俱舍論頌疏講記 · 俱舍論頌疏講記卷九
分別世間品第三之二
從此第三，諸門分別。總有十一門，就中有三：一、明中有形狀，二、明眼等九門，三、明入胎門。
「從此第三，諸門分別」，諸門分別。「總有十一門」，開十一個科。「就中有三：一、明中有形狀，二、明眼等九門，三、明入胎門」。
且第一明中有形狀者，論云：當往何趣？所起中有形狀如何？頌曰：
此一業引故 如當本有形 本有謂死前 居生剎那後
釋曰：上兩句明形狀，下兩句釋本有。此一業引故，如當本有形者，此謂中有，與當本有，同一業引，由業同故，中有形狀，如當本有。謂本有是人形，中有亦人形，余趣亦然。
先提一問，到人趣、天趣……乃至到地獄趣的中有的形狀是怎麼樣的？
「如當本有形」，中有的形狀，跟將來要投生那一趣的那個本有形狀一樣。什麼緣故？「此一業引故」，中有的引業，跟將來投生的本有的引業是一個業，所以形狀是一樣的。什麼叫本有呢？生有之後，死有之前，中間那一段，就是本有。投生這一剎那是生有；臨終的這一剎那叫死有；中間所有的那個過程叫本有。「當本有形」，將來投生的那個本有的形狀。
「釋曰：上兩句明形狀，下兩句釋本有」，上兩句是明形狀；下兩句是解釋什麼叫本有。「此謂中有，與當本有，同一業引」，中有與將生的本有是同一業所引的。業有兩種：一種是引業，一種是滿業。引業是決定你將來要投生五趣裡邊，或是人趣，或是天趣，或者餓鬼趣等，是引你到某個趣去的業。投了那一趣之後，中間的各式各樣的報是滿業。假使投人趣，人間有貧的，有富的，有聰明的，有笨的，有根利的，有根鈍的，有五官端正的，有五官醜陋的，有殘缺的，各式各樣不同，這是滿業的不同。引業一樣的，都是人趣。所以引業是決定哪一趣的，而那一趣裡邊所受的各式各樣的報，是滿業的作用。
「同一引業，由業同故」，因為中有的引業跟當來本有的引業是同的，所以他們跟那一趣的形狀是同的。「謂本有是人形，中有亦人形，余趣亦然」，假使將來投人身的，這個中有也是人的形狀，「余趣亦然」，要投其他的趣的，也是一樣。假使是天趣的，中有是天的形狀，乃至地獄趣的中有，也是地獄趣的形狀。
這個跟現在一般的說法就有點矛盾，現在一般做佛事，他們很多人會說，超度某人，比如老太太，就看到老太太來了，怎麼怎麼，但從《俱舍論》來看，不可能的。她要投生投哪裡去，假使她要生天的，已經是天的樣子了，原來那個老太太的樣子早就改掉了。如果投畜生趣的話，已經是狗、牛、馬的樣子了，那不是老太太了。這到底來的是什麼人？這個問題值得研究。
《略論釋》里講過，來的是其他的鬼，裝了那個死者的樣子，來吃東西的，來受那個供養的。裡邊說，有一個和尚，他有一點通的，在布施超度的時候，如放焰口之類的，那個鬼來了，就用法器把它逮住問，你到底是什麼人？後來那個鬼說，它是其他的鬼，為了貪這個供養變形狀來的。那麼這個跟《俱舍》的說法就沒有矛盾了。
其他大德也有這麼說的，剛死的時候，中有的形狀，跟原來的形狀是一樣的，後半截的形狀跟要投生的地方一樣。這個說法，黃教是否定的。一個業引的怎麼可能會在中間變化呢？這個有問題。
下邊是《俱舍論》自己提的一個問題。
問：於一狗等腹中，容有五趣中有頓起，既有地獄中有現前，如何不能焚燒母腹？答：彼居本有，亦不恆燒，如暫游增，況居中有。言游增者，游十六增，彼無火也。又解：諸趣中有，雖居一腹，非互觸燒，業所遮故。
「一狗等」，「等」其他的牛、馬，或者是人都可以。人一般是一胎一個，狗、貓，一胎起碼四五個，六個、七個也會有的。他打這個比喻，一隻狗假使懷了五個胎，這五個胎在胎裡邊都死掉了，死掉之後分別生五趣。如投地獄趣的，那麼地獄的中有馬上就要現出來的，它是地獄相，有火燒的。那麼這個母狗的肚子為什麼沒有被燒壞呢？有時會生下死狗，但是母狗肚子並沒有燒掉啊？問這是什麼原因。有人懷疑，你說中有跟它的當本有是一個形狀的，地獄的中有是該有火的，怎麼母狗沒有燒掉呢？這還牽涉到其他問題，其他四個中有，可能不是地獄業的，不是也要燒死了？這個問題怎麼解決？
「答：彼居本有，亦不恆燒，如暫游增，況居中有。言游增者，游十六增，彼無火也」，這是一個解釋，這裡「本有」是指地獄的本有。即使地獄的有情在地獄裡邊，也不恆燒，也不是一天到晚燒的。打個比喻，「如暫游增」，到游增地獄去的眾生，它並不燒，本有尚且不燒，何況中有呢？中有更不會燒它的母親——母狗的肚子。「游增」，在「世間品」講器世間的時候要講。有八層地獄，每一層地獄裡邊的四個門，都有四個小地獄，一共十六地獄，這十六地獄叫游增地獄。這些游增地獄裡邊是沒有火的，還沒有進根本地獄，在游增地獄的時候是不燒的。這是一個解釋。
「又解：諸趣中有，雖居一腹，非互觸燒，業所遮故」，另外一個解釋：假使五個小狗都在肚子裡死掉了，一個生天，一個生人……乃至一個生地獄，它們裡邊，業報不同。即使在一個肚子裡，五個中有也不會互相碰到，都燒起來的。地獄是地獄的業報，天是天的業報。當天的業報碰到地獄的業報的時候，它感不到燒。這個不奇怪。同是一條河，人看是水，天看到是琉璃，魚看到是它的家鄉，餓鬼看到是膿血。因為業報不同，同樣一個東西，地獄的中有感到有火燒，其他四個中有卻不會感到有火燒。它們沒有燒的業報，住在一起也不會被燒掉。五隻小狗，擠在一起的中有，尚且不燒，母狗當然也不會被燒。這是第二個解釋：因為業報不同，即使它們在一起也不會燒。
總的來說，中有的形狀是跟將來投生的形狀一樣的，否定了剛纔說到的一般的看法。中有形狀知道之後，大小是怎麼樣的？
又論云：欲中有量，雖如小兒年五六歲，而根明利。菩薩中有，如盛年時，形量周圓，具諸相好，故住中有，將入胎時，照百俱胝四大洲等。此明菩薩中有。若爾，何故菩薩母，夢見白象子來入己右脅？ 難也。此吉瑞相，非關中有，菩薩久舍傍生趣故。答也。如訖栗枳王夢，所見十事。 訖栗枳王者，雲作事王也。謂大象、井、麨、栴檀、妙園林、小象、二獼猴、廣堅衣、斗諍。白象相端嚴，具六牙四足，正知入母胎，寢如仙隱林，如是所見夢，但表當來餘事先兆，非如所見。已上論文。
欲界的中有，他的大小跟五、六歲的孩子那樣。「而根明利」，五、六歲的小孩子不懂事，六根不明利的，尤其是意根不發達，但是中有的六根卻是非常的明利。
菩薩，指最後身菩薩，就是釋迦牟尼佛投生的那一身（悉達多太子），菩薩的中有，「如盛年時」，同壯年的時候一樣。「形量周圓」，他長的樣子，周遍圓滿。「具諸相好」，同樣有三十二相，八十種好。「故住中有」，因為菩薩的中有是「形量周圓，具諸相好」，所以入胎的時候，他的光明要照百俱胝的四大洲。一個四大洲是一個世界。印度的億是十萬，一百個十萬叫俱胝，這個是印度數字，俱胝、那由他，阿僧祇，都有具體的數字，不過是極大。照一百俱胝的四大洲，就是一百俱胝的世界。「菩薩中有」，投生為最後身菩薩的那個中有。
「若爾，何故菩薩母，夢見白象子來入己右脅」，既然說菩薩的中有是青壯年時候的樣子，光明具足相好具足，摩耶夫人夢見一頭白象進入右脅，後來就懷孕了。幫助菩薩入胎的時候，明明是以象的形狀來投胎的，怎麼《俱舍》說是以盛年的、相好圓滿的中有來投胎呢？這個又不符了。
我們在研究佛經時不要師心作解，師心自用，否則會犯錯誤。要深入地學。不要看了表面、抓了一邊得出矛盾，就說這是荒謬的、亂造的、徒然的，否則你自己吃虧。這裡邊自有它的道理。菩薩的中有是盛年時，而且是相好圓滿，光明周遍。摩耶夫人，她夢裡白象入右脅而懷胎，也是事實。那麼這有沒有矛盾？如果你們學得少的話，就會認為有矛盾。一會兒這麼說，一會兒那麼說。菩薩中有的相，該是白象的樣子呢，還是人的樣子？學得少的人，不要自己馬上下定論，多看些書，就會知道。
夢相，夢的吉兆，投母胎的這個征相，並不是中有。所以儘管他的母親在夢裡邊感到這個白象的相，卻並不是菩薩的中有投胎。白象表示清淨，全部是白的，乾淨的，沒有一點點染污和煩惱的。「此吉瑞相，非關中有」，這不過是表示吉祥的一個瑞相，並不是真的中有，與中有不相干的。
「菩薩久舍傍生趣故」，白象屬傍生趣，菩薩到最後投生，成佛的那一輩子，早就離開傍生趣了，根本不會生傍生道。見道之前，在煖、頂、忍、世第一四加行的時候，上忍的時候，三惡道的根子已經斷掉了，三惡道就不會去了。雖然煩惱還沒有斷，但是不會起作用了，再不會投三惡道了。他怎麼還會現白象相呢？所以這個是表示吉祥的樣子。我們看到現在世間上賣東西做商標，也經常有個白象，代表吉祥。所以說夢見白象並不幫助是象的中有來投胎，這是兩碼事。
講到這裡，又舉了很多夢的例子，表明夢並不等於事實，只是一個吉兆。過去有個訖栗枳王，是迦葉佛時候的一個國王。「訖栗枳王者，此雲作事王」，「訖栗枳」是梵語，它翻成漢話是「作事王」，他做了十個夢，謂大象、井、麨（面）、旃檀、妙園林、小象、二獼猴、廣堅衣、鬥爭，一共十個夢。
「白象相端嚴，具六牙四足，正知入母胎，寢如仙隱林」，這是菩薩入胎的時候，他的母親摩耶夫人做到的夢相。把古代的訖栗枳王的夢，跟摩耶夫人的夢擺在一起，意思是說，前面那個夢表示的是征相，摩耶夫人的這個夢也表示征相，而不是真的中有。「如是所見夢，但表當來餘事先兆，非如所見」，舉了那麼多的夢，只不過表示將來一些事情的預兆，並不是真正那回事情的。摩耶夫人見的白象，並不是白象的中有來投生，而是表示將來清淨的佛要來投生。
解云：訖栗枳王，迦葉佛父，作此十夢，來白世尊，佛言此表當來釋迦如來遺法弟子之先兆也。王夢見有一大象，被閉室中，更無門戶，唯有小窗，其象方便，投身得出，尾猶窗礙，不能出者。此表釋迦遺法弟子，能舍父母妻子出家，而於其中，尚懷名利，如尾礙窗。
「解雲」，《俱舍論》的話很略，圓暉上人解釋一下：訖栗枳王是迦葉佛的父親，他有一次做了十個夢，他不知道是什麼意思，他就去問迦葉佛，迦葉佛給他解釋。「迦葉佛父，作此十夢，來白世尊」，這個世尊是迦葉佛。「佛言」，迦葉佛給他說：「此表當來釋迦如來遺法弟子之先兆也。」這個夢還早得很，這十個夢是表釋迦牟尼佛遺法（末法時候）弟子的形象。
第一個，「王夢見有一大象，被閉室中，更無門戶，唯有小窗，其象方便，投身得出，尾猶窗礙，不能出者」，迦葉佛的父親夢到一頭大象，野獸裡邊氣力最大的是象，但是被關在一個房間裡，這個房間沒有門，都封閉的，只有一個小窗。這個房間代表三界，三界裡邊沒有地方好逃的，只有一個小窗能出去，那就是釋迦牟尼佛指示的修行道路。這個大象困在裡邊，就從小窗子出去。但是全身都跳出去了，一個尾巴勾在窗裡邊，逃不脫！你如果下個狠心一蹦，尾巴雖然受點傷，畢竟出去了。但是捨不得，尾巴的毛還捨不得拔，結果礙在這裡，又給人家抓回去了。這個表示，「釋迦遺法弟子，能舍父母妻子出家，而於其中，尚懷名利，如尾礙窗」，釋迦牟尼末法時候的弟子，能舍父母、妻子、兒女，出家修行，但出了家之後，又貪起名利來了，名利就是尾巴，被窗子鉤住，還是跑不脫。本來好不容易身軀從窗里蹦出去了，妻子、兒女什麼東西都丟了，出去了很好啊！但是尾巴一點點捨不得，名利還會勾住，結果出不了三界。
