俱舍論頌疏講記 · 俱舍論頌疏講記卷十

分別世間品第三之三 從此大文第二，別明。於中有二：一、別明四法，二、別指余文。且別明四法者：一、明無明，二、明名色，三、明觸，四、明受。就第一明無明。復分為二：一、明釋義，二、引證。初釋義者，論云：無明何義？問也。謂體非明。答非智明。若爾，無明應是眼等。難也。眼等五根，亦非智明，以應是無明也。既爾，此義應謂明無。此更別釋明無之處名無明也。若爾，無明體應非有。難也。若明無之處名無明者，既是他無，體應非有也。為顯有體，義不濫余，頌曰：為顯有體者，不同第二釋；義不濫余者，不同初釋也。 明所治無明　如非親實等 釋曰：明所治無明者，明有實體，謂此無明不了四諦，明所對治名曰無明，與明相違方名無明，非是離明之外皆是無明，亦非明無之處名無明也。 「從此大文第二，別明」，裡邊有一些特殊的法，另外再提出來講一下。分兩科，第一是「明四法」，二是「別指余文」。「明四法」，哪四個法？「一、明無明，二、明名色，三、明觸，四、明受」。這四個法在十二支裡邊，特別提出來幫助。第一個「明無明」，分為二科，「一、明釋義，二、引證」。 「論云：無明何義」，無明是什麼意思？從字面上講意思比較混淆，第一個回答，「謂體非明」，它的體不是明，叫無明。「答非智明」，不是智慧的與明了的，叫無明。 「若爾，無明應是眼等」，照你這麼說，不是智慧的、光明的、明了的東西叫無明，那麼眼耳鼻舌身都是無明，眼耳鼻舌身是色法，當然沒有智慧、明了，那麼這些該叫無明。這是明顯的錯，就是指出矛盾，這個無明的概念混淆。「難也。眼等五根，亦非智明，以應是無明也」，照你這麼說，體不是明的叫無明，那麼眼耳鼻舌身五根，它本身不是明，那它應當是無明。 「既爾，此義應謂明無」，既然這樣子說，前面那個推翻，反過來，明沒有叫無明。「此更別釋明無之處名無明也」，再給一個解釋，沒有明的地方叫無明。 「若爾，無明體應非有」，如果說沒有明叫無明，那無明就沒有體了。「難也」，這又是一個問難，「若明無之處名無明者」，無明就沒有體的。 「為顯有體，義不濫余」，為了顯出無明是有體的，同時，它是特殊的一個法，為了不跟其他混淆，所以要特別把無明標一下。「為顯有體者，不同第二釋」，第二釋是沒有體的，而無明是有體的。「義不濫余者」，無明也不是離開明所以叫無明，不是與眼等五根等混為一談的。 「明所治無明，如非親實等」，前面一句是表明無明的體，什麼叫無明？明所對治那個法，明是智慧、明了，針鋒相對的叫無明。無明是有東西的，不是明無，也不是非明，而是明所對治的那個法叫無明。下邊打比喻，「如非親實等」，好像世間上說非親非實等，還有非法非義等等。 「釋曰：明所治無明者，明有實體」，智慧所對治的那個法，叫無明，無明是有體的，是真實智慧所對治的那個法。「謂此無明不了四諦，明所對治名曰無明，與明相違方名無明，非是離明之外皆是無明，亦非明無之處名無明也」，明，智慧是了達四諦十六行相的。四諦所對治的那個法，叫無明。正是跟明相違背的，針鋒相對的。明所對治的這個法，明所相違的法，這一個法叫無明。不知道三寶、四諦、緣起法、因果等等叫無明。這是一個確定的東西，既是有體的，也不是跟其他那些色法等相混淆的。它有體，不能如實了解四諦、緣起等法，叫無明。 所以說，「非是離明之外皆是無明」，不是說，除了智慧之外，其餘都是叫無明。也不是說智慧沒有的地方就叫無明。 如非親實等者，舉喻釋成。論云：如諸親友所對怨敵，親友相違名非親友，非異親友，非親友無。解云：非異親友者，謂說怨家名非親友，非異親友外皆名非親友。此喻無明不濫眼等也。非親友無者，謂不是親友無處名非親友，此喻無明有體也。 下邊用世間的比喻來幫助這個問題，「如非親實等」，這是梵語，中國卻沒有這樣的說法，但是印度既然有這個比喻，這裡根據文句上的法、義參照一下。「如非親實等者，舉喻釋成」，以現實的比喻來解釋這個問題，成立它。 「論云：如諸親友所對怨敵，親友相違名非親友」，這是梵語，與親友所敵對面的怨家，跟親友是相反的，印度叫非親友。「解云：非異親友者，謂說怨家」，這是第一個比喻。「非親友」，梵語就是怨家。這跟漢語不一樣，漢語的非親友，指不是親戚朋友，可以泛泛地指很多的人。但是印度非親友是特別有所指的，就是怨家。「非異親友外皆名非親友」，非親友不是泛泛而說親友之外的所有人都叫非親友，是專門指怨家。「此喻無明不濫眼等也」，這就像無明，不是離開了智慧都叫無明，跟其他的眼耳鼻舌身等不相混淆。 第二個「非親友無」，不是說親友沒有的地方，叫非親友，非親友是有人的，就是怨家。也就是說，不是智慧沒有的地方，叫無明，無明有體的。 非實者，諦語名實，此所對治虛誑言語，名為非實。非異於實皆名非實，亦非實無名為非實。 第二個比喻，「非實」。什麼叫實？「諦語名實」，實實在在的話，就是佛說四諦那些不可變異的話叫實。「此所對治虛誑言語，名為非實」，它的反方向是實所對治的那個法，就是假話，叫非實。「非異於實皆名非實」，不是說離開了諦實的話都叫非實。也不是說，諦實沒有的地方叫非實。 等者，等取非法、非義、非事也，如不善法名為非法，不善義名非義，不善事名非事。此與善法等相違，名非法等也。論云：如是無明，別有實體，是明所治，非異非無。解云：非異者，非是異明之外總是無明也。非無者，非是明無處名無明也。 「等者，等取非法、非義、非事也」，非法，不善的法叫非法。不合義理的叫非義。不善的事情叫非事。跟善法相違的叫非法，並不是善法以外的都叫非法，也不是說善法沒有的地方叫非法，這個全部是配那個比喻。 「論云：如是無明，別有實體，是明所治，非異非無」，所以《俱舍論》說，無明是實在有體的，是明（智慧）所對治的那個法，並不是說離開了智慧，都叫無明，也不是說智慧沒有叫無明。這個頌主要解釋無明是一個確定的有實體的法。 「解云：非異者，非是異明之外總是無明也」，並不是離開智慧之外，一切法都叫無明。「非無」，並不說智慧沒有就叫無明，是有體的。 又契經說，無明緣行，故知有體，此則略證。 前面是用推理來證明無明有體，不混淆其他的。下邊教證，從佛的契經裡邊也可以引證出來。佛說十二緣起的時候，「無明緣行」，無明可以緣起下邊生起的一個行來。那麼既然它有作用的，能夠生起行的，那當然它有體的。沒有體怎麼能生出行來呢？所以從經裡邊看，可以證明無明是有體的。這裡教證、理證都全了。這是略證，後邊還有廣證。 從此第二，廣證。頌曰： 說為結等故　非惡慧見故　與見相應故　說能染慧故 釋曰：初句引證，下三句破異說。說為結等故者，說謂經說，結是九結，等取三縛、十隨眠、三漏、四瀑流。經說結等，皆有無明，豈無實體，說為結等。 「從此第二，廣證」，《俱舍》裡邊應用了很多思辯學，都是辯論的問題。經過這樣學，我們的思想會周全，會細緻。考慮問題，研究學問分析力強，思想能夠深入。不經過這些訓練，思想是浮的。很多人一定都有這個感覺，書看了半天好像懂了，實際上意思抓不出來。浮在面上，不深入。不深入永遠學不進去。要深入到字裡行間，透入文字之後纔能抓到內容實質。如果僅是停留在文字上，背下來了之後也得不到裡邊真正的意思。前面貫不通，人家提一個問題，馬上就打倒了，這個就是沒有深入。我們多學《俱舍》，就能夠把思想磨鍊細緻。細緻不但是對思辯、辯論有幫助，同時對入定也有幫助，入定的心是很微細的。如果你粗心粗氣的，決定入不了定；你心慢慢地微細，微細，細到後來，最細的心就是入定。所以這個對我們修定有一定的幫助。同時對我們開智慧有極大的幫助，開智慧，不經過微細的鍛鍊，怎麼開得出來呢？ 「說為結等故，非惡慧見故，與見相應故」，這些都是因明的架式。它立宗說，無明有體。因是什麼？「說為結等故」。第二個因，「非惡慧見故」，無明不是惡慧，惡慧是見。「與見相應故」，第三個因。「說能染慧故」，第四個因。這裡有四個因明的格式在裡邊。 「釋曰：初句引證，下三句破異說」，第一句是引證，下三句破。第一句引經上的文來證明有體，「說為結等故」，這是教證，經里說的，不是一般人說的。 「說為結等故者，說謂經說，結是九結，等取三縛、十隨眠、三漏、四瀑流」，在「隨眠品」裡邊，有各式各樣的煩惱。裡邊結有九個，縛有三個，隨眠有十個，漏有三個，瀑流有四個，其他還有。舉這幾個，裡邊都有無明的，在九結裡邊有無明結，在三縛裡邊有無明縛，十個隨眠裡邊，也有無明，三個漏裡邊，有個無明漏，四個瀑流裡邊，有個無明瀑流。既然經裡邊九結、三縛、十隨眠、三漏、四瀑流都有無明，那明確顯示無明是有體的。 「經說結等，皆有無明，豈無實體，說為結等」，經裡邊說結、縛、隨眠、漏、瀑流等等，裡邊都有無明，豈可以說，沒有體的東西擺在結、瀑流等裡邊去呢？沒有體，不能擺在裡邊。在各式各樣煩惱裡邊，無明是其中一個，所以它能擺進去。這是以經來論證無明是有體的。 非惡慧見故者，破有餘師說。有餘師說，無明以惡慧為體。故彼云：如惡妻子名無妻子，如是惡慧應名無明。論主破此，故言非惡慧，見故，謂染污慧，名為惡慧，於中有見，故非無明。如身見等，是惡見慧，慧既有見，寧是無明？ 「非惡慧見故者，破有餘師說」，破有些論師的不正之見。「有餘師說，無明以惡慧為體」，有些論師說無明是以惡慧為體，不好的慧、不如法的慧、邪的慧，是無明。立宗來破：無明非惡慧為體，為什麼？因是「見故」，下面仔細解釋。 「彼云：如惡妻子名無妻子，如是惡慧應名無明」，對方引世間上的話來證明，說惡慧就是無明。印度的習慣，惡妻子叫無妻子，假使這個人的妻子很暴惡，就叫他無妻子，這樣的妻子等於沒有，實際上比沒有還糟糕。這樣類推過來，惡的慧可以叫無慧，慧是明，無慧就叫無明。 「論主破此」，世親菩薩認為不對。「故言非惡慧，見故」，非惡慧，這是宗。無明不是惡慧，為什麼？因是見故。「謂染污慧名為惡慧」，什麼叫惡慧呢？染污的慧，不是清淨的慧。清淨的慧是無漏慧或者有漏的善慧，這是不染污的。染污的慧叫惡慧。 「見故」有兩層意思，第一層，「於中有見，故非無明，如身見等，是惡見慧」，各式各樣的惡慧很多，中間有一部分是屬於見的，就是身見、邊見、邪見等這五種不正見。九結裡邊有一個是無明結，那些邪見之類叫見結，也是九結之一。你如果說無明就是惡慧的話，何必九結裡邊，除了無明結，再加一個見結呢？如果兩個是一個東西，有無明結，那不需要再有見結。這是第一個理由。 第二層意思，「慧既有見，寧是無明」，無明是糊裡糊塗，愚痴。而見卻有推度、決斷這個功能。無明根本沒有推度決斷的功能。見有這個功能，無明沒有這個功能，那無明不能是見，所以說「慧既有見，寧是無明」。 與見相應故者，破彼轉救。謂余師言：若爾，非見惡慧，應許是無明，如貪等相應慧，是非見惡慧也，既非是見，應是無明。為破此救，故言與見相應故，謂此無明，與見相應，故知無明，不可是慧。無明若慧，豈有二慧，共相應耶？既許無明與見相應，故知無明不是慧也。 「謂余師言：若爾，非見惡慧，應許是無明」，他救說，惡慧裡邊種類很多，那些不屬於見的惡慧叫無明。「如貪等相應慧，是非見惡慧也」，與貪心、瞋心等等相應的，同時生起來的惡慧。五義相應，同一所緣，同一所依，同緣一個境，同一行相等等。貪等，那些貪瞋痴的煩惱同時相應的那個慧，它沒有推度性，沒有決斷性，知道這個對象是好的，他就心裡貪著，這樣的惡慧，「既非是見，應是無明」，體不是見，應是無明。 「為破此救」，世親菩薩再進一層，破他的這個救。「故言與見相應故」，不是見的惡慧是無明，這個看起來很難破它。法相沒有學好是辯不出來的，是絶對要輸的。「與見相應故」，世親菩薩說，生起無明的時候，在心所法裡邊還有一個見可以跟它相應。 有部的說法，在一剎那裡心不能有同體的兩個心所法同時生起。當你生起受的時候只能生起一個受，不能說又是苦受，又是樂受。想也是，你起男想的時候，不會生女想，生女想的時候，不能再起男想。在一個心的狀態裡邊，每一個心所法只能起一個，不能兩個同時起來。既然無明可以跟見相應，見也是慧心所。無明這個心所法可以跟慧心所同時生起相應。在一個心裡邊，兩個慧是不能同時生的。無明既然可以跟慧相應生起，無明決定不是慧。 「豈有二慧，共相應耶」，一個心裡邊怎能生起的兩個慧心所呢？不允許。「既許無明，與見相應，故知無明不是慧也」，既然有部裡邊明確幫助，無明可以跟見相應，當然無明跟見不是一個心所法，見是慧心所，既然跟見相應，就是跟慧相應，那麼無明跟慧決定不是一個東西。這就破掉了非見的惡慧是無明的說法。 說能染慧故者，引教證也。如契經言：貪慾染心，令不解脫；無明染慧，令不清淨。此經既說無明染慧，故知慧體不是無明。無明若慧，豈可慧體還能染慧？然無明體，謂不了知四諦、三寶、善惡業果，即是了知所治別法。大德法救，說無明體，是諸有情恃我類性。解云：無明恃我而起，即我慢之類也。 「說能染慧故者，引教證也」，前面是理證，後面是教證。 「如契經言：貪慾染心，令不解脫；無明染慧，令不清淨」，這是引經里的話，經裡邊說貪心所把心王染污了，使它不能解脫。同樣的，「無明染慧」，無明這個心所法把智慧染污了，使它不清淨。不能明確了知四諦、十二緣起等等一些法的道理。這是兩個對比，一個是貪慾的心所法染污心，一個是無明的心所法染污慧。得到的結果都是不好的，一個是不解脫，一個是不清淨。 利用經里的話，既然說無明能夠染污慧，「故知慧體不是無明」，所以慧的體不是無明。「無明若慧，豈可慧體還能染慧」，如果無明就是慧，自己怎麼染污自己呢？既然「無明能染慧」，那就幫助，無明跟慧不是一東西。 「然無明體，謂不了知四諦、三寶、善惡業果，即是了知所治別法」，這裡正面幫助，對四諦、三寶、十二緣起、善惡的業果等不了解的心所法，叫無明。「即是了知所治別法」，是明所對治的另外一個有體的法，叫無明，不是惡慧。這裡證明無明是有體的，也不是一般所說的惡慧，既有理證，又有教證。 下邊另外一個論師提出其他的說法。 「大德法救，說無明體，是諸有情恃我類性」，《俱舍論》裡邊說，「大德法救」，很有名的大德法救說，無明的體是有情「恃我類性」，有情執恃有這麼一個我。這個恃就是依靠，心裡有所恃，就會有我慢、慢心生出來。 「解云：無明恃我而起，即我慢之類也」，無明因為是依仗一個我生起來的，是我慢的同類。這個說法在《俱舍論》裡邊有廣大的辯論，這裡只提一下子，下邊沒有說。「恃」，在《基本三學》中「禪定品」後面有三十八恃（見本書九一九頁）。那是海公上師在講起恃的問題時所發的一個講義，於是就印在它後頭。一般的我慢，都恃各式各樣的東西，如出身高貴可以產生我慢；才能出眾也可以產生我慢；有什麼權力或者身體長得好、氣力大等等都會產生我慢。 我們也很明顯地看到，有人念經聲音大就產生我慢。這些都是自己不知道緣起法，總是憑自己一點長處，我慢就膨脹起來了，這個是很愚痴的。這樣從我慢裡邊產生很多煩惱，貪瞋痴慢疑都會生起來。這個是微細的我執，就在這些地方看。一般人平時還覺得很自然，感覺不到，但是你一分析，馬上現原形了。到底你這個我慢貢高是憑什麼東西？自己想一想，總是有依靠的東西在裡邊。那本書里就舉了從經上引摘下來的三十八個，這個值得去參考。看看自己有沒有依這三十八個東西來產生我慢貢高，這是修行上很要緊的事情。 從此第二，明名色。論云：名色何義？色如先辨，今唯辨名，頌曰： 名無色四藴 釋曰：名謂非色四藴，即受想行識。問：名於四藴，是行藴攝也，如何四藴，總說為名？答：論有四釋。 「從此第二，明名色」，名色，好像很容易，實際上問題不少。「論云：名色何義」，《俱舍論》提一個問題，名色是什麼意思？「色如先辨」，色，「界品」裡邊講過，變礙為性。現在重點是講名。名不是名句文身的名，因為怕混淆，必定要辨析一下。 「頌曰：名無色四藴」，所謂名者，名色的名是無色的四藴。 「釋曰：名謂非色四藴，即受想行識」，除開色，那些非物質的四個藴，就是受想行識。「問：名於四藴，是行藴攝也，如何四藴，總說為名」，提一個問題，名（即名句文身的名），在四個藴裡邊是不相應行，是行藴所攝的，怎麼說四個藴都是名呢？「答：論有四釋」，《俱舍論》裡邊對這個問題有四個解釋。 一云：隨所立名，根境勢力，於義轉變，故說為名。問：云何隨名勢力轉變？答：謂隨種種世共立名，於彼彼義轉變詮表，即如牛馬色味等名。問：此復何緣標以名稱？答：於彼彼境轉變而緣。解云：已上論文，此師意者，如今時名，隨於古昔名之勢力，方得於義轉變詮表，或詮此境，或詮彼境，詮彼彼境，名為轉變。名既如此，四藴亦然。謂受等藴，隨根境勢力，於境轉變而緣，轉變如名，故標名稱。言轉變緣者，謂緣此緣彼，名轉變緣也。 「一云：隨所立名，根境勢力，於義轉變，故說為名。問：云何隨名勢力轉變」，怎麼樣叫隨名勢力轉變呢？「答：謂隨種種世共立名，於彼彼義轉變詮表，即如牛馬色味等名」，這裡很多問答，「問：此復何緣標以名稱？答：於彼彼境轉變而緣」，這是《俱舍論》的原文。 