所有剎那；身表後有盡，身表有剎那。故以盡故二字，成立有為皆有剎那，其理極成也。 「為破此救，應立量雲」，為了要破正量部的反救，有部再立個量。 「身表業色定有剎那」，身表業一定是剎那的，「以有盡故」，因為它總要停下來，後頭是有盡，所以說它決定是剎那性。宗是「身表業色定有剎那」；因，「以有盡故」；喻，「如心所等」，心所一生下來就要滅，有盡，也是剎那性。「並曰」，連起來說，「心所後有盡」，心所法生了之後，後頭要滅掉的，「心所有剎那」，因為它有盡，所以心所有剎那性。那麼身表業，比如做了一個動作，是不是永遠做下去呢？也要停下來的，跟心所一樣是有盡的，那也就有剎那性。「故以盡故二字，成立有為皆有剎那，其理極成也」，沒有不成過，而且是完全成立的。 故論云：諸有為法，皆有剎那，其理極成，後必盡故，謂有為法，滅不待因。所以者何？待因謂果，滅無非果，故不待因。 「故論雲」，《俱舍論》說，「諸有為法，皆有剎那」，一切有為法都是剎那生滅，「其理極成」，這個道理普遍成立，沒有過失。「後必盡故」，一切有為法到後來都要滅掉的。「謂有為法，滅不待因」，再深一層地說，一切有為法滅的時候，不待因。一切法生的時候，要靠因緣，而滅卻不要因緣，滅掉不需要其他因素。這個問題比較深細，我們不要看得很簡單，因為有部是以剎那生滅的說法來解釋一切現象，跟我們常識上看確實有差異。正量部的觀點，是根據常識來看；而有部是根據理論分析，這個理論觀點我們分析下去，確實感到很對。 「所以者何」，有為法滅的時候不需要因，為什麼？「待因謂果，滅無非果，故不待因」，有因就有果，果是觀待因而有的。而滅就是沒有，本身不是一個果，空的東西怎麼叫果呢？既然不是果，就不要觀待因，不需要因。 解云：果法待因，滅是無法，無法非果，故不待因。應立量云：滅不待因，以是無故，猶如兔角。既有為法，滅不待因，明知有為，皆剎那滅也。 「解云：果法待因，滅是無法」，一個法作為果生出來，需要因緣，那麼對因緣來說，它是果，總是有體的。而一個法滅掉，是無法，即沒有體的法，不是一個果。既然不是果，也就不需要因，所以滅不要待因。 這裡有因明的量，「應立量云：滅不待因」，「滅」是有法，不待因是宗法。「以是無故」，原因是「滅」是「無」法。「猶如兔角」，這是喻。兔角，兔子的角是沒有的，要不要待因？兔子的角本身是沒有的，要什麼原因來滅它呢？當然不需要。這個滅，本來是無法，也不需要什麼因把它滅掉。 這裡要廣泛地應用因明。因明沒有學過，怎麼辦呢？法尊法師雖然翻了兩本，但沒有講。這個翻譯的本子只能夠參考，要全部把它搞通，有待去參學的那些大德們。 這一個宗因喻的量，「滅不待因」是一個宗，因是「以是無故」，喻是「猶如兔角」。「既有為法，滅不待因」，一切有為法，既然滅是不需要因的，「明知有為，皆剎那滅」，如果一個法滅是要待因的，因沒有來的時候，這個法就不會滅。而滅不要因，那就證明是剎那生滅，一生出來，馬上就要消滅。生了之後，自然就會消滅，剎那剎那生滅。我們體會一下自己的心就知道，念頭在剎那剎那生滅，這個念頭去，那個念頭來，不曉得有多少，跟大海奔騰一樣，但是沒有一個停得住的，總是一冒就沒有了。「滅不待因」，這證明一切有為法都是剎那生滅的，因此不可能有行動，行動是假安立的。 應無無因故者，破彼轉救，彼許法滅，待因而滅。 下邊繼續辯。「應無無因故」，這又是破正量部的救。正量部說，「彼許法滅，待因而滅」，他說一切法滅是要因的，生的時候固然要因，滅的時候也要因。什麼原因？有他的理由。 故論云：豈不世間現見薪等，由與火合，故致滅無。定無餘量過現量者，故非法滅皆不待因。薪待火滅，即是待因。薪等現見，現量證也。 「故論雲」，《俱舍論》里引正量部的話說，「豈不世間現見薪等，由與火合，故致滅無。定無餘量過現量者，故非法滅皆不待因」，世間上的事情最可靠的是現量，雄辯不如事實，你說得再好，總硬不過客觀的事實，現在客觀的事實擺在那裡。世間上，薪等滅掉要因的，火一點燃起來，火作為因把薪燒成灰，薪滅掉要待火的，沒有火它還是個木頭。所以你說滅不待因不對，從現量來看薪被燒掉是需要火的，滅要待因。這個我們自己想想看，他這個理由對不對？ 這裡正量部說，「薪待火滅，即是待因」，柴火要火燒掉纔滅的，那明擺著是待因的。「薪等現見，現量證也」，因明里有三個量：現量、比量、聖教量。這是拿現量來證明滅是待因的。現量是客觀事實，這個現量是最硬的。 為破此救，故言應無無因故。汝許薪等若待因滅，應一切滅無不待因，如生待因，無無因者。並曰：生法待因生，無有無因生，滅法待因滅，無有無因滅。 「為破此救，故言應無無因故」，為了破正量部的救，有部再來一個量，「應無無因故」，這一句是怎麼破的呢？「汝許薪等若待因滅，應一切滅無不待因，如生待因，無無因者」，如果說柴火這一類東西，要等待因來纔滅掉，照你這麼說，一切有為法的滅都要待因，因為薪是有為法，它要待因滅，那麼其他的有為法，應當也要待因而滅。打個比喻，一切有為法，生都要待因的，沒有因它不會生，薪既然是有為法，它要待因滅的，一切有為法，都應待因而滅。 「並曰」，連起來說，「生法待因生，無有無因生」，一切有為法要靠因緣而生，沒有無緣無故而生的。如果說薪等要待因滅，「無有無因滅」，那一切有為法也應當待因而滅，沒有無緣無故自己滅掉的。 現見覺焰等，不待因而滅，明知薪等滅，亦不待因滅。應立量云：又薪等滅，定不待因，有為攝故，如覺焰等。覺焰是有為，不待因而滅，薪等是有為，亦不待因滅。心心所法，總名為覺，能覺境故，焰是燈焰。 「現見覺焰等，不待因而滅」，有部也用現量來反駁。覺就是心、心所法，能夠覺一切事情。焰，就是火焰。我們的現量知道，心王心所這個覺，跟火焰等，都是纔生就滅，不要等其他因。比如說起一個念頭，不需要再拿另一個念去把它滅掉。這個念頭生出來後，馬上就滅掉了，不需要拿另一個東西把它滅掉。火焰也是，一滴油上去產生一個火焰，然後這個火焰馬上就沒有了，並不要拿個夾子把它夾掉，讓後面一滴油接上來，從而產生後面一個火焰，一個一個接上去。如果我們用夾子夾掉，是不讓後頭的火焰生出來，而前面那個火焰纔生出來自己就滅掉的，並沒有持續下去，並不是夾子把它熄掉，讓它消滅的，是它自己馬上消滅的。這些覺（心王、心所）、火焰，它們是有為法，不要待因而滅，這是活生生的客觀事實。那麼柴火，也是有為法，它不需要待因滅，它也是自己會滅的。心、心所法總叫覺。為什麼叫覺呢？「能覺境故」，因為心、心所能夠感覺色、聲、香、味、觸、法這些境。焰是燈焰，這個燈焰是剎那生滅的，大家都承認，正量部也承認。所以這是一個理由，假使柴火要待因滅，那麼一切有為法都要待因而滅了。 生因應能滅者，更以理逐之，又若薪等，火合為因，有熟變生。下中上別，下熟初黃，中熟次黑，上熟最黑。然中熟生，下熟即滅，若上熟生，中熟亦滅。應生中上熟因體，即是滅下中熟因。生滅相違，豈容生因即能為滅？故以此理，顯彼成非。 「生因應能滅者，更以理逐之」，再進一步論述，「又若薪等，火合為因，有熟變生」，把火燒柴分為三個階段，木柴因為火加上去，發生變化，「有熟變生，下中上別」，火燒那個柴火，分三個階段，即下熟、中熟、上熟。下熟是火纔烤上去，顔色變黃了；中熟，變得有些黑了；上熟，全部燒透了，全部黑了。「然中熟生，下熟即滅」，觀察這三個階段的現象，當中熟生的時候，下熟就滅掉了，本來是燒黃了，再燒下去變得有些黑的時候，黃的就不見了。「若上熟生，中熟亦滅」，假使上熟生了，全部焦掉了，那麼中熟，即有些黑的狀態也滅掉了。 「應生中上熟因體即是滅下中熟因」，這個現象一分析就看出來，如果滅有因，生起中熟的因就是滅下熟的因，生起上熟的因就是滅中熟的因，這樣子，同一個東西又是生因，又是滅因。「豈容生因即能為滅」，哪裡能夠允許生的因就是滅的因呢？生、滅是兩碼事，是兩個相反的東西，怎麼能既是生因又是滅因呢？所以說薪要待因滅這個話，有毛病。「故以此理，顯彼成非」，以這個道理，顯出薪火之類要待因而滅不成立，非就是有過失。 論云：故無有因令諸法滅，法自然滅，是壞性故，自然滅故，纔生即滅。由纔生即滅故，剎那滅義成，有剎那故，定無行動。身表是形，理得成立。 「論云：故無有因，令諸法滅，法自然滅，是壞性故」，所以《俱舍論》來個結論，一個法滅掉是不要因的，它自然會滅的。什麼原因？「是壞性故」，一切世間法本身就要壞的，前面學過世間名有壞。有兩種壞，一種是四相壞，一種是對治壞，四相壞的意思是它自然要壞的。 「自然滅故，纔生即滅」，既然是自然滅的，纔生出來就滅。「由纔生即滅故，剎那滅義成」，自然滅的，當然生了之後就壞了，不要等待的。既然纔生就滅，那剎那生滅成立。「有剎那故」，既然有為法都有剎那性的，「定無行動」，行動是假法，不是實在有體的東西。「身表是形，理得成立」，身表是行動不成立，那麼有部說身表是形色，「理得成立」，理上決定能成立。這是有部跟正量部反覆地辯論，最後正量部辯輸，有部宣告勝利。結論是身表業的體是形色。 形亦非實有者，是經部宗，標破有宗實有形色。 結論一宣布，馬上經部來跟有部辯論。經部先立一個宗，「形亦非實有」，這個形色也不是實在的，既然不是實在的，怎麼能說是身表業的體呢？有部好不容易把正量部辯下去，結果經部又來了一個說法。 「是經部宗，標破有宗」，這一句話，是經部論師破有部的宗旨。有部認為形色是實有的，前面講「色二或二十」，顯色、形色都是實在有的，瓶、茶杯等等是假有的。茶杯、瓶都是顯色、形色合攏來的東西，把它一分析都是形色、顯色，茶杯不是實有法。現在經部說，形色也不是實有的，也不能作身表業的體。 故論云：然經部師，形非實有。謂顯色聚，一面多生，假立長色，待此長色，於余色聚，一面少中，假立短色。 「故論雲」，《俱舍論》說，「然經部師，形非實有」，經部的論師認為形色不是實在有的。「謂顯色聚，一面多生，假立長色，待此長色，於余色聚，一面少中，假立短色」，長、短這些形色，是依顯色假安立的。這一邊顯色比較多，就安了長的名稱；反過來那一邊顯色少，就叫短。長和短只是在顯色里假安立一個名字。很多很多顯色連起來，那就是長，較少的顯色連起來，就是短。所以短、長這個形色，不是實在有的，是在顯色上面假安立的，沒有體的。 於四方面，並多生中，假立方色。於一切處，遍滿生中，假立圓色。所余形色，如應當知。所余形色，謂高下等，皆假立也。 「於四方面，並多生中，假立方色」，四面都是一樣多的顯色，就是方的，像正方形，四面是一樣的。「於一切處，遍滿生中」，一切處比較圓滿，那就是圓。我們知道，可以把一根橡皮筋變成長的、圓的等各式各樣的形色，而面積最大的是圓形，所以說裡邊圓滿生。長短方圓如此，「所余形色，如應當知」，其他的形色，也同樣都是假安立的。形色有長短方圓，高下正不正等等，這些都是在顯色的聚裡邊分出差別來，只是依顯色假安立，是沒有實際體的。 如見火㷮，於一方面，無間速運，便謂為長，見彼周旋，謂為圓色，故形無實別類色體。 他再舉一個現量的實例，現量勝於雄辯的，「如見火㷮，於一方面，無間速運，便謂為長，見彼周旋，謂為圓色」，比如拿個火㷮，就是火燒過的木頭，端頭還亮的，你朝某個方向快速運動，我們就看到一條亮的、長的線。如果你把這個轉起來，就成了個圓形。那麼這個長、圓在哪裡啊？假的。是運動之後變成長的、圓的，是火炭上的火光變化而成的。實際上只有火頭上紅的顯色是真的，長、圓、方等等形色都是假安立的，是火頭的顯色變化出來的。這是經部舉例，來破有部所說的形色是實在有。「故形無實別類色體」，所以說形色沒有另外一種實體，實際上就是依顯色而安立的，離開顯色就沒有形色，這是一個理由。 應二根取故者，是經部師正立理破，汝薩婆多，若謂實有別類形色，則應一色二根取過。如長等色，一眼根見，二身根觸。 「應二根取故者，是經部師正立理破」，前面舉了喻，這裡正面以理來破，「汝薩婆多，若謂實有別類形色，則應一色二根取過」，如果按你們有部的說法，有一類色法是形色，這樣有過失，什麼過失？一個色，有兩個根可以取。我們說一個境，比如色境只是眼根取的，聲境是耳根取的，乃至觸境是身根取的。你如果說形色實在有的話，一個色法有兩個根可以取，那就成過失了。怎麼說兩個根可以取？「如長等色」，比如長短方圓，一是眼根見，眼睛一看，知道它是長，另外一個是身根觸，手一摸也能知道是長的、圓的，這樣同一個色——形色，怎麼眼根也能取，身根也能取呢？這是不行的，這樣有過失。 以身觸時知長短故，由此應成二根取過。十二處中，理無色處二根所取，故知形色，本無實體。 「以身觸時知長短故」，身體觸，比如用手去一摸，就知道長短。「由此應成二根取過」，那麼一個色法——形色，眼根也能取，身根也能取，這當然不對，有過失。「十二處中，理無色處二根所取」，十二處，眼取色，耳取聲，乃至意取法，沒有說一個色是兩個根所取的，所以說你違背了教理。 「故知形色，本無實體」，從這裡看，形色決定是假的，不是有實體的。有實體的話，就有兩根取的過失。 論云：然如依觸取長等相，如是依顯能取於形。解云：此文是經部立正義。言依觸者，以形是假，身根觸時，意識於中，依身根觸，取假長等，故言依觸，即是意識，依身根觸，取長等也。 「論云：然如依觸取長等相，如是依顯能取於形」，那麼所取的是什麼呢？經部做正面的解釋。你用手（身根）摸，知道它是長的。手摸到的是觸，是意識根據手摸到的東西來判斷這是長的。手不能直接判斷長短，手碰到的只是硬的、軟的、冷的這些。長短是手觸不到的，是意識裡邊起的分別心，而知道這是長的。眼根取的也是這樣，我們直接看到的是顯色——青黃赤白等。而長的、短的、方的、圓的，這是意識里的分別。依顯色上的差別而在意識里有這樣的概念，這是假安立的。所以說，以觸取的長短，有部也不承認。而依顯色的形色，這是有部所承認的。經部就用觸取的長短，來證明依顯色取的形色也是假的。這是經部破有部所說形色是實有的宗，以觸這個比喻來破他。以有部所承認的東西，來破他不承認的東西。 無別極微故者，說形假所由，謂離顯色外，無別極微，名為長等，但由顯色，如是安布，差別相中，假立長等。方圓等相，名差別也。 另外還有一個理由。「無別極微故」，如果說形色是真的，那麼就有形色極微。但是，除了顯色極微以外，沒有另外的形色極微，所以形色是假的。「說形假所由」，這也是形色是假的原因。真正的色法是有極微的，顯色就有它的極微，比如紅色，把它分下去，分到最小還是紅的。而形色，如長的、圓的，沒有一個長的極微、圓的極微。 「謂離顯色外，無別極微名為長等」，顯色堆的長一點，就是長，顯色堆的圓一點，就是圓，離開顯色之外，並沒有一個圓極微、一個長極微。