名利如此，財色名食睡一樣的，哪一個都會把你勾住。即使你其他地方都好，只要有一點點罣礙，勾住了，你就出不了三界。所以說要出三界，要把所有煩惱斷完，乾乾淨淨的，一點也不留，纔出得去。保留一點點，你就跑不脫，這是我們末法時候的弟子要特別提高警惕的。要修行，就得一切放下。最標準的典範——密勒日巴，所有的家產，被搶了，奪了，他就都丟完，什麼都不要了，乃至衣服都沒有了，吃的沒有了，餓得骨頭都暴出來了，還是照常修行。什麼東西都不求，不貪，這個纔是真正的修行。當然，我們不能要求每一個人都像密勒日巴這麼高，但是要有學習他的心，方向要擺正，不要貪戀名利。有很多人，出家學法也很用功，為什麼？將來做法師，搞名利去的。這樣子學法對不對？根本不能出三界。這樣子學法，也學不好。因為煩惱把你擋住了，真正的佛法，你得不到的。拿表面的東西騙騙人還可以，但要真正修行，要請你教怎麼修恐怕你就教不下來，因為你自己沒有經驗。能去水中救人的人，必須自己能夠游泳，你自己游不了水，你怎麼救水中的人呢？「泥菩薩過河，自身難保」。泥巴沒有燒，不成陶器，那水裡一泡就化掉了；泥菩薩沒有經過燒，不起作用的。這是一個很值得思惟的問題。
又夢見一渴人，求覓水飲，便有一井，具八功德，井隨逐渴人，人不欲飲。此表釋迦遺法弟子諸道俗等，不肯學法，有知法者，為名利故，隨彼為說，而猶不學。
第二個，「又夢見一渴人，求覓水飲，便有一井，具八功德，井隨逐渴人，人不欲飲」，有一個人渴得不得了，到處求水喝。恰好有一口井，裡邊是八功德水，最好的水，又涼，又甜，又乾淨，喝了對人有八種功德，跟極樂世界的水一樣。渴得不得了的人，哪怕髒水都要喝的。紅軍二萬五千里長征的時候，渴極了連尿都要喝，否則要渴死了。那麼這口井不但有那麼好的水，而且還跟了那個渴人跑，叫他喝。可是這個人既很渴又不要喝，這個怪不怪？
這個夢是什麼意思？「釋迦遺法弟子諸道俗等」，末法時候，出家的也好，在家的也好，「不肯學法」。現在就有點這個相，不想學，歡喜吃吃喝喝，充充殼子（聊天），混，不學法。「有知法者，為名利故，隨彼為說，而猶不學」，有人知道點佛法，為了名利而給別人說，跟在後頭給人家說。法是要求的，法不能跟在後頭說的。一般的法是要磕了頭纔給，密勒日巴的求法大家都知道，沒有供養，一腳踢出去，頭髮拉了滾出來，再就鞭子抽出去的。你沒有供養，你修什麼法？跟著你送上門來的法，本身就成問題，更何況為名利送上門來的呢！這個根機之差，可想而知。一個沒有法的人，等於一個渴的人一樣，就是三界的眾生。你在佛的這個門裡出家，或者歸依，那就是要求法。現在法送上門來還不要，而自己又渴得不得了，法卻一點也沒有，這個問題在哪裡？大家揣摩一下。這是一個預兆，是說釋迦牟尼佛末法時候有這個現象。
又夢見一人，將一升真珠，博一升麨。此表釋迦遺法弟子，為求利故，將佛正法，為他人說。
「又夢見一人，將一升真珠，博一升麨」，又一個夢，有個人把一升的真珠換了一升的麨面。一顆真珠就有無量無邊的價錢，一升的真珠更加不得了，該是發大財了。但是他把這一升珍珠跟人家調一升炒麵。這個有什麼意思？釋迦牟尼佛的「遺法弟子，為求利故」，將佛的正法，跟人家說法，他的目的只要一點鈔票。等於說拿如同無價之寶的真珠的佛法，換一升炒麵。說法是如此，趕經懺不也如此嗎？為了求利，只要幾十元錢，或者幾百元錢，趕一場焰口，把佛法給人家去唱一道。這都是末法的現象。
又夢見有人，將栴檀木，博以凡木。此表遺法弟子，以內正法，博外書典。
「又夢見有人，將栴檀木，博以凡木」，拿最貴重的栴檀香木去跟人家換一根普通的木頭，這也是個笨透的人。這是什麼意思？「表遺法弟子，以內正法，博外書典」，把佛教的正法經典、論著，跟外道去換外道的書。有很多人去求外道的氣功，弄那些書，而自己佛教的書不要。這個夢就是表示這樣愚痴的事情。
又夢見有妙園林，華菓茂盛，狂賊壞盡。此表遺法弟子，廣滅如來正法園也。
本來一個花園，裡邊華菓茂盛。一批狂賊，把它破壞得乾乾淨淨。這是什麼意思？釋迦牟尼佛的遺法弟子自己把佛法滅掉了。「廣滅」，把佛法的正法花園全部滅掉了。佛也說過，真正能滅佛法的，不是天魔外道，只有獅子蟲，從內部來破。內部以什麼破？相似正法，取籌，這些方法可以破佛教，天魔外道是破不了的。自己內部破，遺法弟子把自己的花園弄得一塌糊塗。
又夢見有諸小象，驅一大象，令之出群。此表遺法弟子諸惡朋黨，破戒眾僧，擯斥有德人也。
又看見很多小象合起來，把大象趕出群去，「令之出群」。小象是沒有能力的象，大象，有大勢力的象。這是什麼意思？「遺法弟子諸惡朋黨」，那些不好的、不如法的、破了戒的僧，結了黨，把真正持戒有德的人趕出去。
又夢有一獼猴，身塗糞穢，搪突己眾，眾皆避也。此表遺法弟子，以諸惡事，誣謗良善，見皆遠避。
有一個獼猴自己身上塗了很多髒東西，大糞之類的，「搪突己眾」，在自己的群裡邊，東沖西沖地亂沖。它的身體很髒，大家都害怕它，都避它。這什麼意思？佛的遺法弟子裡邊，有一些不好的弟子，以壞事來忤逆毀謗那些好人。人家看了忤逆、毀謗這些髒東西潑到身上來了，都感到害怕，遠而避之。這也是末法時期的現象之一。
又夢見一獼猴，實無有德，眾共扶捧，海水灌頂，立以為王。此表遺法弟子，諸惡朋黨，舉破戒僧，猶以為眾首。
這個獼猴，「實無有德」，根本沒有道德，沒有能力，也沒有功德，什麼都沒有，但是大家把它扶起來，「海水灌頂」，以他為王。印度的規矩，國王要登位的時候，用四海的水來灌他的頂，表示四海之內皆是他統治的地方。這樣子一個獼猴，沒有德不該做王的，大家把他扶起來，給他四海灌頂，裝模作樣地立他為王。這表示遺法弟子，一些破戒僧結了黨之後，舉那些破戒的人做他們的頭，真正好的人卻排斥掉。
又夢見一衣堅而亦廣，有十八人，各執少分，四面爭挽，衣猶不破。此表遺法弟子，分佛正法，成十八部，雖有少異執，而真法尚存，依之修行，皆得解脫。
夢到一件衣很廣、很堅固。有十八個人，大家抓了一塊，拚命地爭搶。但是這麼搞衣還沒有破。表示佛涅槃以後，佛的遺法弟子，把佛的正法分了十八部。這十八部呢，「雖有少異執」，雖然他們的主張有不同，但是「真法尚存」，整個的佛法尚沒有失掉，你依哪一部修行都能解脫。雖然十八個人，每一個人執以一端，但是整個的衣並沒有破掉，你依了這端修還是整個衣的一部分，能得到解脫的。雖然因為機的不同，因緣的不同，他們看法不同，分了部，但是都通佛的本源，依之修行，都能得解脫。
又夢見多人共集，互相征伐，死亡略盡。此表遺法弟子，十八部內，各有門人，部執不同，互興斗諍也。
「又夢見多人共集，互相征伐，死亡略盡」，很多人集在一起互相打仗，結果死得差不多了，幾乎要死完了。這個表示什麼呢？十八部本來沒問題，十八種方式修行都可以成道。但是十八部裡邊，各自的門人弟子還有很多沒有見道，是凡夫之見，部執不同，互相鬥諍。這樣反而把佛法糟塌了。這裡我們要注意，十八部的部主都沒有互相攻擊的心。佛法內部是不主張互相誹謗的，誹謗出於那些有煩惱的門人，他們帶著我執來看事，一味地起斗諍。這是不對的。互相誹謗，兩敗俱傷，你想誹謗人家，抬高自己，結果整個的佛法就給你糟塌了。所以佛法裡邊，儘管宗派不同，不要互相誹謗，雖然分十八部，只要不鬥諍，沒問題，你歡喜修哪一個派都能成道。現在宗派很多，只要是佛說的宗派，以佛的法門而成立的宗派都能夠成佛（自己立的宗派不在此例）。不要互相攻擊，互相誹謗，這個很重要。互相謗來謗去的話，受害的是佛教自身，就是摧殘佛教，所以這個千萬不要。
此之十夢，但表先兆，非如所見。菩薩母夢見白象者，是善瑞先應，非白象也。
「此之十夢，但表先兆」，總的來說，夢只不過是表示一個預兆，並不是真的有那事情。並不是說在末法時期，真的有一頭大象關在房子裡，一個獼猴身上髒得很，到處亂闖。沒有這些事情，不過是象徵性地表示後來出現的情況。所以聯繫到摩耶夫人的那個夢，「菩薩母夢見白象者，是善瑞先應，非白象也」，摩耶夫人夢裡見到的白象也只不過是一個預兆，象徵性地表示佛要出世，乾淨的，白淨的，大力的樣子。並不是真的白象中陰身來入胎。最後身菩薩的中陰身具足三十二相，八十種好，不是白象。
色界中有，量如本有，與衣俱生，慚愧增故。欲界中有不與衣俱，由皆宿習無慚愧故。唯有鮮白苾芻尼，由本願力，世世有自然衣，恆不離身，隨時改變，乃至最後般涅槃時，亦以此衣，纏屍焚葬也。
「色界中有，量如本有，與衣俱生，慚愧增故」，色界的中有大小跟本有一樣。色界天人有多高多大，他的中有身就有多高多大，而且是有衣的。欲界的中有身是沒有衣的。為什麼色界中陰身有衣？「慚愧增故」，生到色界天的人，慚愧心增上。欲界有男女之欲，色界沒有，他們慚愧心強，所以天然有衣，即使中有的時候也有衣。「欲界中有不與衣俱，由皆宿習無慚愧故」，欲界的中有身沒有衣的，為什麼？因為過去的煩惱習氣，沒有慚愧。所以投生欲界的中有身都沒有衣，小孩生下來也沒有衣。有人會振振有詞地說：這個是天然的，父母生下來如此的。這個就是無慚愧的話。你是沒有慚愧纔沒有衣，如果有慚愧的話，像色界天人那樣的慚愧，不但本有天然有衣，中有的時候也有衣。
「唯有鮮白苾芻尼，由本願力，世世有自然衣，恆不離身，隨時改變，乃至最後般涅槃時，亦以此衣，纏屍焚葬也」，欲界的中有，一般是沒有衣的，但是有個例外：有個鮮白比丘尼，鮮白是她的名字，比丘尼因過去發願力的緣故，生生世世都自然有衣。過去世的時候，她以衣服供十方僧，供僧的時候就發願，發願她生生世世都有衣服，乃至中有的時候，也不裸形，也有衣服。因為她供衣的功德，加上她發的願，滿她的願，所以她生生世世中有身都有衣，生下來也天然有衣。小孩子時衣很小，長到多高，衣服也多高，乃至出家之後，衣服變成袈裟，直至她涅槃時，衣服變成裹屍布，隨了她一生階段的改變而改變，這是她過去發願的果報。
除了這位鮮白比丘尼之外，還有商那和修，阿難的弟子。他過去世以一種草織的衣，安居自恣的時候，拿來供僧。他以這樣供養的力量，五百生的中有都有衣服。而且也是同樣，出胎之時就穿有衣服，身體長，衣服也長，乃至阿難度他出家的時候，衣服也變袈裟了。這個跟鮮白比丘尼一樣，都是供養衣服的果報，當然還要發願。這樣的人在欲界是絶無僅有的。
這裡講了欲界的、色界的，大家想一想，無色界為什麼不講？中有是從這個有到那個有，中間過渡的一個階段，無色界沒有形狀又沒有處所，這裡沒有了，當下就生無色界，沒有處所可以跑過去的，也沒有身體，所以無色界沒有中有。