「解云：已上論文，此師意者」，大意是什麼呢？「如今時名，隨於古昔名之勢力，方得於義轉變詮表，或詮此境，或詮彼境，詮彼彼境，名為轉變。名既如此，四藴亦然。謂受等藴，隨根境勢力，於境轉變而緣，轉變如名，故標名稱。言轉變緣者，謂緣此緣彼，名轉變緣也」，意思是說，名跟受想行識四個藴有同類的作用，就把這四個藴叫名，這是第一個解釋。 我們把文再看一看，「問：云何隨名勢力轉變」，你說前面說的隨所立名，根境勢力於義轉變，怎麼樣轉變？「隨種種世共立名」，我們所叫的各式各樣名字，這是古代以來一向公認的名字。假使有四條腿可以擺東西的一個木板板叫桌子，已經安這個名字，這是隨世間的種種共立的，大家公共承認的一個名字。這個名字安好之後，「於彼彼義，轉變詮表」，不同的名字，表達不同的東西，從這個角度來說叫轉變詮表。名是這樣的，「此復何緣標以名稱」，那麼受想行識為什麼叫名呢？「答：於彼彼境轉變而緣」，這個受想行識，隨著根和境的力量，分別緣不同的東西，顯現不同的行相，這個叫轉變能緣，從轉變的意思來說，跟名的作用一樣，所以它也叫名，這是第一個解釋。 第二釋云：又類似名。此解意者，謂一切法不過二類，一者色類，二非色類。四藴與名，同非色類，類似名故，四藴名名。 第二個解釋，「又類似名」，這四個藴跟名有相類似的地方。「此解意者，謂一切法不過二類，一者色類，二非色類。四藴與名，同非色類，類似名故，四藴名名」，這個比前面一個好懂一些。一切法總的分兩類：一個是物質的一類，一個非物質的一類。受想行識四藴跟名都屬於非物質的那一類，所以說四個藴叫名。不屬於色法的東西很多，為什麼叫名呢？這個好像有點兒勉強。 第三解云：隨名顯故，此解意者，謂色法粗著，有不須名顯，如眼見也，四藴微細，要須名顯，必藉名故，故標名稱也。 第三個解釋，「隨名顯故」，這是原文，圓暉法師解釋。「此解意者，謂色法粗著，有不須名顯，如眼見也，四藴微細，要須名顯，必藉名故，故標名稱也」，色法比較粗，肉眼一看到色法，就能直覺地感到。物質的東西五官直覺可以感到，不需要借名字這個媒介。而四藴那些抽象的東西，比如那些道理，離開了名言，你怎麼思惟呢？根本就捉摸不到。「四藴微細」，實際上就是抽象，直覺感不到的，沒有名來顯，就不知道是什麼東西，一定要靠名，所以四藴叫名。這是第三個解釋，好像比較恰當一些。 第四釋云：有餘師說，四無色藴，舍此身已，轉趣餘生，轉變如名，故標名稱。解云：此師約捨身名轉變，初師據緣境名轉變，轉變雖同，二釋別也。 第四個解釋，這個論師是以另外一種觀點來說。「四無色藴」，受想行識，這四個非物質的藴，「舍此身已，轉趣餘生」，人死了以後，色藴是不能帶著走的，而受想行識跟中陰身一起跑。「轉趣餘生」，這一輩子是在這個地方，下一輩子在另一個地方，「轉變如名」，好像名一樣是可以轉變的。名也是要轉變的，比如緣一個馬叫馬，緣一個牛叫牛，跟著所緣而轉變。從轉變的角度跟名有同樣的意思，所以叫名。第一個師也是說轉變，四藴緣境的轉變，這是說投生的轉變，兩種轉變的內涵不一樣。 這樣一共分了四種解釋。主要是說，名色這個名指的是受想行識四個藴。 從此第三，明觸。於中有三：一、明六觸，二、明二觸，三、明八觸。 且初明六觸者，論云：觸何為義？頌曰： 觸六三和生 釋曰：觸六者，是眼等六識，相應觸也，謂眼識相應觸，乃至意識相應觸。觸體雖一，據識分六。三和生者，釋觸義也。謂根境識三和所生，能有觸對，故名為觸。 「從此第三，明觸」，對於觸支要講很多。「於中有三」，分三類來講。「一、明六觸，二、明二觸，三、明八觸」，觸有好幾種，六觸、二觸、八觸。先說六觸，「論云：觸何為義」，觸是什麼意思？ 「頌曰：觸六三和生」，觸六三和生，觸有六個，是三和合而生的。 「釋曰：觸六者，是眼等六識，相應觸也」，觸有六種，眼識等相應的觸。不要忘記了，觸是心所法，眼耳鼻舌身識是心王，心王必定有心所法相應。這個相應裡邊，有個觸心所，就是相應的觸。「謂眼識相應觸，乃至意識相應觸」，觸有六種，即分別是眼耳鼻舌身意六種識相應的觸。「觸體雖一，據識分六」，觸本身這個心所法的體是一個，但是根據相應識不同，先分了六種。後邊還有兩種、八種的分法。那麼它的體是什麼呢？ 「三和生者，釋觸義也」，觸的意義是什麼呢？三和合而生的，這個叫觸。「謂根境識三和所生，能有觸對，故名為觸」，根，即眼耳鼻舌身意六根，六境（色聲香味觸法），根境相對生起識（眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識）。根境識，比如眼根對色境生起眼識，這三個東西和合對外界有所感觸，能夠產生觸對，這就是觸，後面就產生受。根境識三個合起來，有觸對的功能，「故名為觸」。前面講受的時候附帶把觸講了一下，可以參考前面的「受領納隨觸」。 論云：且如五觸生，可三和合，許根境識俱時起故，意根過去，法或未來，意識現在，如何和合？解云：此文難也，法或未來者，緣未來法也，言或者，不定也，且據緣未來，亦通緣余世，故言或也。此難意者，謂意法識三，各居一世，豈名和合？論云：此即名和合，謂因果義成，或同一果，故名和合，謂根境識三，同順生觸故。解云：答前問也，此有兩釋。初釋者，意法為因，意識為果，因果義成，即名和合。第二解者，根境識三，同一觸果，同一果故，故名和合。此上兩釋，不約同世，名和合也。依薩婆多，離三和外，別有觸體，是心所法。若是經部，三和即觸，更無別體。論有相破，煩而不敘。 「論云：且如五觸生，可三和合，許根境識俱時起故，意根過去，法或未來，意識現在，如何和合」，提問，你說三和合生觸，前面五個眼耳鼻舌身，三和合生觸，與前五識相應，這個沒有問題。但是意根、法境、意識這三個和合有問題，眼根緣色境生起眼識，都是現在世，但是意根是無間滅意，過去了，緣的境可以是明天的事情，境在未來，而這個意識當下生起來了，是現在。根境識三個，可以三世分開的，意根決定是過去，意識決定是現在，緣的法境當然可以現在，可以過去，也可以未來。如果緣未來的法，根在過去，境在未來，識在現在，這三個東西是三世分開的，根本碰不到面，怎麼是三和合呢？ 「解云：此文難也」，這個文是問難。「法或未來者，緣未來法也，言或者，不定也」，法可以三世。我們現在緣未來的法。「言或者」，也可以緣過去的。「且據緣未來」說，因為我們要舉一個典型的三世分開的例子，就談未來的境。「亦通緣余世，故言或也」，其實也可以緣現在法，也可以緣過去的法，所以叫「或」。 「此難意者」，問難的意思重點在哪裡？「謂意法識三」，意根決定是過去的，法緣未來的，識是現在的，這三個東西怎麼和合呢？「豈名和合」。 「論云：此即名和合」，他提了這個難，世親菩薩在《俱舍論》裡邊回答，順著他的話說，這就叫和合，產生一個果也叫和合。這是就作用的和合，不是時間的和合，不是在一個時候，三個東西碰頭了纔叫和合，它們三個合作起來，作用和合。或者它們之間互相成因果，或者它們和合起來，產生一個觸的果，都叫和合。不一定要三世在一起纔能叫和合。「謂根境識三，同順生觸故」，根境識三個東西同時生起一個觸的果，這就叫和合。 「解雲」，回答前面那個話，「此有兩釋」，裡邊有兩個解釋。 第一個解釋，「意法為因，意識為果」，意根緣了法境產生意識。意根、法是因，意識是果，它們成了因果，由前面的因產生後邊的果，當下就叫和合，這個就是和合的意思。 第二個解釋，「根境識三，同一觸果，同一果故，故名和合」，根境跟識三個法，它們合作起來產生一個果——觸（觸心所）。就它們共同產生一個果的方面來說，叫和合。比如我們請三個人來做個事業，三個人要合作，這個就是和合，一定都在現在世叫和合嗎？不一定！只要它作用起來了，共同產生一個果就是和合。 「此上兩釋，不約同世，名和合也」，從因果的意義上講也好，同一果也好，這就是我們所說的和合，不一定要同在現在世，同時纔叫和合。意識，意根，法境，它們三個雖然不是同一世的，這個就叫和合。為什麼？第一層，意識是意根跟法境產生的，因果義成，和合。第二層，意根、法境、意識，共同產生一個觸的果，大家合作，成辦一個事業，也是和合。不一定要同世叫和合。 「依薩婆多，離三和外，別有觸體，是心所法。若是經部，三和即觸，更無別體」，觸心所，有部、經部有辯論。有部認為，根境識三和之後產生另一個心所法叫觸。四十六個心所法裡邊，有一個觸心所。但是經部說，這根境識三個和合，當下就叫觸，並不是另外還有一個觸心所。這個意思就是一個認為觸有體，一個認為觸沒有體。「論有相破」，《俱舍論》裡邊有辯論。「煩而不敘」，此處省略。 從此第二，明二觸。論云：即前六觸，複合為二，所以者何？頌曰： 五相應有對　第六俱增語 釋曰：五相應有對者，眼等五觸，名有對觸，觸雖無對，謂依眼等，是有對故，從所依為名，名有對觸，有對之觸，依主釋也。第六俱增語者，第六意觸，名增語觸。所以然者，增語是名，名能詮表，增勝於語，故名增語。名是意觸所緣長境，故偏就此名，名增語觸。 「論云：即前六觸，複合為二，所以者何」，前面六觸，可以合攏來分為兩類，怎麼分呢？ 「頌曰：五相應有對，第六俱增語」，一個是有對觸，一個是增語觸。前五個識相應的叫有對觸，第六識同時生起的叫增語觸。就是這兩個觸，這兩個名詞我們可能沒有聽到過，這是比較深細的問題。 「釋曰：五相應有對者，眼等五觸，名有對觸，觸雖無對，謂依眼等，是有對故，從所依為名，名有對觸，有對之觸，依主釋也」，眼、耳、鼻、舌、身所生的觸，叫有對觸。為什麼叫有對觸呢？觸是心所，沒有對礙的，但是所依的根，眼、耳、鼻、舌、身這五個根是有對的，「從所依為名」，以所依的根來安它的名字叫有對觸。「有對之觸」，叫有對觸，「依主釋」。所依的根有對，並不是觸心所本身有對，是有對的根所產生的觸，有對之觸，叫有對觸，依主釋。 「第六俱增語者，第六意觸，名增語觸。所以然者」，為什麼？「增語是名，名能詮表，增勝於語，故名增語」。先說增語。語，我們說的是話，就是聲音。我們的語言，外國人來一句也聽不懂，只聽見你發聲音，不曉得是什麼意思。這個語沒有詮表、沒有內涵，只是一個聲音。一個語有了名是有詮表，假使說茶杯，就表示特指這個東西，這個就有涵義了。增語，有名的成分加進去，這個語言成了有意思，有詮表的。外國人聽到茶杯這兩個字，不知道你說的是啥，沒有詮表，只是聲音。名能增上，把名加到聲音上之後，有增上的作用，能產生詮表的作用，叫增語。「增語是名，名能詮表，增勝於語」，把聲音增上一下，能夠表達意義，這是靠名的作用。這個名對語言來說，能夠使它增上，使它殊勝，能代表意義叫增語。所以名叫增語。 「名是意觸所緣長境，故偏就此名，名增語觸」，名，是第六意識纔有的，在意觸緣境的時候有特殊的功能。其他的五個觸，是不帶名言的。所以意觸緣境的時候要有名，長境就是超過其他前面五個。它是帶名而緣的，所以就這一點來說，第六意識的觸，叫增語觸，是帶了名而緣境的，前五識是不帶名的。 問：何故名是意識長境？答：謂如眼識，但能了青，不了青名，意識了青，亦了青名，故青上名，稱之為長，長者余長也。增語是境，觸是能緣，緣增語故，名增語觸，增語之觸，依主釋也。故論云：增語觸名，就所緣立。有說，意識名為增語，以此意識，語為增上，方於境轉，五識不然，是故意識獨名增語，觸與增語意識相應，名增語觸。故論云：增語觸名，就相應立。 「問：何故名是意識長境」？名是意識的長境，意識的特殊的一個緣的境，什麼意思？「答：謂如眼識，但能了青，不了青名，意識了青，亦了青名，故青上名，稱之為長，長者余長也」，打個比喻說什麼叫長境。假使我們看一個青色的東西，我們的眼睛看著它，能了別這麼一個境。但是你只能緣這個境，不曉得它的境叫青，青的名字是我們安上去的，外國人不叫青。眼識緣境，只緣青的那個本質，青的名字沒有。透過意識纔安上去這個叫青，這個青的名字是意識的境，所以這個青的名字是意識的長境，是意識比前五識能多緣的境，能緣青這個名也是意識的特長。 「增語是境，觸是能緣，緣增語故，名增語觸」，增語是所緣的境，增語就是名，觸是能緣的心所，能夠緣增語叫增語觸。「增語之觸」，「依主釋」，這是依主釋，緣增語的觸，叫增語觸。 「故論云：增語觸名，就所緣立」，增語觸這個名詞，以所緣的境來安立的。因為所緣境是增語，所以第六意識的觸叫增語觸。這是一種解釋，下邊還有別的解釋。 「有說，意識名為增語」，這個說意識叫增語，「以此意識，語為增上，方於境轉，五識不然，是故意識，獨名增語」，五識是直覺的，現量的直覺。意識緣境要帶名言的，語為增上緣，纔能夠緣境，這個意思纔曉得，這是叫什麼什麼的，纔能分別那個境，所以說意識叫增語。意識本來叫意識，現在因為緣境的時候，要語的增上纔能於境轉，意識叫增語，這是什麼釋？有財釋，把其他的名字拿過來做自己名字。 「觸與增語意識相應，名增語觸」，觸與增語意識是相應的，這個觸是意識相應的觸，而意識是緣增語的，意識叫做增語，觸和意識相應，就立名叫增語觸，這是什麼釋？這是從觸與意識（即增語）相應角度來說，觸和意識關係密切，把增語名字拿過來，叫增語觸，這是鄰近釋。「故論云：增語觸名，就相應立」，這是從相應來安立的，鄰近釋。前面用所緣的境來立的，依主釋。 從此第三，明八觸。論云：即前六觸，隨別相應，復成八種。頌曰： 明無明非二　無漏染污余　愛恚二相應　樂等順三受 釋曰：明無明非二者，此有三觸：一、明觸，二、無明觸，三、非明非無明觸。頌言非二者，是第三觸也。 「第三，明八觸」，觸分類很多，六觸、二觸，還有八觸。 「明無明非二」，這是三個。明觸、無明觸、非明非無明觸，這三類是什麼意思呢？明觸是無漏的；無明觸是染污的；非明非無明觸，其他的有漏善跟無記。明觸是無漏的，有漏裡邊分兩個，一個是染污的——無明觸，一個是善與無記——非明非無明觸，這是三種。「愛恚二相應」，還有跟愛相應的觸，跟恚相應的觸，這又是兩種。再加「樂等順三受」，順樂受，順苦受，順舍受。一共是八個觸。 「釋曰：明無明非二者，此有三觸」，先說這一類，有三種。明觸、無明觸、非明非無明觸。「頌言非二者，是第三觸也」，非二就是非明非無明。 無漏染污余者，釋上三觸也。余者，謂無漏染污外余有漏善無記也。無漏相應觸，名為明觸；染污相應觸，名無明觸；與有漏善無記相應觸，名非明非無明觸。 「無漏染污余者，釋上三觸也。余者，謂無漏染污外余有漏善無記也」，頌詞里的那個余，無漏、染污外餘下來的，就是有漏善跟無記。 「無漏相應觸，名為明觸；染污相應觸，名無明觸；與有漏善無記相應觸，名非明非無明觸」，一切法，不外乎是有漏無漏。明是無漏，把明除開，餘下有漏裡邊有染污的，有善的，有無記的，再把染污的無明觸除掉，餘下的就是有漏的善跟有漏的無記，屬於第三個非明非無明觸。無漏相應的觸叫明觸，染污相應的觸叫無明觸，有漏的善跟無記法相應的觸叫非明非無明觸。在修行裡邊很重要，明觸出來就是無漏法出現了，修行要得無漏法。 愛恚二相應者，此有二觸：一、愛觸與貪相應也，二、恚觸，謂與瞋相應也。謂煩惱中，此二數起，故無明觸外，別立此二也。 「愛恚二相應」，跟貪相應的觸叫愛觸，跟瞋相應的觸叫恚觸，貪、瞋是最厲害的兩個煩惱。「謂煩惱中，此二數起」，在煩惱裡邊，貪與瞋，這兩個東西都是經常起來的。「故無明觸外，別立此二也」，無明觸，染污的觸包括貪與瞋，但是因為這兩個在煩惱裡邊起的特別多，作用特別大，所以把它另外開出來。從無明觸裡邊打開，再另外立這兩個觸。 樂等順三受者，為約三受攝一切觸，總為三觸：一、與樂受相應，名順樂受觸。二、與苦受相應，名順苦受觸。三、與舍受相應，名順不苦不樂受觸。 「樂等順三受」，受有三種，以三個受來攝一切的觸，那麼成了三個觸，一是順樂受觸，跟樂受相應的觸；跟苦受相應的觸叫順苦受觸；與舍受相應的觸叫順不苦不樂受觸。觸跟受的關係，以前講過，「受領納隨觸」，受是從觸的那個變化而來的，順苦受的觸能夠產生苦受，順樂受的觸產生樂受，所以說觸是直接生受的一個因素。受的苦樂，全部決定於觸，所以觸裡邊分三類，順苦的、順樂的、順不苦不樂的。 問：何故此觸，名為順受？答：論有三釋。一雲此三能引樂等三受故，解云：此則能引順所引也。二雲或是樂等受所領故，解云：受領於觸，觸名順受，此約所領順能領也。三雲或能為受行相依故，解云：受之行相，依觸而生，名為順受，此據所依順能依也。 「問：何故此觸，名為順受」，為什麼這個觸要叫順受呢？論裡邊三個解釋，把它分了三層來講。 第一個解釋，「此三能引樂等三受故」，這三個觸能夠引生三個受（樂受、苦受、不苦不樂受），所以叫順。「解云：此則能引順所引也」，能引是觸，所引是受，能引的是順了所引的受（這兩個本來是互相影響的），觸順那個受，這是第一個意思。也可以說受是順觸的。這裡說，能引樂等三受故，能引的觸順著所引的受，因為是什麼受就有什麼產生它的觸。 