顯色是青黃赤白、雲煙塵霧，這些有極微。青的再分也是青的，紅的再分也是紅的。離開了顯色的青黃赤白，哪裡還有其他長、圓的極微呢？根本沒有，沒有就是假的。 「但由顯色，如是安布，差別相中，假立長等」，顯色，這樣子一擺，叫做長；那樣子擺，叫圓。離開了顯色就沒有長、圓的差別。所以說，這個形色是假的。「方圓等相，名差別也」，長短方圓，這是顯色安布的差別，是假立的。 然經部宗，形為身表，但假非實，形雖是表，而非是業。 「然經部宗，形為身表，但假非實，形雖是表，而非是業」，經部把形色是實在的破掉了，有部說的形色是身表業也破掉了，那麼經部的意思是怎麼說的呢？「形為身表，但假非實」，有部說形色是身表，形色是假的，不是實在的。「形雖是表」，從現象上看，形色雖然能夠表示長的、方的等，但不是業的體。一方面，它本身是假安立的，沒有實體的；另一方面，業要造作的，形色不是造作，不能叫業。 言身業者，以思為體，謂能種種運動身思，依身門行，故名身業，身之業故，故名身業。 有部說身業的體是形色，被經部駁掉了。經部的說法以思為體。思，即思心所，就是考慮問題的那個思，也是造作的意思。推動心來造作善的、惡的，就是思心所作用。 「謂能種種運動身思，依身門行，故名身業」，這一種思心所，能夠推動身的動作，能夠指揮身怎麼動作。如果它叫你殺生，這個手就拿起刀殺過去，並不是手自己有一個功能去殺生。心不叫它殺，它不會動。所以說這是能夠發動身動作的思心所。「依身門行」，這個思心所依靠身的方面來動作、造作的，叫身業。 「身之業故」，是身的造作。裡邊推動的、發號施令的是思心所。但是以身來完成這個造作的，是依身而來的，依身造的業，叫身業。實際上能夠推動的是思心所，不是形色，也不是行動。這是經部的說法。 言語業者，亦思為體，謂發語思，依語門行，故名語業，語之業故，故名語業。 語業是什麼？經部說語業也是思心所，「謂發語思」。經部認為，所有業的體都是思心所。身業的體是動身思，能夠發動身體動作的思心所叫動身思。語業的體是發語思，即能夠發動說話的那個思心所。「依語門行」，這個發動的思心所，依著語門來發動的，從說話的方面來造作，叫語業。「語之業故」，思心所發動語來造業，是依語所造的業，叫語業。 言意業者，謂審慮思，及決定思，為意業體。 意業，「謂審慮思，及決定思」，也是思心所。意業的體，審慮思，考慮；決定思，考慮之後決定一定要這樣子，這個思心所是意業。這個審慮思或者決定思，「為意業體」，這兩個是意業的體。 故此三業，皆思為體。 所以，前面說業的體是行動也好，形色也好，經部認為都不對，這些都是假的。真正的身業、語業的體是思心所。身業是動身思，語業是發語思，意業也是思——審慮思、決定思，全部是思心所。「故此三業，皆思為體」，所以這三個業的體都是思心所，這是經部的說法。 我們學部派佛學呢，不要亂猜！你到字典里去查思心所，假使查一部大字典，查出來說三業以思為體。好了，你認為有部是以思為體，那你就把整個體系搞亂掉了。有部是有部的體系，經部是經部的體系，究竟哪個對哪個不對，世親菩薩有決斷。但是在各自的體系裡邊，你不能亂配，有部的東西不能把經部的東西扯進去，經部的也不能扯到有部裡邊。如果你說他不對，怎麼辦？這裡是另外來個體系——《俱舍》，採取經部、有部長處的體系，是另立體系的，沒有矛盾。如果你對有部、經部搞得亂七八糟，有部的某些東西不要，把經部拿進來，你自己搞一個不成體系的東西，那不能成立的。所以我們學法不要亂搞，不要說查了一本字典後，把有部的東西擺進經部去解釋，唯識的擺在中觀里解釋。你說得頭頭是道，內行一聽就知道亂七八糟。真正深入學過法的人，對你講的話究竟在不在路上，一聽就知道。認真學過《俱舍》的，基本上大部分掌握了這種分辨的能力，耳根莊嚴。如果聽過《現觀》，耳根更加莊嚴，唯識的、中觀的東西，你一聽也知道在不在路上。因為中觀是最難懂的，最容易騙人的。空、空、空，說得頭頭是道，但到底你空得對不對？這個沒有點鑑別力是分不出來的。但是聽過《現觀》、中觀的，這個耳根就厲害了，你再講得頭頭是道，如果有毛病，他一聽就聽得出來。就像這裡辯論一樣，你這裡有毛病，那裡有矛盾，馬上就看得出來。 隨門異故，立差別名。依意門行，名為意業；依身門行，名為身業；依語門行，名為語業。總有四思：一審慮思，二決定思，三動身思，四發語思。前二意業，第三身業，第四語業。 「隨門異故，立差別名」，因為它們的門，也就是所依的不一樣：依身的叫身業，依語的叫語業，依意的就是意業。根據所依身門、語門、意門這三個門的不同，就立這三個業。總的來說，四個思要記住：審慮思、決定思對應意業，動身思對應身業，發語思對應語業。「前二意業，第三身業，第四語業」。 以經部宗，身語二表，色性鈍故，唯無記性。不同有宗，身語二業，以色為體，身業形色，語業音聲，俱色攝也。 「以經部宗，身語二表」，身、語兩個表業，「色性鈍故，唯無記性。不同有宗，身語二業，以色為體，身業形色，語業音聲，俱色攝也」，經部的說法，身表、語表，是屬於色法的。色法很鈍（心法是利的），是無記性，沒有善惡的。心法纔有善惡，造的業是有善惡的。色法是無記，不能叫業，所以跟有部不一樣。有部的身語二業是色法為體，身業是形色，語業是聲音，都是色法。經部的看法，色法性很鈍，都是無記的，不能造善惡業；思心所是心法，心有善惡，所以它能造業。 故論云：謂前加行，起思惟思，我當應為如是如是，所應作事，名為思業。既思惟已，起作事思，謂隨所思，作所作事，能發身語，名思已業。解云：經部釋經二業也，欲明二業，皆思為體，思惟者，謂審慮思、決定思是也。 「故論云：謂前加行，起思惟思」，《俱舍論》把經部所說的造業過程說一下。「謂前加行」，一個事情還沒開始做，要起加行。起什麼加行呢？思惟思，這個思惟思，就是意業——決定思、審慮思，心裡邊先打個主意。「我當應為如是如是，所應作事」，我要做什麼什麼事，打個主意，心先決定，「起作事思」，思惟好之後，決定要去做事情，這是作事思。「能發身語，名思已業」，隨著你所決定的，發動了身口，就是下了命令，叫身去做，叫語去說，這是考慮之後再發動的，叫思已業。經部的思業、思已業是這麼安立的。 有部認為思業是意業，思已業是身語業（身業體是形色，語業體是聲音）。經部的說法都是思心所，一個是思業——審慮思、決定思，即意業；一個是思已業——動身思、發語思，決定之後推動身、語去做事情。這三種業都是思心所為體。這裡有部跟經部，跟正量部辯論了一大套。先說有部的，然後跟正量部辯，正量部辯輸了。然後經部又跟有部辯論，結果有部輸了。那麼最後得到什麼結論呢？世親菩薩很善巧，他說有部的說法，身表業是形色，實際上他是讚嘆經部的。 語表許言聲者，此明語業，謂即言聲，為語表業。此身語業，皆有無表，如前界品已分別竟。 「語表許言聲」，有部說語業是聲音。「此明語業，謂即言聲」，說話的聲音，「為語表業。此身語業，皆有無表，如前界品已分別竟」，這個身表業也好，語表業也好，它都有無表，即無表色，前面「界品」講過，後邊還要廣講。 從此第三，證有無表。如前界品，以經部宗，不許無表是實有故。彼說無表，但是思種，謂審決動發，四現行思，於色心上，熏成種子。此思種上，防非止過，假立無表，但不作惡，即名無表，更無實體。 有部前面說有無表業和表業兩種，經部反對，說無表色是假的法，只是思心所種子的功能而已。「以經部宗，不許無表是實有故」，經部裡邊，認為無表色是假的，不是實在有的。 從這裡也看到，有部講一切法有。經部是第一個層次的空，對於學空的問題，先要學有，你要知道它有，纔能知道它空，你有都沒有，你怎麼知空呢？比如要消滅敵人，先要把敵人認清，再去分析，然後可以消滅它。從有部開始學，知道一切法怎麼有的，然後把它破掉，空得到。一般說，起碼要破三個層次。四宗的學法就是經過這麼三個層次達到最高的空。先是要學有，知道一切法如何有的緣起，然後學經部的空。這裡就看得出來，經部破了有部的很多東西，比如形色等是假的，無表色是假的，很多東西經部都認為是假的，那就是空了。經部的空學好之後，再學唯識的空，唯識把一切外境都空掉，只留下一個內心，那空得更徹底，但是內心畢竟還在。中觀把阿賴耶識也要空掉。 那一次倡印《入中論》，我們托一個老居士去印，他說：「哎呀！這個怎麼可以印出來，說阿賴耶識是假的，會不會成問題啊？」我說沒有問題，阿賴耶識是假法。《金剛經》說如筏喻者，佛是方便說法，過一條河，河還沒有過的時候，你需要這個船。如果過了河，船就要丟掉。在《入中論》里這個道理講得很清楚，阿賴耶識不是了義法，對某一些人，你必須要用阿賴耶識給他講，他可以把其他的執著放掉。但是真正學中觀，你要再進一層，把阿賴耶識這個東西也要放掉。百尺竿頭，再上一步。不爬上去，你開不了悟。爬上去，就開悟了。阿賴耶識要放掉纔能得到真正的中觀見。 這裡經部說沒有實在的無表色，是假有的。所謂的「無表色」就是思心所的種子，是身語意三業的審慮思、決定思、動身思、發語思這四個現行的思心所在色心上熏的種子。種子是它的習氣，也是它的功能。它現行之後，功能還熏在我們的色心上面。經部為什麼要立色心呢？因為有些入了無心定的人，他的身體還在，他的種子熏在色上。那無色界的人，他色已沒有了，他心裡邊也可以熏，色心都能熏種子。這是經部學說的觀點。他的色心上面熏成了種子，這個色心種子有什麼功能？「防非止過」，能夠預防做壞事，把過失止住。這個思心所的功能，假立一個名字，叫無表。「但不作惡，即名無表」，所謂無表，就是不做壞事。並不是有個實在的東西叫不做壞事，沒有這個實體。 故論云：經部亦說，此非實有，由先誓限，唯不作故；彼亦依過去大種施設，然過去大種，體非有故；又諸無表，無色相故。 「故論云：經部亦說，此非實有」，所以《俱舍論》裡邊說，有部說的表業（身表業、語表業）被駁掉了，不是形色、聲音，而是思心所，即動身思、發語思。有部說有身無表業、語無表業。經部又說沒有實在的無表色，是假立的。 經部的論師證明無表色不實在，有三個理由。 第一個，「由先誓限，唯不作故」，你以前發了誓，比如說受了戒，發誓這輩子盡形壽不殺生。發了這個誓之後，不殺生就完了，不是有個東西叫不殺生。所以說，這個無表色，比如受戒的無表色或者其他的無表色，並不是有個實在的東西，僅僅是壞事不做，這是無體的。 第二個，「彼亦依過去大種施設，然過去大種，體非有故」，有部說無表色是依過去的四大種安立的。比如受戒的時候，在戒堂裡邊三羯磨，這個四大種產生一個無表色，這無表色是依著受戒時的四大種建立起來的。按有部說受戒之後戒體（無表色）還在，但過去大種早就過去了，那麼大種所造的無表色，怎麼還留著呢？這也證明它不是實在有的。 第三個，「又諸無表，無色相故」，既然說無表色是色法，但無表色看也看不到，也沒有質礙，所以不是實在有的。 這是以三個理由證明有部的無表不是實在有。 解云：一由不作，即名無表。二無表依過去大種，大種尚非有，無表豈得有。三又無色相，由此三因，故無表無實也。 「解云：一由不作，即名無表」，不做壞事就叫無表，還有別的什麼東西呢？壞事不做就完了，不是有一個東西拿得出來的。第二，「無表依過去大種，大種尚非有，無表豈得有」，有部說無表色是過去的大種所造的，經部的說法，過去大種，本身已經是過去沒有了，那時造的一個無表色，怎麼現在還能有呢？當然不是實在有的。（有部說過去法是實有，經部說過去、未來法都不實有，是假安立的，只有現在法纔實有。）第三個理由，「又無色相」，無表色是屬於色藴，但它並沒有色的特徵，怎麼叫色呢？前面關於無表色是不是色法，有一個大辯論，這裡說無表色不是色法，因為色是變礙為性，無表色不礙，怎麼叫色法？經部根據這些理由，說無表色沒有實體。 故此已下，薩婆多宗，以八義證無表實有。頌曰： 說三無漏色　增非作等故 釋曰：此頌有八證：一、說三色證，二、說無漏色證，三、說福增長證，四、說非作成業證，五、法處色證，六、八道支證，七、別解脫戒證，八、戒為堤塘證。 「故此已下，薩婆多宗，以八義證無表實有」，經部說無表色是假安立的，有部舉了八個理由來證明無表色是實在有的。這兩句頌，包含了八個理由。「說三無漏色，增非作等故」，說三色故，第一個理由；說無漏色故，第二個理由；說增故，第三個理由；說非作故，第四個理由；等字包含其餘的五六七八。一共有八個理由，所以說無表色是實在有的。 「釋曰：此頌有八證」，這個頌裡邊有八個理由來證明。 說三無漏色者，此舉二證，一說三色證，二說無漏色證。增非作等故者，增謂第三福增長證，非作是第四非作成業證，餘四證等字收。 「說三無漏色」，這一句話兩個證明，經上有說。「一說三色證，二說無漏色證」，這是兩個證明。「增非作等故」，這裡有六個證明，即第三，福德增長故，第四，「非作成業證」。「餘四證」，餘下四個，就是法處色證、八道支證、別解脫戒證、戒為堤塘證，這四個證，「等字收」，用等字來代替了。 第一，說三色證者，以契經說色有三種，此三為處，攝一切色，一者有色有見有對色處是也；二者有色無見有對眼等五根，聲香味觸；三者有色無見無對無表色也；此經既說有無見無對色，明知實有無表也。 「第一，說三色證者」，第一個，「三色證」。「以契經說」，佛經里說，色有三種，有見有對、無見有對、無見無對，「此三為處，攝一切色」，這三種包含一切的色法。第一種，「一者有色，有見有對」，有見有對的色，它是眼根能看到的，又是有礙的，比如手與手，手與石，兩個對碰要阻礙的。第二種，「無見有對」，看是看不到，但是有質礙，就是五根——淨色根，以及聲香味觸，肉眼看不到，但是東西是有的，有極微，有對礙。第三種，「無見無對」，既然經里說有無見無對色，一定指無表色，除了無表色之外，還有哪一種色是無見無對呢？所以肯定有無表色，這是第一個證明。 第二，無漏色證者，如契經說，無漏法云何？謂於過去未來現在諸所有色，不起愛恚，乃至識亦然，是名無漏法。此經既言有無漏色，明知無表，體必實有。除無表外，更無有色名無漏也。 第二個，「無漏色證」。經裡邊說，什麼叫無漏法？「謂於過去未來現在諸所有色，不起愛恚，乃至識亦然」，過去的色、未來的色、現在的色，那些不起貪瞋的、不起煩惱的色，就叫無漏色。那麼受也是，過去受、未來受、現在受，乃至想行識。就五藴來說，都有過去、未來，不起愛恚的，這叫無漏法。「此經既言有無漏色，明知無表，體必實有。除無表外，更無有色名無漏也」，既然經里說有無漏的色，什麼色是無漏的呢？前面講過，前十五界（五境、五根、五識）都是有漏的，五境、五根這十個色都包含在前十五界裡，只有無表色沒有包含在內。所以無漏色只能是無表色。 