本有謂死前，居生剎那後者，本過去業所感之有，名為本有。此之本有，在死有前，居生有後，中間諸藴，為本有體。言生有者，初受生時一剎那藴也。言死有者，最後命終一剎那死藴也。
「本有謂死前，居生剎那後」，頌里最後兩句解釋本有，死有之前，生剎那以後，這中間的一個階段，叫本有。「本過去業所感之有，名為本有」，依據過去你造的業，感了現在的五藴身，叫本有。在死有之前，生有之後，中間的那些五藴，都是本有的體。
生有，纔投生的那一剎。投生的時候是什麼？無明緣行，行緣識，這個時候的五藴，就是生有。只有一剎那，不是很長時間。正在投生這一剎那叫生有。生有過了之後，就是本有。一直維持到死有，死有是最後命終那一剎那，也是很短的時間。命最後快沒有了，到沒有這一剎那叫死有。從生有起，一直到死有之前，中間這一段全部是本有。所以說，「此之本有，在死有前，居生有後，中間諸藴，為本有體」。「言生有者，初受生時一剎那藴也」，最初受生的時候，這一剎那的五藴叫生有。「言死有者，最後命終一剎那死藴也」，最後命終的這一剎那的五藴，叫死有。
欲色二界，具足四有；若無色界，唯闕中有，有餘三有。
「欲色二界，具足四有」，什麼叫四有？生有、死有、本有，中有。「若無色界，唯闕中有，有餘三有」。無色界，沒有中有，只有生有、本有、死有。欲界色界是具足四有的。最初是生有，然後是本有，本有最後死的時候是死有，死有之後中有，中有投生之後，叫後有，後有就是當本有。從你現在的這一輩子來說，叫後有。從後邊來說，投生以後，就是本有。所以說四有輪轉基本上就是生有、本有、死有、中有。
從此第二，明眼等九門。論云：已辨形狀，余義當辨。頌曰：
同淨天眼見 業通疾具根 無對不可轉 食香非久住
倒心趣欲境 濕化染香處 天首上三橫 地獄頭歸下
下邊第二，「明眼等九門」，這裡中有講得比較詳細，它從眼等開了九個門來分別。「論云：已辨形狀，余義當辨。」中有的形狀、大小講過了，其他的特徵要分辨、幫助一下，包括各式各樣九個門。下面直接看解釋。
釋曰：此有九門。同淨天眼見者，第一眼境門，謂中有身，唯兩眼境：一、同類眼見，五趣中有，各見自類也。二、淨天眼見，言淨天眼者，修得天眼，極清淨故，能見中有。生得天眼，則不能觀，以中有身極微細故。
「釋曰：此有九門」，「第一眼境門」，什麼眼睛能看得到中有？「謂中有身，唯兩眼境」，中有的身體，只是兩種眼睛的對境，其他的眼睛是看不到中有的。以前有個居士，想用科學的方法證明佛教是真實的，就從中有下手。世間的人認為死掉之後什麼都沒有了，所以不相信佛教。他想證明有中有，利用中有來證明前後世存在，佛教是真實的。他想盡辦法，想製造最新的科學儀器來探索這個中有的存在。最後還是沒有辦法，為什麼？中有太微細了，這些科學儀器，碰到中有這個東西，根本不起作用。中有身只有兩種眼睛看得到。
第一種，「同類眼見，五趣中有，各見自類也」，同類的眼睛，可以看到它。比如人的中有隻能看到人的中有，天的中有隻能看到天的中有，其他的中有，也看不到。畜生的中有，只能看到畜生的中有。五趣的中有互不相見，只有同類的纔能看到。
第二種，「淨天眼見」，這個天眼不是一般報得的天眼，要清淨的天眼，修得的天眼。鬼神、天人都有天眼，這是報得的天眼，過去業報感得生下來就有天眼的特異功能。報得的天眼差，見不到中有。淨天眼是修得來的，「極清淨故」，淨天眼纔能看到中有。「以中有身極微細故」，因為中有的身體微細得不得了，鐵圍山都可以穿過去。
有餘師說：天中有眼，能見五趣；人中有眼，能見四趣，除天中有也；鬼中有眼，能見三趣，除人天也；傍生中有眼，能見二趣，除人天鬼也；地獄中有眼，唯見自類也。
有的論師認為不僅僅是同類眼可見，高級的也能見低級的，但低級的看不見高級的。要投天的中有，他眼睛能夠看到五趣，不但看到同類的天趣，還有人趣，傍生趣，乃至地獄趣的中有，都能看到。因為其餘的趣比天低級，天的中有能夠看到他們的中有。人的中有的眼睛只能看到四趣：自趣、傍生、地獄、鬼。天趣比他高，看不到。鬼的中有又差一點，可以看三趣，人、天中有看不到，看下邊三趣。傍生的中有，比鬼的中有又差一點，只能看兩趣，傍生趣和地獄趣，人、天、鬼的中有看不到。地獄的中有隻能看到地獄有情的中有，前面四個趣都比它高，他們的中有比它微細，所以看不到。這是另外一種說法。
業通疾者，第二行速門。凌空自在，是謂通義。通由業得，名為業通，此通勢用速故，名疾。中有獲得最疾業通，上至世尊，無能遮抑，以業勢力最強盛故。
「第二行速門」，它的行動速度極快。「業通疾」，它這個通是業報得來的，因從它的業裡邊就有這麼行動極快的通，這不是神通，這是業通。「凌空自在，是謂通義」。空中飛行自在，這是通的意思。「此通勢用速故，名疾」，這個通雖然是業報感得，但是極快，叫疾。「中有獲得最疾業通，上至世尊，無能遮抑，以業勢力最強盛故」，中有的業通是最快的，乃至佛也不能把它擋住。為什麼？這個業的勢力最強。佛要度有緣的眾生，能接受教的纔行，如果你不能受這些教，佛也度不了。這個中有的力量極厲害。這個通是從哪裡來的呢？就是我們本來的功能，佛是他本來功能全部顯發出來了，正的方面發揮，佛的神通，五眼六通，十力、三明、四無畏、大悲、三念住，這些本有功能全部發揮出來了。業通雖然沒有把自己的功能發揮出來，但是因為中有身極微薄，把蓋住的力量從業的方面發揮出去了，也是極厲害的。所以說業力跟佛力兩個可以並的，從好的方面說，最高的成就是佛的力量，從壞的方面，跟了煩惱流轉的這個業的力量也是極厲害的。這就是看自己怎麼用，本來我們都有這個力量，用得好的是成佛度眾生，用得不好是自己下地獄。地獄也是自己業報所感的，不是哪個加與你的。
具根者，第三具根門。一切中有，皆具五根。
「第三具根門」，中有五根必定是具足的，沒有殘缺的中有。「一切中有，皆具五根」，不管你是哪個趣的中有，都是五根具足圓滿的。那麼怎麼有的孩子生下來是不全的呢？那是胎裡邊的時候，過去業報把那些根遮住了，不全了。在中有的時候，投生的時候，一定是全的。
無對者，第四無礙門。對謂對礙，中有凌空，金剛山等，所不能遮，故名無對，曾聞析破炎赤鐵團，見有生蟲故。
「第四無礙門」，「對」，對礙，前面講得很多。「中有凌空，金剛山等，所不能遮，故名無對」，一切的境界，中有都可以像穿越虛空一樣穿過去，金剛鐵圍山也遮不住它。因為它極微細，極微薄，在宇宙里飛行，好像是沒有東西擋住它一樣的，最大的須彌山，還有鐵圍山都擋它不住，都能透過去，這是無對。
「曾聞析破炎赤鐵團，見有生蟲故」，曾經聽到這麼一個說法，一個燒得很燙的一個鐵球，把它破開來，裡邊有蟲。這個蟲怎麼進去的？是中有跑進去了。不要說鐵團，就是鐵圍山、須彌山，它也穿得過，所以說它是沒有障礙的。
不可轉者，第五不可轉門。謂五趣中有，不可轉也。人中有起，但往人趣，必不可令人中有沒，余中有起，天等亦然。
「第五不可轉門」，這是又一個問題。「謂五趣中有，不可轉也」，中有成就了，不可轉。「人中有起，但往人趣，必不可令人中有沒，余中有起，天等亦然」，人的中有既然已經起來了，只能生人趣，不能改變。這裡注意，中有隻能叫起，不能叫生，投生之後，纔能叫生。人的中有起來之後，不能把他沒掉，再化一個天中有生天上去。那麼超度怎麼辦？超度有沒有效？如果照這個說法，中陰身不會轉變，最多使他福氣增長。如要超度去另一個趣，本來是地獄趣，你把它度到人天趣，照這個說法是不行的。除非去了地獄之後，馬上死掉，再生到人天。一般的教理的說法就是這樣子。這個是指一般的情況，特殊情況下可能會突破這個界限。我們經常說超度中陰，一定要在中陰的時候超度，投了生就不好超度了，那就是說中陰有轉變的可能性。這當然有它的依據和道理，但是我們現在還沒有找到經論上的依據，還得找，不能憑空想像。在沒有找到之前，到底怎麼回事也不要亂說。
食香者，第六所食門。中有以香為食，由食香故，名健達縛。若少福者，唯食惡香；若多福者，妙香為食。
「第六所食門。中有以香為食，由食香故，名健達縛，若少福者，唯食惡香；若多福者，妙香為食」，中有身它不要吃東西的，只要聞一下香味道就可以了，所以叫健達縛。健達縛就是食香的意思，天龍八部里有健達縛。福氣大的，享用的香都是好香；福氣不好，只能享用不好的香，臭香。我們一般超度的時候供中有的菜，供好之後，氣味它吃了，但是菜不吃，它只要聞一下氣味就飽了。
非久住者，第七住時門。婆沙師說：此住少時，一切中有，樂求生故，速往受生，必不久住。更有餘師說：極多七七日。尊者世友說：極至七日。法救大德說：時無定限，生緣未合，中有恆存。故輪王中有，要至人壽八萬歲時，方頓與果，以世尊說業力不思議故。
「第七住時門」，住多少時間，又一門。「婆沙師說：此住少時，一切中有，樂求生故，速往受生，必不久住」，「婆沙」就是《大毗婆沙》，這些論師說，中有住的時間極少。因為什麼緣故？中有都是急於投生，不會久住。
但是還有其他的一些論師這麼說，「極多七七日」，最多是七天，那麼七個七天，一共七七四十九天。什麼原因呢？中有的身體很微薄，也不堅固，七天必壞，壞了一次，再起一次，再壞了，再起一次，最多七次，再多起不來了。中有身最多是七七四十九天。
世友尊者說只有七天。一個中有身七天必壞。壞了之後，再起個中有，相似相續的，同類的再起六次，一共七次，七七四十九天。
「法救大德說：時無定限」，還有一個法救論師說這個時間沒有定的。「生緣未合，中有恆存」，只要你生的緣還沒有合，中有總存在的，不會滅掉。「故輪王中有，要至人壽八萬歲時，方頓與果」，所以輪王的中有平時不會出來，要等人最好，福氣最大，人壽都是八萬歲的時候纔投生。那麼他要等很久。但是這個是絶無僅有的例。大多數中有是不長住的，一般的七天，最多七七四十九天。「以世尊說業力不思議故」，因為佛說過業報的力量是不可思議的，所以也能在七天之中不死，也有超過七天的，像輪王。
倒心趣欲境，濕化染香處者，第八結生門。倒心者，此明中有先起倒心，馳趣欲境，彼由業力所起眼根，雖住遠方，能見生處父母交會，而起倒心。若男中有，緣母起愛，生於欲心；若女中有，緣父起愛，生於欲想。翻此二緣，俱起瞋心。
「第八結生門」，中有如何投生、結生的。
「倒心者，此明中有先起倒心」，能夠正知入胎的只有菩薩、輪王，其餘凡是投生，一定是顛倒心，不會是正知的。「馳趣欲境，彼由業力所起眼根，雖住遠方，能見生處父母交會，而起倒心」，這是指欲界，欲界有父母的。中有都是顛倒心投生，它極快地跑到它所歡喜的那個欲境。因為業的力量，它的眼根很利，雖然極遠，比如它在中國，要去美國投生，那當然遠得不得了，在地球的反面。但是它該投生的父母交會的時候，它能看到，看到之後，起個顛倒心馬上就投生去了。