第二個解釋，「或是樂等受所領故」，領納，前面講過。「解云：受領於觸，觸名順受，此約所領順能領也」，受領納它的觸，如孩子接受他父親的相，受等於孩子，觸是他的父親。受的苦樂差別，受順著觸把它領納下來，這個觸叫順受。能領的是受，所領的是觸，所領順能領，觸能夠順受，這是又一層意思。前面說能引是觸，所引是受，這裡是所領是觸，能領是受，能所顛倒一下，但還是觸順受。 第三個解釋，「或能為受行相依故」，觸是受的行相所依的。「解云：受之行相，依觸而生，名為順受，此據所依順能依也」，受的行相是根據觸來的，就像孩子順著父親的長相，父親怎麼的相，他的孩子就會有那麼的相。依了觸的行相，受也是這麼的行相，順苦受的觸，產生苦受，順樂受的觸產生的是樂受，這叫順受。 順受有這三個解釋，能所的關係，顛來倒去說，以上面三種方式來講，總的一句話，觸是順受的，明白這個意思就行。 又論云：如何觸為受所領行相依？問第二第三釋也。行相極似觸，依觸而生故。答也。解云：行相極似觸者，答觸是受所領也，如世子孫媚好似父，名能領父，受似觸相，說領觸也。依觸而生故者，明觸受所依也。 「又論云：如何觸為受所領行相依」，關於所領的行相依，這是問第二、第三個解釋。「行相極似觸，依觸而生故」，受的行相跟觸十分相似，而且是依觸而生的，就是第三個解釋。這是論的原文，圓暉法師又把它解釋一下。 「解云：行相極似觸者，答觸是受所領也」，這是第二個解釋，能領所領的關係。「依觸而生故」，是第三個解釋，能依所依的關係，觸是受所領，受是孩子，觸是父親，他的相貌是由孩子領納下來的。「如世子孫媚好似父」，世間上，孩子相貌總是跟父親相像的，「名能領父」，子孫是能領的，父親是所領的。受也是，受的樣子像觸一樣的，那麼受領觸的那個行相。受能繼承觸的行相，這是能領所領的關係。「依觸而生故者」，第三個是能依所依的關係，「明觸受所依也」，觸是所依，受是能依，觸是依受而來的。 如是合成十六種觸也。初明六觸，次明二觸，又幫助等三觸，其次愛恚二觸，後說順樂等三觸，故成十六。 如是合成十六種觸，這裡是八觸，前面是六觸，再加上二觸，一共是十六個觸。這些為什麼要講？因為我們經上看到明觸之類的詞，有的講禪定，裡邊經常有出現這些。這裡把在經上出現的所有觸的名相全部講好，以後碰到這些名相，你自己心裡明白它的內涵。 從此大文第四，明受支。一、總，二、別。 第一總者，論云：受何為義？頌曰： 從此生六受　五屬身余心 釋曰：從此生六受者，從此六觸，能生六受，謂眼觸為緣，所生諸受，乃至意觸為緣所生諸受。五屬身余心者，六中前五為身受，依色根故，色根名身，聚集義也。受依身起，名為身受，身之受故，是依主釋也。意觸所生受，說名心受，但依心故，名為心受。心之受故，亦依主釋。此上二受，俱從所依為名，思之可解。 「從此大文第四，明受支，一、總，二、別。第一總者，論云：受何為義」，受是什麼意思？ 「從此生六受」，從前面那六個觸生六個受。「五屬身余心」，前面的苦樂憂喜舍，苦樂是身受，憂喜是心受，舍是身心兩邊都可以。總的來說是苦樂舍，由身心不同，分為苦、樂、憂、喜、舍五個受。這裡是根據六個根、六個觸產生的六個受，眼觸、耳觸、鼻觸、舌觸、身觸、意觸，也就是從眼等產生的受，分為六個受。 「從此生六受者」，從前面六個觸生六個受。「謂眼觸為緣，所生諸受」，眼觸所生的受，耳觸所生的受，「乃至意觸為緣」，乃至意觸所生的受。 「五屬身余心」，前五種受是屬身的，最後一種屬於心。「六中前五為身受」，眼觸乃至身觸所生的都是身受。「依色根故」，因為眼耳鼻舌身是色根、物質。「色根名身，聚集義也」，色根叫身，這個身不是一定身體的身，集聚的意思叫身。「受依身起」，受依了這個物質集聚而產生，叫身受。「身之受故，是依主釋也」，這個很容易。 「意觸所生受」，那當然是心理狀態，它所依的是意根，無間滅意，是心法，所以叫心受。「但依心故，名為心受」，這個受是依託在心上的，不依色根，所以叫心受，「心之受故」，也是依主釋。 「此上二受，俱從所依為名」，這兩個受，身受，心受，都根據它所依的根，所依的是色根叫身受，所依的是意根叫心受。「思之可解」，這很容易。 薩婆多宗，受之與觸俱時而起，觸生於受同時因果。若經部宗，觸既為因能生於受，故觸與受必不同時。彼宗不許同時因果，論有相破，煩而不敘。 這是比較經部跟有部的不同點，在有部裡邊觸心所跟受心所，同時而起。十個大地法裡邊，「受想思觸欲，勝解三摩地」，觸心所，受心所同時生。它們一個是因，一個果。從六個觸生六受，那怎麼同時生起呢？同時因果，這是有部的看法，兩個法同時存在，它們有因果關係。 經部認為既然是因果，應該一個在前，一個在後，不能同時，所以說經部認為觸是因，受是果，觸與受不在同一個時間發生，在一個心裡邊，俱時存在是不可以的。因為經部宗裡邊，「不許同時因果」的，「論有相破」，《俱舍論》的原文裡邊互相辯論有很多，這裡就不細講了。 我們認為，同時因果應當擺進去。一切法不但有時間上的關聯，也有空間的關聯，空間存在可以同時的，空間上也有因果的關係。所以說有部講同時因果這是比較深刻的。因果不一定在前後，也可以有同時。 從此第二，別明。於中有二：一、開定數，二、義分別。且初開定數者，頌曰： 此復成十八　由意近行異 釋曰：此復成十八，由意近行異者，此前心受，由意近行異，復分成十八，應知此復聲，顯乘前起後。意近行異，有十八者，謂心受中，有喜憂舍緣六境起，各六近行，故成十八。且喜緣六境，有六喜近行；憂緣六境，有六憂近行；舍緣六境，有六舍近行。 「從此第二，別明」，前面是總說六受，六受裡邊歸納起來兩種受，身受、心受。廣開有十八個受，十八個意近行。「於中有二：一、開定數，二、義分別」，把它打開，數字定下來，然後分別它的意思。「且初開定數者，頌曰：此復成十八，由意近行異」，這個受由意近行的不同又開了十八個。 「釋曰：此復成十八，由意近行異者」，前面的那個心受由意近行的不同又分了十八個。「應知此復聲」，「此復」這兩個字，「顯乘前起後」，順了前面的文字打開後邊的話。 「意近行異，有十八者」，因為意近行的不同，開了十八。什麼意思？「謂心受中，有喜憂舍緣六境起，各六近行，故成十八」，心受是憂喜舍三種，這三種都可以緣六境，色聲香味觸法，每一個受有六個近行，成十八個近行。 舉個例，「且喜緣六境，有六喜近行」，喜可以緣色聲香味觸法這六個境，就有六種喜的近行，憂和舍也是如此，那麼一共是十八個。 問：若由自性，應但有三，喜憂舍三自性異故。若由相應，應唯有一，一切皆與意相應故。若由所緣，應但有六，色等六境，為所緣故。答：此成十八，具足由三，由自性、相應、所緣三義，乃成十八也。於中十五，名不雜緣，謂色等五，十五近行，境各別故，名不雜緣，三法近行，皆通二種。法且有二：一者別法，謂五境外，所余法也。二者通法，所謂五境，或二二合緣，乃至五五合緣，以雜緣故，此之五境，亦名為法。喜憂舍三，若緣別法，名不雜緣，緣別法時，兼緣色等，或唯合緣色等五境，名為雜緣，故法近行，通二種也。 「問：若由自性，應但有三，喜憂舍三自性異故。若由相應，應唯有一，一切皆與意相應故。若由所緣，應但有六，色等六境，為所緣故」，辯論，他說十八個不對，假使你從自性來說，受的自性只有三個，喜憂舍，不能說十八。假使你從相應的來說，只有一個，一切都與意識相應。假使從所緣的境來說，應當只有六個，即色聲香味觸法。從幾個角度來說都不行。 「答：此成十八，具足由三，由自性、相應、所緣三義，乃成十八也」，意近行就是從自性、相應、所緣這三個意思，把這三個意思合起來看，就是十八個。 「於中十五，名不雜緣，謂色等五，十五近行，境各別故，名不雜緣」，這十八個近行當中有十五個不雜緣，所緣的境是固定的，不是雜的。「謂色等五，十五近行，境各別故」，緣色聲香味觸的那十五個近行，緣色就是緣色，緣聲就是緣聲，不能交替的，所以說不雜緣。 「三法近行，皆通二種」，法近行可以緣兩種情況，別法和通法。 第一個別法，「謂五境外，所余法也」，眼耳鼻舌身意緣的境是色聲香味觸法，把色聲香味觸除掉而餘下的法，只能意根所緣，前五根不能緣，這叫別法。眼耳鼻舌身所緣的境，色聲香味觸，意根也能緣，這是意根的通法，跟前五根通的。 第二個通法，就是色聲香味觸。意識去緣這五個境的時候，可以有二二合緣，比如又緣聲又緣色，或者是三三合緣，乃至五五合緣，這五個境一起都能緣到。前面十五個近行，不能雜緣。後面三個意近行是可以雜緣的，意識既能緣法，也可以同時緣色聲香味觸。「此之五境，亦名為法」，五境也可以叫法，通法，是意識和前五識都能緣的法。 「喜憂舍三，若緣別法，名不雜緣」，意近行裡邊，喜憂舍，假使緣別法，這是意根的別境，眼耳鼻舌身不能緣的，這是叫不雜緣。假使緣別法的時候，兼帶色聲香味觸的，或者不緣別法，而合緣色等五境叫雜緣。緣別法的時候，固然緣了意根特殊的法，也可以緣眼根所對的境，也可以緣耳根所對的境，那個時候叫雜緣。「故法近行，通二種也」，所以法近行有雜緣和不雜緣兩種情況。 問：此意近行名為因何義？答：傳說喜等，意為近緣，於諸境中，數遊行故；有說，喜等能為近緣，令意於境數遊行故。身受不名意近行者，良謂身受，有二種依，一依五根，二依意根。非唯依意，故不名近，由無分別故亦非行。第三禪樂唯依意根，亦有分別，非近行者，謂欲界意識無樂根故，緣初欲界無樂近行，故上界樂亦不立也。又於意地有喜有憂，以相對故，各立近行。第三靜慮雖有意樂，而無意苦，無所對故，不立近行。 「問：此意近行名為因何義」，意近行到底是什麼意思呢？ 「答：傳說喜等，意為近緣，於諸境中，數遊行故」，第一個解釋，是有部的傳說。喜憂舍三個受，以意識為它的最親近的緣，靠它在境中數數遊行（遊行就是分別那個境）。以意為近緣，在境裡邊遊行叫意近行，這是第一解釋。 「有說，喜等能為近緣，令意於境數遊行故」，反過來說，以這三個受為緣，這是最親近的緣，意識在境上數數地去分別遊行，也叫意近行。 「身受不名意近行者」，心受有十八個意近行，身受不能叫意近行，為什麼？「良謂身受，有二種依，一依五根，二依意根，非唯依意，故不名近，由無分別故亦非行」，身受為什麼不叫意近行呢？因為身受，跟意近行這個名相是不合的。身受有兩個依：一個是五色根，一個是意根——無間滅意。當你眼識生起來的時候，固然要依眼根，也要依無間滅意，並不是單是依意根，不能叫意近行。它對意根來說關係不是最密切的，意近這兩個字合不上。 「由無分別故」，前五識是沒有分別的，因為它沒有計度分別、隨念分別，只有自性分別。而行就是分別，「數遊行」，就是數數地去分別那個境，既然前五識只有自性分別，所以它不能數數遊行，也對不上號。所以它跟意不近，也沒有行的意義，所以不能叫意近行。所以說只有心受裡邊，可以開十八意近行。 「第三禪樂唯依意根，亦有分別，非近行者」，另外說，第三禪的心受，悅意的受叫樂受。在意近行裡邊只有喜憂舍，沒有樂，這是什麼原因？下邊要辨一下。第三禪的樂，「唯依意根，亦有分別，非近行者」，第三禪的樂受，是心受，是依意根的，也是有分別的，不是前五識，為什麼不安意近行呢？ 「謂欲界意識無樂根故，緣初欲界無樂近行，故上界樂亦不立也」，這是一個原因，因為欲界裡邊的意識，只有喜根，沒有樂根。欲界是最粗的，三界第一個是欲界，在欲界裡邊沒有樂近行，上界的樂近行也不安立了。這是一個原因。 「又於意地有喜有憂，以相對故，各立近行。第三靜慮雖有意樂，而無意苦，無所對故，不立近行」，立近行的時候，喜跟憂是一對，有喜有憂，兩個相對的。我們在心裡邊有喜也有憂，一個是悅意的，一個是不悅意的，舍受，不喜也不憂，還是跟喜憂相對的，所以安立它們為近行。而第三靜慮，雖然心裡有樂受，但是沒有意苦，心裡的苦沒有，沒有相對的意思，所以也不立，這是兩個原因。 從此第二，義分別。一、系緣分別，二、有漏無漏分別。初系緣分別者，論云：諸意近行，幾欲界系？欲界意近行，幾何所緣？色無色界為問亦爾。頌曰： 欲緣欲十八　色十二上三　二緣欲十二　八自二無色 後二緣欲六　四自一上緣　初無色近分　緣色四自一 四本及三邊　唯一緣自境 釋曰：初兩句明欲界，次四句明色界，後四句明無色界。 「從此第二，義分別」，分別十八個近行各式各樣的作用。「一、系緣分別，二、有漏無漏分別」，第一門是系緣分別，第一個系，三界裡是哪一界所系的，十八個近行，屬於欲界的有多少，屬於色界的有多少，屬於無色界有多少？第二個緣，欲界的，緣欲界的有多少？欲界的緣色界的有多少，欲界的緣無色界的有多少？第二門，有漏無漏門。 「初系緣分別者」，先講系緣分別，「論云：諸意近行，幾欲界系？欲界意近行，幾何所緣？色無色界為問亦爾」，十八個意近行，哪些是欲界系的？何是哪個界，幾是幾個意近行。屬於欲界的意近行有多少？而欲界的意近行又能緣色界的是多少？緣無色界的是多少？而色界裡邊，初、二禪，跟三、四禪又來分一個等級，這是欲界。第二個色界系的有多少？色界的緣欲界的、緣色界的、緣無色界的分別有多少？第三個屬於無色界的意近行有多少？無色界緣欲界的、緣色界、緣無色界又是多少？ 「欲緣欲十八，色十二上三」，這是欲界的。 「二緣欲十二，八自二無色」，這是色界的初、二禪。「後二緣欲六，四自一上緣」，色界的三、四禪。 「初無色近分，緣色四自一」，無色界裡邊空無邊處的近分定特殊，可以緣色界。「四本及三邊，唯一緣自境」，四無色根本定，及識無邊處、無所有處、非想非想處上面三個的近分定，下邊明細地講。 「釋曰：初兩句明欲界，次四句明色界，後四句明無色界」，先說欲界，只有兩句。 欲緣欲十八者，上欲明系十八，下欲明緣境十八，謂欲界系具足十八。緣欲界境，其數亦然。 「欲緣欲十八」，前面這個欲字，明系十八，欲界系的有十八，緣欲界的也是十八。欲界系有十八個近行，緣欲界也有十八個近行。 色十二上三者，此明欲界近行緣上界境界數也。欲緣色界境，唯十二，謂喜憂舍各緣色四，三四十二。彼無香味，除香味六也。上三者，上謂無色，欲緣無色，唯得有三，謂喜憂舍，各緣彼法。彼無色等五所緣境，故有三法。 「色十二上三」，緣色界只有十二個近行，緣無色界只有三個近行。「此明欲界近行緣上界境界數也。欲緣色界境，唯十二」，欲界的近行，緣色界境的時候，只有十二個。「謂喜憂舍各緣色四，三四十二，彼無香味」，色界裡邊，禪悅為食，沒有段食，沒有香味兩個境，只有色聲觸法這四個境。喜憂舍三個，各有四個境，三四一十二，緣色界只有十二個。 欲界緣無色界的時候，只有三個。「謂喜憂舍，各緣彼法。彼無色等五所緣境，故有三法」，無色界沒有物質，色聲香味觸都沒有，只有一個法。法裡邊分喜憂舍，有三個近行。 二緣欲十二者，二謂初禪二禪，此初二禪唯系十二，謂六喜六舍，但除六憂，彼無憂故。緣欲界境，共亦有十二，除六憂境也。 「二緣欲十二者」，這個「二」指初禪、二禪，它緣欲界的有十二個近行。「謂初禪二禪，此初二禪唯系十二，謂六喜六舍，但除六憂」，色界沒有憂根，只有六個喜、六個舍，初、二禪所系近行有十二個，這十二個都能緣欲界的境。 八自二無色者，謂初二禪緣自界八，謂彼喜舍各緣四境，除香味四。二無色者，緣無色二，謂喜與舍各緣彼法 初、二禪緣色界的時候，八個；緣無色的時候，兩個，「謂初二禪緣自界八，謂彼喜舍各緣四境，除香味四」，初二禪，色界沒有香味，只有四個境，每一個境，有一個喜，也沒有憂。喜有四個境，舍有四個境，一共八個近行。緣無色界的時候，只有兩個行。「謂喜與舍各緣彼法」，無色界，只有法境，一個喜，一個舍都只能緣無色界的法，兩個。 後二緣欲六者，第三四禪名為後二，三四靜慮唯系六種。彼無六喜，但有六舍。緣欲界境，亦得有六，色等六也。四自一上緣者，三四靜慮緣自境四，謂舍緣四境，除香味二也。一上緣者，一緣無色，謂法近行。 後二禪即三、四禪，「後二緣欲六者」，色界三、四禪所系的近行只有六個。三禪以上沒有喜根，喜是粗動的，三禪還有心樂，但是粗動的喜沒有，四禪是只有舍。所以說喜憂舍裡邊，憂只有欲界有，喜是初、二禪有，舍是三、四禪有。所以它們只有舍，沒有喜，也沒有憂。 緣欲界，欲界裡邊色聲香味觸法都有，所以六個舍都可以有。緣色界的時候，沒有香味兩個，所以緣自己的時候，只有四個。緣無色界的時候，只有一個舍緣法，只有一個法近行。 所以說三、四靜慮，緣欲界是六個，緣自己只有四個，緣無色界只有一個。 無色界分了兩個等級。最初的，空無邊處的近分定跟色界相鄰的，也能夠緣第四禪，所以說它的情況不同。上面的根本定跟三個近分定不緣下界。 初無色近分，緣色四自一者，謂空處近分唯系四種，緣色界境亦有四種。謂空處近分起有漏道，能緣色界第四靜慮色等四境，既緣有四，系亦四也。緣自界一，謂唯法境。 「初無色近分，緣色四自一者」，初無色，空無邊處近分定，從四禪要進入空無邊處。