有人問，色怎麼會自己起愛恚呢？答：色本身當然不會起愛恚。有漏就是煩惱隨增。隨增有兩種，所緣隨增和相應隨增。色法是一個所緣的境，緣它不起愛恚、煩惱，不隨增煩惱的，那就是無漏色。從這個角度說，色法有不起煩惱的，乃至受、想、行、識裡邊，也有不起煩惱的，這些都叫無漏法。無漏法裡邊，五藴都有，凡是不隨增煩惱的，都叫無漏法。既然色法里也有無漏法，以前「界品」講過，前十五界（眼、耳、鼻、舌、身，色、聲、香、味、觸，眼識，耳識，鼻識，舌識，身識）都是有漏的，那麼這個無漏色只能是無表色。有部認為，經上所說無漏的那個色，除了無表色之外，沒有其他的色。道共無表色，就是無漏的。 第三，福增長證者，如契經言，諸有淨信，若善男子，或善女人，成就有依七福業事，若行若住，若寐若覺，恆時相續，福分續起，無依亦爾。此經既言福業增長，福業增長即是無表，謂彼施主，行施已後，或起噁心及無記心，或無心時，若無無表，依何法說福業增長？故知無表，實有軆也。 第三個，「福增長證」，福德能夠增長。「如契經言，諸有淨信，若善男子，或善女人，成就有依七福業事，若行若住，若寐若覺，恆時相續，福業續起，無依亦爾」，先引經，然後解釋，證明有無表色。經上怎麼說？「諸有淨信」，那些對佛教有淨信的善男子、善女人，「成就有依七福業事」，他做了七件有依的、有福德的事情（業），有依和無依後面解釋。做了這七個有福的事情後，他住也好，行也好，睡也好，覺也好，「福業續起」，他的福德在他的身心上恆時相續，不斷地在增長，不會斷掉。有依如此，無依也是同樣。 有部引經後說，「此經既言福業增長，福業增長即是無表，謂彼施主，行施已後，或起噁心及無記心，或無心時，若無無表，依何法說福業增長？故知無表，實有體也」，經里說善男子、善女人做了七樣好事情以後，不管行也好，坐也好，睡覺也好，醒也好，這個福業總是相續而生起的，這決定有無表色。因為這個施主做了七福業（都是布施）以後，他可能起噁心。布施是善心，但做了善事之後，不可能永遠起善心，因為是凡夫，有的時候會起噁心，比如發脾氣之類，或者起無記心，或者是無心，比如睡覺睡得最熟的時候，第六意識完全休息了，那就是無心。這些情況下的心，不是作福業時的善心，假使沒有無表色，這個福業怎麼會增長呢？它依靠什麼增長呢？如果沒有無表色，那就無所依，增長不了。所以肯定有無表色這麼一個實在的東西，福業寄托在它那裡，可以繼續增長。無表色，前面講過，「亂心無心等」，如果善心做福業，即亂心就是不善心、無記心，以及無心——比如熟睡的時候，這個福業都能夠相續增長。所以決定是有無表色的，否則在亂心、無心的時候，造善的心早就沒有了，這個福業怎麼還會增長呢？這也是證明無表色實有的一個依據。 七有依福者，一施羈旅客，二施路行人，三施有疾人，四施看病人，五施園林，六施常乞食，七隨時施。如是七種，善故名福，作故名業，業依此七，故名為事。無依福者，無物布施，但起深心，隨喜恭敬，亦生勝福也。 什麼是有依七福業事？ 第一，「施羈旅客」，行路的人很辛苦，給他布施茶水或者是布施他休息的地方，或者別的他需要的東西，這是極大的福報。所以我們這裡夏天，對於來朝拜的，或者是來遊覽的人，給他們供應茶水。天熱了，人家大太陽下跑進來，好心來拜佛，給他們供應茶水解渴，這是應當的事情，也是培福的事情。另外，到我們廟裡來住的，遠地趕來的，也要殷勤地招待。這是對羈旅客的布施，有極大的福報。 第二，「施路行人」，走路的人很辛苦，給他布施一點茶水，這很好。舊社會經常有人在路上設涼棚給人家供應茶水，這也是好事情。我們這裡也要這樣，不管他是拜佛的也好，路過的也好，都應當布施。 第三，「施有疾人」，對有病的人，要布施醫藥，幫他做事情，比如給他打開水、熬藥、拿飯等等，都是屬於布施的一類，這些都是福德的事情。佛在世的時候，一位比丘生病，身上很髒，沒有人照顧他，佛親自照顧他120。這個是佛的示現，僧團裡邊，對病人要照顧。我們這裡僧團年輕人多，病人不太多。假使有人害病，不要讓他一個人睡在床上，大家要給他幫助，要慰問他。 一個人好心出家，如果害了病，僧團裡邊大家要照顧他。佛親自照顧病人，也是對我們的身教，叫我們對病人要去親切地照顧，這是對正法命脈有極大關係的事情。這個希望大家做到，不要只顧自己學法，不管別人。當你自己害病的時候，大家不管你，你什麼想法啊？要將心比心，這些事情我們一定要做。這是行布施、供養的福業，出家人沒有錢布施，照顧病人是極大的布施。 第四，「施看病人」，照顧病人有極大福報，布施看病的人也有極大福報，所以說看病人也是培福的對象。因為照顧病人的福氣大，那麼對看病人，你布施他，一樣大的福氣。有個風俗習慣，他去朝聖的時候，把家裡的一切家產，比如牛羊等，全部賣掉，去朝拜聖地。有的朝五台山，到了五台山後，全部供養掉，空了身體回來。但回來之後，大家知道他是供養三寶的人，供養他也有福報，他一回去，大家都供養他，他一下又富起來。供養的福德不會窮的，所以放心好了。供養看病的人，或者直接照顧病人，如果將來生病，就感得自己有人照顧，同時也很少會害病，這些都是因果的事情。 第五，「施園林」，把園林施給人家，有好的風景，給人家休息，調換心境，這也是福德的事情，當然如果施與僧團福德是最大的。 第六，「施常乞食」，經常布施，凡是有乞食人來總是布施，不是說我某一段時間布施，其他時間不布施。凡是來乞食的，總是布施給他，這是細水長流，雖然布施不一定多，卻是經常性的，福德也特別大。如果經常布施，又是大量布施，那福德更大。 第七，「隨時施」，凡是他需要的時候，就布施給他合適的東西。比如夏天布施他冷飲或者涼茶，冬天布施他熱湯之類禦寒的東西，下雨天給他能躲雨的地方等等，根據不同的情況而布施他衣、食、用具、良藥等等，這是隨時施。 「如是七種，善故名福」，這七個事情，它本身是善的，所以說有福報。福跟善一定是聯繫的，善是因，福是果。所以說做了善業必定得福報，做了惡業必定得苦報，這是必然的。因為因上是善的，福是果上的，果立作因名，善業叫福業。「作故名業」，因為它是要造作的，叫業。「業依此七，故名為事」，這個業的造作，依這七個事情，所以叫七福業事。有依即有所施的事物，叫有依七福業事。 無依是沒有布施的東西，「但起深心，隨喜恭敬」，一樣有殊勝的福，不是普通的福。自己沒有東西布施，比如自己很窮，沒有條件施園林、施羈旅客，這些事情做不起來，但是對人家做，起深心的隨喜，恭敬的心，這樣同樣能感殊勝的福報。所以說做了有依的七樣事情，固然感大福報；無依的亦爾，起隨喜心，恭敬心，也能夠得殊勝福報。 所以看到人家做好事，不要妒忌。一般的凡夫就會妒忌，人家學法學得很好，心裡不但不隨喜，反而討厭他，妒忌他。認為他這個人，擋在我前面，顯不出我來了。人家做了很多好事，自己做不起，心裡不但不思慚愧，反而感到自己沒有威光，起妒忌心，心裡生氣。要知道，隨喜的功德，有的時候，可以跟做事情的人相等，而且不要花錢的。但是起了妒忌心，不但得不到福報，反而遭罪，這個很愚痴。妒忌是煩惱心，是造意業。如果因為妒忌，嘴裡說閒話，或者是以行動來破壞，那身口業也造了，將來要感惡報。所以說隨喜、不隨喜，兩個果報迥然不同，我們不要放棄這個培福的機會。 比如人家拿到了經書，你要隨喜，不要說人家拿到，我拿不到，不但不隨喜，反而發脾氣，這個心就不好了。人家拿了去修，能夠修持，將來能夠弘法利生，我們應該起隨喜心。如果你自己拿去起不了作用，把書放在房間鎖起來，占為己有，這個果報更加糟糕。昨天講了，小路尊者的過去生是大法師，因為吝法，後來感得大愚痴。如果人家供養的法寶，你拿去不看，又不給人家看，那感的果報是什麼呢？自己的東西不布施，尚且要感不好的果報，人家拿來布施的法寶被你扣住，不讓經書流通出去，這個果報可想而知。 這七個事情，隨喜之後，也能生勝福，所以說叫無依福。做這個事情時是善心，但做好之後，可能回去發脾氣了，這是亂心，不是善心。或者起無記心，甚至昏睡，這個福報還在增長，什麼原因？按有部說是無表色的作用，如果沒有無表色，福德依在哪裡增長呢？這是第三個論證。 第四，非作成業證者，又自非作，遣他殺等，若無無表，不應成業道，所以然者，謂發語處分，遣他殺等，此發語表，非業道攝，謂使未作殺等事故，若彼使者，行殺等竟，此前語表，更無異性，如何能教者，成殺等業道。明知別有殺等無表，來入身中，故能教人得成業道，故此業道，即無表攝。 「第四，非作成業證者，又自非作，遣他殺等，若無無表，不應成業道」，我們做事情，十惡業道也好，十善業道也好，自作教他，見聞隨喜都能感報的。自作是自己造作的，當然是造業；而教他做不是自己做，自己沒有造那個業，如果沒有無表色，不能成業道。 「所以然者」，為什麼呢？「謂發語處分，遣他殺等」，假使他下個命令，叫別人去殺，「此發語表，非業道攝」，說話的時候，那個人還沒死，殺生業道不能成立。「謂使未作殺等事故」，說話的時候，他所派的使者還沒有去殺人，這句話單是一個處分，並沒有成殺生的事實，所以他說這個話，不應該是殺生業道。 「若彼使者，行殺等竟，此前語表，更無異性，如何能教者，成殺等業道」，假使下了命令之後，第二天那個使者執行了，把某甲殺掉了。那個下命令的人後面什麼都沒有干，他前面說的那句話到第二天沒有改變，而且已經過去了。那麼殺完之後，下命令的人怎麼同樣得殺生業道呢？如果沒有無表色，就不好成立。所以說「明知別有殺等無表」，有部說，這就明明可以知道，另外有一個殺生的無表色，「來入身中」，當派去的人殺的時候，有一個無表色生起來，來到能教的人身上，他也成就了殺生業道。 大家公認，自己殺人跟教他殺人都要成就殺生業道的。殺業對行殺的人是肯定的，他行殺的身表業，成就殺生的業道；但是教的人，他說話的時候，並沒有去殺人，後來使者殺了人，他原來的話並沒有改變，他殺生業道怎麼來的？有部說在殺的時候，有個無表色在他身上生起，來入身中，所以教的人也成就殺生的業道。這個業道，就是無表色。假使沒有無表色，那麼教殺的人不會成殺生業道。 第五，法處色證者，又契經說，苾芻當知，法謂外處，是十一處，所不攝法，無見無對。此經於法處中，不言無色。故知法處中，實有無表色，若無無表色，此經闕減，便成無用。謂經闕減無色言故，既不言無色，明知實有無表。 「第五，法處色證者」，法處所攝色，這是意所觀的對象。「又契經說：苾芻當知，法謂外處，是十一處，所不攝法，無見無對」，經裡邊有這麼一句話，佛對比丘說法，比丘應當知道，法就是十二處里的法處，（十二處即眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法），內處是眼耳鼻舌身意，外處是色聲香味觸法，法是外處，不是內處。「是十一處所不攝法」，本來說一切法都是「法」，眼也是法，耳也是法，乃至色聲香味觸都是法，這個法處到底是什麼法？法處的法是狹義的法，把眼耳鼻舌身意、色聲香味觸這十一處除開以後，餘下的都攝在法處裡邊。法處是無見無對，無見即看不到的，不是眼根的境界，是意的境界；無對，沒有質礙的，不是極微所成的。 「此經於法處中，不言無色」，有部說，佛在這本經里所說的法處，十一處所不攝的法都在裡邊，無見無對的，這裡並沒有說法處里沒有色法，「故知法處中，實有無表色」，那法處裡邊應該有色，這個色就是無表色，除了無表色，哪還有無見無對的色呢？假使沒有無表色的話，這個經就「闕減」，缺了一塊，為什麼？「便成無用」。佛說的話是不增不減的，一點也不缺的。佛並沒有說法處裡邊沒有色，如果說法處里沒有色法的話，這個經里就缺了一塊，佛說的話就不圓滿了，那不可能。佛說的話決定是圓滿的，不會缺減的。那麼肯定法處裡邊有色，這個色就是無表色。 這個辯論，一般人想不到，有部是轉了很多彎，把這個又當一個依據。他說法處裡邊決定有無表色，為什麼？假使沒有無表色的話，這個經就缺減了，成了不圓滿的經，不起作用了。缺什麼呢？缺「無色言」。但佛經是不可能缺的，既然經里沒有說法處里「無色」，明明知道有色，法處是無見無對的，這個色是什麼呢？當然是無表色。所以這也作為有無表色的一個依據。 第六，八道支證者，若無無表，應無八道支。以八道支中，正語、正業、正命，此三是無表故。論云：以在定時，無語等故。 「第六，八道支證」，佛說的有八道支即八聖道，也是一個證明。這個是很微細的。「若無無表，應無八道支」，假使沒有無表色，八道支不能成立，為什麼？「以八道支中，正語、正業、正命，此三是無表故」，在八聖道裡邊，正語、正業、正命，這三個是無表。為什麼是無表？「以在定時，無語等故」，下邊解釋。 解云：在定不可語，無正語也；身不運動，行禮佛等，無正業也；不乞食等，無正命也。既於定中，說正語等三，以在定中有正語等三無表色，出定之後，能起三正，不起三邪。故於定中，說正語等，此於因上立果名故。因即無表色，果即正語等也。 「解云：在定不可語，無正語也；身不運動，行禮佛等，無正業也」，八聖道是在定中修的。定中不說話，沒有正語；正業是身業，定中身體既不能禮拜，供養的事情也不能做，沒有正業；也不乞食，正命也沒有。那麼八聖道在定中修的時候，就只有五支，沒有八支。「既於定中，說正語等三」，但是你在定裡邊，修八聖道的時候，有這三支，八聖道是全的，「以在定中有正語等三無表色」，定中既不說話，又不做事情，不乞食，可是正語、正業、正命都在，所以說應該是有正語、正業、正命的無表色。「出定之後，能起三正，不起三邪，故於定中說正語等」，因為在定中有這三個的無表色，出了定之後，起三個正語、正業、正命，不起邪語、邪命、邪業，這是有無表色的關係。既然是定中有這三個無表色，可以說定中有正語、正業、正命，如果沒有無表色，只有五個。「此於因上，立果名故」，這是因立果名，出了定之後，做正語等三個事情，就在因上的無表色安這三個名字，因是無表色，果是正語、正業、正命。這是有財釋。 第七，分解脫戒證者，若無無表，則亦應無別解脫戒。以受戒後雖起異緣惡無記心，而名苾芻，明知別有無表戒色，名別解脫戒，惡無記中，相續而轉，名苾芻等。 「第七，別解脫戒證者，若無無表」，假使沒有無表色，別解脫戒不能成立。「則亦應無別解脫戒。以受戒後雖起異緣惡無記心，而名苾芻，明知別有無表戒色，名別解脫戒，惡無記中，相續而轉，名苾芻等」，比如我們受戒成比丘了，但受戒之後，未必一天到晚在這個殊勝的心當中。「異緣」，他離開壇場看到其他東西，惡、無記心會生起來，那麼這時你叫不叫比丘？沒有犯根本戒嘛，還是比丘。這時候你受戒時的善心，緣壇場的出離心等等都沒有了，起了無記心甚至噁心，你還叫比丘，那你身上肯定有個無表色——別解脫戒。