「若男中有，緣母起愛，生於欲心；若女中有，緣父起愛，生於欲想。翻此二緣，俱起瞋心」，男的中有看見母親，起愛染，起顛倒的欲心；女的中有對父親，起愛染，起顛倒心。或者說翻過來，男的中有看到父親，起瞋心，妨礙他；女的看到母親，也起瞋心，妨礙她。這都是顛倒心。瞋心，欲心，都是煩惱心。
故施設論云：時健達縛，於二心中，隨一現行，謂愛或恚，彼由起此二種倒心，便謂己身與所愛合，所泄不淨流至胎時，謂是己有，便生歡喜，此心生已，中有便沒，受生有身。若男處胎，依母右脅，向背蹲坐；若女處胎，依母左脅，向腹而住；若非男非女，住於母胎，隨所起貪，如應而住。必無中有非女非男，以中有身必具根故，然中有身，或男或女，後胎增長，方作不男女。如上所明，是胎卵生。
《施設足論》這麼說，這時「健達縛」，就是中有，「於二心中」，一個愛，一個恚，「隨一現行」，不管起愛心也好，起恚心也好，「由起此二種倒心，便謂己身與所愛合」，這兩個倒心生起來之後，自己有一種幻覺，好像跟它所愛的境和合。是男的中有感到自己在跟母親和合；而女的中有感到跟父親和合。這個時候，流出的不淨到胎的時候，它執為自己的，就起歡喜心。一生歡喜心，中有就沒有了，就投生在這個膿血裡邊去了，「受生有身」。處胎的樣子：男的住胎，依母親右脅，向背蹲坐。男的因為它是跟母親交會，所以它在胎裡邊，依了右脅的方向，面向背，他的臉朝背的。女處胎，在母的左脅面朝肚子的，朝外的，因為它中陰的時候是跟父親和合，所以說朝外的，向腹而住。還有一種不男不女的，生下來就是黃門之類的，根不全的。它住在母胎隨它所起的貪，如應而住。他入胎的時候，對哪個起貪就朝那一方而住。對父親起貪的，向腹而住；對母親起貪的，向背而住。但是中有本身來說，沒有非男非女，沒有黃門的。「以中有身，必具根故」，中有身，它的五根必是全的，男女根必定是健全的。為什麼養下來的胎兒有黃門呢？「然中有身，或男或女」，雖然中有身是正規的男或女，但是因為業報的關係，住胎成長的時候變成了不男不女。
上面是說胎生、卵生。這裡產生一個問題，現在精子跟卵子也可以在試管里受精，這個不是好像跟經典有矛盾嗎？不矛盾的，中有看到精子卵子交會，產生幻境，還是看到一些幻的東西。所以說不管你是試管里的也好，真的父母交會也好，他投胎的時候，都是顛倒心投胎的。他所看的境，不一定是真的境。他有這個幻覺，就會入胎，沒有什麼矛盾。
余濕化生，今次當說。濕化染香處者，夫論受生，皆須起染，濕化無胎，依何起染？故說濕生染香故生。謂遠臭知生處香氣，便生愛染，往彼受生，業有勝劣，香有淨穢。
「濕化染香處」，濕化的受胎，跟胎卵不同，它是染著於香，染著於處。「夫論受生，皆須起染」，凡是投生的都有染污心，但是這個染污心有不同。濕生、化生起什麼染污心呢？「故說濕生染香故生」，濕生是貪著香味而投生。
「謂遠臭知生處香氣，便生愛染，往彼受生，業有勝劣，香有淨穢」，他能夠很遠就聞到那個香氣。我們前面說過的香有四種，等香不等香等等，都包在這裡面。他聞到這個氣味就生了愛染心，到那邊去受生。因為業報有勝劣，香也有淨穢：業報勝的，聞到勝的、清淨的香味投生；業報差的，聞到差的、髒的氣味起愛染投生。蛆蟲就是貪著聞大糞的臭味，就生到那個地方去了。這是濕生的投生。
若化生者，染處故生。謂遠觀知當所生處，便生愛染，往彼受生，業隨善惡，處有淨穢。於地獄趣，起倒心故，亦生愛染。謂彼中有，或見自身冷雨寒風之所逼切，見極熱地獄，情欣煖觸，投身於彼；或見自身熱風盛火之所逼害，見寒地獄，心欲清涼，投身於彼。先舊諸師，作如是說：由見先彼造惡業時己身伴類，馳往赴彼。
化生染著處所。「謂遠觀知當所生處，便生愛染，往彼受生」，中陰有通，它遠遠地看到那個地方，便生起愛染的心，到那邊去投生。受生處也是跟著業報的善惡，有淨穢：善業大的，它歡喜那些清淨的地方；惡業多的，它歡喜那些髒的地方。哪怕地獄，它也歡喜。
「於地獄趣，起倒心故，亦生愛染」。地獄是化生，也是貪著那個地方。地獄很可怕，他為什麼貪著呢？因為起了顛倒心，也會起染污。這個染污心一生，投生到地獄趣。「謂彼中有」，地獄的中有，「或見自身冷雨寒風之所逼切，見極熱地獄，情欣煖觸，投身於彼」，地獄的中有身感到冷雨寒風，把自己逼得很難受，很冷。他喜歡追求暖的地方，一看到火燒地獄，歡喜地跑過去取暖，到那邊染著那個地方，中有就沒了，就在地獄投生了。這也是顛倒的心，它認為地獄裡有暖氣就去了。實際上呢，去受火燒之苦。「或見自身熱風盛火之所逼害，見寒地獄，心欲清涼，投身於彼」，自己感到身上很熱，裡邊起極大的火，熱得很難受，對冷的地方很歡喜，他要去清涼一下，向那個地方跑了去，染著那個地方，一染著就投生寒冰地獄。
「先舊諸師，作如是說，由見先彼造惡業時己身伴類，馳往赴彼」，也有一些論師這樣說，中有會看到以前一起「造惡」的那些同伴，經常在一起吃喝玩樂的。那麼他看到他們在哪裡，就高興地跟他們合伴去了。結果呢，他們在地獄裡邊他也進了地獄。這些都是業報所感。
有一個公案：有一個人已經死掉了，中有身出去了，他還糊裡糊塗不知道（一般中有出去，都不知道自己已經死了）。他在街上到處逛，看到一扇打開的門，往門裡邊看，一桌男女，有唱有拉，吃酒吃飯，很是高興。他也歡喜這些事情的，就進去參加他們的宴會，裡邊的人也很歡迎他。盡興之後，糊裡糊塗就醉了。等到醒過來，發現已經在豬胎裡邊了。這幾個都是豬，一胎的豬，就是這麼一起來的。他不知道是入豬胎，看到吃喝玩樂很高興，他平常有這個習氣，就往那邊走了。
天首上三橫，地獄頭歸下者，第九行狀門。謂天中有，首正上升，如從坐起；人鬼傍生中有，行相還如人等；地獄中有，頭下足上。故有頌曰：顛墜於地獄，足上頭歸下，由毀謗諸仙，樂寂修苦行。此上所論，據人中死，還生人趣，若通余趣，行相不定。故婆沙云：若地獄死，還生地獄，不必頭下足上；若天中死，還生天中，不必首上足下；若地獄死，生於人趣，應首上升；若天中死，生於人趣，應頭歸下。
「第九行狀門」，投生的時候行狀怎麼樣？「謂天中有，首正上升，如從坐起」，要生到天上去的中有頭朝上的，好像我們坐在那裡，要站起來頭往上一抬，生天的中有也是這樣子，頭朝上。人、傍生、鬼的中有，他們行狀還是跟人、傍生、鬼一樣，臉朝前，既不朝上，又不朝下。地獄的中有頭下足上，頭在下足在上，往下去。顛倒入地獄就是頭朝下走。
「故有頌曰：顛墜於地獄，足上頭歸下」，要到地獄去投生的行狀是顛倒的，腳在上邊，頭在下邊，像游泳跳水那個樣子。為什麼要入地獄？「由毀謗諸仙，樂寂修苦行」，因為毀謗那些歡喜寂靜修苦行的修道人。毀謗之後感的業報就是下地獄，下地獄的樣子是足上，頭歸下。這是一個過去大家都知道的頌，所以引這個頌來證明這個事情。
「此上所論，據人中死，還生人趣，若通余趣，行相不定」，這一句話「還生人趣」，圓暉法師可能是筆誤，或許是古代抄寫的人抄錯了。這上邊所說是據人中死，人裡邊死了之後生五趣的情況。人中生天的頭朝上，人中生地獄的頭朝下。人中的中有生人的臉朝前，橫的。人死了之後，生傍生的臉還是朝前。生餓鬼的一樣也是朝前。這是人中死了之後，生五趣的情況，如果人死生人趣，那就簡單了，頭都是橫的，沒有上升，沒有下墮。所以這明顯有錯，可能是過去的抄寫本抄錯的。
「若通余趣，行相不定」，假使不是人裡邊死的，其他的趣死的，它的行相就不一定了。「故婆沙雲」，《大毗婆沙》七十卷裡邊有這麼一句話：「若地獄死，還生地獄，不必頭下足上。」假如地獄裡邊死了，下一輩子還是生地獄的話，當然不必頭下足上。本來在地獄，不用往下去了。這個話值得警惕，在地獄裡邊死了之後，死了又下地獄，再死了還投地獄，這樣不斷地在地獄裡投生，很可怕的。「天中死，還生天中，不必首上足下」，假使天上的人死了之後，還生天上，那頭不必抬起來了。本來在天上，平的就可以了。在地獄裡邊死了之後，生人趣應該頭朝上了。若天中死，生人趣該頭歸下。所以說行狀不定，根據地處的高下。
中有的九門分別講完了。昨天一個問題，我們這裡講的中有，跟世間上傳說的那些所謂中陰身之類的是有一點差距的。當然我們不能說經論不對，反而那些傳說對。那些世間上的看法還有考驗的必要，那個公案（見本書一五〇九頁）可以幫助，有些是鬼變的，不是真的那個人。
從此第三，明入胎門。論云：前說倒心，入母胎藏，一切中有，皆定爾耶？不爾。經言入胎有四，其四者何？頌曰：
一於入正知 二三兼住出 四於一切位 及卵恆無知
前三種入胎 謂輪王二佛 業智俱勝故 如次四餘生
釋曰：此兩行頌，是第十一入胎門。一切入胎，不過四位。一於入正知者，一入胎位也，唯知入胎，不知住出。二三兼住出者，二兼住者，二入胎位也，謂知住胎，亦知入胎。三兼出者，三入胎位也，謂知出胎，兼知住入，兼言為顯後帶前故。四於一切位者，第四入胎位也，入住出位，一切不知。及卵恆無知者，此前四位，唯說胎生，若卵生者，入胎等位，三時不知，名恆無知，恆無知同前胎生第四位，故頌言及也。
「從此第三，明入胎門」，前面講了胎卵濕化起染污心的入胎，下邊提一個問題，「論云：前說倒心，入母胎藏，一切中有皆定爾耶」。投生的時候胎卵濕化起染污心、顛倒的心：從人投胎的，看到父母親交會的情況；從濕生的，貪著那個味道；從化生的，貪處所。都是貪著的染污心。那麼是不是所有的有情，一切中有入胎都是顛倒心呢？「不爾」，有例外的。「經言入胎有四」，根據經上的教證，入胎有四種，「其四者何」，哪四種呢？以兩個頌來回答。
「頌曰：一於入正知，二三兼住出，四於一切位，及卵恆無知。前三種入胎，謂輪王二佛，業智俱勝故，如次四餘生。」
「釋曰：此兩行頌，是第十一入胎門」，前面講了十個門，現在是第十一個門，分別入胎的一些情況。「一切入胎，不過四位」，總的來說，一切有情入胎的情況只有四種。
「一於入正知」，第一種，入胎的時候正知，「一入胎位也」，這是第一個入胎位。「唯知入胎，不知住出」，入胎時正知，知道這是母親，心裡明明白白的，沒有顛倒心，很清楚，這是進的母親的胎，但是入胎之後就迷糊了，住出就不知道了。
「二三兼住出」，這句話的語法是兼用的，二兼住，三兼住出。「謂知住胎，亦知入胎」，第二種，除了入胎正知之外，住的時候也是正知。「三兼出者，謂知出胎，兼知住入」，第三種，出胎也知道，「兼知住入」，住胎，入胎也都知道。總之，第一個入胎正知，第二兼住，再兼出是第三種。「兼言為顯後帶前故」，這個兼是後帶前。
「四於一切位，及卵恆無知」，第四種，一切位，指入住出三時，「及卵恆無知」，無知兩個字並用，一切位無知，還有卵生的也是恆無知。「此前四位，唯說胎生，若卵生者，入胎等位，三時不知」，跟第四種胎生一樣，卵生也是一切位恆無知，入、住、出都是不正知。