這個階段，正在向空無邊處進去的時候，還沒有進去，離開第四禪還不遠，還能緣色界。 謂空處近分有四種。「緣色界境亦有四種。謂空處近分起有漏道，能緣色界第四靜慮色等四境」，色界第四靜慮的境只有色、聲、觸、法四個，香味沒有。為什麼空無邊處近分定能緣色界？在修空無邊處近分定的時候，正是要厭離四禪，欣慕空無邊處的那個定，就是欣上厭下，對下邊第四禪感到不滿足，要追求上邊根本的空無邊處定，正在努力的時候要緣色界。如果你不緣色界，不知道厭離的話，你怎麼能達到空無邊處呢？所以說他要緣色界。色界有四個境，起有漏道斷色界的煩惱，決定要緣下邊，有四個近行。 「既緣有四，系亦四也」，能夠緣色界第四禪的有四個近行，所系的一共也是四個。「緣自界一」，緣自己的時候，只有一個「法境」，只緣一個法，因為無色界沒有色法，緣自己近分定的時候只有緣法。 四本及三邊，唯一緣自境者，謂空處等四根本地及識處等三近分地，名為三邊。此七地中唯一，謂法。無色根本不緣色界，彼上三邊亦不緣色，故唯有法一近行也。不緣色義，定品當辨。 「四本及三邊，唯一緣自境者」，四個根本靜慮，空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處，後面三個的近分定，即識無邊處、無所有處、非想非想處的近分定，只有一個，即緣自境的法。它們只有一個舍受，也只能緣自境的法，所以只有一個近行。 「謂空處等四根本地及識處等三近分地，名為三邊」，此七地裡邊只有一個法境，「此七地中唯一，謂法」，無色界沒有色聲香味觸，只有法。「無色根本不緣色界」，無色界的定不緣色界，它厭離色界，怎麼再去緣色界呢？ 「彼上三邊亦不緣色」，空無邊處的近分定，因為厭離第四禪，它要緣一下色界的粗苦障的相，不緣色界不能厭離。而上邊三個近分定是要遠離下邊的無色界定，所以它們不緣色界，只緣自己法。無色界只有一個法境，所以三個近分定跟四個根本地，只有一個法近行。「不緣色義，定品當辨」，為什麼無色界的定不緣色，後邊「定品」要講，這裡附帶講一下。 無色界的根本定，既有有漏善的，也有無漏善的，都是不緣下邊的有漏境的。無漏法當然不緣於下邊的有漏境，有漏的已經超出了下邊的，已經厭離下邊的，怎麼還去緣下邊的呢？不再緣下邊的。所以說無色界的定心極微細，它沒有遍緣的力量去緣下邊的。無色界定得到之後，對下界有漏的法是不緣的。 從此第二，有漏無漏分別者，論云：此意近行通無漏耶？頌曰： 十八唯有漏 釋曰：此意近行，三界所系，故唯有漏，不通無漏。 「從此第二，有漏無漏分別者」，有漏無漏相對容易一些。「論云：此意近行通無漏耶」，這個意近行通不通無漏？什麼叫無漏？「無漏謂道諦，及三種無為」，不隨增煩惱的。這十八個近行，到底是煩惱隨增還是不隨增的？ 「頌曰：十八唯有漏」，十八個意近行，只能是有漏的，沒有無漏。 「釋曰：此意近行，三界所系，故唯有漏」，意近行，都是三界所系的，當然有漏，無漏法是三界不系的。 論云：誰成就幾意近行耶？謂生欲界，若未獲得色界善心，成欲一切，初二定八，三四定四，無色界一。所成上界，皆不緣下，唯染污故。 「論云：誰成就幾意近行耶？謂生欲界，若未獲得色界善心，成欲一切，初二定八，三四定四，無色界一」，生了欲界，假使沒有得到色界善心，成就欲界的一切意近行；初二定成就八個；三四定成就四個；無色界一個。這個帳算起來不是很簡單。「所成上界，皆不緣下，唯染污故」，為什麼不緣下界？是染污的，那決定不緣下界，這個原則掌握好之後，這個帳纔能算。 因為《俱舍》是很細的，我們以前在佛學院裡邊就這麼說的，《俱舍》是真刀真槍，沒有靠作假的。有些講性空之類的，還可以冒充，講了一大套，人家聽了是頭頭是道，可是說得對不對，不知道！《俱舍》卻半點也假不來，就說這個意近行叫你算帳，《俱舍》沒有學過的話，你根本算不出來。你講也講不像，沒辦法的，就是真刀槍，沒有學過是冒充不了的。學過《俱舍》的人，你要去騙他，也騙不了，他的耳根莊嚴。聽過《現觀莊嚴論》的人，耳根莊嚴，比起戴金耳環，那不曉得莊嚴多少，這是海公上師給我們的開示。一切佛法里都說，「諦聽諦聽，善思念之」，多聞的弟子都有耳根莊嚴。《俱舍論》是聰明論，你聽了之後就會耳根莊嚴，是聰明的莊嚴。人家說的話對不對，心裡全部有數，騙不了你，你對人家說法也不會亂說，《俱舍》學好的人都是有尺寸的，不能馬馬虎虎地亂說。 學《俱舍》的好處，不但修行需要，辯論的時候也非常需要，你鑑別人家的法說得對不對，是相似佛法還是真正的佛法，這是一把很厲害的尺子，一量就准，一目了然，就像那些專家能鑑別寶石一樣。 昨天講了十八個意近行，這是從心受里開出來的，因為心受比較微細，就把它打開廣說。身受很明顯，沒有打開，我們修行主要就在心上。有漏無漏的問題，十八個意近行都是三界所系，當然是有漏的。一般說都是雜染的，纔叫意近行。 接下去又開始算帳。「論云：誰成就幾意近行耶」，投生哪界的人成就幾個意近行？「謂生欲界，若未獲得色界善心」，生了欲界的，沒有得到色界善心，沒有修色界的定，色界的善法沒有得到。當然，他欲界的意近行一切都成就。「初二定八，三四定四，無色界一，所成上界，皆不緣下，唯染污故」，凡是欲界的凡夫有情，三界的染污法即身都有，成了上界的善心之後，下地的染污就舍掉了。現在是最下的欲界，又沒有成就上界的善心，三界的所有染污法都成就，所以十八個都成就。初二定成就八個，沒有香味，也沒有憂，這跟前面一樣的，成就八個。三四定成就四個，只有舍受，境只有色聲觸法，只有四個意近行。無色界，只有一個法境，也只有舍受，所以只有一個法近行。「所成上界，皆不緣下，唯染污故」，假使成就上界有染的那些意近行，是不緣下界的，因為染污的法只在自界，不緣下界；假使成就無染的善心，可以緣下界。 解云：欲界有情成三界染故，雖未得上界善心，而成彼地染污近行也。 為什麼欲界的有情能夠成就上界的「初二定八，三四定四，無色界一」呢？因為欲界的染污心是最粗的，欲界的染污心尚且沒有去掉，那麼色界的染污、無色界的染污當然沒有去掉，所以能夠成就上兩界的意近行。意近行本身是染污的，所以三界的染污法，欲界都成就的。假使得了色界的禪定，色界的善法得到之後，那就不一樣了，上界的染污法不緣下界，只是染著自己那一界。 論云：若已獲得色界善心，未離欲貪，成欲一切；初靜慮十，唯成四喜，染不緣下香味境故，舍具成六，未至定中，善心得緣香味境故。余隨此理，如應當知。解云：未離欲貪，顯未得根本也。言獲得彼善，唯近分也。然近分地唯舍無喜，既得善舍，故舍有六，善緣下也。未得根本，成彼染喜，故唯有四，染不緣下也。 「論云：若已獲得色界善心」，已經得到了色界的善心，「未離欲貪」，欲界的九品煩惱沒有全部離掉，那還在未到地定，根本定沒有得到。根本定得到之後，欲界的九品煩惱斷完了。未到地定從欲界的煩惱一品一品斷，等到斷了九品，就是到根本定。未到地定已經屬於色界，所以色界的善法得到了一些，但是欲界的貪慾還沒有完全斷完。那麼這一些人，欲界的意近行一切都成就，因為他還在欲界。 初靜慮成就十個，哪十個呢？「四喜，染不緣下香味境故」，初靜慮的染污法，它還是可以成就的，四個染污的喜，色聲觸法四個屬於喜的染污的是成就的。舍有六個，得了未到地定，未到地定是舍受，正在斷煩惱，也是善法，可以緣下邊的，因為善法可以緣下界，染污法不能緣下界。所以在未到地定的舍，可以成就六個。「未至定中，善心得緣香味境故」，未到地定是舍根，起的是善心，可以緣欲界的香、味兩境。所以說舍裡邊有六個，喜裡邊只能四個，一共是十個。 「余隨此理，如應當知」，原則是，成就那一界的善法可以緣下界的境。根據這個道理，自己去配，因為很繁，他沒有一個一個仔細講。日本人研究《俱舍》，分析得很仔細，畫了表，給你一個一個寫出來。懂了道理，推得出來，不畫也沒關係。日本人研究學問有個特色，非常細緻。以前我們在學校里，學數學，還有學英語語法的時候，日本人的參考書是第一等的。他把一些難題給你仔仔細細地講清楚，應付考試呢，日本人參考書是最好。但是真正要派大用場的時候，有些是用不到的，太細緻了。那考試出難題的時候用一下，平時在工作上，不一定會碰到那些問題。日本人的研究一向如此，非常細緻。 「未離欲貪」，欲界的九品煩惱沒有斷完，不管你斷了一品、二品，乃至七品、八品，總之還有一品沒斷掉，欲界的煩惱還有，不能叫離貪。九品沒有斷完，根本定沒得到。欲界的煩惱九品斷了之後得根本定；初禪的煩惱九品斷了之後，得二禪；二禪的九品斷了，得三禪。乃至九九八十一品煩惱斷完的成阿羅漢，出三界。 「言獲得彼善，唯近分也，然近分地唯舍無喜」，近分地里沒有喜根。為什麼？近分定正在斷煩惱，都是舍。正在斷的時候，不會生出喜來的，斷完了纔能生喜，所以說根本定有喜。「既得善舍，故舍有六」，善的法可以緣下界，可以緣欲界的香味，所以舍裡邊是近分地的善，意近行有六個，可以緣下界的。 「未得根本，成彼染喜」，根本定沒有得到，他的染污法還是成就的。因為欲界的人對上界的染污法天然成就，欲界的尚未斷完，上界的當然沒有斷，所以說他染污的喜是成就的。而這個喜不能緣下，因為染污法只是染著自界，不能緣下界的，所以只有四個，香味兩境不能緣。「染不緣下也」，得了上界的善，可以緣下界的。沒有得上界的善，單是得到上界的染污法，那不能緣下界。 又論云：若生色界，唯成欲界一舍法近行，謂通果心俱。解云：以通果心，唯舍相應也。 「又論云：若生色界，唯成欲界一舍法近行」，欲界的可以得善初禪、二禪、三禪，可以斷上面的染。假使他前輩子初禪定得到了，舍了報之後，決定生初禪。不是欲界的人，情況不一樣了。生到色界，對欲界只成就一個，因為他已經舍掉欲界那些下劣的東西，不要去緣它了。會緣欲界是通果心，他化一個身到欲界來，這樣也可以緣欲界的法，只緣一個法境，成就一個舍的法意近行，因為通果心只有舍根相應，上界沒有憂，通果心也沒有喜。 此上所論十八近行皆通有漏，是婆沙宗。然依經部，於有漏中，唯取雜染，名為近行。於愛門立喜近行；或於憎門立憂近行；或於不擇舍門立舍近行。以雜染故，所以近行名耽嗜依，是染喜憂舍也。為治染故，立出離依，即善喜憂舍也。故論云：即喜等為三十六師句，謂為耽嗜依、出離依別，此句差別，大師說故，耽嗜依者，謂諸染受，出離依者，謂諸善受。解云：染善相對，各有十八，成三十六句。 「此上所論十八近行皆通有漏」，依毗婆沙宗（有部）說，意近行都是有漏的，也包括善的，未到地定的六個善也是意近行。依經部來說，「於有漏中，唯取雜染」，十八個近行不但是有漏，而且決定是染污的那一部分，善的不在裡邊。 經部、有部，有一些差別，這些差別影響到其他的一些觀點，所以發心研究《俱舍》的人，可以把有部、經部的那些差異點集中起來，然後從這裡邊看，經部、有部的主張為什麼不同？裡邊有很多差異點，各式各樣的，小的差異可以總結出一些，大的宗旨不一樣。歐陽竟無作了一篇《俱舍論》的序，裡邊就把《俱舍論》裡邊經部不同意有部的觀點等等，一個一個舉出來很多。這一篇文章，真正要研究的值得參考。現在對本文還沒搞清楚，暫時不看也可以，這是第二步要研究的人看的。 裡邊有漏的，染污的方面叫近行，怎麼安立的呢？「於愛門立喜近行」，從貪愛的那個煩惱的方面來說，立一個喜近行。「於憎門立憂近行」，對瞋恚的那個煩惱這一方面的，立一個憂近行。「於不擇舍門」，不擇舍，不經過考慮而舍的，那就是痴，於痴門裡邊安立一個舍近行。這個舍不是行舍的舍，是不擇舍，不經過選擇，沒有智慧，屬於愚痴，既不喜又不憂。這裡不是通達一切法空的舍。貪瞋痴三個大門，裡邊三個近行，一個是喜近行，一個憂近行，一個是舍近行。 「以雜染故，所以近行名耽嗜依」，經部說凡是近行都是雜染的，所以近行叫耽嗜依。「是染喜憂舍也」，是染污的喜憂舍的近行，三六一十八，都是耽嗜依，是不出離的、執著的。 「為治染故，立出離依，即善喜憂舍也」，為了對治這十八個耽嗜依的近行，另外又安立了出離依，即善喜憂舍。講法相都是講修行。十八個近行都是凡夫經常要出現的，數數現行的叫近行。為了對治這十八個染污的近行就安立一個出離依。一個是耽嗜依，執著三界不放的，一個是出離依，要離開三界執著的。針鋒相對，一個對一個，這是善的喜憂舍。這個善，據《光記》說，包括有漏無漏的善，但這不叫近行。耽嗜依的十八個叫近行，對治耽嗜依的叫出離依，也有十八個。 「故論云：即喜等為三十六師句，謂為耽嗜依出離依別」，由耽嗜依、出離依的差別，有三十六句，這三十六句就是法。這些差別是大師即佛說的，所以叫「師句」，顯示這是佛說的法。對治那些煩惱染污的十八近行，安立十八個出離依。這樣加起來是三十六個。「此句差別，大師說故」，這些句子是佛說的。「耽嗜依者，謂諸染受，出離依者，謂諸善受」，所謂耽嗜依就是染污的受，喜憂舍；所謂出離依是善的受，包括有漏無漏。 「解云：染善相對，各有十八」，染的跟善的互相對待的，「成三十六句」，我們要注意，這三十六個師句，只有染污的十八個叫近行，出離依的十八個不叫近行，合起來三十六個叫師句。這裡講了一些經部、有部的差別，很明顯地看到，經部裡邊修行的氣氛出來了，有對治性的說了十八個出離依。 從此第二，余指別文。論云：何緣不說所余有支？頌曰： 余已說當說 釋曰：上來所明無明等四，所餘六支，已說當說，故此不論。且識與六處，界品已說。前言識謂各了別，是識支也；名眼等五根，六處支也；行有二支，業品當說；愛取二支，隨眠品當說；生老死二是識等攝，故無指陳。 「從此第二，余指別文」，十二緣起一共有十二支。講了無明支、名色支、觸支和受支，還有一些沒有講，怎麼安立？這裡說一下。 「釋曰：上來所明無明等四」，無明、名色、觸、受這個四支講了，「所餘六支，已說當說」，還有六支有的已經說了，有的將來要說，「故此不論」，這裡就不講了。「且識與六處，界品已說」，識，講識藴的時候已經講過了；六處，「界品」講六處六根的時候講過了。「前言識謂各了別」，「界品」里的頌，「識謂各了別」，就是講識藴，「是識支也」。「名眼等五根」，這個是六處，「彼識依淨色，名眼等五根」，「界品」里講了。 「行有二支，業品當說」，行支、有支，講「業品」的時候要說。 「愛取二支，隨眠品當說」，愛、取兩支，「隨眠品」裡邊要說。那無明跟愛取有什麼關係？無明相當於現在的愛取，愛取也相當以前的無明，並不是說無明和愛取是一個東西，這個要注意。愛取是愛取，無明是無明。在十二支裡邊，前際中際的愛取、無明是相對的，都是惑，都是煩惱，就這一點來說是相近的。說前支的無明就是中間的愛取，中際的愛取就是前支的無明，並不是說這三個東西就是一個。要是一個，它何必要立愛取。愛、取兩支在「隨眠品」的時候要廣講。 「生老死二是識等攝，故無指陳」，生、老死兩支就是前面的識等，即識、名色那些支所包含，也不說了。實際上，我們講過生、老死，就是生、住、異、滅。生就是生，老死就是異、滅，那麼總是假安立的，前面講過的。有的立三支，生、異、滅，有的立生、住、異、滅。在此交待一下。 從此大文第二，略攝喻顯。論云：此諸緣起，略立為三，謂煩惱、業、異熟果事也，應寄外喻顯別功能。頌曰： 此中說煩惱　如種復如龍　如草根樹莖　及如糠裹米 業如有糠米　如草藥如華　諸異熟果事　如成熟飲食 釋曰：前四句喻顯煩惱，次兩句喻顯業因，後兩句喻顯果事。 「論云：此諸緣起，略立為三，謂煩惱、業、異熟果事也」，這個三二，一個是因果二，一個是三，惑業事。這裡說惑業事，用比喻來幫助這三個東西。緣起支，「略立為三」，惑是煩惱，第二是業，異熟果是事。「應寄外喻顯別功能」，攝惑業事是十二支，怕意思還沒透，用世間上的一些比較明顯的比喻，把它各別特殊的功能顯出來。 「頌曰：此中說煩惱，如種復如龍，如草根樹莖，及如糠裹米」，關於煩惱，打了好幾個比喻；「業如有糠米，如草藥如華」，業也有三個比喻；「諸異熟果事，如成熟飲食」，異熟果一個比喻。每一個比喻都有一定的涵義，用這些世間上明顯的事情來比喻惑業果，把它們的作用明確地表現出來。 「釋曰：前四句喻顯煩惱」，前面四句講煩惱，下面兩句以比喻來顯業，業就是因，「顯業因」。業因兩個字，什麼釋？業是一個名相，因也是一個名相，合起來，是持業釋。下邊也一樣，果事，果是一個名相，事也一個名相，果就是事，持業釋。後邊兩句呢？「喻顯果事」，以比喻來顯出這個果，就是事。 煩惱如種者，如從種子芽莖等生，從煩惱生煩惱、業、事。 第一，煩惱，「此中說煩惱」，此中就是十二支裡邊的煩惱，第一個是種，第二是龍，第三是草根，樹莖及如糠裹米。「煩惱如種」，先說煩惱是種，「如從種子芽莖等生，從煩惱生煩惱、業、事」，種子能夠生芽生莖，煩惱就像一個種子，從煩惱裡邊，第一個是生煩惱，也可以生業感果。 煩惱如龍者，如龍鎮池，水恆不竭，煩惱鎮業，感果無窮。 「煩惱如龍」，這是印度的一個說法，「如龍鎮池，水恆不竭」，假使有龍在水裡住，有龍的加持，這個池的水不會幹的。