如果沒有無表色，這時候你怎麼叫比丘呢？早就不是比丘了。既然別解脫戒還成立，那就明明知道是有無表色在起作用，它在「惡無記中，相續而轉」，就是「亂心無心等，隨流淨不淨」。 所以要把前面講的無表色搞得很清楚，記得很明白，後邊提起的時候，心裡起一個作意，前面的意思都冒上來了。如果你不熟甚至於還沒有搞懂的話，「這裡講的無表色跟前面的啥關係？」想上半天也沒有頭緒。所以前後的內容有一定的關聯，修行次第前邊就是後邊的基礎，這是從修行上說；在《俱舍論》裡邊，前面的是後面的基礎，這是從理解上說。沒有前面就沒有後頭，後頭的理解要靠前頭的理解得到的。 第八，戒為堤塘證者，又契經說，離殺等戒，名為堤塘戒，能長時相續，堰遏犯戒過故。此經既說戒為堤塘，明知別有無表戒色。 「第八，戒為堤塘證者，又契經說，離殺等戒，名為堤塘戒」，戒律，不殺、不盜、不婬、不妄語等，離開殺盜婬妄的這些戒，叫堤塘戒。堤塘的意思，好比是海水的堤壩，那些殺盜婬妄是海水，它侵犯進來，不殺、不盜、不婬等是堤，我們用堤來擋住，不給它侵犯，這個水進不來，起不了危害的作用，所以戒又叫堤塘。「能長時相續，堰遏犯戒過故」，犯戒的過失，能夠長時地、相續地把它頂住，好比堤塘把海水擋住一樣。 「此經既說戒為堤塘，明知別有無表戒色」，經裡邊既然說戒是堤塘，「離殺等戒，名為堤塘戒」，那麼肯定是有個東西的，沒有東西怎麼起作用呢？有用必有體。這個體是什麼？就是無表色的戒，有這個實在的東西，它能夠遏制犯戒的過失，這也是證明有無表色。 薩婆多宗，引上八證，證無表實。 所以薩婆多部（有部），引了上面八段經來證明無表色是實在有的。這是有部苦費心思，搜了很多經文拿來引證，認為無表色非有不可。但是經部把它一個一個駁掉。 從此經部會通前說。 「從此」以下，「經部會通前說」，把前面的說法會通起來，然後證明無表色是沒有實體的。假使你主張無表色沒有實在東西的，你自己去駁駁看。駁不了，再看經部的。學法最好的辦法，在沒有講之前預習，講的時候竪耳恭聽，哪裡不懂的，可以特別注意，甚至於提問。講好以後再回憶，深入思考，記憶。討論對大家相互的促進有一定的好處。事先的預習是加行，正在聽課的時候是正行，聽了課之後的是結行。 且三色者，是定境色，非無表色。瑜伽此雲相應，謂心境相應也師說：修靜慮時，定力所生，定境界色，非眼根見，故名無見，不障處所，故名無對。 第一，「且三色者」，有部說三色，其中的無見無對色是無表色。經部認為佛說的無見無對色是定境色，不是指無表色。「瑜伽師說」，瑜伽師是修定的那些人，瑜伽是相應，「謂心境相應」，修定的時候，心境相應，叫瑜伽師。《瑜伽師地論》，是專門給瑜伽師講的一部論，瑜伽師需要學的論。瑜伽師是修定的人，他當然對定的境界很熟悉，他說無見無對色，不是指的無表色，「定力所生，定境界色，非眼根見，故名無見，不障處所，故名無對」，他在修靜慮的時候，定力所生，我們觀想的色觀出來了，這個色是心觀的，是無見無對的色。 有的人修定，假使觀佛像，他的眼睛盯著一張佛的照片看。實際上修觀不是用眼睛看，是心來看，要心裡現出那個佛像來，並不是你眼睛去看那個佛像。所以說觀的時候決定不要用眼睛，要用心。平時可用眼睛看，吸取那個種子，以後觀的時候能夠生起來。定中所顯的境界色，它不是眼根能看見的，無見；沒有質礙，哪裡都不障礙的，這是無對。比如你在定中觀一個東西，人家跑過來，又碰不到那個東西，所以它是無見無對的。所以這是定境色，不是無表色。 第二，無漏色，亦定境色。依無漏定，所生色者，名無漏色。 第二，「無漏色」，也是定境色，「依無漏定，所生色者，名無漏色」，也不是無表色。 第三，福增長者，但是布施，現行善思，所熏成種，假立無表，名福增長。故論云：而前緣施，思所薰習，微細相續，漸漸轉變，差別而生，由此當來，能感多果。故密意說，恆時相續，福業漸增，福業續起。解云：一薰習，二微細，三相續，四轉變，五差別。此五並是種子異名。 第三，「福增長者，但是布施，現行善思，所熏成種……故密意說，恆時相續，福業漸增，福業續起。解云：一薰習，二微細，三相續，四轉變，五差別。此五並是種子異名」，這是經部以種子來講福增長的事情。種子有幾個不同的名字：薰習、微細、相續、轉變、差別。這是經部的種子學說，是很精要的一部分。種子說後來就發展到阿賴耶識里去了，唯識就採取那個說法。有部沒有種子說，他只是說有無表色把它持住。經部認為，福業增長不是因為有無表色，你造布施等善業時，善的思心所起現行，可以熏成種子，當你做完福業後起其他的念頭，這個思心所的種子還存在，力量還有，只是沒有現行罷了。 種子的問題，我們很容易體會是煩惱種子，你在念經的時候，或者是聽法的時候，心裡乾乾淨淨的，什麼都沒有。但是你心裡煩惱種子是具足的，一點也沒有少，只要你跑出去到馬路一看，煩惱馬上就生起來了，什麼原因呢？種子還在嘛。這個思心所是一樣的，你做了善法之後，調個環境，起了煩惱心，但種子的力量熏在色心裡邊，它作用是有的，一旦碰到適合的環境，善的力量又起來了。這是造業的思心所熏成的種子，假安個名字叫無表，不是真的有無表色。正在造業的時候不是種子。事情過了之後，它潛在的力量並沒有消失，而是藏在種子裡邊。 「故論雲」，《俱舍論》說，「而前緣施，思所薰習」，前面緣七種布施的福業時，這個思心所薰習的種子，「微細相續，漸漸轉變，差別而生」，這是種子的幾個階段。思心所現行的時候是造業，現行以後，它所薰習的種子，相續，種子還是不斷地等流下去。這個相續前後是有差別的，各式各樣的種子都在裡邊。微細，就是種子，它不現行，埋在裡邊。它有力量，但是你看不到，這是微細。 這裡把種子的幾個異名一個個地講。現行的思心所的力量，熏在色心上，這是薰習。這個薰習的種子，看不到的，但是力量在，很微細。這個種子的功能又是相似相續不會斷掉的，這是相續。種子到一定時候要生果，種子不是一成不變的，在生果的階段之中，它要轉變。最後，在生果的時候，各式各樣的功能都差別而生。所以說薰習、微細、相續、轉變、差別而生，都是種子的異名，也是種子在各個階段的一些功能，「由此當來，能感多果」，思心所薰習各式各樣的種子，將來能生各式各樣的果，包括那些福報的果。「故密意說，恆時相續，福業漸增」，佛沒有把那個種子說出來，含在裡邊。「恆時相續」，種子是相續的，「福業漸增」，福業慢慢地轉變差別而增，「福業續起」。 「解云：一薰習，二微細，三相續，四轉變，五差別，此五並是種子異名」，這幾個都是種子的差別名字，在各個階段起不同的作用，都是指的種子。總之，七福業事，是思心所的種子起的作用，它會使福業增長，將來感果，並不是有無表色。 第四，非作成業證者，亦思種為體。 第四，「非作成業道」，自己沒有殺，教人家殺，成業道，「亦思種為體」，這個業道也是思心所種子為體，思心所種子可以產生這個力量，成殺業道。 第五，法處所攝色者，是前定境界色也。 第五，「法處所攝色」，法處所攝色，十二處：眼耳鼻舌身、色聲香味觸法。最後這個法處裡邊的色，無見無對，這是什麼色？並不是無表色，而是定境色。定裡邊觀察的色屬於法處，不是眼的對象，而是意識的對象，是法處所攝。所謂法處所攝色就是定境色。 第六，八聖道支者，論云：雖無無表，而在道時，獲得如斯，意樂依止，故出觀後，由前勢力，能起三正，不起三邪，以於因中立果名故，可具安立八聖道支。解云：依經部宗，道俱時思，名為意樂，與出定後三正為依，故名依止。此道俱思，假立無表，名道俱無表。無表無體，於此思上，立正語等，余文可知也。 第六，「八聖道支」，八聖道沒有無表色一樣成就，「論云：雖無無表，而在道時，獲得如斯，意樂依止，故出觀後，由前勢力，能起三正，不起三邪，以於因中立果名故，可具安立八聖道支」，根據經部的說法，不要無表，修道入定的時候，他有這樣子的「意樂依止」。什麼叫意樂依止？「解云：依經部宗」，根據經部的說法，「道俱時思」，你在修道入定的時候，同時生起的那個思心所，叫做意樂。這個意樂，「與出定後三正為依」，出定的時候，正語、正業、正命，依靠這個思心所（意樂）來做事情，所以叫依止。「此道俱思」，這個與無漏道同時生起的思心所，假安個名字叫無表，並不是真的有無表色那麼個東西，其實就是思心所。道俱無表（道共戒）就是思心所。「無表無體，於此思上立正語等，余文可知」，沒有無表的體，就在這個思心所上邊安立正語、正命、正業，因為出定之後，依這個思心所能做正語、正業、正命的事情，所以在定中，這個思心所安名為正語、正業、正命。那也就是果立因名。在定中無漏觀的時候，思心所是八聖道支的正語等三支，所以八聖道支成立，不需要無表色。 第七，別解脫戒者，亦思種為體，於此思種上，有防非止過功能，假立無表。故論云：謂由思願力，先立要期，能定遮防身語惡業，由此故建立別解脫律儀。已上論文。 第七，「別解脫戒者，亦思種為體」，別解脫戒這個戒體，也是思心所的種子，不需要另外立個無表色。「於此思種上，有防非止過功能，假立無表」，思心所種子本來就有防非止過的功能，防止做壞事，止住過失。是思心所上的功能，並不是實有無表色。有的時候叫無表，這是假安立的，實際上是思心所的種子。 「故論云：謂由思願力，先立要期，能定遮防身語惡業，由此故建立別解脫律儀」，經部也引經來證明自己的論點。經里怎麼說呢？「由思願力」，在受別解脫戒的時候，由思心所發願的力量，「先立要期」，「要」這個字讀yāo，自己先約法三章，立個誓，以後決定不做殺、盜、婬、妄，將來能夠制止身語的惡業。「由此故建立別解脫律儀」，那麼就建立了別解脫戒。當時思心所發了願，是現行，以後思心所種子就有這個功能。所以別解脫戒不是無表色，還是思心所的種子。 第八，戒為堤塘者，論云：謂先立誓限，定不作惡，後數憶念，慚愧現前，能自制持，令不犯戒，故堤塘義，由心受持。 第八，「戒為堤塘者，論云：謂先立誓限，定不作惡」，也是說受戒的時候，自己發了誓，規定自己一定不殺、不婬、不盜、不妄等，「後數憶念，慚愧現前，能自制持，令不犯戒，故堤塘義，由心受持」，受戒的時候，自己發了願，規定自己一定不要做壞事，後來經常憶念這個誓願，有慚愧心現前，面對那些五欲之境時，因為慚愧心會憶念到自己受戒發願的那些事情，可以自己止住而不犯戒。所以我們說受戒的時候，要使思心所種子殊勝，戒師、威儀、儀式、自己發的心，都要殊勝，然後這個憶念力強，思心所種子力量就強。如果你馬馬虎虎、糊裡糊塗受了這個戒，決定力量很弱，很容易犯戒，也很容易還俗，因為它來得容易，去得也容易。來得殊勝，就不容易退。所以受戒的時候，殊勝不殊勝大有講究。 很多人就是想到哪裡受個戒，什麼也不管，受好戒拿了戒牒就走人，到處去掛單。以這樣的心去受戒，本身發心就差，不是為了出離三界、廣度父母眾生、自己決定成佛這個願望出發的，而是為了去混一個戒牒，那當然是等而下之。如果說受別解脫戒時沒有出離心，根本就不得戒。如果你說要混個戒牒到處掛單，或者是為了其他的原因去受戒，戒師再殊勝，戒堂再殊勝，其他一切都殊勝，但你發心不殊勝，不得戒。 最根本的還是自己的發心，比丘戒決定不能離開出離心，菩薩戒不能離開菩提心。菩薩戒我們講過了，我們將來這裡傳了戒之後，要廣講別解脫戒。那麼發心是最不可缺的，自己的出離心沒有生起來，你這個別解脫戒沒有用。別解脫是涅槃的一個方便，能夠將來得解脫的。你沒有出離心，解脫什麼東西呢？同樣地你沒有菩提心，你成什麼菩提果呢？菩提果的種子是菩提心，菩提心都沒有，菩提的果能憑空而來嗎？一切法都是因緣和合而生，佛種從緣起，佛尚且要從願菩提心等等，行六度萬行，慢慢地因緣和合成佛果。那麼出離心有了之後，纔說解脫。如果你受別解脫戒沒有出離心，受菩薩戒沒有菩提心，那是白辛苦。 受戒也是，第一個重要的是出離心。壇場、師承當然是重要的，你出離心有了，如果壇場的儀式不如法，問答錯了，也可能不得戒。師承假使很差，你也知道他差，或者師承不是當面的，比如寄封信傳戒，也不得戒的。或者戒師說的話，你一句也不懂，比如戒師是廣東人，求戒的是江浙人，戒師說了半天，他一個字也不懂，那也不得戒。所以得戒是不容易的。還有海外的傳戒，戒師是漢人，求戒的有歐洲人，如果這個歐洲人懂漢語的，得戒；如果他不懂漢語的，戒師開示得再好，他不得戒。為什麼？他聽不懂。所以得戒的條件很多。如法地得了這個殊勝的戒之後，自己數數地憶念，有慚愧心，這個力量就能夠自制不犯。「由心受持」，這是心的關係，戒有這個功能，也是思心所的種子。 略明經部思種之義，且如受戒，誓斷七非，於加行位，熏成加行七思種子，後至受戒第三羯磨，遇勝緣已，從此加行思種子上，復更熏成根本思種，與前加行思種並起。初念，七支種子，第二念，二七支種子，第三念，三七支種子，乃至未遇舍緣，念念七支增長，若遇舍緣，即不增長，惡戒亦爾。 「略明經部思種之義」，現在簡單地說一下經部的思心所種子的意思。「且如受戒」，比如受戒，「誓斷七非」，自己發誓決定不做七個不對的事情，就是殺、盜、婬、妄語、綺語、惡語、兩舌，身三口四。決定這一輩子盡形壽不做，這是受戒的時候自己發的願。「於加行位，熏成加行七思種子」，還沒有受戒即白羯磨之前，在加行的時候，這七個種子已經熏成功了，「後至受戒第三羯磨」，一白三羯磨，到受戒的時候第三羯磨，戒體得到了。「遇勝緣已」，這個殊勝的緣得到之後，「從此加行思種子上，復更熏成根本思種」，本來在加行，還沒得戒，現在第三羯磨一白，得到根本的戒，在加行思種子之後，又熏成功根本的思種子，這個就是根本戒體。「與前加行思種並起」，加行思種子還在，上邊又熏成功根本的思心所的種子。「初念七支種子，第二念，二七支種子」，第一念的時候有七個種子，每一支有一個種子，不殺一個種子，不盜一個種子等等。第一念七個，第二念又有七個，第三念三個七，「乃至未遇舍緣，念念七支增長」，只要沒有碰到舍戒的緣，沒有舍戒，每一念剎那剎那七支七支地增長。碰到舍緣就不增長了，舍戒的緣有很多，一個是破戒，一個是自己舍戒，一個是命終舍戒。（別解脫戒命終要舍，菩薩戒命終不舍。） 「惡戒亦爾」，善戒是這樣子，惡戒就是前面說的惡律儀，殺豬殺羊的那些，也同樣，只要不舍，七支七支增長，第一念一七，第二念二七，第三念三七。 我們想想看，一天一夜有多少念？一念一剎那，每一念增長一個七，你受了戒之後，只要不舍，一輩子下來，這個功德會如何？但是你要是舍了戒，也就沒有了。所以說戒的功德，從這個七支七支的種子來看，不可思議，無邊地不斷地增長。如果有不清淨的，只要沒有舍戒，沒有犯根本的，半月半月誦戒的時候，可以洗乾淨，有了髒的就洗。如果你重的有違犯，只要不是根本，馬上作法懺，哪裡髒，就洗哪裡，哪裡破，就補哪裡。