這個文體是互相連帶的。胎生裡邊，有正知的入，有正知的入住，有正知的入住出。卵一切都是無知。胎生的第四種跟卵生的全部一樣，都是無知。
問：如何卵生，言入胎藏？答：謂卵生者，先必入胎，從初名說，或可卵言，據當名說。謂先入胎，後從卵生，說胎名卵，據當名說，如煮米時，即言煮飯，據當名也。
下面一個問題：「如何卵生，言入胎藏」，前面說卵生是入胎、住胎、出胎都無知。既然是卵生，怎麼說入胎呢？
「答：謂卵生者，先必入胎，從初名說」，這是第一個解釋。因為卵生的開始也要入胎，長成卵，等把卵生下來，再從卵裡邊出來。但是它一開始進去的時候要入胎的，所以「從初名說」，根據入胎的時候來說。
「或可卵言，據當名說。謂先入胎，後從卵生，說胎名卵，據當名說，如煮米時，即言煮飯，據當名也」，第二個解釋，這個卵生是「將來當名」，是就將來的名字說。開始的時候，還是入胎的，入了胎之後再排出卵。「後從卵生，說胎名卵」，將來的名字叫卵，現在是胎，把胎叫卵，「據當名說」。好像我們說煮飯，實際上煮的是米，怎麼叫煮飯呢？煮好了纔叫飯，在煮的時候是米，所以真正嚴格地說，你沒有燒飯，是燒米。但我們一般都這樣說，你在幹什麼？我在燒飯。這是從「當名」說，將來這個米要變飯的，從它的果來說，也可以說燒飯。這是六離合釋裡邊哪一個？有財釋，可以因立果名。
前三種入胎，謂輪王二佛者，約人以配也。第一入胎，謂轉輪王，於入胎時，無倒想解，正知入胎，不知住出。第二入胎，謂獨勝覺，於入胎位，正知入住，不知出位。第三入胎，謂無上覺，入住出位，皆能正知。言二佛者，獨覺大覺也。
「前三種入胎，謂輪王二佛者」，前面三種，入、住、出正知的是哪些人呢？那是特殊的人物，不是一般的。轉輪聖王，難得一現，要人的壽命八萬四千歲的時候纔出現轉輪聖王；二佛更難遇到，辟支佛，比輪王還要難遇；大佛世尊那更難遇，釋迦牟尼佛滅度以後，不曉得經過多少劫的時間彌勒佛纔出來，這是很稀有的事情。這三種人是入、住、出中間有正知的。「約人以配」，拿人來配前面的三種。
第一種入胎：謂轉輪聖王，他於入胎的時候，「無倒想解」，心沒有顛倒，「正知入胎」。但是住的時候、出的時候不正知，糊塗顛倒了。
第二種入胎：「謂獨勝覺」，獨勝覺就是辟支佛，「於入胎位，正知入住，不知出位」，入的時候正知，住的時候也是正知，但是出的時候不正知。這裡我們也想一想胎藏的可怕。修行人怕的就是入胎，入了胎之後，以轉輪王那麼大的福氣，雖然入的時候正知，到了胎里還是迷掉了。辟支佛，那麼厲害的，神通廣大的，入胎正知，住胎正知，出胎也迷掉了。所以說要儘量地修到不入胎。
「第三入胎，謂無上覺」，無上正等正覺，入胎、住胎、出胎皆能正知。這三個位都不迷，唯一的是最後身菩薩，要成佛的那個菩薩，他能夠入、住、出全部不迷，「皆能正知」。「言二佛者，獨覺、大覺也」，所謂二佛，即獨覺、大覺，佛就是覺。
業智俱勝故者，釋前所以也。第一業勝，正知入胎，謂轉輪王，宿世曾修廣大福故。第二智勝，正知入住，謂獨勝覺，久習多聞，勝思擇故。第三福智俱勝，謂無上覺，曠劫修行勝福智故。
「業智俱勝故者，釋前所以也」，解釋他們為什麼能夠入、住、出不迷，正知。
第一，「業勝」，轉輪聖王，他的業報最殊勝，「正知入胎，謂轉輪王」，業報勝所以能夠正知入胎。轉輪王，「宿世曾修廣大福故」，他在以前修得極大的福報，這個時候依著福報的力量可以入胎正知。
所以說我們不要輕視培福，一天到晚地只求智慧。福報大的可以入胎正知，這個正知就是智慧，所以說智慧跟福報不能絶然分開的。中國有個土話，叫「福至心靈」，福氣大了之後，心也靈巧起來。反過來你如果不培福，拚命去鑽智慧，乾巴巴的，結果智慧並沒開發出來，因為你沒有福報。這兩樣東西，本來是辯證統一的東西，福報不培你智慧也不開，正知見生不起來。真正培福的人，智慧就會開。比如阿底峽尊者的侍者師，一天到晚忙於做事情，結果成就超過那個大瑜伽師（在森林裡邊修禪定），就是這個原因。
第二，「智勝」，智慧特別超勝的緣覺，「正知入住」，能夠正知入、正知住。「謂獨勝覺」，他為什麼能夠這樣子呢？「久習多聞，勝思擇故」，他由於很多輩子的多聞，這一輩子無師自悟。獨覺，獨自開悟的，也都是過去多聞來的。所以修行人千萬不要自以為了不得，以為眼睛閉起來什麼都不學就能開悟。是要宿世修習多聞之後，「勝思擇故」，不斷地超勝地思擇，然後能夠感到這一輩子開悟，無漏慧生出來。六祖大師也同樣，他一聽人念《金剛經》「應無所住而生其心」，就開悟了。我們念一百遍、二百遍，乃至一千、一萬遍，恐怕還是莫明其妙，這就是宿世的善根不夠。所以千萬不要自以為宿世跟六祖大師一樣，不學就能開悟。所以說多聞是最重要的事情，你如果宿世沒有多聞，這一輩子再不多聞的話，下一輩子更笨了，這個是危險的因，這是因果。
第三，「福智俱勝」，福德和智慧都是最殊勝的，就是無上覺。「曠劫修行勝福智故」，他無始以來都修習殊勝的福德智慧，感得入、住、出都能夠正知，這是福智圓滿的。轉輪聖王福德很大，但是智慧不夠。獨覺雖然是智慧很殊勝，但是福氣又不夠。只有唯一的大覺世尊，福德智慧都是第一，這纔是一切圓滿。
如次四餘生者，如次兩字，配上業智俱勝，是輪王二佛也。四餘生者，四謂第四入胎，即入住出位，皆不正知，除前三種，余胎卵生，福智俱劣，皆是第四入胎位攝。
「如次」，挨著前面三個次第配上業智俱勝，就是輪王、辟支佛、佛，他們的原因是業勝、智勝、俱勝（業智都勝）。
「四餘生者，四謂第四入胎」，第四種入胎，入、住、出位皆不正知。「餘生」，除了前面的輪王、辟支佛、大覺三種之外，所余的胎卵生全部屬於這三位恆無知。什麼原因？「福智俱劣」，福德也不夠，智慧也不夠，都很下劣，所以纔感得果報是入胎、住胎、出胎全部不正知。這些都屬於第四種所攝。
所以說，世間人以為是自然規律、理所應當的一些事情，其實都是有原因的。就像剛出生的小孩沒有衣服，一般認為這很正常，實際上是很慚愧的事情。因為沒有慚愧，中陰身、胎兒纔沒有衣服；是因為福德智慧都下劣，纔感得入住出胎都不正知。我們知道原因以後，要努力培福修慧，要為自己負責，不要再像一般人那樣推之於客觀。這就是修行。
從此大文第二，遮外道難，是數論、勝論外道難也。論云：此中外道執我者言，若許有情轉趣余世，即我所執，有我義成，今為遮彼。頌曰：
無我唯諸藴 煩惱業所為 由中有相續 入胎如燈焰
如引次第增 相續由惑業 更趣於余世 故有輪無初
釋曰：前一行，明無我，但有由惑業，相續入胎也。後一行，明生死輪轉。
「從此大文第二，遮外道難」，第二科是外道的問難。實際上是把佛教的真正宗旨抬出來了，佛教與外道根本的差別就在這裡。當時最厲害的外道數論師、勝論師提出了問難。
「論云：此中外道執我者言」，外道是執著有個我的。勝論外道所執的我，並不是那麼簡單地說這個色殼子就是我，他們執的我是大我，因為有煩惱所以分成了很多小我。把煩惱去除則回到原來的大我。他們也有一套哲理，總的一個範疇是脫不開「我」，他們執著有「我」的。這些外道說，「若許有情轉趣余世，即我所執，有我義成」，既然你們說了很多中有投生的情況，你們承認有投生，那麼等於承認有我。流轉生死都是我在裡邊，沒有我，哪個在流轉生死呢？
「今為遮彼」，為了遮止他這個執著，遮破他的那個難，就來一頌。
「無我唯諸藴」，第一句把他否定，你說有我的，我們說沒有我的。流轉生死的是什麼呢？「唯諸藴」，只有五藴。但五藴不是我，色受想行識五個藴，每一個藴裡邊也有很多。色藴，五根、五境、無表色十一個；受藴裡邊，苦樂憂喜舍；想藴裡邊，也很多很多；行藴更多；識藴也不少，六個或者七個、八個。如果說五藴是我的話，到底有幾個我呢？哪幾個不是我呢？所以只是五藴罷了。
五藴為什麼能投胎呢？「煩惱業所為」，因為起了煩惱造業，所以感得流轉生死。一期業報盡了之後，要投生到下輩子去，是通過什麼橋樑起作用的呢？「由中有相續，入胎如燈焰」，因為有個中有身，可以使得這一輩子到下一輩子連續起來，中間沒有斷掉，雖然說是五藴入胎，但這個五藴是剎那生滅的。
有部主張剎那生滅，一切有為法都是剎那剎那地生滅。不但心是剎那生滅，色法，山河大地也是剎那生滅。大家總可以覺察得到自己的心沒有定下來的時候。還有河水就更明顯，河水不停在流，今天的水已經不是昨天的水，乃至八點零一分的水也不是八點鐘的水。所以說都是剎那生滅，沒有一刻停的。
那麼這個剎那生滅，這一輩子到下一輩子，中間斷的，怎麼能生過去呢？「由中有相續」，中有把它連起來，可以入胎，下一輩子又會生，那麼具體是什麼情形呢？「如燈焰」，好比燈焰一樣，一盞燈的火焰，一滴油上來，化成火焰滅掉，第二滴油又上來，又化成火焰滅掉了，油不斷地往上升，火焰也不斷地生起來，滅掉，火焰生滅生滅，看起來，這個火焰就像沒有滅掉。中有也跟燈焰一樣，不斷地在生滅，可以相續，可以使前輩子跟後輩子連續起來。不是死掉之後就斷了，什麼都沒有了。
「如引次第增，相續由惑業，更趣於余世，故有輪無初」，根據它的引業，投胎之後，「次第增」，慢慢地增長。開始結了一個羯羅藍，是很小的凝血，一滴精、一滴血結成的。慢慢地增長，最後六根全了，出胎。之後又從嬰孩到小孩子，再到少年，青年、壯年，乃至老年，最後是再投生。這樣子，「相續由惑業」，這個過程中相續的生長由惑業所感，到最後老死之後，又投其他的身。所以說這個生死流轉跟輪子一樣，沒有哪一個是開頭的。
我們慣性的思惟，任何事物總有一個開頭。那麼問一下，我們是什麼時候開始流轉生死的？這個問題，就是外行話。如果知道佛教的話，就不會有這個問題。因為生死本來如幻，是空花一樣的。你眼睛不好，看到空中天花亂墜，你說問問看，這個天花是從哪個天掉下來的？怎麼問得出來呢？這花根本不存在，是眼睛有毛病看出來的假花。生死流轉也是如幻的，你怎麼推得出一個生死在什麼時候開始呢？總之，這話是無知的話。但是我們世間上的人卻偏偏要問什麼時候開始。
小孩子經常問這個問題：先有蛋還是先有鷄？如果說先有蛋的話，再問這個蛋哪裡來的，鷄生的，那麼先有鷄。這個鷄又是哪裡來的呢？蛋孵出來，那該先有蛋。這樣子問到底，沒有一個頭，問一萬年還是那麼一回事情。所以這個話本來不成立的，生死如幻的，不要去問。