假使這條龍走掉了，那麼池水就會幹涸。這裡應用這個典故來說煩惱。「煩惱鎮業，感果無窮」，只要煩惱還在，加持那個業，它的果報感起來是沒窮盡的。如果沒有煩惱，一個業感了果之後，業的作用就沒有了，但是如果煩惱在那裡，就不斷地造新業，感的果報也沒有窮盡。只要有煩惱，三界的果報是受不完的。沒有煩惱，假使有業還沒有受完，也可以不感果。 煩惱如草根者，如草根未拔，苗剪剪還生，未拔煩惱根，趣滅滅還起。 第三個比喻，「煩惱如草根」，煩惱跟草根一樣，「如草根未拔，苗剪剪還生，未拔煩惱根，趣滅滅還起」，斬草不除根，春風吹又生，這是古人說過的，大家都很熟悉。把草割掉了，根沒有除掉，只要天氣暖了，春風一吹，老根馬上又長新草了。如果你不把煩惱的根斷掉，「趣滅滅還起」，表面上好像把它滅掉了，將來還是要起來的，這個滅不是真的滅，比如外道修世間禪定，他修到非想非非想天的定，這個定是最深細的定，把欲界的煩惱，乃至色界初禪，二禪、三禪、四禪、乃至空無邊處、識無邊處、無所有處的煩惱，全部壓下去了，不起作用了。這樣子看起來，煩惱好像是滅掉了，一些外道就認為已經解脫涅槃了。但是這個煩惱根沒有斷掉，你雖然得了定，好像是解脫了，但是一旦因緣來了，你還是要生起新的煩惱。根子不斷，沒有保證的，就跟草沒斷根一樣。這是把煩惱的功能以各式各樣的比喻，把它突顯出來，讓人很明白地知道。 如樹莖者，如樹莖頻生枝葉華菓，從諸煩惱，數起惑業事。 「如樹莖者，如樹莖頻生枝葉華果，從諸煩惱，數起惑業事」，一般的樹，只要樹幹不砍掉的話，旁邊的小枝枝每年修剪掉以後，它會長得更多。維修樹木的人，他把下面的枝枝都砍掉，為什麼？下面枝枝長大了，這個樹就不好看，也長不高。煩惱也一樣，會不斷地產生一些惑業事，煩惱起煩惱，煩惱起業，業又感果，這個事情是不會完的，砍也砍不完的。 有一種樹非常奇怪，那時我在廣化住在一棟教學樓里，前面一棵大樹很茂盛。這個大樹，夏天當然比較陰涼了。但是有一次，他們請的工人來修那個樹，把那個樹砍得真可憐，什麼枝枝都砍完了。一般說樹幹的頂上是不能砍的，砍了之後它不會長，但這個頂上也砍掉了，只留下一根光禿禿的粗杆子。我想他們是怎麼搞的，那麼好一棵大樹把它砍了。後來有人告訴我，不要擔心，它會長的。果然沒過很久，一兩個星期後，一下子抽出來，長得比以前還茂盛，這是什麼樹？叫不出名字來。煩惱也是一樣，只要你沒有斷根，惑業事不斷地會生。 及如糠裹米者，如糠裹米能生芽等，煩惱裹業，能感餘生。 「及如糠裹米」，最後一個比喻，糠是米外邊的皮，糠裹米是沒有去皮的米。「如糠裹米能生芽等」，我們吃的米，把外面那個糠打掉了，掉在地里，它不會長的。如果這個糠包的米，糠沒有打掉，春天掉在地里，它就會長出芽來的。所以煩惱如糠，米好比是業，煩惱裹了業，假使煩惱潤了那個業的話，能感餘生，能夠感下一輩子的果報。那這裡也就是反面顯出，如果有業，沒有煩惱滋潤它，也可以不感果。比如阿羅漢果，他的煩惱斷完了，但是無始以來造的業，哪有那麼快都受完？還有很多的業沒有受報，但是煩惱沒有了，這個業好比是沒有糠的米，掉在地下就不生芽了。 外道沒有這個智慧，他也知道受的苦都是業感的，我只要把業感的果受完就可以解脫了，但哪一天受完呢？永遠受不完的。無始以來造的業是不知多少，你現在這一輩子，又在造新業，不可能說一天到晚沒有造業。不管你善業、惡業都在造，你哪一天把業受得完呢？所以說這樣子求解脫是根本不可能的。而佛教以智慧為前導，只要把煩惱斷完了，縱使有業沒有受完，也是一個沒有糠的米，丟在那裡不生芽。所以這是一個智慧，你如果不把這個糠去掉，那你什麼時候把這個業受得完呢？煩惱把業裹住，這個業只要有煩惱的話，那還能感餘生，即後面還要投生。這是以各種比喻，把煩惱的功能全部闡發出來。 業如有糠米者，如米有糠能生芽等，業有煩惱，能招異熟。 第二個，業，「業如有糠米者」，第一個比喻，跟著前面來的，煩惱是裹米的糠，業就是有糠包的米。「如米有糠能生芽等，業有煩惱，能招異熟」，業是米，煩惱是糠，米有糠包住，丟在地下能生芽，業有煩惱滋潤，它能招異熟果。反面的顯出來，造了業而沒有煩惱滋潤，也不一定招異熟果。我們解脫就是靠這個法則，如果沒有這一條規律，解脫成為不可能的，無始以來造多少業，你哪知道呢？ 業如草藥者，如諸草藥果熟為後邊，業果熟已，更不招異熟。 第二個比喻，「業如草藥者，如諸草藥果熟為後邊」，這個草藥，果長好之後，這個藥就沒有作用了。業也是一樣的，「業果熟已，更不招異熟」，業的果受好之後，這個業不再起余異熟。 業如華者，如華於果為生近因，業為近因，能生異熟果。 第三個比喻，「如華於果為生近因，業為近因，能生異熟果」，這是從因果的關係來說。果子是樹長的，但是單是樹不生華，果子還出不來的，要生了華之後纔長果。華對果來說是最近的因。煩惱是根源，但是煩惱不造業的話，就感不了果。果最親近的因是業，如同華一樣，直接是生果的，業也是直接生異熟果的。煩惱雖然力量很大，但它是間接，要透過業的渠道。 如成熟飲食者，如熟飲食但應受用，不可復轉成余飲食，異熟果事既成熟已，不能更招餘生異熟。 「如成熟飲食」，諸異熟果是成熟飲食，好像是燒好的飯。「如熟飲食但應受用，不可復轉成余飲食，異熟果事既成熟已，不能更招餘生異熟」，飯菜燒熟了，你只有吃了。這時候說這個菜不要這麼燒，要那麼燒，不行了。這個菜已經燒熟了，改不了了。異熟果一樣的，異熟果已經成熟了，你想再轉變另外的異熟果，那不行的。地獄裡的烊銅鐵丸子，你不喝也要喝下去，沒有辦法，獄卒逼你喝。那異熟果來了是可怕的呀，果還沒來之前，趕快懺悔，趕快不要造。如果你現在不警惕，等到異熟果來了，你叫天叫地的，哭也好，鬧也好，沒有用了。閻羅王把你判下來了，這個果報你非受不可。 我們有點智慧的人，在果沒有成熟之前，好好地抉擇一下，該怎麼做不感這個果。所以菩薩畏因，眾生畏果。眾生等到果來了，你哭啦，鬧啦，沒有用了，果已經成熟了，來不及了。菩薩是最聰明的，要怕果，因就不要造了。如果你因又要造，果又怕受，怎麼做得到呢？你說又要馬兒跑，又要馬兒不吃草，你自己去當馬看看，你自己也做不到。這個是妄想，這纔是唯心主義，這輩子享受，下輩子又要生天，沒有的事情，佛教不是這樣的唯心主義。你現世享受，下輩子地獄擺在那裡，你不想去也得去，這是客觀的事實。 從此大文第九，明四有者，論云：如是緣起煩惱業事，生生相續，不過四有，中生本死，如前已釋。染不染義，三界有無，今當略辨。頌曰： 於四種有中　生有唯染污　由自地煩惱　餘三無色三 前面講的十二支緣起，這是煩惱業事三個東西，生生相續，一生一生地無始以來到現在沒有斷的。這個相續裡邊，總的來說，沒有超過四有輪迴。哪個四有？中有、生有、本有、死有。前面講過，中有是投生之前那個階段，前輩子死了，後輩子還沒有投生，中間的一個階段叫中有。生有，是投生的一剎那。生有以後，死有之前，這個一期壽命，是本有。臨終的那一剎那，死有。死有過了之後，又是中有，中有滅掉，又是生有。 這個輪子在不斷地轉，無始以來，不曉得轉了幾次。那我們想想也夠了，受的那麼多事情，趕快要跑出去，再不跑，你還得去轉，轉到哪一天？現在碰到佛法，使它停下來的機會來了。就像在大海波濤中，救生圈放下來了，你不抓，一個浪頭過來就把你埋到底下去了。以後這個船開走了，那你叫天不應，叫地不靈，看你怎麼辦？那麼前面，中生本死四有講完了，這裡要講生有、死有、本有、中有染污、不染污的道理，三界裡邊哪一界有四有、哪一界少哪些？略略解釋一下。 「於四種有中」，在生有、中有、死有、本有四個有裡邊，「生有唯染污」，生有決定是染污的，不染污就不會投生，不管你染男女（父母的交會），或者是染香氣，或者是染處所，都是染污心，都是有貪著的心。因為有這個染污心纔投生，所以說我們要不投生，就不要起染污心。 「由自地煩惱」，煩惱是染著自地的，不會染著他地的。你生在這個地，決定是這個地方的煩惱把你系住了，投生在這裡。其他的地方呢，你心裡不住。「餘三」，另外三個有，染的、善的、無記的，這三種都可以有。投生的時候，生有是迷掉的，佛告訴我們一定是染污心。投生以後的這個階段，時間很長，你到底會起什麼心？善心會起來，無記心也會起來，染污的煩惱心同樣會起來。那「餘三」，不但是本有如此，死有也是三種，中有也會起三種。唯獨生有，決定是染污的。 「無色三」，在三界之中，無色界只有三個有，反過來說就是欲界、色界四個有都有。無色界少一個中有，無色界沒有物質，不需要中有這個東西。中有是從死有到投生的中間一個過渡。無色界只是一個精神狀態，精神狀態又沒有距離，沒有空間，因為沒有空間就沒有來去，沒來去就不需要中有。 釋曰：前三句及第四句餘三字，三性分別門，最後三字三界分別。於四有中，生有唯染污，謂受生時，自地煩惱皆能潤生。故對法者咸作是言：諸煩惱中，無一煩惱於結生位無潤功能，然諸結生唯煩惱力，非由自力現起纏垢。解云：自力纏者，嫉慳忿覆悔眠也。垢謂六垢，此纏及垢起不藉他，故名自力。以自力故，要因思擇，方始現前。初受生時，身心昧劣，故不起也。無慚、無愧、昏沉、掉舉，是隨從纏，煩惱起時，必相應故。於受生位，亦得起也。 「釋曰：前三句及第四句餘三字，三性分別門」，前三句講生有是染污的，跟第四句中的「餘三」，是講「三性分別門」，最後「無色三」，無色界有三個，反面襯托出來，色界、欲界是四個。 「於四有中」，四個有裡邊，生有隻有染污一種，不通善，也不能無記。「謂受生時，自地煩惱皆能潤生」，受生的時候，它投哪一個地方，那個地的煩惱都能潤生。比如要受生欲界人的，人趣的煩惱都能生起來。 「故對法者咸作是言」，對法者就是阿毗達磨論師，他們都這樣子說。「諸煩惱中，無一煩惱於結生位無潤功能，然諸結生唯煩惱力，非由自力現起纏垢」，在投生的時候，自地的所有煩惱都能產生作用，「然諸結生唯煩惱力」，但是結生的時候，是煩惱的力量，「非由自力現起纏垢」，不是自力纏。 「解云：自力纏者，嫉慳忿覆悔眠也」，自力現起的纏垢，自力纏就是嫉、慳、忿、覆、悔、眠這幾個小煩惱，垢是六個垢，這個纏跟垢起的時候，不要靠其他的緣，叫自力。「以自力故，要因思擇，方始現前」，要經過考慮，自己力量產生的，不是外緣生起來的。 「初受生時，身心昧劣，故不起也」，投生的時候思考力減弱，不會生起自力纏，它們不起作用，而其他的一切煩惱，都要在投生的時候起潤的功能。「此纏及垢起不藉他」，纏垢不是因為其他的緣而起的，要靠自己的思考力思擇而起的，而受生的時候，因為身心昧劣，生的糊裡糊塗的，所以不起這些。「無慚、無愧、昏沉、掉舉，是隨從纏，煩惱起時，必相應故」，這幾個纏不是自力纏，不是自己力量起來的，是隨從纏，跟其他煩惱起來的。「於受生位，亦得起也」，這個投生的時候相應的，要起來，起作用的。 這是說投生的時候，哪些煩惱起作用。當然，主要是貪著對方的境，或者是貪男女，或者是貪香，或者染著這個地方，但是其他的煩惱，都在起一定的作用，除了自力纏跟那個垢，垢決定是自力的，只有六個，這六個在「隨眠品」裡邊有。纏裡邊有自力的纏，還有隨從纏，就是跟著其他煩惱一起，不要靠自己的思擇力的，那就是無慚、無愧、昏沉、掉舉這四個。 又論云：雖此位中身心昧劣，而由數起或近現行引發力故，煩惱現起。解云：無始名數起，前生稱近行。初受中有，亦唯染污，猶如生有。 「又論云：雖此位中身心昧劣，而由數起或近現行引發力故，煩惱現起」，雖然生有的時候，身心昧劣，但是因為經常起這些煩惱，或近現行，前輩子臨終時候現行的那些煩惱，由它們引發的力量，煩惱會現起的。本來糊裡糊塗，怎麼起煩惱呢？因為數起煩惱的力量，經常產生的煩惱力量特別大，最近發起的煩惱，也是有很大的力量。所以我們自己修行，修了半天，自己要檢查，你哪一方面的煩惱特別厲害，經常要湧起的，這個對以後投生是決定性的因素。你如果是經常起這些煩惱的話，那投哪一趣，決定擺在面前。你要自己避免投那個苦趣，就要把這個煩惱對治掉。煩惱不對治掉的話，它的力量就會把你拉過去，你自己做不了主。 修行的人，對境的時候要能夠起主宰作用。這個境來了，你不修行的話，它天然就會起煩惱，而修行人就是要知道，這是一個煩惱心，這有什麼後果。現在使你身心擾亂、智慧減退、身體衰弱，將來引入地獄、餓鬼、畜生三惡道，那麼你這樣子划不來，要對治它。對治它之後，當下可以身心健康，學法能夠有得益，下輩子的苦報可以免掉。如果你隨著煩惱走，那你這輩子就是一段枯木，沒有人形，下輩子更不要說。 「解云：無始名數起」，無始以來經常起的煩惱。「前生稱近行」，前一輩子，叫近行。「初受中有，亦唯染污」，中有開始起來的時候，也是染污的，「猶如生有」，就像生有的時候。但是進入中有之後，中間可以生起善的、無記的心。為什麼臨終的一念最要緊？就是近行的關係，你要投生，受中有的時候，最近的這一剎那就是臨終那個念頭。臨終起善念，將來投生有好處，就靠這個力量投到善趣。如果念的是阿彌陀佛，你一心的念，求生西方，會接引到西方去，臨終十念就能去，這個臨終的力量也極大。所以說臨終的助念不是迷信。因為這個念頭產生他的中有，中有決定他的下一輩子，這個力量極大。有福氣的人，雖然這一輩子，沒有好好修行，但臨終碰上善知識，當然這也是前輩子的善根而得到的，如果前輩子沒有善根，臨終決定不會碰到善知識，可能碰到一些惡友，把你引到更壞的地方去。臨終碰見善知識，你可以生天或者是生西方，如果臨終你沒有善友，來了一批外道，給你嘰哩呱啦的搞了一陣子，那你完了。 「初受中有，亦唯染污，猶如生有」，生有固然是唯染污的，中有初起的時候也是染污的，跟生有一樣。但是中有不是一剎那，後面的時候，他會起善的，無記的，而生有隻有一剎那，這一剎那過了，就是本有。 餘三無色三者，除生有外所餘三有，皆通三性，名為餘三，善染無記也；無色三者，於無色界，唯有三有，但無中有。頌中不言欲色界者，故知於中具足四有。已上總是第一，明有情生竟。 「餘三無色三」，除了生有以外，其他的三個有通善、染、無記這三個性。「無色三者」，無色界只有三個有，沒有中有。「頌中不言欲色界者，故知於中具足四有」，頌里沒有說欲界、色界，只說無色界三個，那很明顯欲界、色界是四個具足的，「故知於中俱足四有」。「已上總是第一，明有情生竟」，有情生，有情住，有情死，這個在「世間品」都要講。有情生講完了，下面要講住的情況。 從此大文第二，明有情住。論云：有情緣起已廣分別，是諸有情由何而住？頌曰： 有情由食住　段欲體唯三　非色不能益　自根解脫故 觸思識三食　有漏通三界　意成及求生　食香中有起 前二益此世　所依及能依　後二於當有　引及起如次 釋曰：有情由食住者，標也。經說，世尊自悟一切法，正覺正說，謂諸有情，一切無非由食而住。食有四種：一段，二觸，三思，四識。 「從此大文第二」，「世間品」裡邊幾個大題目，有情生、有情住、有情死。現在講有情住。「論云：有情緣起已廣分別」，有情的十二支緣起講了很多。「是諸有情由何而住」，這個緣起是講投生的事情，那麼生了下來，怎樣子安住呢？ 「頌曰：有情由食住，段欲體唯三，非色不能益，自根解脫故」，有情所以能住就靠飲食。這個飲食，卻不是吃飯、喝飲料那麼簡單。一共有四種食：段食、觸食、思食、識食。先講段食，「段欲體唯三」，段食只在欲界有，它的體是香味觸三個。「非色不能益」，色不是段食，聲也不是，聲是不能住的，說過就沒有了。色不能作飲食，為什麼？「不能益自根」，色法對自根（眼根）尚不能夠滋養，何況其他的根呢？所以不能起食的作用。「解脫故」，解脫就是阿羅漢，他根本沒有貪著，他吃東西的時候，香味觸吃下去，身體能夠滋益。色法對身體沒有影響，比如說你吃一塊糕，這塊糕是方的也好圓的也好，是黑的也好白的的也好，吃下去都是一樣的長養身體，它形狀、顏色等的變化對它的長養作用沒影響，所以段食要把色法除開。 下面觸食、思食、識食三個食，「有漏通三界」，它是有漏法，三界都有。 「意成及求生，食香中有起」，這裡又提到中有的問題，中有吃什麼食物？附帶說了中有的五個名字：一個是意成，它不是入胎而成的，是意成的；求生，它要追求投生的；又叫食香、健達縛，它吃香的；又叫中有，中有叫起不能叫生。所以中有有五個名字：意成、求生、食香、中有、起。 下邊總結四個食，「前二益此世，所依及能依」，所依是我們的色根，能依是我們的心、心所。前面兩個段食、觸食，對我們這一輩子的身心有好處，段食對色根有滋益，觸食對能依、能緣的心有滋益。「後二於當有，引及起如次」，後邊兩個食，思食，識食於當有，即下一輩子，思食能引起它，識食能夠把它生起來，分別起這個作用。這些當然是從大部分來說，思食有的時候對現世也有益處，段食有的時候，對下輩子也有好處，下邊分開講。 「釋曰：有情由食住者，標也」，有情生之後，怎麼樣子住的？