這樣子戒體還是清淨的，能夠念念七支增長。就是不要破戒，一破掉，還有破戒的罪。所以說戒的功德，還不說其他的功德，單是從它的思心所種子來看，一個念頭加七個種子，兩個念頭加兩個七，一天一夜有多少的倍數？你一輩子，假使二十歲受戒，活到八十歲甚至一百歲，過去阿羅漢有一百二十歲的，那戒的功德就不可說了。所以從這一點看，我希望大家對戒律要重視。戒的功德後邊當然還要講的，以後講別解脫戒，那更要講。受了別解脫之後，只要沒有舍戒，七支的思種子不斷增長的話，戒的功德就不斷地增長。所以受戒之後，即使在睡覺，種子還在增長的，除非你碰到了舍緣，那就停下來了。 又解：於一思種，剎那剎那，七支功能增長。大乘亦爾，然依大乘宗，熏第八識。若經部宗，熏於色心，即色心持種子，於色心上，有生果功能，假立種子，離色心外，更無別體。 「又解：於一思種，剎那剎那，七支功能增長」，前面一個解釋，思心所種子是每一支有一個種子，七支有七個種子。另外一種說法，一個思心種子，七支功德都含在裡邊，同樣是剎那剎那地增長。一念一個，兩念第二個再加上去，這跟前面大體一樣的，只是前面是七支分開的，這是七支合在一個種子上。這是經部的觀點。 「大乘」指唯識。唯識也同樣是這個說法，也是剎那剎那增長。但是，經部是說熏在色心上，而唯識宗拿出了更完整的體系，他說熏在阿賴耶識上。阿賴耶識是一個最根本的所依，熏在這個根本的識上。阿賴耶識的問題，我們講唯識的時候會廣講。 「若經部宗，熏於色心」，經部宗不講阿賴耶識，說色、心都能受熏，而唯識宗認為色法是物質的東西不能受熏，但是阿賴耶識裡邊，本身就含有外器世間的相分，山河大地都在阿賴耶識的相分裡頭。所以說把這兩個串通起來，意思還是沒有矛盾的：一個把識歸納於阿賴耶識；另一個沒有建立阿賴耶識，把色、心兩個分開。「熏於色心，即色心持種子」，心裡邊可以熏種子，可以保持種子，色法裡邊也可以薰習種子，也可以持種子。 「於色心上，有生果功能」，色也好，心也好，種子熏上去後，有力量，這個力量將來都能夠有生果的作用。「假立種子」，色、心有生果的功能，假立一個名字叫種子，實際上體性還是色、心。大乘唯識裡邊講阿賴耶識，現行熏種子，種子熏種子，種子又生現行，裡邊的關係很複雜。這裡就是思心所的種子，什麼叫種子呢？就是在色、心上所熏的那個力量，有將來能感果的功能，就叫做種子。「離色心外，更無別體」，並不是說真的有一個種子，像稻的種子那樣有實體。只是在色、心上，有一個能夠感果的功能，這個就叫種子。在大乘唯識里講阿賴耶識，有專門的比喻：假使一塊布，用一種香料把它熏了之後，它就有香味，但並不是有個香擺上去，布還是那塊布，因為熏過，有這個香的作用。種子也是這樣的，並不是有一個實在的東西擺上去，就是在色、心裡邊，經過思心所的薰習，它有感果的功能，這個功能假立個名字叫做種子。離開色、心以外，並沒有另外一個實體叫種子。 經部宗為什麼說色、心是種子呢？當入無心定，比如無想定的時候，心沒有了，心的種子可以薰在色法的身體上，身體可以持種子。假使無色界的人，他只有心，沒有色法，他的色法的種子熏在心裡邊，當他從無色界命終生下界時，色法種子起作用，生到色界也好，欲界也好，他的根身等色法又生出來。雖然在無色界時色法沒有了，但並沒有斷掉，這個功能還保持在他心裡邊。所以經部安立色、心都能持種子，否則的話就不完整。這個就是經部宗立的學說。唯識宗進一步，說是阿賴耶識持種子而不是色、心，離開色、心之外，還有一個阿賴耶識，它纔是真正持種子的東西。但阿賴耶識也不離開色、心，一切色法、心法都從阿賴耶識裡邊轉出來的。 從此第二，明能造大種，於中有三：一、明表無表大種異，二、明能造時同異，三、明大種依地異。 「從此第二，明能造大種」，造業的有身表、身無表、語表、語無表。這個表、無表，照有部的說法，都是色法（所造色），能造的是四大種。所造的表色、無表色講完之後，能造的四大種是怎麼回事？「明能造大種，於中有三：一、明表無表大種異」，第一個，造表色的大種跟造無表色的大種是不一樣的，一個粗、一個細，不能混淆。第二，「明能造時同異」，能造大種跟所造的色是不是同時的？第三，「明大種依地異」，依哪一個地的四大種造它的表色或者無表色？ 且初第一，表無表大種異者，論云：前說無表大種所造，為表大種所造，為有異耶？頌曰： 此能造大種　異於表所依 「且初第一，表無表大種異者」，第一，表色的大種跟無表色的大種是不同的。「論云：前說無表大種所造，為表大種所造，為有異耶」，（界品）開始的時候說，「大種所造性」無表色是四大種所造的，表色當然也是四大種所造，這兩個四大種是同樣的嗎？ 「頌曰：此能造大種，異於表所依」，造無表色的大種跟表色所依的大種是不一樣的。 釋曰：此者，此無表也，無表與表，異大種生。此無表色細，表色即粗，不可一四大種能生粗細二果，故須異也。 「釋曰：此者，此無表也」，頌里的「此」指無表色，無表色是所造色，能造的是四大種。「無表與表，異大種生」，無表色跟表色，它們能造的、所依的大種不是同一類的，是不同的大種所生。「此無表色細，表色即粗，不可一四大種能生粗細二果」，無表色無見無對，很細；身表有見有對，語表無見有對，是粗。前面講色法的粗細門說，最粗的是有見有對，中間的是無見有對，最細的是無見無對。既然一個色粗，一個色細，不可能是同一個四大種造的。「故須異也」，所以說能造的大種是不一樣的。 從此第二，明能造時同異，論云：如表與大，必同時生，無表與大，少分時異。頌曰： 欲後念無表　依過大種生 「從此第二，明能造時同異」，能造的四大種跟所造的無表色是同時還是不同時的？「論云：如表與大，必同時生」，表色跟大種決定同時生。身表色，有部說是形色，比如你做一個樣子（表色），這個樣子所依的四大種與表色是同時生起的，如果沒有四大種，這個表色就生不出來，所以是同時的。「無表與大，少分時異」，無表色跟四大種初念是同時，後念則不一樣。 「欲後念無表，依過大種生」，欲界是散心的無表色（欲界只有散心，沒有定心）。欲界第一念的無表色與四大種是同時的，這個意思隱在頌里。「後念」，第二念以後，它都是依過去大種生，而不是依同時的大種生。大種在前，已經過去了，無表色在後，所以說時間是不一樣的。 釋曰：言欲者，簡色界定俱無表，定俱無表，與能造大時必同也。 「釋曰：言欲者，簡色界定俱無表」，欲界是沒有定的，色界裡邊有定，有與定同時生起的無表色——定俱無表（定共戒），與大種必定是同時生的，這和欲界情況不一樣。「欲」這個字，簡別色界的定俱無表，就是定共戒，「定俱無表，與能造大時必同也」，定俱無表跟能造的大種決定是同時。 唯欲界系，初剎那後，所有無表，從過大生，謂初念無表，與大種俱。此時大種，懸造未來眾多無表，故第二念所有無表，依過去大生。過去大種，能造無表，具生等五因，名為所依。此為所依，無表得起。無表起時，依現大種，現身大種，但能為依，非所依也。 「唯欲界系，初剎那後，所有無表，從過大生」，欲界系的無表色，除了第一剎那是俱時生，第一剎那後所有的無表色都是過去大種生，就是第一念的大種生的。「謂初念無表，與大種俱」，第一念的無表色跟四大種是同時的，後念的跟大種不是一個時候。「此時大種，懸造未來眾多無表，故第二念所有無表，依過去大生」，第一念的大種，它預先把未來的所有的無表都造好了，所以第二念以後的無表色也在第一念的時候都造好了。第一念的大種在前面，第二念以後的無表在後面，這些後面的無表色都靠第一念大種造，所以時間不一樣。 「過去大種，能造無表，具生等五因，名為所依」，過去的大種能夠造無表色，有五個因：生、依、持、立、養。這是所依，能依的是所造色。「此為所依，無表得起」，以四大種為所依，做生因、依因、持因、立因、養因，無表色能生起來。 無表色起的時候，「依現大種」，靠第一念的大種生起，但是第二念以後的無表色，依兩個大種。所依的是第一念的大種，還要一個「依」，「現身大種，但能為依，非所依也」，當下的大種、現身的大種是「依」。第一念的大種是所依，是比較親的因，同時的大種是依，疏一些。 論云：為轉隨轉因，如輪行於地，以手地為依。解云：過去大種名轉因，轉之言起，無表起故；現身大種名隨轉因，無表隨逐大種轉故。隨轉之因，依主釋也。以手擲輪，輪依地轉，輪喻無表，手喻過去大種，地喻現身大種也。 「論云：為轉隨轉因，如輪行於地，以手地為依」，過去的大種是轉因，現在的大種是隨轉因，轉因是主要的，隨轉因是次要的。打個比喻，「如輪行於地，以手地為依」，一個輪子在地上滾的時候，手去推是主要的因，讓輪子滾起來，手是「所依」。但是這個輪子不能憑空走，必定要靠地面來走，這個地是「依」。手推是過去的因，手一推，輪子還在地上轉，手是所依，地是當下的依。這是對無表色的比喻。「解云：過去大種名轉因」，過去的大種是轉因，主要的因。「轉之言起」，轉就是起，無表色的生起是靠它。現身的大種，叫隨轉因，「無表隨逐大種轉故」，以前那個因把它生起來，它繼續地等流下去，靠現在的四大種。無表隨現在的大種而轉，現在大種是隨轉因，「隨轉之因，依主釋也」。 聯繫比喻，「以手擲輪」，手把輪推出去，「輪依地轉」，輪在地上轉。輪比喻無表色；手比喻是過去的大種，是所依；地是現身的大種，是依。所依親，依疏一點。所依是過去，手一推，不要一直去推。但是依卻是現在的，現在離開地，就不能轉了。所以說現在轉的時候，要依地，現在的大種是依；由過去大種來推動，纔能轉，這是所依。所以後念的無表色靠兩個大種，過去大種把它造出來，現在大種把它繼續下去。 問：初念大種造後念無表，為即用彼造初念無表大種，為別起大種造後念無表？ 「問：初念大種造後念無表，為即用彼造初念無表大種，為別起大種造後念無表」，這是提一個問題，第一念的大種，就是無表色初產生時候的大種。第二念以後的無表色能造的大種，是造第一念無表色的大種還是其他的大種？ 答：依婆沙論，此有三種。第一解云：即用造初念無表大種，造後念無表。第二解云：別起一具大種，懸造未來眾多無表。第三釋云：於初念時，起眾多大種，懸造未來眾多無表，剎那剎那四大別造。 「答：依婆沙論，此有三種」，根據《大毗婆沙》，有三種解釋。 「第一解云：即用造初念無表大種，造後念無表」，第一種解釋：第一念無表色能造的大種，既造初念，也造所有後念的無表色。 「第二解云：別起一具大種，懸造未來眾多無表」，第二種解釋，是另外起了一具大種。「一具」是一組大種，不是七個分開的，別解脫戒有七支，但這個大種不是七支，一具大種能造七個。另外起一具大種，可以預先造未來的很多無表。初念的無表是初念的大種造的，另外還有一具大種造以後的無表。 「第三釋云：於初念時，起眾多大種，懸造未來眾多無表，剎那剎那四大別造」，第三種解釋，在第一念的時候，起了很多的大種，不是一具，而是七支（身口七支），每一支都有四大種個別造的。起了很多的大種，造了很多未來的無表色。「剎那剎那四大別造」，四大對每一支都是分開造的。前面說七支都是一具大種造的，這裡說七支里每一支，都是各別的大種造的。 這三種解釋，有些書里有評論，認為第一種解釋最好，第二、三種解釋有漏洞。這個辯論太細，我們就略過去了。這裡要注意轉因跟隨轉因，轉因是所依，隨轉因是依。 從此第三，明能造地別生。論云：何地身語業，何地大種所造？頌曰： 有漏自地依　無漏隨生處 「從此第三，明能造地別生」，這個能造的大種，在三界九地裡邊是哪一地？這個問題也是很深細的。 「論云：何地身語業，何地大種所造」，某一個地（三界九地）上的身語業，是哪一個地的四大種所造？九地裡邊怎樣分配？ 「頌曰：有漏自地依，無漏隨生處」，有漏的無表色，依自地的大種；無漏的無表色，根據身體生在哪一界，就是哪一界的四大種造。 釋曰：有漏自地依者，明有漏戒所依大種也。欲別解脫，及色定共，此二律儀，名有漏戒，各隨當地大種所造，以有漏法系地定故。 「釋曰：有漏自地依者」，有漏的戒，包括別解脫戒、定共戒，不包括道共戒。道共戒是無漏的。有漏的戒所依的四大種，在自地。「各隨當地大種所造」，是當地的四大種所造。欲界的別解脫戒是欲界的四大種所造。假使入了初禪，得到初禪的定共戒，是初禪的四大種所造；四禪的定共戒，是四禪的四大種所造。 什麼原因呢？「以有漏法系地定故」，前面講過，有漏法屬於哪一地決定是哪一地，不能超越。是欲界系的，決定是只在欲界；是色界的，那決定是色界，不能超越。有漏法是有執著的，你執著哪一地，就在哪裡給你捆起來，你不能跑開。欲界的人，不能到色界去，欲界的東西把你捆住了，你要把這個繩子解開，要下大功夫，把欲界的貪、瞋、昏沉睡眠、掉舉惡作、疑這五蓋除掉之後，以尋伺來修，然後得到色界的初禪定，這個時候纔離開欲界。這個是要下很大功夫的，假使沒有下功夫，那你就被系在欲界，轉不動。 故論云：欲界所系，身語二業，唯欲界系，大種所造，如是乃至，第四靜慮，身語二業，唯是彼地，大種所造。已上論文 「故論云：欲界所系，身語二業，唯欲界系，大種所造」，欲界所屬的身語二業是什麼大種所造呢？是欲界的大種所造。「如是乃至，第四靜慮，身語二業，唯是彼地，大種所造」，那麼色界的初禪、二禪、三禪、四禪，他們的身語業也都是當地的四大種所造，因為有漏法系屬於它本地，是不能超越的。 無漏隨生處者，此明無漏戒所依大種。道共無表，名為無漏戒。此無漏戒，隨身生處大種所造。謂生欲界，無漏現前，即是欲界大種所造，此欲無漏，雖依色界六地而起，不依彼地大種所造，以無漏法不墮界故。 「無漏隨生處」，無漏法是三界所不系的，而四大種卻是有漏法。那麼它依的是哪一界的四大種呢？「隨生處」，你生在哪一界，就是哪一界的四大種。「此明無漏戒所依大種」，無漏戒就是道共戒，道共戒能造的大種到底是哪一個地呢？他生在哪裡，就依哪裡的四大種。 「道共無表，名為無漏戒」，什麼叫無漏戒？具體地說，就是道共戒，即道共的無表色，「隨身生處大種所造」，假使身在欲界得初果，這個初果的道共戒，能造的四大是欲界的。如果在色界得了三果的道共戒，是色界的四大所造。生在哪裡，就是哪裡的四大所造。「謂生欲界，無漏現前」，生在欲界，無漏法現前的時候，這個道共戒是欲界的四大種所造。 「此欲無漏，雖依色界六地而起，不依彼地大種所造」，前面講過，在欲界的人要證果，有六個地可以證：未到地定、初禪、二禪、三禪、四禪，再加一個中間定，以這六個地可以證無漏法。既然依這些地來證無漏法的，是不是無漏戒的四大種屬於所依的地呢？不是，你生在哪一個界，就依哪一個界的四大種。「不依彼地大種所造」，雖然無漏戒是依色界的六地而起，但是能造的大種，卻不是依那些地的大種。