那麼這裡提出一個根本性的問題，佛教之所以跟外道不同，就是在有我無我的問題上。佛教有兩個無我，一個是人無我（補特伽羅無我），一個是法無我。流轉生死的不是我，是法、是五藴。那麼這些五藴本身是不是有自性的？沒有自性。補特伽羅無我、法無我，這兩個概念把所有的佛教都包完了。認識這兩個概念要中觀的般若正見。沒有般若正見，無論如何是不能親證那個道理的。我們用有漏的智慧只能夠通過佛的說教，依稀恍惚得一點點的理解。但是這個理解是很膚淺的，也是不全面的。你感到某方面的經書已經看懂，但可能人家提一個問題就把你問倒了，你不全面嘛。真正證到空性之後呢，上、下、左、右、前、後，你怎麼問，他怎麼答。所以禪宗真正開了大悟的人，他說的話，你無論怎麼說他不倒的。因為他確定親證了無我的道理，他隨口說出來的都是從那個源頭上來的，而且都是活潑潑的，不是死板板的。我們看書，就算把一本書背下來了，你如果只背這一段，只要從另一方面問難，你就倒了。假如把三藏十二部閲藏閲完了，那麼總算多了，但是有些藏經裡面沒有的問題給你提出來，你還是吃不消。因為你沒有真開悟，只不過依文解義，懂了一點點。當然，大開圓解也能夠正確地理解到空的道理，但僅僅是理解，不是親證。我們要求學修一定要並行也是這個道理，你單是學，是學問，畢竟只留在第六意識裡邊的思考的一些階段，不能深入到親證的階段，那永遠是浮在面上的，經不起真正的考驗。
佛教講的是人無我、法無我，而《俱舍》裡面的重點是講人無我，單講一個人無我夠不夠？所以有些人說《俱舍》是小乘，只講人無我，不講法無我。大乘講不講人無我？也要講人無我。《俱舍》裡邊講不講法無我？我們看下邊。
「作者不可得」，作者就是我（補特伽羅我），但是有法假。法假就是「此生故彼生，此滅故彼滅」，這個話就是說投生的我是沒有的，是五藴，這個五藴法本身也是緣起。這個生了之後那個生，那個生了之後這個纔生，這個法也是緣起的。法無我的道理已經包在裡邊了。但是下手卻必定要從人無我下手。
大乘裡面最高的是龍樹菩薩的中觀。中觀是講無我道理的，《入中論》是代表性的著作。它裡邊也有這個道理，我們可以互相參照。《俱舍論》是入於無我的進門的一個方式，這是我的看法。
《入中論》裡邊有這麼一句話：「慧見煩惱諸過患，皆從薩迦耶見生，由了知我是彼境，故瑜伽師先破我。」我們用般若智慧觀察到煩惱有各式各樣的過患，這些煩惱的過患都是薩迦耶見所生，是我見而生的。這個我見是緣什麼呢？緣這個我。所以說瑜伽師，大乘的修行人，他要破人我、法我，先從人我下手。所以《俱舍》是從人我下手，這是跟大乘一致的，並不是到此為止，只破人我。
下邊，我們還要說，人我、法我是不可分割的。破人我不破法我是不可能的，單破法我不破人我也是不可能的。從人我下手，纔能破法我，而破人我的時候，必定也破了一些法我，如果一點法我不破的話，人我就破不了。這個道理，《入中論》發揮得很詳細，我們可以大概地給你們介紹一下。
我們先肯定，就算是大乘最高的空宗，也是要從補特伽羅無我（人空）下手。「先修補特伽羅無我，次於法無我義，若念正知攝持而修」93。先要從補特伽羅無我下手，然後對法無我的道理再以正念正知來修。這就是《俱舍》的任務，這是進門的，先補特伽羅無我。所以並不局限在小乘，這個跟大乘是通的。就像中士道、上士道也不是絶然分割的，中士是上士道的前階段，也是入於大乘的上士道的一個階梯。沒有它，大乘上士道是上不去的。那麼同樣的道理，沒有人無我的話，法無我也上不去。
這裡有個問難。「若謂此中，豈非宣說悟入大乘真實之法，故唯滅盡我、我所執，非是所得真實性義」94，他說，大乘是要悟入一切法空的道理，所以如果單是滅了我執、我所執，就是人我、我所這兩個執，並不是大乘的真實義。大乘的真實空性，你並沒有證到，只證到一個人無我罷了。「又唯決擇我及我所悉無自性，亦未決擇諸法無我，故名悟入真實之道，不應正理」，這是外邊的問難：你只是抉擇，以智慧來辨析我跟我所都沒有自性，但是你沒有抉擇諸法無我，這樣說你悟入真實道不合道理。
回答：「無過」，沒有過失。「於一切種永滅我、我所執，略有二種」，一切法滅除我、我所執，有兩種：一種，「若以煩惱更不生理而永斷者，雖於小乘亦容共有，然由永斷內外諸法戲論之相皆無可得，即是法身」，你單是斷煩惱，把它斷掉再不給它生起來，那麼小乘也有，也是相同的，但是永遠斷掉一切法的戲論相，就是法無我要證到，這就是法身。第二種是說，「又若通達我無自性，於彼支分諸藴亦能滅除有自性執。譬如燒車，則亦燒毀輪等支分」，你既然把補特伽羅我破掉了，那麼我所組成的部分，我的身體，我的心（受想行識那些思想的東西）也可以破掉的。因為總的破掉之後，它的支分也破得掉。打個比喻，假使把車燒掉了，那麼車的支分，輪子、車箱、車頭、頂篷、裡邊的設備，就都燒完了。補特伽羅我空掉了，組成補特伽羅我的五藴也就空掉了，這個道理是統一的，所以說，先要從破人我下手。
但是問題並不這麼簡單，還有很多辯論的事情。「我性且非有，豈能有我所。由我不可得故，則其我所我施設處亦極不可得」，既然我都沒有了，那麼我所，我所的施設處，也就破掉了。我所的施設處是五藴。我所是與我相關的屬於我的東西，我的身體，我的山河大地，我的東西，這些是安立在五藴上邊的。我都沒有之後，這個我所安立的東西，也可以把它破掉，這是一層。
第二層，這兩個連貫的，「如是諸觀行師，若時通達無我，爾時亦能通達藴事我所皆無有我」，修行的人，通達補特伽羅無我之後，也能通達它的五藴、我所也是沒有的。通達無我之後，馬上通達這個法我也是空的，這是有連帶關係的。「此說於我達無性時，亦能通達我所諸藴無我無性」，只要你能夠通達到補特伽羅我是沒有的，那也可以通達我所的藴（組成我的那個五藴）也是自性空。
其中引《入中論釋》有這樣幾句話：「由緣色等自性成顛倒故，亦不能達補特伽羅無我，以於諸藴施設我事而緣執故。如云：乃至有藴執，爾時有我執。此說未達藴無自性，不能通達補特伽羅無我性故。」這是辯證地說，你如果不能通達法沒有自性，是不可能通達補特伽羅無我的。它舉個頌，「乃至有藴執，爾時有我執」，只要你執著五藴是真實的話，那麼這個補特伽羅我執也存在。
以前我們學唯識的時候，是這麼說：小乘破人我，大乘破法我。這個話跟中觀的看法是有一點點差異的。中觀的看法，人我執跟法我執是交織的，不可能說一個破掉，一個不動。你要破人我執，必定要破了一部分的法我執。如果這一部分法我執不破掉的話，人我執也破不掉。所以你說法我執一點沒有破，人我執破掉了，這個話是不成立的。
反過來說，假使你能夠通達補特伽羅無我，這個智慧能夠通達一切人我空，那麼不要其他的因緣，就用這個智慧去觀照法的話，一切法自性空也能夠通達。智慧就像火，燒木頭可以燒掉，燒其他的草木東西也可以燒掉。反正火就是火，就能夠燒。這個無漏的智慧、般若的智慧能夠照破補特伽羅我空，那麼用這個智慧去照法，也可以照見它的空。這是真正的智慧，你只要在通達補特伽羅空的那個時候，再照一切法空的道理，也會通達，這兩個不是沒有關係的。
再引《金剛經》，「若心取相，則為著我、人、眾生、壽者；若取法相，即著我、人、眾生、壽者」，這很明顯，你要是執著法相，執著一切法它有自性的話，那你還是執著我、人、眾生、壽者，補特伽羅也空不了。這兩個東西是連貫的。這個到我們以後學中觀的時候要詳細講，現在只是介紹一下。
「釋曰：前一行，明無我」，前面一個頌是講無我。「但有由惑業，相續入胎也」，既然沒有補特伽羅這個我，哪個投胎呢？由煩惱造業，這個五藴產生入胎的現象，「相續入胎」，可以中間不中斷。「後一行，明生死輪轉」，第二個頌幫助生死輪轉的情況，為什麼有生死輪轉？因為有煩惱業不斷地轉。輪子，一個圓圈圈，哪裡是頭啊？你說它都是頭也可以，說它不是頭也可以。每一個都是頭，每一個都不是頭。總之是，它的前面還有，推來推去，沒有第一個。這是「生死輪轉」，故「有輪無初」，沒有一個頭。下邊一個一個分析。
無我唯諸藴者，無我者，正遮外道。謂外道執我，臨命終時，能舍此藴，於受生時，能續余藴，若無有我，誰能藴續，故有我也。為破此執，故言無我。
「無我唯諸藴者」，這是《俱舍》的重點，希望大家要注意。討論的時候詳細一點，應當自己能夠鑽問題，這些問題結合自己的心得，可以深入地思考。你認為是怎麼樣的？人家有人家的依據，你的依據在哪裡？到底哪個的道理對？這可以慢慢辯論。「無我唯諸藴者」，這是第一個，否定外道的。外道說，你們說沒有我，那麼是哪個流轉生死呢？唯諸藴，是五藴在流轉。
「無我者，正遮外道。謂外道執我，臨命終時，能舍此藴，於受生時，能續余藴」，外道認為有個我在生死流轉，我的命死掉之後，我就舍掉這個身體出去了，受生的時候又找一個新的身體，余藴就生起來了。經常有人這麼說：這個房子爛掉了，換個新房子。原來那個身體不要了，找一個新的身體，投生去了。他們認為有個靈魂。靈魂的概念就是我的概念，民間經常說靈魂什麼的，佛教不認為有靈魂。佛教跟民間的那些信仰是不一樣的，不要胡扯。我們最害怕相似佛教，把那些民間的或者其他信仰的東西，都攙到佛教裡邊，用佛教的名詞來講外道的話。這是最破壞佛教的，危害性最大的東西。那麼靈魂也好，我也好，這些都是外道，他們的知識淺，不能夠通達真理，只好安立這麼一個東西來解釋一些生命的問題。釋迦牟尼佛智慧圓滿——阿耨多羅三藐三菩提，洞察一切真理，沒有補特伽羅。如果有補特伽羅流轉生死，就永遠不能出三界。為什麼？有的東西，不能使它沒有，沒有的東西也不能使它生長出來，這是客觀規律。正因為生死流轉的我是沒有的，所以纔能出生死。出生死，不是說出去之後還有一個我，有個我跑到三界以外，三界在哪裡？三界之外又在哪裡？你參到這個流轉生死的我是沒有的，當下就停下來了。哪個在流轉？無始以來，沒有哪個在流轉生死，悟到這一點就出生死了。
外道執著，假使沒有我的話，「誰能續藴，故有我也」，他們的邏輯是，既然流轉生死，這個死了受生，就有這麼一個東西，就是我。假使你說沒有我，此死彼生這個現象，怎麼能夠實現呢？「為破此執，故言無我」，要破掉外道這個執著，先來一個針鋒相對，先跟你說，沒有我。然後再跟你講道理，為什麼沒有我。
故論云：內用士夫，此定非有，如色眼等不可得故。注曰。解云：外道執我，名為士夫，如士夫用也。故論主破言，此定非有。如色等五境是現量知，眼等五根是比量知，汝今執我，非如色、眼等現、比量知，故不可得也。
「故論云：內用士夫，此定非有」，「內用士夫」指我。就對境來說，外是境，內是士夫，就是我。這個士夫，補特伽羅，決定是沒有的。怎麼樣子沒有我呢？這是用一個因明來證明。「如色眼等不可得故」，「色」，可以看得到的，現量可得；「眼」，淨色根，看是看不到的，但是比量可得，如單有水、土、人工，沒有種子不能生芽，由見芽果比知有種子。單有外面的東西、光線等，沒有眼根則不能見，由能見色，從比量而知裡邊一定有眼根。現量、比量可以得到的，就是客觀存在。現在這個我，現量看不到，比量又比不出來，那當然就沒有了。
「解云：外道執我，名為士夫」，這個話因為講得比較簡略，一般人不容易了解，圓暉法師把它詳細地發揮一下：外道執著一個我叫作士夫。「如士夫用也」，有士夫的作用，這個就叫我。「故論主破言，此定非有」，所以論主破它，這個是一定沒有的。什麼原因？「如色等五境是現量知，眼等五根是比量知，汝今執我，非如色、眼等現、比量知，故不可得也」。