「由食而住」，下邊引經據典。 「經說，世尊自悟一切法，正覺正說，謂諸有情，一切無非由食而住」，經裡邊說，佛自己無師自悟，一切法，一切智，什麼東西都知道了。「正覺正說」，自己正覺又能夠如實而說。怎麼說呢？「諸有情一切無非由食而住」，一切有情都是由食而能夠安住，沒有食就不能住。我們在五台山的時候，每個人都有一部《集異門論》作為參考資料。《集異門論》的第一篇，講食的時候說，「一切有情皆依食住」，第一句話就是這樣。佛經上也是這麼說，「謂諸有情，一切無非由食而住」，把食的重要性提出來了，下一步研究什麼叫食。「食有四種」，這個食，不是我們想像那麼簡單，吃的飯、點心、水果是食，食共有四種，一是段食，二是觸食，三是思食，四是識食。 段有二種，謂細及麤。細為中有食，香為食故。諸天中食，及人劫初食，亦名為細，無便穢故，如油沃沙，散入支體故。或細汗蟲，嬰兒等食，亦名為細。謂身有細蟲，因汗而生，名細汗蟲也。 「段有二種，謂細及麤」，在段食里總共又分兩種，謂細及粗，三個鹿就是粗細的「麤」，這是「粗」字古代的體。鹿是東跑西跑的，心靜不下來，三個鹿是粗得不得了。 「細為中有食，香為食故」，先說段食，段食裡邊有粗有細，細食又分兩種。 第一種最細的，「細為中有食」，這個細的食是中有的食，「香為食故」。中有這個體本來極微細，中有對鐵圍山、須彌山都穿得過去，哪能吃粗的。一顆米吃進去，它要穿越就頂住了，不要說須彌山，一張紙就頂住了，它絶對不吃那些粗東西。只吃一點香味道，香是體積很細的。 「諸天中食，及人劫初食，亦名為細」，天上的食也是微細的。劫初的時候，人吃的什麼東西？地味，劫初的時候地上有一層皮，這個皮比奶餅都好吃。吃下去沒有大小便，這些都是細食。劫初的人，從光音天下來的時候，吃地上的細食根本就沒有大小便，後來貪心大了，越吃越要吃，地味沒有了，慢慢就長自然香稻。自然香稻不是現在的稻子，不要人耕種，比現在的稻穀好吃得多，雖然好畢竟是粗，吃下去大小便來了。大小便就有大小便地方，有大小便地方就會生婬欲。婬欲來了，就現男女相，那一連串犯罪的事情都來了，這個後邊要講。 這個細食，「無便穢故」，沒有排泄的便穢，它只是吸進去，怎麼樣呢？「如油沃沙，散入支體故」，好像油滲入沙裡邊，直接滲進去了，沒有渣子，不要排泄的，這是很細的細食。 第二種，我們飲食里那些比較細的，流質之類的東西，如嬰兒吃的奶就很細，但是這個還是有排泄，小孩子畢竟還有大小便。所以細食有兩種，一種是真正的細食，沒有排泄的；一種是我們的飲食裡邊比較細的，流質之類的東西。 什麼叫細汗蟲？「謂身有細蟲」，身上長一種細的蟲，因汗氣而長的，叫細汗蟲。細汗蟲吃的東西，跟嬰兒吃的東西，這也叫細食。這個細汗蟲，一般註解裡邊說是蚤虱之類的東西，或者吃汗的蟲。反過來，除開這些細食就是粗食，我們吃的飯、餅乾、饅頭，這些都是粗食。 段欲體唯三者，明段食體，如是段食唯欲界系。體唯三塵，謂香味觸。言段食者，可成段別而飲噉故，謂以口鼻，分分受之。光影炎涼及塗洗等，雖無分段，有資益故，亦名為食，故段食言從多分說。光影炎涼名為食者，寒遇日光，及值炎火，熱逢樹影，並得風涼，有益於人，皆名食也。 「段欲體唯三者，明段食體」，幫助段食以什麼為體。「如是段食唯欲界系」，段食只有欲界有。生在色界的人，根本不吃段食，都以禪悅為食。得了色界禪定的人，不要說三天不吃飯，三年不吃飯也沒關係，只要他入定不出來，他不要飲食，以禪悅為食。只有欲界的人要段食，所以段食是欲界系。「體唯三塵」，這個段食的體是三個，塵是外境，就是香味觸。飲食都有它的氣味，舌頭嘗的味道，還有碰上去的觸感，軟的、硬的、燙的等。 「言段食者」，為什麼叫段食？「可成段別而飲噉故，謂以口鼻，分分受之」，吃下去時，不是一下子全部吞下去，是一段一段的，分了吃下去的，或者一口一口吃下去，或者鼻子一口一口吸香味道，這樣子分了一段一段的，叫段食。 這裡特別說一下。「光影炎涼及塗洗等，雖無分段，有資益故，亦名為食」，段食裡邊，還有一種食，「光影炎涼」，「光」，光線對我們身體有好處，醫學上也提到，太陽曬上十分鐘，身上維他命Ｄ已經夠了，不要再吃什麼維他命丸。「影」，天很熱的時候，你到陰涼的地方坐一下，對身體有滋益。「炎涼」，冬天烤烤火，夏天乘乘涼，這些對身體都資助的。還有塗洗，洗澡，塗一些塗香之類的東西。這些光、影，比如太陽光沒有一段一段吃下去，但是對我們身體有資益，也屬於段食。有的人以為太陽光照到身上很舒服，是觸食。這不是的，觸食是三和合生的觸，是心所法那個觸，不是身上碰到的觸。你身上碰到舒服，都屬於段食的範圍，但這不是分段的。 「故段食言從多分說」，大部分來說可以分段而食的，叫段食，其中也有一些不可一段一段分開的，如陽光、影涼、塗洗等等，也叫段食。 「光影炎涼名為食者」，光影炎涼怎麼叫食呢？「寒遇日光」，冬天曬太陽；「及值炎火」，烤烤火；「熱逢樹影，並得風涼」，熱天的時候，樹影下躲一下，涼風吹一下，對人都有好處，也是食。凡是對人有資益的都屬於食的範圍，並不一定要吞到肚子裡纔叫食。 非色不能益，自根解脫故者，明色非段食也。 「非色不能益，自根解脫故」，段食的體是香味觸。聲當然不能作食，聲是抓不到的東西，一下子過了，馬上就沒有了，你怎麼吃下去呢？對身體也不能資益。所以聲不能作食，這個大家很容易了解。色為什麼不能作食？「非色不能益，自根解脫故」，非色是宗，色不是段食，什麼緣故？不能益自根故，不能益解脫故，兩個原因。 論云：色亦可成段別飲噉，何緣非食？以不能益自所對根、解脫者故。解云：且色不益自根者，自根是眼，眼見色時，而無益也。自根大種尚無有益，況能益余諸根大種，故色非食。不益解脫者，謂不還果，及阿羅漢，無段食貪，名為解脫，此不還等，色香味觸俱得離貪，雖見美食，而不能益，飲噉香味等，便即有益，一種離貪，見色無益，以此故知，色非段食。 「論云：色亦可成段別飲噉，何緣非食」，先提一個問題，《俱舍論》說，色是個外境，色塵也可以分了一段一段地吃下去，為什麼不屬於食？「以不能益自所對根、解脫者故」，兩個原因，一個是不能益自所對根故，一個是不能益解脫者故，這兩個原因成立色不是段食。下面圓暉法師再解釋一下。 第一個原因，「且色不益自根者，自根是眼，眼見色時，而無益也。自根大種尚無有益，況能益余諸根大種，故色非食」，東西吃下去，首先要長益的是自根。假使舌根吃下去，它首先要對舌根有好處，鼻根吃下去的東西，對鼻根先有好處，然後慢慢資養其他的，眼耳舌根。這個色吃下去之後，對自己的眼根都不能益，何況益其他的根呢？ 第二個原因，「不益解脫者」，解脫者就是不還果、阿羅漢，他們對欲界的色聲香味觸，都沒有貪著了。不還果已經離開欲界了，欲界再也不來了，對欲界的色聲香味觸當然已經沒有貪著心。阿羅漢更不用說，他對三界都沒有貪著了，何況欲界（段食是欲界的）。所以，不還果跟阿羅漢這兩種，都是對欲界的色聲香味觸沒有貪。他雖然不貪，但吃了東西下去之後，能夠對身體有益。但是色吃下去卻沒有益，他看到再好的東西不貪，對他沒有益，對香味觸他也沒有貪，但是他吃下去，能資養身體。所以說，對色聲香味觸都離了貪，見了色沒有資養身體的作用，而吃了香味觸能夠起作用，從這裡證明，色不是段食。 這裡當然說得簡單，我們稍微講一點補充材料。先是《俱舍論》原文97。什麼叫食？凡是食，吃下去，先要資益自根大種。假使鼻根聞到了之後，第一個對鼻根有好處，然後再到其他的眼耳等根。舌根嘗了味道之後，第一對舌根有好處，然後再資益其他的根。當色吃下去的時候，對自己的眼根毫無好處，對其他根更沒有好處。這是什麼原因？你吃下去的時候，是在嘴裡吃，這是舌根的作用，根本不能了別這個色境。對眼根也沒有起滋養的作用，所以這個色是沒有起作用的。 另外再微細一點說，《成唯識論》里說食有四種98。第一是段食，段食以變壞為相，這是更深一層地解釋食的意思。什麼叫變壞為相呢？謂欲界系的香味觸三個，在吃到嘴裡變了的時候，能起食的作用。「由此色處，非段食攝」，色處不是段食，為什麼？「以變壞時，色無用故」，你在嘴裡嚼了半天，眼睛又看不到色，鼻子、舌頭、身體又接觸不到色境，色對其他三個根不起作用，所以說色對身體沒有好處，沒有起資益作用。 《順正理論》提一個問題99，「色處何緣不名為食」，色處為什麼不叫食？「是不至取根所行故」，眼睛看色的時候，不要碰到的。而經上說，「段食非在手中器中可成食事」，所謂段食，不是拿在手裡，或者擺在碗裡就可以算吃東西，一定要放到口裡，牙齒嚼了之後，經過津液的潤濕，然後咽下喉嚨，順著腸裡邊慢慢消化，經過一系列變化的作用之後，裡邊的營養流入脈裡邊，資益身上的那些蟲，乃至增益諸根，真正食的意義在這裡，色沒有這個作用，所以說色不叫食。 大家知道畫餅不充飢，你肚子餓了，看到很多好的飲食，你會不會飽啊？不會飽。反而更難受，餓得更慌，看是不會飽的，色不能當飲食。 這樣說是比較充分一點。但是又提起一個問題，《俱舍論》上有的。有的時候，看見好的色，心裡歡喜，對身體也有好處，這是什麼食？一般說，顔色對人的作用也很大。以前法國有座大橋是灰色的，經常有人跑到橋上去自殺。後來政府感到顔色有問題，把這個橋染成很鮮明的紅色，結果自殺的人明顯減少，幫助色對人作用很大。有的時候看到色，心裡生歡喜心，對自己有好處，但為什麼說色不是段食呢？這是觸食。你心裡生高興心，這是心的觸，由眼識生的觸對身體起作用，不是色對我們物質上起作用，所以不是段食。 還有一個故事，三國的曹操帶部隊打仗，路上部隊口渴得不得了，沒有水喝，曹操很聰明，爬到高地方一看，他說那裡有一片梅林，我們趕快跑過去，到了那裡大家吃梅子。士兵本來走不動了，一聽有梅子之後馬上精神振奮開過去，結果那裡並沒有梅子林，但是離目的地近了，再熬一熬就到了，水也有喝了。這個是什麼食？這也是思食，是心裡的一個虛妄心。 順便提一句，廚師往往很胖，他在廚房裡燒飯，胃口並不大，但是他很胖。什麼原因？這是細的段食，聞香，跟中陰一樣的。他聞了很多很多的香，他第一個把飲食裡邊的精華吸進去了。第一個享受香味的就是廚師，還沒有拿出來他已經吃夠了，這個味道他吃了不少，所以一般廚師都是胖的，他的營養特別豐富，這些都是食的關係。 第二個是觸食，《成唯識論》100說「觸境為相」，觸食的定義是觸境，觸著那個境為相。「謂有漏觸」，決定有漏的，無漏的觸不增長三有的。這個是增長、資益三有，在三有里資益我們身體的一定是有漏的。有漏的觸取境的時候，它能產生喜的那些受，這對我們身體有資益的作用，「能為食事」，補益我們的身體。「此觸雖與諸識相應」，前面說觸有六個，眼識相應乃至意識相應的觸，這裡意識相應的觸是主要的，食的意思特別勝。觸的境比較粗顯，可以產生喜樂及順益的舍。這個舍也是對我們身體有好處的。假使你心裡很煩躁的時候，把心放下，什麼都放下，這樣的觸，對我們身體也有好處。所以這樣順益的舍，不是一般的舍。這些喜、樂、順益舍都對我們身體有資養的作用。 食的主要意思，是能夠對我們身體產生資養作用。六識裡邊眼識、耳識、鼻識、舌識、身識，前面五識相應的觸當然也能產生一些順益我們身體的作用。但是總的來說，作用最大的是第六識相應的觸，這個有喜樂的觸，或順益舍的觸，對我們身體有資養作用——殊勝，所以說叫觸食。 第三個，思食。思食的定義是「希望為相」，心裡有一個希望。「謂有漏思，與欲俱轉」，跟欲心所同時轉的有漏思，對可愛的境有所希求。「能為食事，此思雖與諸識相應，屬意識者，食義偏勝」，同樣，雖然思心所可以與前五識相應，但是第六識相應的思心所，食的意義特別殊勝。前五識都是叫無分別，只有自性分別，沒有計度隨念分別，當然它作用是小得多。而第六識不但有自性分別，又有計度分別、隨念分別，它的分別作用特彆強，跟它相應的思心所，作為一個食的作用當然更殊勝。所以說雖然前五識也有思心所，但作用不強。而第六識相應的思心所，這個希望的力量特彆強，作思食的意思特別殊勝，所以以第六識為主，並不是說前面五識相應的思沒有作用。 在《俱舍論》裡邊講了一個公案。有一個地方遭了饑荒，一戶人家的父親看看再下去要餓死了，要逃荒去。他有兩個年紀很小的孩子，走也走不動，要他抱著走。但他自己又餓得不得了，抱不動，看樣子沒有辦法了。他就想了個辦法，要趕快自己逃荒去，儘快地拿些東西回來給他的孩子吃。走之前呢，他在兩個麻布口袋裡裝了些灰，高高地掛在樑上，對他的孩子說，這裡有糧食，你們餓的時候把它們打開來吃，等我帶回來有更好的糧食。這樣他的孩子就天天望著口袋，雖然肚子餓得很，但是想到裡邊有吃的，心裡就有希望。那個父親走了很久，逃荒的時候，一下子拿糧食回來談何容易呢？跑出去自己會不會餓死都不知道。小孩子在家裡呆了很久，至少一星期以上了，那餓得不得了，哭起來了。一個鄰居跑進來，孩子說，你趕快幫忙把這個糧食口袋拿下來，煮起來吃，我們餓得實在不行了。鄰居說，現在饑荒的時候，哪有那麼大口袋的糧食啊，不可能的。孩子說，我們父親從來不騙我們，一定是糧食，趕快把它拿下來。那個鄰居也沒辦法，就把它解了一看，一大口袋的灰，那個孩子一看到灰，馬上眼睛一翻就死掉了。本來餓得不行了，快死了，就是因為思食，寄希望於口袋裡的糧食，維持了一個多星期。但是後來看到是灰，希望沒有了，思食的力量沒有了，那麼就一下子餓死了，這就是思食的作用。 另外還有一個故事也是《俱舍論》說的，有一批商人到海里去取寶，碰到大海浪船翻了，食物都沉到海底去了，他們很著急，這時候遠遠地看到海裡邊有一大堆水泡，看上去好像是高起來一塊，像一個岸。他們看見這個岸不遠，坐個爛船開過去，拚命地希望能快點到海岸去。但這時是糧食已經沒有了，餓了很多天，好容易開到他們認為是岸的地方，一看，都是水泡泡，糟了，馬上就死掉了。過去能夠維持他生命的是個希望（思食），到地方一看不是岸，希望沒有了。維持的力量沒有了，就死掉了。 這種事世間上也經常有，一個老人臨終的時候，掛念他的孩子，盼著孩子回來，等在那裡，一直等到他的孩子到了，看到了，滿意了，就走掉了。但也有因孩子實在太遠了，等不及，他心念的力量不夠，先死掉了。 還有一種也是《俱舍論》上講的，海裡邊有一種大的動物，它產卵不在海裡邊。大概怕卵被海水漂掉，就跑到岸上產在沙裡邊，可能這個卵要保持溫暖，產了卵之後，用沙把它蓋住。然後它就回到水裡去，卵在沙裡邊，可以維持一段時間，慢慢地可以化出來。這裡有兩個說法，一個是說產卵的母親，它儘量繫念那個卵，卵就不會壞。假使這個母親忘掉了，這卵就要壞掉。這個說法，世親菩薩認為不對，應當是卵在思念它的母親，這是卵的思食。卵產下來的時候，有個溫暖的觸，這個卵儘量抱著對它母親的懷念，可以維持它不壞，一直到它化出來。這也是屬於思食。 這些都是思食特別殊勝的作用。一般說，思食是對下一輩子造的業，思就是思心所，是意造業。我們的業就是由思心所造的，這是思食。 最後是識食。識食是什麼呢？《成唯識論》裡邊說101，「執持為相」，它的功能是執持我們的身心不壞掉。我們昏睡沒有做夢的時候，精神作用全部沒有了，或者是休克的時候，意識作用沒有了，是不是死掉了呢？沒有，阿賴耶識還在，阿賴耶識把身體維持不壞掉。如果阿賴耶識離開了，那就完了，這個身體就要爛。有的人看起來死過去，實際上阿賴耶識沒有走掉，還能夠維持生命的，有可能活過來。如果阿賴耶識真正跑掉了，不用多久細胞就會變壞，細胞壞死了，就再也活不回來了。這個識執持身心，「謂有漏識由段觸思，勢力增長，能為食事」，有漏的識，它靠了段食、觸食、思食這些輔助的力量，它有能夠維持生命的功能。 「此識雖通諸識自體，而第八識食義偏勝」，《成唯識論》當然是以八識來說的。雖然八個識都有識食的意義，但是第八識的意義特別殊勝，「一類相續執持勝故」，它能夠一類地相續下去，執持我們的身心，這個作用最殊勝。這個容易理解，執持身體的作用，如果是眼識的話，晚上睡覺，什麼都不看了，眼根該壞了，但是不壞。再比如休克了，前六識都不起作用，但你的身體怎麼沒壞呢？因為阿賴耶識還在，它能夠執持你身體不壞掉，執持為相，這是識食。 這四個食，能維持有情的生命，使它不斷不壞，所以叫食，這是《成唯識論》的意思。這個也很好，我們參考一下。因為根本乘的東西，它到後來補充得更完整，就是上面的瑜伽與中觀。這裡再說一下，從有部發展到俱舍，俱舍發展到經部，經部再發展上去，就是唯識。所以唯識是由經部、有部這些源流發展起來的。所以裡邊的意思，只有補充，並沒有什麼相反的地方。尤其是跟經部關係接近，很多地方是採取經部的一些見解。 能使有情的生命不壞不斷，所以叫食。段食只有在欲界有用處，色界、無色界根本不要了，對他們沒有用。觸食與思食遍三界，但是依識而轉的，有識纔有觸食和思食，識食也是遍三界的。 下邊再提一個問題，也是《成唯識論》裡邊的102。段食是香味觸三個為體，是不是所有的香味觸都是食？