「以無漏法不墮界故」，無漏法不屬於界所系的。不是由哪一地得無漏，就是那個地的四大種來造，而是根據你所生的界來看。 又無諸大種是無漏故，復不可說不系大種，由所依身，無漏起故。故隨生處，大種所造。如是乃至，身生第四靜慮，無漏現前，唯是彼地，大種所造，隨生處故，義准前說。 「又無諸大種是無漏故」，第一，無漏法不墮界攝，即不系縛於界的。第二個原因，沒有一個大種是無漏的，四大種都是有漏的。色法中只有無表色，容許有無漏，其他的色法（包括四大種），乃至前十五界，都是有漏的。「復不可說不系大種」，既然四大種是有漏的，就不能說有不屬三界所系的大種，來造無漏戒，既然這些都沒有，只能從所依身來看，「由所依身，無漏起故」，是依這個身體起無漏法的。「故隨生處，大種所造」，假使你身體在欲界，是依欲界身起無漏法的，那麼這個無漏戒（無表色），就是欲界的四大種來造的。 「如是乃至，身生第四靜慮，無漏現前，唯是彼地，大種所造」，進一步，假使生到第四禪天，在那裡得了無漏法，這個無漏的無表色，是第四禪的四大所造。無漏法本身是不屬界系，「隨生處故」，生在哪裡，就是哪裡的四大種所造。「義准前說」，道理跟前面說的一樣。 此下第二，諸門分別，就中：一約類以明，二約性界地辨。 「此下第二，諸門分別，就中：一約類以明，二約性界地辨」，先根據五類分別門來分，再根據三性、界、地來分。這是以各種方式來分析表、無表色。 此下第一，約類以明。論云：此表無表，其類是何？復是何類大種所造？頌曰： 無表無執受　亦等流情數　散依等流性　有受異大生 定生依長養　無受無異大　表唯等流性　屬身有執受 「此下第一，約類以明」，以五類分別門來辨表、無表色。五類分別，即異熟生、所長養、等流性、一剎那、有實事，以這五個門來分。「論云：此表無表，其類是何」，表色、無表色在五類裡邊屬於哪一類？「復是何類大種所造」，這個問題更複雜。第一問本身是哪一類，第二問能造的大種又是哪一類，這是兩層問題，越問越細。 所以說學《俱舍》，沒有一點分析的頭腦，學不進去的，勉強學也很困難。世間上的學生學數學，有些天生能學好，但是有些對數學不通，再怎麼用功，都是勉勉強強，考個及格就很好了，要說自己能夠解難題、有獨創性思惟，那是不行的，這個是人的根機問題。世間上說根機問題叫天資，一般說是固定的。佛教卻不是，固然根性有不同，有的人分析力很強，學《俱舍》清清楚楚，一個一個界限分明，不但是《俱舍》，像四宗學法很好的，要學好幾部，最起碼的要四部——有部、經部、瑜伽、中觀，每一部的界限都歷歷分明、沒有混淆。假使說天資差，學不進去，怎麼辦呢？這是因為過去的善根薄弱，正因為如此，這輩子更要拚命地補。過去善根好的，這一輩子能夠很仔細地分析、理解，這當然是最好；如果你這一輩子不努力，只是把眼睛閉起來，腿子收起來，不思善，不思惡，什麼都不想，這樣也會退掉。就像一把刀擺在那裡不用，風吹日曬，好久不用就會爛掉的。所以說智慧主要還是靠自己努力，過去沒有的，拚命地補；過去有的，也不要放逸，因為你還沒有得無漏法，還是會退的。這兩個問題，回答起來不太好理解。 釋曰：前六句，明無表類及所依大種，後兩句，明表類及所依大種。 「釋曰」，前六句明無表及其所依大種的情況。後面兩句，「明表類及所依大種」，講表業跟它所依的大種。 所以話不多，包含的內容卻非常多。有的人怕繁，「一句阿彌陀佛，解決問題」。念阿彌陀佛是能解決生西方的問題，但到了西方，你還得學。「法門無量誓願學」，你有一個法門沒有學好，成不了佛的，為什麼？智慧沒有圓滿，度眾生也不能圓滿。假使這個眾生需要這個法門度，你不懂這個法門，就度不了他。古代的醫生對病人，各式各樣的病人都要能看，各式各樣的藥都要準備，否則某一類的病人來了，你就看不了，那你這個醫生也不是頭等的。成佛是做頭等的醫生，自己智慧要圓滿，然後度眾生也纔能圓滿，所以非學不可。但這些基本的東西你都不學，怎麼能成佛呢？ 無表無執受者，若定若散，一切無表，無變礙故，名無執受。 「無表無執受」，不管是定共無表，還是散的無表，一切無表色都不是極微所成，沒有質礙的，沒有執受。 有執受、無執受前面講過。心、心所法執持它為所依的地方是有執受的。有執受的東西與心、心所損益共具，它變好了，心、心法高興；心、心法高興，它也會得到增益，這就是執受的意思。無表色卻是沒有執受的，你身體瘦了，你這個戒體不會瘦。一個人可能很瘦，但是他的持戒力很強，戒體非常有力。無表色是沒有執受的，因為它沒有變礙，不是極微所成，不是有執受的東西。 亦等流情數者，謂無表色，同類因生，是等流性。亦言顯此有是剎那，謂苦忍俱，道共無表，非等流故，名有剎那。言情數者，又此無表依內身起，有情數攝。 「亦等流情數」，五類分別中的等流性等。「謂無表色，同類因生」，無表色中那些由同類因生的，是等流性。 「亦言顯此有是剎那」，這個「亦」擺在裡邊，表示無表色裡邊，也有某些是剎那的，什麼情況呢？「謂苦忍俱，道共無表，非等流故，名有剎那」，苦法忍是見道十五剎那中的第一剎那。無始以來都是凡夫，無漏法從來沒有出現過，苦法忍是第一個無漏法，無始以來沒有同類因的，所以非等流性。與苦法忍同時生起的道共無表（道共戒），也不是等流，是屬於剎那的。 「言情數者」，第二句說「情數者，又此無表依內身起，有情數攝」，無表色決定是從有情身上生出來的。比如受歸依，得一個歸依的無表，只能是有情纔能受。一個石頭雕像，你給它說了半天歸依，它也不懂，不會產生無表色。即使是有情，如果他是歐洲人，聽不懂我們說的漢話，也不得歸依體，無表色生不起來，何況非情呢？無表色決定是有情所攝。 散依等流性，有受異大生者，明無表所依大種也。散謂欲界別解脫無表也。依謂無表所依大種。此散大種，同類因生，唯等流性。又此大種，散心果故，名有執受，必有愛心，執為自體，故有執受。異大生言，顯身三、口四，七支無表，一一各別，四大種造，以散七支展轉相望，非一果故，故此七支，各別大造。 「散依等流性，有受異大生」，現在講無表色能造的四大種，即所依的四大種屬於五類的哪一類，那就更進一層了。「散」指欲界的別解脫戒無表色。欲界沒有定，是散地。三界九地中除欲界以外，其餘八個地，即初禪以上，都是定地。「依謂無表所依大種」，「散依」指欲界的別解脫戒無表色所依的大種，這在五類門中屬於哪一類呢？是等流性，因為欲界無表所依大種，是同類因生。 「又此大種，散心果故，名有執受」，這個四大種，是散心的果，不是定中生的，叫有執受。無表色是無執受，而散心無表色所依的大種卻是有執受，但色界的定共無表所依的四大種又是沒有執受的。這裡的有執受，是指生起欲界無表色的四大種是有執受的。而無論欲界還是色界，所有的無表色都是沒有執受的。欲界無表色所依的四大種，是欲界散心的果，是有執受的。 「必有愛心，執為自體，故有執受」，欲界的這個色法，它決定有愛心，即是執著的心，「執為自體」，執著是屬於我的，這就是有執受。 「異大生」，欲界別解脫戒身三口四七支能造的大種，不是一個。「顯身三口四，七支無表，一一各別，四大種造」，比如不殺這一支，它能造的四大種是一具；不偷盜這一支能造大種又是另外一具。為什麼呢？「以散七支展轉相望，非一果故」，這不是定中的七支，散心的七支相對起來看都不是同一果。所以它們的七支，決定是要各別的四大造，不是同一四大種所造。 定生依長養，無受無異大者，明定無表所依大種。定生無表，總有二種，謂靜慮戒及無漏戒。此二無表，所依大種，唯長養性，以在定中必能長養四大種故，定生大種，唯長養性也。又定大種，是無執受，以於定位，必無愛心，執此大種為內自體，故無執受。無異大者，顯定無表七支，同一四大種造，以此大種與定心俱，定心一故，故此大種亦唯一具。又此七支，展轉相望，同一果故，無異大造。 「定生依長養，無受無異大」，定生，是定中所生的，不是散心的。定生無表有兩種：定共戒、道共戒。定共戒是靜慮戒，有漏的；道共戒是無漏的。這兩個無表都是定中所生，叫定生無表。 「此二無表，所依大種，唯長養性」，這兩個無表色所依的四大種，「長養性」。為什麼？「以在定中，必能長養四大種故」，定裡邊對四大種能夠起長養作用。食有四種：段食、觸食、思食、識食。定裡邊不是段食，以禪悅為食，定里決定有長養性，能長養四大種，所以這定生大種只有長養性。 「又定大種，是無執受」，定生大種跟散的大種不一樣，「以於定位，必無愛心執此大種，為內自體，故無執受」，散心的時候決定執它為自體，所以有執受，定中沒有愛心執大種為自體，所以沒有執受。 「無異大」，定中的無表色七支，是同一四大種所造，不要每一支一個四大種來造。「以此大種與定心俱」，為什麼？這個四大種跟定心同時生起的，「定心一故」，定心是一，四大種也是一具，不要多的，這是一個原因。「又此七支，展轉相望，同一果故」，這個七支，互相地對望的話是同一果，俱有因，每一支不要另外的四大種來造。定中的無表跟散的無表，能造大種有很多地方不同。 表唯等流性者，身語表色，同類因生，唯等流性。 「表唯等流性者，身語表色，同類因生」，表色，身表、語表是同類因生，只是等流性。 屬身有執受者，就中身表，以屬身故，名有執受。語表不屬身故，無執受也。 「屬身有執受」，身表、語表中，身表（形色）是屬於身上的，是有執受的。「就中身表，以屬身故」，因為屬於身的，它是有執受的。「語表不屬身故」，語表（音聲）卻不屬於身上的，聲音發出就算了，沒有執受。你去打這個聲音，它不痛的，而身上碰一下就有感覺。所以語表業是沒有執受的。 然有新生等流大種遍住身分，造有表業，不破本身，身亦不大，異熟虛疎，有孔隙故，故得兼容。 又提一個問題。身表業、語表業是表色，那你造了很多的身表、語表，那就有很多的大種，那你原來的身體是不是擺得下？會不會使你的身體撐大，甚至破壞呢？新生的等流大種，就是造身表、語表的大種，「遍住身分」，身上到處可以住。「造有表業」，住在身上造有表業。「不破本身」，不必破壞本身，因為身上本來空隙很多。「身亦不大」，身體也沒有脹破。你造很多的身業、語業，造它們的四大多得不得了。不像橡皮泡泡，一口氣吹進去，它會脹大甚至破掉，這些四大不會把你身體脹破，也不要身體擴大。「異熟虛疎，有孔隙故，故得兼容」，異熟果不是我們看得那麼密實，裡邊空隙很多，再多的表色也擺得下，不需要身體擴大，也不會脹破。 這是順便提的問題。但是這裡邊，已經告訴我們空性的道理，我們的身體裡邊其實空隙很多。現在的科學也證明，一塊鐵板，我們看上去密得不得了，水也透不過，光也透不過。實際上，裡邊空隙很多，裡邊的電子在轉動，都是有空隙的，如果沒有空隙，它怎麼轉呢？這是從科學角度來看。 從此第二，明性界地。一、明性界地，二、明三性。論云：已辨業門二三五別。此性界地，差別云何？頌曰： 無表記餘三　不善唯在欲　無表遍欲色　表唯有伺二 欲無有覆表　以無等起故 〖表四–二：約性界地辦業〗 「從此第二，明性界地」，前面已經講了業的體，有二業、三業、五業的差別：二業，思業、思已業；三業，身業、語業、意業；五業，意業、身表、身無表、語表、語無表。這些業從三性的角度、三界的角度、九地的角度來說，它們的差別怎麼樣呢？ 「頌曰：無表記餘三」，從三性來說，無表色決定是有記，沒有無記的。「餘三」，其餘的（表業跟意業）三性都有。「不善唯在欲」，不善的只有欲界有，色界以上沒有不善法。「無表遍欲色」，無表色只在欲界和色界有，無色界沒有，為什麼？無色界沒有色法。 「表唯有伺二」，表業，即表色，只在「有伺二」纔有。有伺指有尋有伺地，即欲界跟初禪這兩個地。二禪以上是無尋無伺地，不發生表業。因為前五識都靠尋伺，二禪以上無尋無伺，前五識不發，既然不發，就沒有身語表。「欲無有覆表，以無等起故」，欲界沒有有覆無記的表業，因為欲界裡沒有有覆無記的心能夠發動表業的。 釋曰：無表記餘三者，三性分別。謂無表色，不通無記，唯善惡性，故說記言。余謂表業，及與意思，皆通三性。 「釋曰：無表記餘三者，三性分別」，以善、惡、無記三種來看，無表色沒有無記的。 前面無表色那個頌，「亂心無心等，隨流淨不淨」，無表色只有淨、不淨，沒有無記。這是背誦的好處，如果不背，就記不起來。我們現在只有《俱舍》一門功課，大家空下來時最好自己多背一點。 「無表色不通無記，唯善惡性」，無表色只有善的和惡的。「余」，除了無表色以外，表業跟意業（「意思」，即思心所），善的、惡的、無記三性都有。 問：何故無表，不通無記？答：以無記心，勢力微劣，不能引發強無表業，可因滅時，果仍續起，故無表業非無記也。 為什麼無表不通無記？討論就要這樣追問。 為什麼無表色不通無記呢？「以無記心，勢力微劣，不能引發強無表業，可因滅時，果仍續起，故無表業非無記也」，要產生無表色，那個發動的心決定是力量很強，這樣發動表業之後，還能帶動無表色（無表業）起來。如果發動的心很微弱，只能起表業，起不了無表業，而無記心的力量是微弱的。比如猛利發菩提心，這個心的力量大得不得了，決定有無表色；如果你發狠噁心，比如要殺人搶東西的心，那也很厲害的。要殺一個人，心軟是殺不下去的，對一頭豬也要起一個狠心纔殺得下去。心的力量要強纔能引起這個無表色。 無表業為什麼力量強呢？因滅掉了，果還在。比如說受戒，登了比丘壇，一白三羯磨過了之後，事情都過了，但是你這個比丘戒一直存在，只要你不破戒、不碰到舍戒的因緣，這個戒體就相似相續地等流下去，甚至不斷地增長，七支七支增長。所以無表色力量很強，那你發動的心也決定很強的。無記心很弱，要發動這樣有力量的無表業是不行的。所以說無表業，「非無記也」，決定是善心或者不善心發動的，所發動的無表業也隨發動的心而屬於善或不善。 昨天有人提一個問題：無表色的能造大種，為什麼定中的是長養大種所造，散心的（欲界）是等流大種所造？ 這在《順正理論》有現成的幫助121，「何緣散地所有無表能造大種，唯等流性，定地無表，所長養生」，為什麼散地（欲界）的無表色的能造大種，只是等流性的，而定地無表色的所造大種是有長養性的？回答，「以殊勝心現在前位，必能長養大種諸根，故定心俱，必有殊勝長養大種，能作生因，造定心俱所有無表」，「殊勝心」就是定心，定心現在前位即入定的時候，它決定能夠長養大種和諸根，那麼定中的無表色用所長養的大種做能造因，這是定中決定如此。散地不一樣，散地的無表，發起的心（等起的心）跟無表色，除了第一剎那是同時，第二剎那以後，等起的心過去了，而無表色在現在，甚至於在無心，比如熟睡的時候，無表色也存在，它與等起心的關係很疏，所以這個等起心不能長養大種，無表色不能依長養大種，只能依等流的大種。而定里等起的心是定心，它能長養大種，就依這個長養大種來造無表色。 