世界上的事情，只有兩種：一種是現量可得的，色聲香味觸，當下你可以用五官直接去感受、體驗到的；一種是比量可得，雖然我們的五官不能接觸，但是從道理推論可以推出來有這麼一個東西，如眼根。一般的科學的基礎是用五官觀察、實踐來的，有些比較抽象的、高深的東西用五官去觀察不行，只能按道理推。從實踐的基礎，一層一層推上去，推到確實有那個東西，那麼是「比量而知」。世界上客觀存在的東西，只有兩種可能性：一種是現量能夠實踐；一種是比量能夠推出。除了這兩種之外，其他的東西不存在。如果有東西現量不能知，比量也推不出來，那肯定是沒有的東西。
那麼這個我，現量你拿出來看看，什麼東西？拿不出來。比量，你用道理推出一個我來，又推不出來。那這個我不存在，「故不可得也」，這個你執的我，既不同色，現量可知；又不同眼，比量可知，那決定是沒有。這是理證，從道理上證明沒有我。下邊是教證，依釋迦牟尼佛的言教證明沒有我。
世尊亦言：有業有異熟，作者不可得，謂能舍此藴，及能續余藴，唯除法假。注曰。解云：作者，我之異名。眾生生死，由業異熟，非由作者實我也。法假謂何？問也。依此有故彼有，依此生故彼生，廣說緣起。注曰。已上論文。解云：依此無明等有故，彼行等得有；彼無明等生故，彼行等得生。十二緣起，假立於我，名為法假也。
釋迦牟尼佛說過一句話，「有業有異熟」，業是有的，異熟果也是有的，但是這其中的作者那個我是沒有的，造業的我不可得。「謂能舍此藴，及能續余藴」，這個五藴舍掉了，又能夠投生，繼續再取一個新的五藴，這樣子一個主宰的我，是不可得。釋迦牟尼已經闡明了這個道理，以佛的教來證明我是沒有的，是教證。但是這個投生的現象是有，舍此藴、續余藴的士夫作者雖然沒有，但是法假是有的。什麼叫法假？下邊有解釋。
「解云：作者，我之異名」，能夠起作用的人，就是我，具有主觀能動性。「眾生生死，由業異熟，非由作者實我也」，眾生的此死生彼，是因為所造的業感的異熟果在推動，並不是有一個真正能起作用的自在的我在裡邊投生，一個實在的我是沒有的。
法假是有的，「法假謂何」，什麼叫法假呢？「依此有故彼有，依此生故彼生，廣說緣起」，這個有了，那個纔有；這個生了，那個纔生。互相地生起，你生它也生；它起你也起。所謂有，一般是從空間的方面來說，有此纔有彼，有彼纔有此，互相依賴，互相存靠。這個生了之後那個生，是從時間上說，這個沒有生，後邊的那個也生不了。最簡單的例子，父親之後纔有孩子，那麼這個是此生故彼生。一切東西都有這樣的互相依賴性。沒有一個真實的東西。「廣說緣起」，這就是緣起，此生故彼生，「依此有故彼有，依此生故彼生」，具體是在十二緣起里說。
「已上論文」，上面是《俱舍論》的原文，下邊是圓暉法師的解釋。
「解云：依此無明等有故，彼行等得有；彼無明等生故，彼行等得生。十二緣起，假立於我，名為法假也」。什麼叫法假？因為有無明纔有行；因為有行纔有識。「此有故彼有」，如果沒有無明就沒有行；那沒有行也沒有識；沒有識也沒有名色，這就是「依此有故彼有」。無明生了之後行纔能生；行生了之後識纔生出來；識有了之後纔有名色；名色、六處、觸、受，一個一個挨著。這個生了，那個纔能生；那個不生的話，這個也不生，所以這是互相依賴的緣起，這就是十二緣起。以十二緣起立一個假的我，叫法假。這個法假就是流轉的現象，「此生故彼生，此有故彼有」，這樣子投生流轉的現象是有的，但是沒有真正的補特伽羅在裡邊投生，這是佛教肯定的回答。
前面無我的道理說了那麼多，這個道理不是你耳朵聽聽就行的！把你自己以前思想裡邊相關的概念跟它結合起來，肯定有矛盾，有矛盾要解決，要經過思惟，反覆思索纔能夠把這個問題接受下來。如果不經思惟的話，你自己內心裡一套沒有被碰到過，雖然今天聽了無我、無我，真正說話或者做事情的時候，「我」很自然就跑出來了，因為無始以來，你思想裡邊就是有個「我」的。這個無我道理，聽聞之後沒有思惟的話一定不深入，跟你的原來思想根本不相干，經是經，你是你，各了各的。所以聞慧是不夠的，聞慧不過是了知佛的教授教誡，知道之後，進一步要消化，拿來淨化自己的思想，必須要經過思惟的階段，不思惟的話，永遠觸及不到你的思想根子，永遠改變不了你的思想。所以說學法之後，不經思惟，不經討論，自己悶頭看書，不會有大的進步。我們說打針，可以把葡萄糖等營養、藥品往你身體裡打進去，但是抵抗力畢竟還要你自己生起來的。學佛也一樣的，儘管你録音帶什麼的，一天到晚塞在耳朵里聽，但如果不經思惟的話，這個耳朵進，那個耳朵出，留不住的。一定要思惟，道理要自己去摸索，不是人家能夠給你灌進去的。
如理思惟之後，還要法隨法行。如果單是如理思惟，懂了，不做也沒用。要經過思惟，有了聞慧、思慧之後，纔有修慧。修慧是在定中薰陶之後，把它肯定下來。然後在行動上，纔能表現出來，你單單是浮在面上的聞慧，行動上根本起不了作用。思慧也只能夠在自己思想上有一點跡象，境來的時候，還是勝不過去的，無始以來的煩惱兼習氣勝不過的。真正實際行動，就是要鍛鍊，不斷地再再地串習，把它也養成個習慣，這是一個方法。要起作用，一定要經過修慧。比如說不淨觀，儘管看書看得頭頭是道，書一合，馬路上去一看，就不行了，頂不住了。你再思惟想了很多，同時自己的思想也跟它合拍了，認為是這樣子的，但是馬路上去看一看，或者跟你說幾句話，握一握手，就完了。這個沒有力量的。一定要經過定中的熏修，定中把不淨觀修成了，開眼閉眼就像白骨，歷歷分明看到了。然後，這個境界你再遇到的話纔可以抵抗。
但是也要注意，不要自認為修行了一點就保險了，可以到處亂搞。遇到太殊勝的境一般還是過不去的，因為定有深淺，即使你得了定之後，一般凡夫的定，天上殊勝的妙境，還是勝不過。釋迦牟尼在菩提樹下，那個天魔的魔女境界，一般凡夫是頂不過的，只有釋迦牟尼佛的這個禪定纔勝得過。所以我們學法的人一定要提高警惕，隨時隨地戰戰兢兢，防微杜漸，不要放逸。文殊菩薩的寶劍要永遠舉起，遇到什麼情況就要及時砍的。你如果放逸，等到煩惱熾盛了，再去拔寶劍的話來不及了。它已經把你殺掉了，慧命斷了之後，只好三惡道去了。這裡是強調，我們學法，不是書上看看就解決問題的，一定要經過思惟，同時還要經過修練。當然，我們不是一下子就能得定，還需要不斷地串習，什麼叫修？嚴格地說得了定之後纔叫修。聞慧、思慧、修慧，沒有得定之前不能叫修，只能叫聞、思。那麼我們得定之前修行，怎麼修呢？再再地串習是修的因，也能叫廣義的修。那麼這樣看，沒有得定的人，也有希望，不斷地、反覆地思惟，再再地串習，雖然跟真正得定的力量比，還是差得遠，但是也可以產生力量。
唯諸藴者，正立義也。唯有五藴，更無實我，於此藴上，假立為我是正道理，非所遮遣。
「唯諸藴者，正立義也」，你說沒有我，到底什麼東西流轉生死呢？只有五藴在流轉，是五藴裡邊緣起的作用，這個現象我們看上去就是投生。依此生彼，這些現象「唯有五藴，更無實我」。投生現象、生死流轉現象只有五藴在裡邊起作用，沒有實在的補特伽羅的士夫，或靈魂、神我之類的。「於此藴上，假立為我是正道理」，在這個五藴上邊，假安立一個我，這個我不是真的，因為它有這個作用就叫它我，是擺上去的、假的法我。「非所遮遣」，這個假安立的我在五藴上是可以成立的，是正道理，是合法的，不是我們要遮的，但是不能說實在有個我。
所以這裡要區別：外道所執的有個自性的、實在的、不生不滅的靈魂，是沒有的。不管婆羅門教也好，老道也好，其他外道也好，都是執著一個不死的東西。有這個概念的就是外道。如果佛弟子還說靈魂、靈魂的，你就是外道，還沒有進入佛教的門。我們學佛教，第一要知道，補特伽羅無我，要先肯定地把這個我掃掉，先要把這個概念承認下來。掃掉之後，你再把那些道理接受下去，慢慢地，慢慢地，用定中智慧抉擇到無我的真理。這個時候就可以見道，見了道之後再修，得無學道，最起碼要超出三界。大乘的無學道，還可以廣度眾生。
那麼最基本的一個道理是從無我下手。我們佛教的最高原則，再強調一下，就是無我。無我有兩層，一個人無我，一個法無我。而人無我、法無我又是互相交織，不可分割的，不是兩個不相干的東西。要斷人我，就要斷法我，大乘的空性從人無我下手，但你如果不觸及到法無我，人無我也證不到。就是剛纔《入中論》的那些道理，這個道理固然很深，一時難以掌握，但是這個概念我們要有。
小乘破人我，真正破了人我的決定要破法我，總要觸及到一點，但是這個法我範圍很小。涉及他自己了脫三界的這些法我破掉了，度盡虛空遍法界的一切眾生所需要的那些法無我沒有觸及到，那就叫二乘。如果你把一切法有自性的道理全部破掉了，那就是大乘的法無我。所以不要從破人我、破法我這個定理上去判斷二乘、大乘，要從有沒有發菩提心的這個界限來看大乘、二乘。發了菩提心，修菩薩行的，大乘；沒有發菩提心的，沒有修菩薩行的，就算你空性證得再深，二乘。《法華經》說的，真正證了阿羅漢的，沒有不回小向大的，因為他法空道理已經知道一點了，他再破下去，就可以破完的。假使你認為，你是破了人我，法我不要破的，這個夠了，那你阿羅漢還沒有證到，是增上慢者。這些都是《法華經》的道理。這兩者關係非常要緊，我們是學大乘行者，在學《俱舍》的時候，就要知道前面的路，不是眼睛看了腳下一塊就算了。我們的目標，是要通達一切法無我的道理的，但是下手，要從破人我下手，這是必然的規律。
下面有幾個問題說一下。投生的時候，懷胎之後再入胎的，就是奪胎，這是特殊情況。在入胎、住胎、出胎的過程中，自己沒有入胎，住胎也是其他的人代，當要降生的時候，奪了人家那個胎，他從那個胎里出來。這是很特殊的個別情況，這是有的。
從無色界到欲界有沒有中有？怎麼投生？他在哪裡死的，就哪裡降生。他假使欲界得了無色定，死了投生無色界，沒有中有，哪個地方死去，哪個地方就生無色界。無色界沒有處所，所以用不著來去。他從無色界死去時，還在那裡出現中有，它不要來去的。投天，是天的中有；投人，是人的中有，中有的樣子就是它將投生的那個趣的樣子。
所謂不定業是感果不感果不一定。一定的因緣之下感果，某些因緣之下不感果。不定業等到它因緣成熟了，要感果的時候，這個業就已經定下來了。
有些問題前面講過，大家討論的時候要深刻一點。昨天我收到一封信，是上海兩個居士寄來的，他們是有工作的，都是住在單位裡邊，兩個人討論。他們說討論的收穫極大，比一個人看，或只是聽，效果要好得多。反正，討論的甜頭他們嘗到了，他們兩個一碰到就是說不完的話，主要都是針對如何來應用佛法，這纔是真正討論。我們這裡討論的內容總是不生動，有些人不感興趣，甚至不想討論。我們這裡學校出來的人不少，學校里討論的方式、討論的題材都可以套用到《俱舍》中來。