我們想一想看，有香有味有觸的東西不一定都可以吃的，即使能吃，吃下去也不一定對身體有益。是不是一切都是食呢？不是。「於變壞時能為食事」，在變壞的時候，可以做食，沒有變壞的時候，不能叫段食，香味觸這三個東西不是一切時候都是食。《對法》第五卷裡邊說：「有變壞故，有變壞者，資益之時，方名食故。」什麼叫食呢？首先它要變壞，變壞的時候，還要對身體有資益，那個時候纔叫食，沒有壞的時候，不能叫食。 下邊又講色不是食103，跟前面講過的基本一致。聲，這個體是很稀疏。「離質用興」，它對我們起作用是離開根的，對我們身體不是資益的作用，也不算食。但是我們聽了好的音樂，很歡喜，也對身體有好處的。聽了好的音樂，能夠消除疲勞等，但這是觸食，對聲音反應起一個聲觸，這個觸對我們有好處，但不是段食。 觸思識三食者，觸謂三和生觸，思謂意業，識謂識藴，皆能持身，並稱為食。有漏通三界者，觸思等三雖通無漏，而今食體唯取有漏，資益有故。若無漏法破壞諸有，故非食也。觸等三食通三界攝。 「觸思識三食者」，這裡講得很簡單，觸是三和生觸，不是身體觸到的叫觸，是根、境、識三個和合起來產生的那個觸，觸食是心理狀態。「思謂意業」，思是意業，造業的那個思心所。「識謂識藴」，就是我們的識藴，前面《成唯識論》講，識藴裡邊主要是第八識，第八識力量最強。在根本部裡邊第六識的思心所是第六識的細心，這個微細的心能持身。這六個識都能持身，而第六識的思心所的力量最強。反正能持身體、資益身體的，能使它不壞、不斷的，都叫食。 「有漏通三界」，前面的段食只有欲界有，色香味觸，「界品」說「十五唯有漏」，這肯定有漏的。意識、意根和法界是通三的，允許有無漏，那麼觸食、思食與識食，到底是有漏還是無漏呢，這個要辨一下。「有漏通三界者，觸思等三雖通無漏」，後邊三個心法本身是通無漏的，但食的含義是「資益有故」，所謂「有」，就是三界裡生死的五藴，能夠資益這個的。「若無漏法破壞諸有，故非食也」，無漏法是出三界的，要破壞有的，「故非食也」，不叫食。 「觸等三食通三界攝」，觸食、思食、識食通三界。無漏觸不是食，但是無漏觸對身體，益處卻是很多。修無漏定的，那個禪觸，對我們身體有極大的幫助，但因為它是出三界的，不是資長三有的，那就不叫食，食都是屬於有漏的。後三個食通三界，段食只有欲界有。 意成及求生，食香中有起者，此通經說中有名也。謂契經說：食有四種，能令部多有情安住，及能資益諸求生者。解云：言部多者，此雲已生，五趣生已皆名已生，故部多言，攝五趣也。言求生者，即是中有，以佛世尊以五種名說中有故，一名意成，從意所生，非精血等外緣成故。二名求生，常喜尋察當生處故。三名食香，香為食故。四名中有，二趣中間所有藴故。五名為起，對向當生暫時起故。 「意成及求生，食香中有起者，此通經說中有名也」，經里關於中有用了很多名相，這裡把它集中起來說一下。「謂契經說：食有四種」，經上講食的時候，帶起這個問題。經裡邊說，食有四種。「能令部多有情安住，及能資益諸求生者」，這裡提起求生，所以講到中有的五個名字。經裡邊說食有四種，這四種食能令部多有情安住，及能資益那些求生者，兩類有情。什麼叫部多有情呢？ 「言部多者，此雲已生」，部多翻成漢語就是已生。在五趣裡邊已投了生的都叫已生，所以部多包含了五趣的有情。食能使五趣的眾生安住，這是第一種。 「言求生者」，求生就是中有，中有不停地在找投生的地方，找到之後就投生，不會閒在那裡的，所以中有時間不長。 「以佛世尊以五種名說中有故」，佛對中有說過五個名字。一個叫意成，「從意所生，非精血等外緣成故」，不是從父母精血這些外緣而生的，是直接從自己意識裡邊生出來的，這是化生。「二名求生，常喜尋察當生處故」，它經常在尋找該投生的地方，叫求生。「三名食香，香為食故」，前面說過，健達縛以香為食，它的飲食是細飲食，吃那個味道。「四名中有」，這是一般的名字，死有以後，還沒有生之前的中間階段叫中有。「二趣中間所有藴故」，在兩個趣中間，這個趣死掉了，那個趣還沒投生，中間的五藴叫中有。「五名為起，對向當生暫時起故」，對將來要生的那個生有來說，它是暫時這麼起一下。中有的時間不長，叫起。 這裡指出了中有五個名字，意成、求生、食香、中有、起，意義不同，但是指的體是一個，以不同的特徵來安名字。 又契經言：有壞自體起，有壞世間生。解云：起謂中有，生謂生有，此二無常可破壞故，名為有壞。中有非無，標以自體，生有多過，稱曰世間。 經裡邊有這麼一句話：「有壞自體起，有壞世間生。」這是什麼意思啊？ 「解云：起謂中有，生謂生有」，「起」是說中有，「有壞世間生」，這個「生」指生有，這兩個都是無常的、可以破壞的，叫有壞。中有也好，生有也好，都是無常，要壞的。「中有非無，標以自體」，一般人不承認有中有，這裡強調它有體。中有是無常變壞的，這是「有壞自體起」。「有壞世間生」，生有也是無常、要變壞的。世間有很多過失，是要變壞的。這個生有是屬於世間，有很多過失的，叫「有壞世間生」。 又契經言：有補特伽羅，已斷起結，未斷生結。於此經中，廣說四句：謂上流者，為第一句，謂無色上流也，於無色界，不受中有，已斷起結，更有受生，未斷生結也。中般涅槃為第二句，正居中有，未斷起結，更不受生，已斷生結。諸阿羅漢為第三句，更無生故。除前諸相為第四句。 「又契經言：有補特伽羅」，下邊四料簡。契經里有這句話，有一類補特伽羅，起結（生起中有的煩惱）已經沒有了，而未斷生結，生結還沒有斷，怎麼樣的呢？四句來說。 第一句，「謂上流者，為第一句」，上流是什麼呢？不還果生到無色界去，無色界裡邊沒有中有，所以沒有起中有的結，但他並不是不投生了，無色界裡邊還要一層一層上去，空無邊處、識無邊處，一直到最高，然後纔涅槃。那麼他有生有，生有的結還在，而起中有的結沒有了，因為他再也不起中有了。證到最高的時候就證阿羅漢、般涅槃了。上流是從不還果起，生到無色界，不再起那中有，起結已經斷掉，但是生結沒斷，還要在無色界裡受生，這是第一句。「謂無色上流也」，不還果裡邊有中般、現般、有行般、無行般、上流般等等，這些都在「賢聖品」廣講。這是指裡邊一種，要生到無色界去的上流。「於無色界，不受中有」，到無色界裡邊，「已斷起結」，中有不要再受了，但是還要到無色界受生，生結沒有斷，這是第一句。 第二句，「中般涅槃為第二句，正居中有，未斷起結」，他在欲界證了三果，然後命終時起色界的中有，起結沒有斷掉，但是他在中有時證四果、般涅槃了，再不會去受生了，生結斷了。 第三句，「諸阿羅漢為第三句，更無生故」，已斷起結，已斷生結，起結也沒有了，中有不再起來了，生結也沒有了，再也不投生了。那就是阿羅漢。阿羅漢不會再起中有，再不受生，所以起結和生結都沒有了。 第四句，「除前諸相為第四句」，把前面幾個除掉，餘下的一切有情都是第四句，生結也沒有斷，起結也沒有斷，就是還在投生，還會起中有。到無色界中有沒有了嗎？證了阿羅漢果、不還果，下邊的欲界、色界不來了，但是凡夫，就算到了無色界，欲界、色界還得來，你還會起中有，所以起結沒有斷，生結沒有斷掉。所以一切凡夫，都是既沒有斷生結，又沒有斷起結。 上來引經意，證中有名為起也。又部多者，是無生義，謂阿羅漢不受生也。諸有愛者，說名求生，更受生故。 「上來引經意，證中有名為起也」，引這個經講了很多，目的在哪裡？就是證明中有也叫起。部多有幾個意思？一個是已生，還有一個叫無生。這是梵語，它的譯法有變化。漢語也會一個字有好幾個意思，這裡部多又可以作無生講，指阿羅漢，不受生了。「諸有愛者，說名求生」，反過來，求生是有愛的，愛取沒有斷，他還要受生的。 後四句頌者，明食廢立。問：諸有漏法，皆資長有，如何世尊說食唯四？答：雖爾，就勝說四，無失。問：其勝者何？答：頌言前二益此世，所依及能依者，此明二食勝也。言此世者，現在世也。言所依者，謂有根身，段食於彼能為資益。言能依者，謂心心所，觸食於彼能為資益。如是二食，於已生身有資益功能，最為殊勝。 「後四句頌者，明食廢立」，後面四句頌是講食的廢立。 「問：諸有漏法，皆資長有，如何世尊說食唯四」，一切有漏法都能夠增長三有，為什麼說飲食只有四個呢？這是說食的廢立，為什麼這個是食，那個不是食？「答：雖爾」，雖然這個話是對的，一切有漏法都資長三有的，「就勝說四」，就作用特別殊勝安立食只有四個。「無失」，這沒有過失。有漏法都能資長三有，但這四個特別殊勝，作用特別大，就把它們四個安立成食，其他的作用一般、不殊勝，不在食之列。如果都是食，食的意義反而沒有了，所以食要從作用最殊勝來說，這是沒有過失的。 「問：其勝者何」，殊勝在哪裡呢？「前二益此世，所依及能依者」，前面兩個，段食跟觸食，對現世的所依、能依特別地有資益的作用。所依，就是根身，我們的身體。「段食於彼能為資益」，段食對我們所依的身體特別有資益的作用，你吃得好就胖起來，吃得差就瘦下去，你不吃飯就要餓死，這就是關係最強，聯繫直接。可見對現世所依的根身，資益作用最殊勝、最大的是段食，所以要安立為食。 第二觸食，對我們的能依，心王、心所，「觸食於彼能為資益」，觸食對心王、心所的資益最大。前面講到，為什麼當法國那座大橋是灰顔色的時候，自殺的人特別多，換了紅顔色，自殺的人就顯著地減少呢？這就是觸的作用。他看了灰顔色，感到世界沒有味道，沒有希望，促進他自殺的念頭；看到紅顔色，欣欣向榮的，有一個歡喜心，生歡喜心就不想自殺了。埋頭苦幹，雖然苦一點，也咬著牙關再幹下去，所以這個觸食對人的心王、心所資益作用特別大，所以這兩個要安立為食，這是對現世說的。 「如是二食，於已生身有資益功能，最為殊勝」，這兩個食對已生的即現在的身體資益功能最殊勝，所以說這兩個安立為食。並不是說這兩個只對現世，對後世也有作用，但是小一點。那反過來說，後邊兩個食主要對後生有作用，當然對現世也有作用。前面說那個小孩子把一袋東西視作糧食，可以維持他不死，這就是對現世有作用，但這畢竟是少數，作用也不是頂大。總不能看著那個口袋一年、兩年下去，還是不行的。而段食吃下去，每天吃，身體決定能保持好，胖胖的。所以思食對現世的作用不是沒有，比較差一點。反過來，段食、觸食兩個食對後世也不是沒有作用，稍微小一點。 後二於當有，引及起如此104者，明後二食勝也。言當有者，謂未來生，思食是業，能引當有，思食引已，識種子力能起當有，由業所熏識種子力，當有方起，故此二食能益當生，最為殊勝。故雖有漏皆資長有，而就勝說唯有四食，前二如養母，養已生故，後二如生母，生未生故。 「後二於當有，引及起如此」，後邊兩個食，對當來的有，即後世，一個是引起來，一個是把它生出來。後面兩個食，按照順序，一個是引出，一個是生起來。 「明後二食勝也」，這是說後兩食的殊勝在哪裡。「言當有者」，當有是未來生，將來要有的，現在還沒有生出來的。「思食是業」，意業就是思。在經部里說，意業的體就是思心所，所造業能夠引起當有，感果，所以思食能夠引當有。識食的種子力量，能夠使它慢慢地變化，從種子把它現行起當有，能夠生出當有來。 「由業所熏識種子力，當有方起」，業所熏識的種子，它的力量就慢慢產生，使當有現行生出來，種子熏現行。 「故此二食，能益當生最為殊勝」，所以說思食與識食，這兩個對當有生出來有特別的、殊勝的作用。但是前面說過，思食對現有也能起作用。段食、觸食對當有間接的作用也有，但是不像思食、識食對當有的作用那麼強。 「故雖有漏，皆資長有，而就勝說唯有四食」，所以說一切有漏法，雖然都增長三有的，但是從作用特別殊勝的來說，只有四個食，「唯有四食」。 再說個比喻，「前二如養母，養已生故，後二如生母，生未生故」，前面兩個食好像是養母，也可以說保姆，把已經生下來的養大。後兩是生母，「生未生故」，當來的有還沒有生，要把它生出來，這是靠後頭兩個食。這個比喻相當恰當，容易明白，也容易記憶。 又論文明段食四句分別，第一句者，是段非食，謂所飲噉為緣，損壞諸根大種。第二句者，是食非段，謂觸等三食。第三句者，亦段亦食，謂所飲噉為緣，資益諸根大種。第四句者，謂除前相。 「又論文明段食四句分別」，四料簡。這裡講段食的四句，觸食、思食、識食同樣可四料簡，後面會簡略地說，原則性講了就行，先說段食的四句。 第一句，是段非食，「謂所飲噉為緣，損壞諸根大種」，所吃的東西為因緣，損壞諸根大種，吃下去對諸根大種沒有益。這一種是段，但不是食。 第二句，是食非段，是飲食，但不是分段的。觸食、思食、識食，這三個食也是食，但是它不是分段的，不是段食。 第三句，亦是段亦是食，那就是段食，「謂所飲噉為緣，資益諸根大種」。 第四句，既不是段，又不是食，除開那些分段的以及能資養身體之外的東西。 觸等三食皆有四句，於中是觸等而非食者，謂無漏觸及有漏觸為緣，損壞諸根大種，餘思可解。 「觸等三食皆有四句」，觸食、思食、識食，這三個食裡邊，也都有四句。「於中是觸等而非食者」，這裡把幾個難的講一下，其餘容易的自己去配。這三種的四句裡邊，是觸等，是觸，是思，是識，而不是食的，分別是無漏觸，無漏的思，無漏的識。無漏的不能作食，但它本身是觸，是思，是識。 「謂無漏觸及有漏觸為緣，損壞諸根大種」，無漏觸是一種，有漏的觸，不能長養身體，反過來損壞諸根大種的那些，這個是觸，而不是食。「餘思可解」，其他很容易，自己可以去思惟。比如既是思又是食，那就是有漏的思，並且可以資養身體的，希望為業，像這一類的能夠引起後世的業，現世的能夠維持生活的都叫思食。 論云：五趣四生，皆具四食。問：如何地獄有段食耶？答：飲鐵丸等，雖於食已能為損壞，而能暫時解除飢渴，得食相故，亦名為食。又孤地獄飲食如人，故五趣中皆具四食。 有一個問題，三界的五趣四生，是不是都有四食的？五趣：地獄、傍生、鬼、天、人；四生：胎、卵、濕、化。「論云：五趣四生，皆具四食」，回答，五趣四生都有四個食。 又問，「如何地獄有段食耶」，地獄裡邊怎麼有段食呢？「飲鐵丸等，雖於食已能為損壞，而能暫時解除飢渴，得食相故，亦名為食」，兩個理由，一個是說，地獄裡邊吃的烊銅、鐵丸子，這個吃下去對身體有損壞的，本來不叫食，但是暫時可以解除飢渴也叫食。另外一個原因，「又孤地獄飲食如人」，孤獨地獄裡邊飲食跟人一樣，當然吃得差一點，那麼它也有段食。所以說，「五趣中皆具四食」，五趣裡邊四個食都有。當然，欲界具足四食，色無色界沒有段食，前面講過。這裡要說一下，前面說是段非食的，吃下去之後，損壞大種的不叫食，這裡又說地獄裡邊吃烊銅、鐵丸子，雖然對身體有損壞也叫食，這個不是矛盾嗎？怎麼解釋這個矛盾呢？《麟記》引《大毗婆沙》，說有兩種情況都可以叫食。 哪兩種呢？一個是吃下去，能夠除飢渴的，暫時把身體的飢渴除掉。另一個是吃下去對我們的身體、諸根大種有益的，這兩種隨具一種都叫食105。 光影炎涼根本不能解渴、解飢，但是對身體有好處也叫食，地獄裡的烊銅、鐵丸雖然不能增益地獄的根身四大，非但不能增益還要損壞，因為吃下去能夠暫時解除飢渴，也叫食。 海里的大鵬金翅鳥不是要吃龍的嗎？龍里有非化生的龍，吃下去可以增益身體；也有化生龍，你吃下去的時候是飽了，但是這個龍死掉以後，什麼東西都沒有了，那你根本吃不飽，不能增長身體，但因為也有作用，這也叫食。 講到這裡，有情的生、有情的住都講完了，下邊講有情的死。 從此大文第三，明有情沒。論云：今應正辨，何識現前，何受相應，有死生等？頌曰： 斷善根與續　離染退死生　許唯意識中　死生唯舍受 非定無心二　二無記涅槃　漸死足臍心　最後意識滅 下人天不生　斷末摩水等 釋曰：初兩句標六法也，一斷善根，二續善根，三離染位，四退惑時，五死，六生。許唯意識中者，於此六位，唯許第六意識相應也。死生唯舍受者，死生唯許舍受相應，苦樂明利不順死生，舍受中庸，故順死生。 講到死沒，把生帶著講一下。在死的時候，包括生的時候，哪些識現前？這個識又是跟哪個受相應的？ 「斷善根與續，離染退死生，許唯意識中」，斷善根、續善根是意識的事情。離染退，得了定離染，後來退掉，也是意識的事情。死、生也是意識的事情。唯識里說阿賴耶識，阿賴耶識也是細意識。斷善根、續善根、離染、離染退、死、生，只有一個意識，其他識不參與的。 「死生唯舍受」，死的時候，生的時候都是舍受相應。「非定無心二」，定中和無心都沒有死生。「二無記涅槃」，涅槃的時候依兩種無記心。死的時候，最後意識在哪裡滅？分漸死、頓死。頓死是意識一下滅掉了，沒有按一定的規律；漸死是慢慢死。「足臍心」，有好幾種講法，《俱舍》里講投生三惡道的，意識最後從足下消滅，投生人是從臍間最後消滅，生天的從心裡消滅，意識從這個地方出去。也有說生天的從眼睛裡走，往生的、聖者、阿羅漢是從頂上出去等等，有各式各樣的說法。「下人天不生」，下是三惡道，意識從足下滅，人是在臍，天、不生（阿羅漢）都在心間滅，這是《俱舍》的說法。 「斷末摩水等」，死的時候是怎麼死的？