不善唯在欲者，無表、表、思，於中不善，唯在欲界，善及無記，諸地皆有。 「不善唯在欲者，無表、表、思，於中不善，唯在欲界」，「無表、表」涵蓋了身業、語業。身業有表業、無表業，語業也有表業、無表業，思就是意業。那麼無表業、表業和思業，它們中間不善的，只有欲界有，色界無色界沒有不善的。 「善及無記，諸地皆有」，善的跟無記的，三界九地都有。當然，無色界沒有無表色，下邊還要簡別。 無表遍欲色者，此明無表不通無色，以無色界無大種故，既無大種，無表寧有？ 「無表遍欲色」，無表色在三界裡邊，遍欲界、色界，無色界沒有。 「此明無表不通無色，以無色界無大種故，既無大種，無表寧有」，無表色能造的四大種是色法，無色界沒有色法，沒有四大種，當然也沒有所造的無表色。 又有身語，方有律儀。無色界中，無身語轉，故無律儀。 另一個原因，無表色是針對身語業的，要有身語業，「方有律儀」，比如律儀是約束身語的，沒有身業、語業就談不上律儀。 「無色界中，無身語轉」，無色界沒有眼耳鼻舌身、色聲香味觸。「無色界中，無身語轉，故無律儀」，沒有身體，不能做動作；沒有音聲，不能發語。無色界裡身語業都沒有，談不上律儀，也沒有無表色。 又毗婆沙師，作如是說，為治惡戒，故起屍羅。唯欲界中，有諸惡戒，無色於欲具四種遠，一、所依遠，二、行相遠，三、所緣遠，四、對治遠。故無色中，無無表色。 「又毗婆沙師，作如是說，為治惡戒，故起屍羅」，這是第三個原因。毗婆沙師，即有部的論師說，「為治惡戒，故起屍羅」，為什麼要屍羅（即清凈戒）呢？是為對治那些惡的戒、惡的事情，而只有欲界中有惡戒，因此只有欲界有屍羅。 「無色於欲具四種遠，一、所依遠，二、行相遠，三、所緣遠，四、對治遠」，而無色界跟欲界太遠。「所依遠」，入無色界定的等無間緣，不能依靠欲界的心，決定是依色界第四禪的心。「行相遠」，無色界是厭離第四禪的粗苦障，對欲界的粗苦障早就離開了，行相很遠。「所緣遠」，欲界的所緣境，對無色界來說，那是早就超過了，色界的初禪已經超出欲界，無色界在四禪以上，欲界的境太遠，不會去緣。「對治遠」，無色界對治的不是欲界的粗苦障，而是四禪的，所以從它的對治來說也太遠了。無色界對欲界，具四個遠，所以無色界裡邊沒有無表色。 這是三個原因，解釋無色界為什麼沒有無表色。 表唯有伺二者，欲界、初禪，名有伺二，表色唯在有伺地中。要有尋伺，方能發表。二禪已上，無尋伺故，故無表業。 「表唯有伺二」，表色在欲界、色界是不是都有？也不全，只在「有伺」地有。有伺是有尋有伺、無尋唯伺這兩個地，再上去無尋無伺地沒有表色。因為「五識唯尋伺」，屬於前五識的身語業都由尋伺發動，二禪以上尋伺都沒有了，雖然有身體，也有發音器官，但是他沒有尋伺心，他不動身體，也不發語，沒有身語表業。只在有尋有伺、無尋唯伺這兩個地有表業。 「欲界、初禪，名有伺二」，欲界以及初禪的梵眾天、梵輔天是有尋有伺地，初禪里的大梵天是無尋唯伺地。所以「有伺二」，總的來說就是欲界、初禪。 「表色唯在有伺地中」，這裡為什麼說有伺地呢？因為包含初禪的無尋唯伺，只要有伺，表色還是有，如果伺都沒有了，那表業就沒有了。 「要有尋伺，方能發表」，「五識唯尋伺」，要發身語表，決定要有尋伺的心，「二禪以上，無尋無伺」，二禪以上尋伺都沒有，表業也沒有了。 所以說表業只有「有伺二」，即有尋有伺、無尋唯伺這兩個地。 欲無有覆表，以無等起故者，明有覆表唯在初禪也。夫論表業，約等起心，以判善惡。言等起者，能發心也。以欲界中，無有覆心能發表業，故有覆表，欲界無也。欲界雖有身邊二見，是有覆心，是見所斷，不能發業。夫發業者，唯修所斷。 「欲無有覆表，以無等起故」，欲界裡沒有有覆無記的表業，因為欲界發業的等起心當中沒有有覆無記的心。欲界發動表業的心決定是善，或者惡，或者無覆無記。有覆無記心來發動的是沒有的。「明有覆表唯在初禪也」，有覆無記的表業只有初禪有。 「夫論表業，約等起心，以判善惡」，身表業、語表業的善惡怎麼判？就看等起心即發動的心。發動它的心是善的，表業就是善的；發動它的心是惡的，表業就是惡的。什麼叫等起？「言等起者，能發心也」，等起心，就是發動它的心。這個心跟被發動的是同等的。能發動的是善的，所發動的表業也是善的；能發動的是惡的，所發動的也是惡的；能發動的是無記的，所發動的也是無記的，所以叫「等」。 「以欲界中，無有覆心能發表業」，欲界裡邊，沒有一個有覆無記的心能夠作為發表業的等起心，所以在欲界沒有有覆表。「欲界雖有身邊二見，是有覆心」，那麼欲界裡有覆無記的心有沒有呢？有。身見、邊見相應的心就是。但是這兩個有覆心「是見所斷」，五個見都是見道所斷的，不能發業。「夫發業者，唯修所斷」，凡是發業的心，決定是修所斷的。見所斷的心是內門轉，迷理的，自己心裡起的一些煩惱，是不對外的。對外來說，接觸外境之後發動的，是修所斷的煩惱。一個迷事，一個迷理，兩個不同。發業的一定是修所斷的心。 問：何名初禪有覆表業？答：如大梵王於馬勝所，起諂誑心，發身語業，名有覆表。 「何名初禪有覆表業」，欲界沒有有覆無記的表業，那麼初禪為什麼有？ 「答：如大梵王於馬勝所，起諂誑心，發身語業，名有覆表」，舉個例，大梵天王，馬勝比丘過去，問了個問題：「四大種在什麼情況下纔能夠滅掉？」這個問題大梵王回答不了，但是他說了一大堆，吹噓自己了不得。 在大眾面前說這些話是誑，是欺騙；後來又對馬勝比丘說好語，是諂。諂誑兩個心，在初禪天是有覆無記，從這個諂誑的心發動的業，是有覆無記的表業。大梵天王是初禪的，所以說初禪里有有覆無記的表業。 反過來問：「難道諂誑的心，欲界沒有嗎？」欲界也可以從諂誑心來發業嘛。但是欲界的諂誑心是不善心，不善心發的是不善業，而不是有覆無記業。欲界有覆無記的心所，就是身見、邊見，這個又是不能發業的，是見所斷的。所以有覆無記的業在欲界是沒有的。 論云：復以何緣，二定已上，都無表業？欲界無有有覆無記表業，以無發業等起心故。有尋伺心，方能發業。二定已上，都無此心。又發表心，唯修所斷，見所斷惑，內門轉故，以欲界中，決定無有有覆無記修所斷惑。是故表業，上三地皆無。欲界無有有覆無記表業。已上論文，思而可知。 這是引《俱舍論》的原文，把兩個問題集中起來講，一個是為什麼二定以上都沒有表業，一個是欲界裡為什麼沒有有覆無記表業。 「以無發業等起心故」，總的回答，因為沒有發業的等起心。第一個問題，身語業是前五識發動，「五識唯尋伺」，前五識跟尋伺相應。有尋伺纔能發動五識，尋伺都沒有，前五識不能起，那麼當然不起身語業。二定以上沒有尋伺，所以不發表業。第二個問題，發表業的心一定是修所斷。而欲界沒有修所斷的有覆無記的煩惱，所發的表業也決定沒有有覆無記。這兩個問題基本上前面都講過，這裡引《俱舍論》的文總結一下。「已上論文，思而可知」，裡面的意思已經講過，不再解釋。 從此第二，明三性所由。就中有二，一明三性所由，二明二種等起。 「從此第二，明三性所由」，三性就是善、惡、無記，「所由」，三性的來由。「二明二種等起」，這兩個意思很重要。「勝義善解脫」跟「等起有二種」這兩個頌都是理論性、原則性的東西，希望大家背誦。 且明三性者，論明四因能成三性，一由勝義，二由自性，三由相應四由等起。此中應辨：何法何性？由何因成？頌曰： 勝義善解脫　自性慚愧根　相應彼相應　等起色業等 翻此名不善　勝無記二常 〖表四–三：四種善〗 「論明四因能成三性」，三性所由，怎樣判別三性？《俱舍論》里說由四個因，即勝義、自性、相應、等起，成善、惡、無記三性。「此中應辨：何法何性，由何因成」？哪些法的善、惡、無記性，是由這四個因里哪個因所成的呢？這裡邊的問題有不少。 「頌曰：勝義善解脫」，先說善有四種，一、「勝義善」就是解脫涅槃。二、自性善，「自性慚愧根」，有慚、愧兩個心所，以及「根」，即三善根，共五個。三、相應善，「相應彼相應」，跟自性善相應的心王心所。四、等起善，「等起色業等」，由善的心發動的那些色業，即身表或者語表。「翻此名不善」，把善的翻過來是不善，也有勝義不善、自性不善、相應不善、等起不善。「勝無記二常」，勝義無記，即兩個無為法——虛空無為、非擇滅無為。那麼自性無記有沒有？下邊再講。 釋曰：勝義善解脫者，涅槃名解脫，以涅槃中，最極安隱，眾苦都寂，猶如無病，是善是常，故名為勝。有實體故，復名為義，故此涅槃，名勝義善。 「勝義善解脫」，第一勝義善。解脫就是涅槃，也就是擇滅無為。 「以涅槃中，最極安隱，眾苦都寂，猶如無病，是善是常，故名為勝。有實體故，復名為義」，什麼叫勝義？是善的、常的，叫勝，這個最殊勝。有實體的叫義，有部認為無為法是有體的，經部認為無為法是沒有體的。是善，是常，又有體，就叫勝義。在七十五個法裡，既是常又是善的，只有一個，即涅槃——擇滅無為。 「故此涅槃，名勝義善」，涅槃是最高的善法。以前在講「法處」的時候，說為什麼其他處不叫法處，而這個處叫法處？一個原因就是這個處里包含了至高無上的涅槃法，所以獨得法處的名字。這個涅槃就是解脫，為什麼殊勝呢？「最極安隱」，大家求安穩，比如生極樂世界，但安隱還有層次，最安隱的是一切苦沒有了，好像一個人什麼病都沒有，這就是涅槃。不要把涅槃理解為死亡。一般人認為，釋迦牟尼佛涅槃，就是沒有了，覺得是很消極、很痛苦的。實際上涅槃是最極安穩的，什麼苦都沒有，有苦的就不叫涅槃。所謂的三苦息滅，貪瞋痴的因、貪瞋痴的果都沒有叫涅槃，所以是最好的地方。不要把涅槃想像成一個苦惱的東西。這個涅槃，是無為的、常的，又是最高的善法，是勝義善。 自性慚愧根者，根謂無貪等三善根，及慚愧二。此之五法，體性是善，猶如良藥，名自性善。 「自性慚愧根」，第二自性善。它本身就是善的，不是依靠人家纔成為善的。「根謂無貪等三善根」，無貪、無瞋、無痴，這三個善根，加上慚、愧兩個心所，這五個法本體就是善。「猶如良藥，名自性善」，良藥的本身是有藥性的，能治病的。這是自性善。 相應彼相應者，上相應是標，下相應是釋。謂彼前無貪等五，余心心所，自性非善，與彼相應，而得善名，名相應善，如雜藥水。 「相應彼相應」，第三相應善。第一個「相應」是標這個善法的名字，第二個「相應」是動詞，跟自性善相應的那些法叫相應善。「謂彼前無貪等五，余心心所，自性非善，與彼相應，而得善名，名相應善」，除了前面的無貪、無瞋、無痴、慚、愧五個心所以外，其餘心王心所，它們不是自性善，可以跟善相應，也可以跟無記相應，也可跟不善相應。「與彼相應」，當它們跟這五個自性善相應的時候，就成了善法，叫相應善。 打個比喻，「如雜藥水」，水本身談不上有治病的功能，但是把藥跟水混合起來，比如把中藥用水煎了，這個水就成了藥，可以治病。相應善也是，跟自性善相應，它也起善的作用，如果跟自性善不相應，它就不是善。 等起色業等者，色業謂身語表無表業等，等取不相應中四相及得，二無心定，此等諸法，名等起善。以是自性及相應善，所等起故，而得善名，如良藥汁所引生乳。 第四等起善，指身語表業和無表業。身語業之所以是善，是因為發動的心是善的。「色業謂身語表無表業等」，「色」，這是有部的說法，身業的體是形色，是色法，語業是音聲，也是色法，還有無表業也是色法，所以色業就是身語二業加無表業。色法有十一個，無表色也是色法。像這些地方，大家把《俱舍》前後貫通，就會覺得其味無窮，否則知後不知前，那討論起來就打不開。 「等取不相應中四相及得」，「等起色業等」，後面這個「等」字是有所指的，指不相應行裡邊的「四相及得」，以及「二無心定」。一切有為法都有生、住、異、滅四個相。一個法現起，會有一個得。還有「二無心定」，這兩個無心定本身心都沒有了，不能說善，但因為發動的心是善的，也叫等起善。修定的心是善心，噁心得不到定。所以修無心定的等起心是善的。以上這些法都是等起善。 「以是自性及相應善，所等起故，而得善名」，相應善之所以叫善，因為自性善跟相應善合起來，這個心王心所推動下造的業，或者業的四相，或者無心定，這些法本身不是善，因為能發動它的心王心所是善，所以叫善，這就是等起善。 所以善裡邊是很有名堂的。現在人都說「行善，行善」，但什麼叫善，要仔細追問一下。佛教認為，這個法將來能夠感客觀的樂果，這叫善；如果客觀上將來感苦果，那就是惡。所以善惡不是從主觀的心來安立，而是客觀的因果。有些宗教很野蠻，殺人祭天，認為這是善，得大福報。實際上做這個事情，下一輩子決定下地獄，這是惡。所以，各種宗教學說對善惡的標準各各不同，而真正能夠體現客觀效果的，只有佛教。因為佛是見到諸法真理的大覺者，其他的人都是憑主觀想像，最多的是瞎子摸象，摸著象腿，就說大象是一個圓柱子等等，這樣的結論是錯誤的。 等起善打個比喻：「如良藥汁所引生乳」，把好的藥當飼料給牛吃，比如把一種很香的甘草給牛吃，這頭牛將來擠出的牛奶就有甘草的味道。如果用良藥汁去餵牛，它的乳也有藥的味道、藥的作用，這個叫等起，以這個來比喻等起善。 善有四種，佛教裡面把善分得很細。最高的善是勝義善。自性善指有為法里那些本身是善的，即無貪、無痴、無瞋，還有慚與愧。一個人如果沒有慚與愧，什麼惡法都會做。有慚愧，一切惡法做不了，即使做了，也會趕快懺悔，不敢再做。所以這個慚愧心大家要養起來，這就是修法。有慚愧，決定不會犯大戒。如果沒有慚愧，即使你現在不犯大戒，自以為心裡很乾淨，覺得隨便做不要緊，不拘小節，這樣下去將來會有問題出來的。 翻此名不善者，翻此四善，立四不善。 〖表四–四：四種不善〗 「翻此名不善」，善有四個，反過來，不善也有四個。 勝義不善，謂生死法，由生死法，苦為自性，極不安隱，猶如痼疾。 「勝義不善」，勝義善的對立面是勝義不善。勝義不善是什麼？是生死法。涅槃是出生死的法，反過來就是生死法。為什麼是不善呢？「由生死法，苦為自性，極不安隱，猶如痼疾」，生死法是一切法里總的最不好、不善的果。生死裡邊都是「苦為自性」，三苦、八苦等等。「極不安隱」，生死裡邊，五藴熾盛苦，一點也做不了主，造了地獄的業，你怕受苦，不想去，但非去不可。不安穩，不自在，這是生死法。「猶如痼疾」，痼疾就是不治之症，害了那個病不想死，非死不可，還沒死掉時，在那掙扎，痛苦不堪。生死法是勝義不善。勝義善是涅槃，涅槃對生死，這兩個是相對的。 自性不善，謂無慚愧及貪瞋等三不善根，性是不善，猶如毒藥。 自性善是慚、愧、無貪、無瞋、無痴。反過來，自性不善就是無慚、無愧、貪、瞋、痴。由這幾個煩惱，什麼壞事都會做。「性是不善，猶如毒藥」，自性不善即本身就是不善的，好比是毒藥，碰到就會毒死人的。大家要知道貪瞋痴固然是壞東西，而無慚無愧也是很壞的，有了無慚無愧，貪瞋痴纔得逞。