一個人身上有一百個小的支節叫末摩。《俱舍》里說，人身上這個末摩是致死的地方，這個地方一斷掉之後命就沒有了。那什麼東西使它斷的？水火風，並不是刀。這個斷不是把它一刀兩斷，即是用水火風使它激烈地刺激一下，它斷掉了也就沒有命了。 「釋曰：初兩句標六法也」，斷善根與續善根、離染、離染退，再加死、生，一共是六個位。「於此六位，唯許第六意識相應也」，在這個時候只有第六意識相應，前五識不參與的。 「死生唯舍受」，死的時候，生的時候，只有舍受相應，為什麼原因？ 「苦樂明利不順死生，舍受中庸，故順死生」，生也好，死也好，都是糊裡糊塗的。明利的苦樂受不會有，都是舍受。假使說一個人痛死的怎麼沒有苦受呢？他在死之前是苦受，等到死的一剎那苦受沒有了，他已經麻木了，就是舍受。死是一剎那，臨死長時的苦跟死的一剎那不是一回事。 非定無心二者，二謂死生，定及無心無死生義，故言非也。言非定者，謂由三義：一、身在下界，起上界定，必無死生，界地別故。二、加行生故，然死生心任運而起。三、能攝益故，生死有損，定既有益，故無死生。 「非定無心二」，二是死跟生，在定中跟無心的時候是沒有的。假使你入定或者是沒有心（無心定），都不會有死有生，「故言非也」。 「言非定者，謂由三義」，定心不會死生，有三個理由。 第一，「身在下界，起上界定，必無死生，界地別故」，假使在下面欲界的人起色界定，決定不會死，它的界地別故。因為定是色界的定，而這個人是欲界的人，這個界跟地不一樣，他不會死生。死生要在同一個界，還要同地。比如色界，色界有初禪地、二禪地，初禪地的人住二禪定也死不了，要出了定之後以初禪的心纔死的。 第二，「加行生故，然死生心任運而起」，定是由加行而生起來的，不是隨隨便便自己起來的。而生死是糊裡糊塗，不要加行的，所以加行起的定不會死。 第三，「能攝益故，生死有損，定既有益，故無死生」，生死是有損壞的，定是攝益的，兩個是相反的，所以說定裡邊死不了。定有攝益作用，在經裡邊也很多，有一次舍利弗在入定的時候，有兩個大力鬼神看到他在入定，感到討厭，就一巴掌打過去，舍利弗後來出定了，感到頭痛，就問世尊，他說我這一次出定，怎麼頭痛起來了？佛說幸好你是入定的，否則這一巴掌打過來，你就粉身碎骨，早就沒有了。那麼大的氣力打過來，只一點點頭痛就算了，那就是說入定的時候攝益的力量極大。 非無心者，在無心位，命必無損，若所依身，將欲變壞，心必定還起屬所依心，然後命終，更無餘理。於無心位，亦無受生，以受生時煩惱為因，於無心位，無煩惱因，故無生也。 「非無心」，在無心的時候，決定不會死的。「若所依身，將欲變壞心必定還起，屬所依心，然後命終」，入無心定的時候，絶對不會死掉，假使你一個身體真正要死了，心決定要生起來，原來屬於你身體的那一界的心還要生起來，然後命終，沒有心的時候是不會命終的。「更無餘理」，假如要死的時候，決定要從無心出來，然後生起那個所依的心，最後命終，沒有例外的。 「於無心位，亦無受生」，受生同樣。因為死生有很多地方相同，講死的時候，附帶講生。在生的時候，也不會無心，因為受生的時候，也是煩惱染著，或是染著那些男女，或者染著香，或者染著處，決定不會無心而受生的，受生的時候，煩惱心是因。「於無心位」，無心的時候，煩惱心也生不起來了，所以不會受生。 二無記涅槃者，入涅槃心唯二無記，謂異熟生及威儀路。唯無記心入涅槃者，無記勢力微，順心斷滅故，工巧稍強，通果定發，雖是無記，不入涅槃。 「二無記涅槃」，涅槃的時候是用哪兩個無記心呢？是用異熟生、威儀路兩個無記心。無記心有四個，還有工巧明、通果心，後面這兩個力量強，所以說入涅槃不用，而用威儀路、異熟生兩個無記心。「入涅槃者，無記勢力微」，要入涅槃了，那個勢力要減下去。涅槃就象是剎車，無始以來流轉生死，那麼大的動力要把它剎下去，要把力量減微、減微，減到最低點，然後涅槃。所以要用勢力微弱的無記心來涅槃。「順心斷滅故」，順著心斷滅，其他的心力量強，不順涅槃這個斷滅的心。無記心裡邊，工巧明當然比其他有記心要差一點，但比異熟生、威儀路還要強一點。 「通果定發，雖是無記，不入涅槃」，通果心是要入定纔發的。前面說入定不會生死。那麼工巧和通果這兩個心是無記，但不是入涅槃的心。入涅槃的心是異熟生跟威儀路兩個無記心。 漸死足臍心，最後意識滅，下人天不生者，明死時識也。言下者，三惡趣也。不生謂阿羅漢也，若頓命終，意識身根忽然總滅。若漸死者，墮於惡趣，識滅於足，若往人中，識滅於臍，若得生天，識滅於心，若得羅漢，識滅亦於心，有言於頂滅。上來所明，皆據最後意識滅也。 《俱舍》的說法是，「漸死足臍心，最後意識滅，下人天不生」，死的時候，意識最後從哪裡滅？「下」是三惡道，然後是人一個，天一個，不生一個，不生就是阿羅漢，這幾種有情死時意識分別由足、臍、心處滅掉。 「若頓命終，意識身根忽然總滅」，假使是突然死的，如一顆炸彈把他炸死了，一下子死掉的，他意識身根忽然全部滅掉了，談不上意識最後從哪裡走。 漸死是有次第的，善趣、惡趣有差別的。「若漸死者，墮於惡趣，識滅於足」，這個識在足下邊息滅的，這個足是總說。分開來說，畜生道是在膝蓋上息滅的，餓鬼道是在腰下面息滅沒有的，地獄是在腳板心以下息滅的。「若往人中，識滅於臍」，假如生人的最後識在臍中滅掉，生天的在心間滅掉，得阿羅漢的也在心間滅掉。「有言於頂滅」，有人說阿羅漢在頂上滅掉，這是一般都採取的，證果證道的頂上滅，從頂上出去。 「上來所明，皆據最後意識滅也」，這裡說的都是指意識最後在哪個地方滅掉。從哪裡滅掉是有一定地方的。一般說證果證道的頂上滅，往生的也是頂上滅。一個人往生了，如果老是去摸他的頭也不好。一般的凡夫是有煩惱心的，你一會兒摸一下，一會兒摸一下，老摸他的頭，摸得他煩惱起來了，本來可以往生的，弄得他生不了，不是阻礙他往生了嗎？所以說不要太執著，不要老是去摸。 斷末摩水等者，正明死義。末摩，此雲支節，然於身中，有百處異支節，其量甚小，觸便致死，是謂末摩。水等者，等取風火，於此三大，隨一增盛，如利刀刃，觸彼末摩，因此命終，故名為斷。此言斷者，非如斬薪令成兩段，但由三大觸彼末摩，令身無覺，說名為斷。地界不名斷末摩者，謂無第四內災患故，內三災患，謂風熱痰，痰是水增，淡106熱緣火起，風病風增，無第四災故，無地界斷末摩也。 「斷末摩水等」，末摩斷掉叫死。什麼東西斷的？水等，即水火風。 「末摩，此雲支節」，這個是什麼支節？「然於身中，有百處異支節」，在身上有一百處不同的支節。這個支節是很小的、很微細的。「觸便致死」，一碰就死，這一般說是致命的地方，叫末摩。怎麼斷的？並不是拿把刀把它砍斷，它很小的，你用不著刀，只要有強有力的水火風，碰它一下就死掉了。 「水等者，等取風火」，水火風這三個大，隨便哪一個大特別增強就會出問題。一般四大不調的病，還可以調整過來的。如果快要死了，四大不調就調整不過來了。「隨一增盛，如利刀刃，觸彼末摩」，四大不調里特彆強大的一個，水也好，風也好，火也好，就像利刀一樣，一碰這個末摩就命終。「非如斬薪令成兩段，但由三大觸彼末摩，令身無覺，說名為斷」，斷末摩，並不是說像拿把刀砍柴，把它砍成兩段，僅不過是三個大，就是水火風隨一特別增盛的時候，碰到那個末摩，身體全部失去知覺，那就叫斷。 「地界不名斷末摩者」，那為什麼只有水火風，地大為什麼不斷末摩呢？「謂無第四內災患故」，內災只有三個，沒有第四個。實際上地的力量不大，所以說沒有在裡邊。這裡是配合三災，內三災什麼？風、熱、痰，痰是水增，熱是火增，風是風增，水火風能產生三種災患，內三災。斷末摩也有這三大，沒有第四災，所以沒有地界斷末摩。 有說：此似外器三災，外有水火風，內還有水火風，既外無地界災故，內無地界患也，此斷末摩唯人間有，非於天上。然諸天子將欲死時，有五衰相，一、衣染塵垢，二、華鬘萎悴，三、兩腋汗出，四、臭氣入身，五、不樂本座，此五相現必定當死。 「有說：此似外器三災」，外器界有三個災，水火風災，火燒初禪，水淹二禪，風吹三禪，相應的內裡邊也有水火風三災，外邊沒有地災，內部也沒有地災。 「此斷末摩唯人間有，非於天上」，斷末摩就是人間有，天上沒有。 「然諸天子將欲死時，有五衰相」，天人死的時候是五衰相現，什麼是五衰相？「一、衣染塵垢」，本來天上的天人，身是乾淨的，塵垢不沾的，快死時，塵垢就沾住了。「二、華鬘萎悴」，頭上戴的天冠上的華鬘萎了，本來這個華一直是鮮的，華萎就快死了。「三、兩腋汗出」，本來不出汗的，兩個腋下出汗。「四、臭氣入身」，身上發臭氣。「五、不樂本座」，對自己原來坐的地方，現在坐著穩不住，感到坐不安逸。這五個相現，「必定當死」，一般說三、五天就會死。 天上的五衰相，有上面大的五衰相，還有小五衰相107。 第一，衣服、莊嚴品這個時候發出不可愛的聲音。 第二，「自身光明忽然昧劣」，本來天人身上有光的，他的光明忽然暗下去了。 第三，「於沐浴位水滴著身」，洗澡的時候，本來天人的皮膚不沾水的，這個時候水沾住了。 第四，「本性囂馳今滯一境」，本來天人是活潑的，這個時候腦筋鈍了，一個境界裡呆在那裡不大活動了。 第五，「眼本凝寂今數瞬動」，天人的眼睛，本來是有神的，不是迷亂的，眉毛、眼睛不是亂眨的，這個時候不斷地眨眼睛。 小五衰相現，可以挽救，不一定死的。如果修其他的方法也可以不死，但是大的五衰相現一定要死了。這是講有情的死。 從此大文第二，明三聚。論云：世尊於此有情世間生住沒中，建立三聚，何謂三聚？頌曰： 正邪不定聚　聖造無間余 釋曰：上句標，下句釋。謂諸聖人，名正性定聚。造五無間者，名邪性定聚。自余凡夫，名不定性聚。頌言余者，正邪定余，即無間外余凡夫也。言正性者，所謂涅槃，定者是聖，有無漏道，遠一切惡，故名為聖；獲得畢竟離系得故，定盡煩惱，故名為定；聖於正性，得決定故，名正性定也。言邪性者，謂三惡趣，定謂造無間人也，造五無間，必墮惡趣，故名為定。造無間人於邪性中，得決定故，名邪性定也。不定性者，除正邪外，所余有情，遇聖入聖，遇邪入邪，名不定性聚。 有情的生、住、沒，總的來說，建立三個聚，即三類眾生，什麼三聚？「何謂三聚」。 「頌曰：正邪不定聚，聖造無間余」，這個頌很好，大家可以背下來，很有好處，並不是要應付考試。對以後學法或者給人家講經，這是現成的註解，不要查字典的。字典查出來，也不一定配得上。這裡說有三種聚：正定聚、邪定聚、不定聚。這三種聚是怎樣對應的呢？「聖」，第一類是聖者，聖者是正定聚。「造無間」，造無間罪的是邪定聚。「余」，除這兩類以外，餘下的有情都是不定聚。這兩句話乾脆得很，意思卻包含得很多。 「釋曰：上句標，下句釋。謂諸聖人，名正性定聚。造五無間者，名邪性定聚」，「自余凡夫」，其他凡夫，除了聖者和造無間罪以外，餘下的是不造無間罪的凡夫，叫不定聚，或者「不定性聚」。 「頌言余者，正邪定余」，造無間罪的是邪定聚，決定是墮惡趣的，其他凡夫是不定聚。這個也可以看到凡夫都是不堅定的，自己努力一把，可以加入正定聚裡邊，自己退了，放鬆一點，就會落到邪的裡邊去，進退都在自己。 有些人總是說命裡邊規定要怎麼怎麼的，那就是把事情推給客觀，自己不要努力了。有一位，其實他自己心裡有這個想法，卻說命里註定要跟那個人結婚的，這個話你怎麼說得出來呢？如果跟哪個結婚是命里定的，你自己沒有主宰權啊？現在父母也管不了，哪裡一個法律定了你必須要跟什麼人結婚？沒有的。那什麼命註定的，沒有的。只要你不要嘛，就可以了。所以說把這個推給客觀，實際也就是表示他自己願意。你願意直接說願意好了，不要去推客觀，說什麼命不命的。這些都是外道宿命之論，我們佛弟子不要用這些東西。你要是自己歡喜就直截了當的，不要推給命。宿命論是外道的論，佛教不是宿命論，佛教是創造命運的，命運掌握在自己手裡。這個也不很深，《了凡四訓》就講這個「命自我立」的道理，真正研究佛教的佛弟子應該明白。所以這些託詞，最好不要用，那是曲解佛教的說法。 什麼叫正性定聚？「正性」就是「涅槃」，能夠得到寂滅涅槃的是正性。「定者」，這個聖者有無漏道，遠一切惡叫「聖」。聖者得到無漏道之後，能夠得到畢竟的離系得。我們前面學過得、非得，這個離系得也是一個名相。離系是一個法，就是無為法里的擇滅涅槃。你要證到離系的時候，這個法你證到了就有一個得，這個得得到了，那就是離系涅槃得到了。得到涅槃決定會盡煩惱，凡是聖者決定會盡煩惱的，他已經入了聖者，這個去向已經肯定了，將來總有一天，煩惱要盡的、斷的。 「聖於正性，得決定故」，聖者，是見了道以上的人，他將來決定能夠得到涅槃，這樣子的人叫正性定聚。凡夫，你說發菩提心，發了半天，並不一定得到，要佛授記你，決定哪一輩子成佛，那纔說是決定了。還沒有得到授記的凡夫是不定聚，佛也不給你授記，因為你沒有得到決定的。聖者有了無漏道，無漏道能夠遠一切惡，將來決定能夠把煩惱斷完，得到畢竟的涅槃，這是肯定的、決定性的，所以叫正性定聚。 反過來，「邪性」，邪性是三惡道。決定入三惡道的人是哪些？造無間罪的人。其他的人去不去三惡道是不一定的，他要是懺悔或者是做了極大的善事，可以扭轉過來，不一定馬上就下去。但是造了無間罪的人必定墮三惡道，而且是三惡道裡邊的最苦的無間地獄，邪性是肯定了的。 「造五無間，必墮惡趣，故名為定」，惡趣還說得寛了一點，實際上造五無間罪的人下什麼惡趣呢？就是無間地獄，惡趣裡邊的最苦的地方，這是肯定的。提婆達多三次害佛。一次是放醉象沒有害到。第二次在山上拋大石頭，石片子碰到佛的小趾腳，出了一點血，以噁心出佛身血，無間罪成功了。第三次，臨終的時候，把自己的手指甲留得很長，裡邊擺了很多的毒藥，他故意裝那個可憐樣子，說他快死了，請佛來看看他。佛來看他，他就爬起來，想用這個指甲把佛的皮膚抓破，讓毒進去。他爬起來要想抓佛的時候，地下就裂開了，生陷地獄。這是去無間地獄。無間罪已經成就了，必定墮惡趣。「造無間人於邪性中，得決定故」，改變不了的，叫邪性定。 「不定性者」，那就是一般的凡夫，除了正性定聚、邪性定聚之外所有的有情。他碰到聖者可以入聖，遇到邪的惡知識、邪友、惡友可以入邪。所以說凡夫修行要找環境，隨了聖者可以入聖，隨邪入邪，碰到邪的惡友、惡知識，那可以引入地獄。 凡夫修行一定要藉助環境。聖者可以隨便，婬室酒肆都可以行菩薩道，這個在菩薩戒里講過的。但是凡夫不行，凡夫到這些地方，你不墮落哪個墮落呢？所以說凡夫真正想修行的話，那必定要選擇清淨的道場。如果你不選擇的話，惡友、惡知識是最危險的。他表面上看起來很同情你，很通情達理，好像對世間上的事情很通達，跟你說這些戒律等等過分了、不合時代等等，說了一大套，講起來很中聽、很合理、很切時代，很符合眾生的煩惱習氣，聽起來很順耳。真正的教誡教你修行卻是不順耳的，都是要艱苦奮鬥、要吃苦、要去勤勞，總是不順你的習氣的。我們這裡是三點半，昭覺寺還要早，兩點鐘，而且打了鍾之後是不停的。我記得以前的時候，打鐘進來之後，馬上「大師慈悲」就念起來了，那你爬起來洗個臉的時間都沒有。這個就看你自己了，如果要精進的，你就好好的上去，如果不想精進，那就退墮，這個道路自己選。 凡夫是自己選擇的，選擇正邪也是靠自己。走正路、走邪路也靠自己。你要進清淨道場住，就是走正路。如果你到那些亂七八糟的地方去，那是邪路。你走邪路符合某些人的心愿，他們也歡喜你那麼做，你自己也感到很舒服。但是舒服到後來的後果是下惡道。不但是惡道，這輩子就要吃苦，這是因果的關係。所以我們真正來修行的人，如果你是聖者，就不要我們教了，自己認得到路；如果你覺得自己是凡夫的話，一定要選擇一下，一定要親近善知識、善友，惡知識、惡友是不能見的。 修行人要經常發這個願108，永遠不要碰到惡友、惡知識，萬一碰到的時候，希望他不要跟我講話，萬一他講了話之後，希望我聽不懂，就是這樣子。這個願發了之後有沒有用？有用！如果經常發這個願的話，惡友、惡知識就不會碰到，即使碰到了，他說什麼你聽不清楚，因緣會這樣。很多事情都要靠發願，我們成佛度眾生也是靠發願。 這裡把有情世間基本上講完了。學了法之後，一定要有鞏固。討論是鞏固的方式之一，大家要善於利用討論來鞏固自己、深入自己，而且還能利人，在討論的時候，人家不懂的，可以發揮一下讓他們懂。 我們也反對在討論的時候誇誇其談，好像自己在講經一樣。這是我慢的表現。討論的時候都是以大家平等的、協商的態度，不要說我的一定正確，你不能反對，你一反對就是錯誤，甚至於面紅耳赤地爭起來了，這不是討論的精神。大家平心靜氣地把自己懂得的、擅長的貢獻給大家參考，不夠之處讓大家的見解來補充自己，虛心接受人家的意見，不要固持己見。即使人家的意見是錯的，你要提出適當的依據，根據什麼經、什麼論來論述，這樣子是可以的。自己也沒有依據，不要硬爭，說我一定是對，你一定是錯。這個「我」就不對了，這就是我執。