如果有慚有愧，貪瞋痴就不能得逞，只能收斂起來或者只是小小地發泄一下。 相應不善，除無慚愧等外，余心心所法，要與無慚愧等相應，方名不善，如雜毒水。 「相應不善」，除了無慚無愧等外，其餘的心心所法，跟無慚、無愧、貪、瞋、痴相應的，就是相應不善。一個同樣的比喻，「如雜毒水」，清水本身是沒有毒性的，但是裡邊放了毒藥，你只要喝一點點，馬上就被毒死了。所以其他的心王心所雖然本身不是毒的，但是如果和自性不善相應的話，也變成毒的了。所以說佛法里強調要親近善知識、善友，千萬不要碰到惡知識、惡友，那就是這個關係。你如果跟善的相應，你也成了善的，跟惡的相應，你也成了惡的。古人有這個說法，入芝蘭之室，他身上就有香味；入鮑魚之肆，身上就帶臭味122。「近朱者赤，近墨者黑」，世間也有這個道理。這個道理要會用，就不會造惡了。如果道理背得很熟，做起事情來偏偏與惡友為伍，那你道心就會退，不久就要滾下去。 等起不善，謂身語業，不相應中，四相及得，以是自性、相應不善，所等起故，如毒藥汁所引生乳。 「等起不善」，等起善反過來是等起不善。「謂身語業，不相應中，四相及得，以是自性相應不善，所等起故」，跟前面一樣，也是造的身語業，還有身語業的生、住、異、滅和得。這裡沒有二無心定，因為二無心定是善的。由不善（自性不善、相應不善）的心王心所發動的那些身語業，都是不善的，叫等起不善。 打個比喻，「如毒藥汁所引發乳」，假使母牛吃了毒的東西，小孩子或者小牛吃了它的奶會被毒死。因為它吃的飲料是毒的。雖然母牛抵抗力強，它一下子死不了，但是它身上的血液、乳汁裡邊都充滿了毒汁，而小牛或者小孩子抵抗力弱，受不了，一吃就要死。 《印光法師文鈔》裡邊有一篇文章說，一個女人發了一次脾氣，發完脾氣去給她的孩子餵奶，結果這個嬰兒就死了。這是瞋心起過之後，身上的血液、乳汁裡邊就有了毒素，小孩子抵抗力弱，就死掉了。這是比喻等起不善。 這裡總結一下。不善法裡邊，勝義不善，生死法；自性不善，無慚、無愧、貪、瞋、痴；相應不善，除了無慚、無愧、貪、瞋、痴以外，與它們五個相應的心王心所；等起不善，是由不善的心王心所所發動的身語業，以及身語上的生、住、異、滅和得這些不相應行法。 勝無記二常者，勝義無記，謂虛空、非擇滅，二常法也。以是常故，名為勝義；非道所證故，稱曰無記。理實有為無記，名自性無記。此論略而不論，正理論具明。應知無記中，無有相應、等起無記也。 〖表四–五：二種無記〗 「勝無記二常」，這裡只說了一種無記，即勝義無記。什麼叫勝義無記呢？「二常」，兩個無為法，常就是無為法。 「勝義無記，謂虛空、非擇滅，二常法也」，虛空無為、非擇滅無為這兩個無為法，「以是常故，名為勝義」，因為它常，又是有實體的，是勝義。但是它「非道所證」，不是道所證到的，不是善法，故稱無記，它本身是無記的。 「理實有為無記，名自性無記，此論略而不論，正理論具明」，按理說，無記法除了勝義無記，還有自性無記，即有為的無記法，就是一些不相應行。《俱舍論》裡邊略了，在《順正理論》裡邊補充講清楚了。 所以說世親菩薩很有智慧，量也很大，本來《順正理論》是眾賢論師造來破《俱舍》的，他自己取的名字叫《俱舍雹論》。世親菩薩一看，這個論的論點，並不能駁倒《俱舍》，但裡邊確實很多地方能夠幫助《俱舍》幫助一些問題，就取名叫《順正理論》，在這個地方就看出來，《順正理論》的作用起來了。世親菩薩的《俱舍論》里沒有講自性無記，《順正理論》把它補充完整了123。 「應知無記中，無有相應、等起無記也」，無記裡邊，沒有相應無記跟等起無記，為什麼呢？大家不要看參考書，自己去想想看，為什麼沒有相應無記、等起無記，卻有相應善、相應不善、等起善、等起不善？這個問題大家先獨立思考，思考不出的話，再去看書。如果你一開始就看了書，自己的獨立智慧就發揮不了了。 問：若等起力，令身語業，成善不善，即此業上，能造大種，亦等起生，何故大種唯無記性？答：以作者心，本欲起業，非四大種，故不成例。 「問：若等起力，令身語業，成善不善，即此業上，能造大種，亦等起生，何故大種唯無記性」，這是提一個問題，身語業叫等起善或者等起不善，因為是由等起心發動的。這個身語業本身是色法，色法中所造的色（形色、音聲）有善、不善，而能造的四大種卻是無記，這是什麼原因？ 「答：以作者心，本欲起業，非四大種，故不成例」，因為作者，即造業的那個人，他本來的心是要造業的，不是要造四大種，所以說業根據它的心等起，等流下來，有善、不善；而四大種不是他要造的，不是他發動的一個目的，所以說四大種不隨等起心成善、不善。 從此第二，明等起義。引經難起，故論云：如上所言，見所斷惑，不能發表。若爾，何緣契經中說，由邪見故，起邪思惟、邪語、邪業、及邪命等。解云：邪見是見所斷惑，既從邪見發邪語等，如何見惑不發表乎？此不相違總答。何以故征也？頌曰： 等起有二種　因及彼剎那　如次第應知　名轉名隨轉 見斷識唯轉　唯隨轉五識　修斷意通二　無漏異熟非 於轉善等性　隨轉各容三　牟尼善必同　無記隨或善 「從此第二，明等起義」，明等起義，什麼叫等起，這裡詳細地探討一下。 「引經難起」，引經的一個難。「故論云：如上所言，見所斷惑，不能發表。若爾，何緣契經中說，由邪見故，起邪思惟、邪語、邪業、及邪命等」，根據經上的話，來問難前面的一些原則性的問題。前面講過，見所斷的煩惱不能發表業，所以說欲界沒有有覆無記的表業，因為沒有有覆無記的修所斷煩惱。而身見、邊見雖然是有覆無記，它是見所斷煩惱，不能發表業。這就是原則上說，見所斷的煩惱是不發表業的。照這麼說，經上有句話跟這個有矛盾，「由邪見故，起邪思惟、邪語、邪業、邪命」，邪見，撥無因果，也是五個見之一，屬於見所斷的煩惱，見都是迷理惑。由邪見的緣故，就發動邪思惟——這是意業，邪語——語業，邪業、邪命——身業，就是說邪見可以發動身語意三業，這跟前面說的原則不符合，怎麼解釋呢？ 「解云：邪見是見所斷惑」，邪見是見惑，在八十八使裡邊。這個問題怎麼解釋呢？「此不相違」，這個在世親菩薩的智慧當中毫無問題，沒有相違背的。「何以故」，怎麼不違背呢？ 「頌曰：等起有二種，因及彼剎那，如次第應知，名轉名隨轉」，先講原則性的問題，等起有兩種，一種是因等起，一種是剎那等起。「如次第」，按前後順序，因等起叫「轉」，剎那等起叫「隨轉」，所以說有兩個不同的等起，就把這個問題解決了。 「見斷識唯轉」，見所斷的識（識是心王，也包括那些相應的煩惱），它只能做轉，屬於因等起。「唯隨轉五識」。這是四料簡，一個轉，一個隨轉。只是作轉不能隨轉的是見所斷的識，只能做隨轉的不能作轉的是前五識。前五識是自性分別，沒有隨念分別、計度分別，只能作隨轉。「修斷意通二」，修所斷煩惱相應的意識，既能作轉，又能作隨轉。「無漏異熟非」，無漏法跟異熟生的法，這兩個既不是轉，又不是隨轉。這個頌對四種情況都說到了。 下邊是轉與隨轉的關係。「於轉善等性」，轉假使是善，或惡，或無記，「隨轉各容三」，隨轉三個性都可以。比如轉是善的，那麼隨轉的心，可以善，可以不善，可以無記。但是佛不一樣，「牟尼善必同，無記隨或善」，「牟尼」，即釋迦牟尼佛。佛的轉是善，隨轉必定是善。即使是無記的轉，隨轉或者是無記，或者是善，而絶不會是不善。這是佛的情況，只是往上，決定不會往下退。這裡講了好幾個問題，主要是解決為什麼契經說邪見可以發動邪思惟、邪語、邪業的問題。 釋曰：初一行頌，明二等起。第二一行頌，約六識明差別。後一行頌，約三性辨同異。 「釋曰：初一行頌，明二等起。第二一行頌，約六識明差別。後一行頌，約三性辨同異」，第一頌，講兩種等起。第二個頌，就六識來辨等起的差別。第三個頌，辨轉跟隨轉的三性關係。 等起有二種者，標也。表、無表色等起，有二種也。因及彼剎那者，列名也：一、因等起，二、剎那等起。發業前心，名因等起，在先為因故。與業俱心，名剎那等起，同一剎那時故。 「等起有二種」，等起有兩種，先標出來宗旨。「表、無表色等起，有二種也」，什麼是等起？就是發動表色、無表色的心。它有兩種，一種叫因，一種叫剎那。名字列出來，「因及彼剎那」，「一、因等起，二、剎那等起」。「發業前心，名因等起」，在發業之前，起一個心，這個心叫因等起，「在先為因故」，在發業之前，先起一個心要做這個事情。「與業俱心，名剎那等起」，正在造業的時候，跟業同時生起的心，「同一剎那時故」，跟造業是在同一剎那，叫剎那等起。 如次第應知，名轉名隨轉者，因等起心，說名為轉，謂能轉業，轉之言起，將作業時，能引發故。剎那等起，名為隨轉，謂隨業轉，正作業時，不相離故。 「如次第應知，名轉名隨轉」，按順序解釋什麼是轉和隨轉。因等起叫轉，「謂能轉業，轉之言起」，就是能夠發動業的，轉就是起。「將作業時，能引發故」，要造業的時候，能引發造業的心，就是轉。「剎那等起」，叫隨轉。「謂隨業轉，正作業時，不相離故」，隨了業一起生起來的，正在造業的時候，跟造業不相離的那個心。這是因等起、剎那等起，一個叫轉，一個叫隨轉。 見斷識唯轉者，此下四句分別，此初句也。謂見斷識，唯能為轉，但為遠因，助尋伺心，能起表也；不為隨轉，於外門心，正起業時，見斷無故外門者謂修斷。 「見斷識唯轉者，此下四句分別」，這是第一句，見斷的識，就是見所斷的心王（這是約識來說，也包含心所，心所就是煩惱），只能作轉，不能作隨轉。「但為遠因，助尋伺心，能起表也」，對造業來說，可以作個遠因，幫助尋伺的心，能夠起表業的，不能作隨轉。 「於外門心，正起業時，見斷無故」，外門就是緣外境，（見所斷的心是內向、內門轉的，是迷理的。）當你對事情起煩惱的時候，這是修所斷的煩惱，「正起業時，見斷無故」，當你外門去造業的時候，見所斷的煩惱沒有現行，但是修所斷的煩惱起來了。所以見斷的識，只能是轉，在造業隨轉時，識由外門轉，它是不會起來的。 唯隨轉五識者，第二句也。謂五識身，無分別故，不能為轉；外門起故，能為隨轉。 「唯隨轉五識者」，而前五識來說，它是沒有分別的，不能起決定的，不能起發動業的心。「外門起故」，前五識是對外的，它緣五個境界，不能向內的，所以說它能作隨轉。 修斷意通二者，明俱句也，修所斷識，有分別故，而能為轉；外門起故，亦為隨轉。 「修斷意通二」，既能做轉，又能做隨轉的。這是修所斷的意識（包括相應的心所），它有計度分別、隨念分別。只有自性分別叫無分別（前五識），有分別就是有計度分別、隨念分別。它有分別能做轉，五識沒有分別，不能做轉。「外門起故」，修所斷的煩惱，是迷事的，對外境起作用的，所以也能做隨轉。這是修所斷的意識，既能做轉，又能做隨轉。 無漏異熟非者，俱非句也。謂無漏法，唯在定故，不能發業，非轉非隨轉。若異熟心，任運起故，不能發業，非轉非隨轉。 「無漏異熟非」，無漏法和異熟生法，既不能做轉，又不能做隨轉。「謂無漏法，唯在定故」，起無漏心時候，是在定中起的，不能造表業，所以既不能做轉，也不能做隨轉。「若異熟心」，異熟生的心。「任運起故」，異熟心是自己起來的，不需動念頭，不需去作意，它自然而起的，那也不能發業。「非轉非隨轉」，不能發表業，不能做轉，不能做隨轉。 那麼這裡邊，好像沒有直接回答開始的問題，我們把它補充一下。見所斷的心，它固然可以作等起（因等起），但是等起裡邊，又分近的因跟遠的因。這裡說的邪見是見所斷的煩惱，它雖然是能夠發動邪思惟、邪語、邪業、邪命，但是在造業時，決定還有一個近的等起（剎那等起），這個近的等起是修所斷的煩惱，要有修所斷煩惱纔能發動表業。所以經上所說的，是把中間修所斷的剎那等起略掉了。所以經上說的邪見是作遠的因——因等起，而前面論里的說法是從剎那等起來說，只有修所斷的煩惱能作表業的等起，這個沒有矛盾。 於轉善等性，隨轉各容三者，明轉、隨轉三性不同也。善等性者，等取不善、無記也。三者三性也。謂轉心若善，隨轉容三性；轉心若不善，隨轉亦容三性；轉心若無記，隨轉亦容三性。 「於轉善等性，隨轉各容三」，轉有善、惡、無記，隨轉也有善、惡、無記。它們的關係如何？這個關係是自由的，「各容三」：善的轉可以有善、不善、無記的隨轉，不善或無記的轉也可以有善、不善、無記的隨轉。「善等性」，等取不善、無記。「於轉善等性」，轉可以是善、不善或無記。例如轉的發動的因等起是善的，剎那等起（隨轉）可以善，可以不善，可以無記。另外兩種也是如此。 但是有一個例外，牟尼——佛，跟一般的人不一樣。其他的人包括聖者，三個性都可以起。 牟尼善必同者，明佛心也。謂佛轉心，若是善性，後隨轉心，亦必是善，故言必同。無記隨或善者，佛無記心，若是轉者，其隨轉心，或是善性，亦通無記，是故言或。以佛世尊於說法時，心或增長，無萎歇故，故無記轉心，通善心隨轉。 「牟尼善必同者，明佛心也」，佛的轉心假使是善的，他的隨轉心必同，決定也是善的，這是佛殊勝的地方，「故言必同」。 「無記隨或善」，佛有無記心。這是有部的說法，大眾部說沒有，在講《印度佛學史》時講過。假使佛的轉心是無記心，也就是發動的因等起是無記的，那隨轉的剎那等起，可以是善也可以是無記。佛沒有不善的心，因此不說。「故言或」，所以說佛只有往上的，沒有往下的。轉心是無記，隨轉心要麼是無記，要麼是善。而善的轉心決定是善，不會無記的。 「以佛世尊，於說法時，心或增長，無萎歇故，故無記轉心，通善心隨轉」，佛說法的時候，他的心只有往上，不會下退的。「萎歇」就是退下，花萎掉了，不是向上。所以說即使是無記的轉心，他的隨轉心要麼無記，要麼是善，不會往後退的。 言佛有無記心也，若依薩婆多宗，許佛有異熟、通果、威儀，三無記心也。若依大眾部宗，說佛無無記心，心唯是善，以佛世尊常在定故。故契經言：那伽行在定，那伽住在定，那伽坐在定，那伽臥在定那伽此雲龍頭，顯佛世尊。 「言佛有無記心」，關於佛是否有無記心的問題，「若依薩婆多宗」，按有部說佛有無記心的。哪些是無記心呢？異熟生的無記心；佛起神通教化的時候的通果心；威儀路，佛行住坐臥的威儀時的心。這三個無記心，佛也有，這是有部的說法。 但是依大眾部來說，佛沒有無記心，佛一向是善。為什麼這樣說呢？「以佛世尊常在定故」，大眾部認為佛行住坐臥無不在定中，都是善的，無記的東西沒有，不善更不要說了。他引一部經說，「那伽行在定，那伽住在定，那伽坐在定，那伽臥在定」，「那伽」這裡說是龍頭，其他的書，有翻譯為龍的。龍是最尊高的獸中之王，象徵人天之王，也就是佛。這個頌很有代表性，經常聽到人家說，佛行住坐臥無不在定中，定都是善的，當然沒有無記的心。 這是大眾部跟有部有不同之處。大眾部，把佛的評價推高了一層；而原始佛教中認為佛是以人格的佛陀出現，還是有無記心。