當然，重要的是，如何結合書上的理論淨化自己的身口意三業，這纔是真正的收效。單是嘴上能說一套，只達到一半，要在行持上完全落實了，那就是真正的效果收到了。行持上落實，主要還是淨化自己的心。身口意三業，以意為主，意決定身語業，意淨化了之後，身語決定也跟著淨，意不淨化，身語再裝模作樣的，也沒有用。表面上看很威儀，但是內心是腐爛的。以前有一個比喻：有的果子最好的，外邊又好看，裡邊又好吃，像香蕉、蘋果之類的，這是頭等；有的是外相不好看，但裡邊還是很好吃，這是二等，也好；有的是外相既不好，剖開來也不好，三等，沒有用的。最壞的是外相很好，裡邊卻是爛的，最有欺騙性，有危害性。如果內外都腐爛的，人家看你這個樣子就不對頭，不會跟你學的。外面裝模作樣，做得很威儀，就會有人跟你學，裡邊卻是一塌糊塗，那纔是自害害人。所以我們認為，做第一等最好；第二等的人也可以；要不然的話，就做第三等；但千萬別做第四等，外面裝模作樣，裡邊卻腐爛的，實在是害人不淺。
煩惱業所為，由中有相續者，釋難也。既無實我，應許諸藴即能從此轉趣余世，中有入胎，為遮此難，故有斯頌。藴剎那滅，不可從此轉趣余世，但由數習煩惱業力，令中有藴相續入胎。
前面，我們講到「無我唯諸藴，煩惱業所為」，起了煩惱造業，造業要感果，就感投生。中間還有一個問題：既然藴是剎那滅的（有部主張五藴是剎那滅的），纔生就滅掉了，如何能夠轉世呢？還沒有投生之前已經滅掉了。外道執著一個不生不滅的我，精神不滅，靈魂之類的東西，這個東西纔能從這一世投到下一世。你們說五藴由煩惱業的因緣而投生，但是五藴剎那滅的，它怎麼能從這一世跑到那一世去呢？這是一個問題。
入胎如燈焰，如引次第增者，正明相續也。譬如燈焰雖剎那滅，而能相續轉趣余世，諸藴亦然，名轉無失。故雖無我，但由惑業以為因故，諸藴相續入胎義成。如業所引，令胎中藴次第轉增。次第增者，謂從羯羅藍，乃至缽羅奢佉，名次第轉增也。
「入胎如燈焰」，中有入胎就像燈焰一樣。燈焰，燈芯把油滴從燈盤裡吸上來，點了火之後，油化為火焰，這個火焰一燒就滅掉了，一滴油一下子化成火就沒有了。但是這滴油的火還沒有滅之前，第二滴油又吸上來，把第二滴油點燃了，它又是一亮，在還沒熄之前，第三滴油上來了，這樣子前面不斷地消滅，後頭不斷地生起來。我們看來，這個燈焰似乎是不動的，可以維持下去一直到油燒完。它可以不斷，因為相續所以不斷。投生也是一樣，五藴雖然剎那生滅，但是因為業報的關係，前後相似相續。前面雖然滅掉了，後邊又生起來了。中陰身就是這樣子入胎，完全可能的。燈焰剎那生滅，但是燈焰可以從這裡到那裡不中斷。中陰身一樣，雖然五藴剎那生滅，但是它可以連續地從一地方死去到那地方投生，相似相續不斷，中間不會斷掉，而不需要外道所說的那個不生不滅的靈魂之類的我，投生的中間不需要有個外道所說的我。
「如引次第增」，「引」是引業。我們造的業分兩種：引業、滿業。引業決定我們在五趣中投哪一趣。假使造了人的引業，決定投入人趣；造狗的引業，決定狗趣。哪一趣肯定之後，在這一趣裡邊受哪些苦樂報，是滿業決定的。滿業好的，這個人又健康又長壽，長得又好，又是聰明，又是地位高，財富大，有權力。假使滿業差的，雖然生到人間，又殘缺又愚蠢，又貧困，又沒有權力，受人欺侮，乃至於短命。
「正明相續也」，相似相續的一些情境，如何具體地表現出來？入胎之後怎麼樣子發展？怎麼樣子相似相續？
「譬如燈焰雖剎那滅，而能相續轉趣余世，諸藴亦然，名轉無失」，這個還是根據前面的說下去，燈焰雖然是剎那生滅，但是燈焰可以維持下去，相似相續，從這一時到那一時，從這一方到那一方。五藴也一樣，相似相續就可以轉過去了。所以說，雖然沒有我，因為起煩惱造了業，成為一個因，推動五藴流轉，剎那相續地引果，入胎，這個也可以成立。
根據你所造的業，引到那一個趣里入胎。「令胎中藴次第轉增」，入了胎之後，這個引業還在起作用，在胎裡邊不斷地增長。什麼叫「次第轉增」？「謂從羯羅藍，乃至缽羅奢佉，名次第轉增也」，一層一層地發展，羯羅藍是一個凝滑，父精母血，加這個投生的識，三和合，這是第一個階段，後來是額部曇等。
相續由惑業，更趣於余世者，明三有輪轉也。謂次第增，乃至命終，現藴相續，於現在世，復起惑業，以此為因，更趣於余世。故有輪無初者，明無始也。如是惑業，為因故生，生復為因，起於惑業，從此惑業，更復有生，故知有輪旋環無始。
「相續由惑業，更趣於余世者」，入了胎之後慢慢地增，胎裡邊五位，羯羅藍、額部曇、閉屍、健南、缽羅奢佉，六根完整了。然後出胎，出胎又是五位，嬰孩、少年、青年、壯年、老年，這五個階段。因為造業的關係，之後又死掉，死掉又投生，這是三有輪轉的情況。
什麼叫「次第增」？「乃至命終，現藴相續」，從入胎起一直到命終，這個五藴不斷地相似相續地變化。照現在的說法，它的細胞不斷地在分裂、變化，從小孩子很嫩的樣子，到最後脆弱衰老的樣子。但是這個人相續沒有斷掉，不是小孩子不見了，那個老人突然出現了。雖然從小孩子變到老人，樣子完全不一樣，但是中間沒有斷掉，五藴相似相續。「於現在世」，乃至命終，中間不斷相續的五藴，還有煩惱，又造業，感到將來投生的地方去。所以說「有輪無初」，這個流轉生死跟一個輪一樣沒有一個頭。
那麼，拿到手裡邊一個輪子，你說哪裡是頭呢？我們流轉生死，也沒有一個頭。世間上的人，有一個虛妄的分別心，對事物都要分別它從哪裡來的？哪裡是一個開頭？人是哪裡來的？猿猴進化來的。猿猴又是哪裡來的？其他動物進化來的。其他動物又是哪裡來的？……推到後來，推到單細胞，這個單細胞的生命從哪裡來的？生命起源之謎，沒有辦法，這個問題到此為止，解決不了。
流轉生死也是如此，沒有一個頭。「故有輪無初者，明無始也。如是惑業，為因故生，生復為因，起於惑業」，生了之後又造業，造業之後又感果，感了果之後又造業，造業又要投生，哪裡有個頭呢？沒有一個頭。「故知有輪旋環無始」，這個不是詭辯，等你真正把空性道理通達之後，知道確實是那麼個事情，你要從虛妄分別里找個頭是不可能的。中觀就是不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出，八個不。一切法沒有自性，根本就談不上來出、生滅、一異、大小。
又論文明次第增義，引經頌曰：最初羯剌藍此雲凝滑，亦云和合，次生頞部曇此雲皰，從此生閉屍此雲血肉也，閉屍生健南此雲堅肉，次缽羅奢佉此雲支節，後發毛爪等，及色根形相，漸次而轉增。發毛等，總是第五位，此上是胎內五位也。
「又論文明次第增義，引經頌曰」，怎麼次第增呢？經上有頌，引下來講述胎內的次第增。「最初羯剌藍」，羯剌藍是凝滑，也是和合，是父精母血和合成一點凝滑的東西。「次生頞部曇，此雲皰」，慢慢地發育了，成了一個皰。「從此生閉屍」，不是單一個皰，是有血有肉的一塊。「閉屍生健南」，健南是軟趴趴的肉，已經有點堅硬。次是「缽羅奢佉」，缽羅奢佉這一位要長一點時間，五官在這個時候分別出來了。「後發毛爪等，及色根形相，漸次而轉增」，後面毛髮、爪子乃至五根，眼、耳、鼻、舌、身。身開始有了，眼睛、耳朵、鼻子、舌頭，這些一起慢慢生長、發育，長毛髮、長五根，時間都在缽羅奢佉這一位。缽羅奢佉長成出胎，出胎就是嬰孩了。
從此大文第八，明十二緣起。第一，廣明十二緣起，第二，略攝喻顯。就第一廣明十二緣起中：一、總辨，二、別明。就總辨中，又分六段：一、總判支位，二、別顯體性，三、明本說意，四、以略攝廣，五、遣通疑難，六、會釋經文。且初第一，總判支位者，論云：如是藴相續，說三生為位。頌曰：
如是諸緣起 十二支三際 前後際各二 中八據圓滿
釋曰：前兩句標名、列數，下兩句依世立支。
「從此大文第八，明十二緣起」，從煩惱造業到入胎，又造業又死又入胎，到底是怎麼回事？在佛教裡邊緣起是怎麼回事呢？「第一，廣明十二緣起，第二，略攝喻顯」，先詳細幫助，第二攝攏來，用比喻來顯出它的道理。第一個，「廣明十二緣起中：一、總辨，二、別明。就總辨中，又分六段，一、總判支位，二、別顯體性，三、明本說意，四、以略攝廣，五、遣通疑難，六、會釋經文」。
「且初第一，總判支位者」，十二緣起有幾個支分？幾個位？「論云：如是藴相續，說三生為位」，五藴相續，從三生來說是前生、現生、來生。有部的以三際（三生）解釋十二緣起。
〖表三–四：三際十二支緣起〗
緣起是佛經里到處出現的，每一個部派有他不同的解釋，這是有部的解釋。
「如是諸緣起，十二支三際，前後際各二，中八據圓滿」，緣起總的分成十二支。這十二支從時間上說分三世，三際就是三世。「前後際各二」，前生、後生各占兩支。中間「據圓滿」來說八支，假使不圓滿不一定八支。我們看前面兩個表。
「三際」——前際、中際、後際。前際兩支：無明支、行支；後際也是兩支：生支、老死支；中間八支：識、名色、六處、觸、受、愛、取、有。中間八支是據圓滿的來說的，欲界胎生，由識投生的羯羅藍慢慢地長到名色，一直到六處，六根完整了，缽羅奢佉出胎。如果是化生，識、名色都不要了，六根一下就完整了。如果中夭，胎裡邊死掉，只有識、名色、六處三支，後邊的觸、受、愛、取、有等都沒有了。所以，據圓滿的欲界胎生來說有八支，也可能不到八支，化生不要八支，中夭的，胎里死掉，也不到八支。
「釋曰：前兩句標名、列數，下兩句依世立支」，前兩句，把名字標出來，緣起幾支呢？十二支。一共有幾世來說呢？三際來說。前後際兩支，中間據圓滿的說有八支。
十二支者，一無明，二行，三識，四名色，五六處，六觸，七受，八愛，九取，十有，十一生，十二老死。言三際者：一、前際，即是過去，二、後際，即是未來也，三、中際，謂現在世也。前後際各二者，謂前後際各立二支。無明、行在前際，生、老死在後際。
此十二支，哪十二支？無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死。「言三際者」，一是前際，過去世，二是後際，未來世，三是中際，現在世。一個生命，前輩子投生到現輩子，現輩子死掉投生到後輩子，從連續的三世來說，前中後三際。
「前後際各二者」，前際、後際各安立二支。無明、行，前際；生、老死，後際。
中八據圓滿者，此明中際立八支也。除前後際，所餘八支，在現在世。據圓滿者，中際八支非諸有情皆悉具有。今言八者，據圓滿說。歷八支位，名為圓滿；若中夭者，不具八支，有歷二支等，謂胎內死等也。又此八支，據欲界說，非色、無色。謂色界中，無名色支，以彼化生，諸根頓具故。若無色界，無名色及六處支，以無色故。故大緣起經說具有故，彼說，佛告阿難，識若不入胎，名色得廣大增長不？不也，世尊。乃至廣說。解云：此經既雲入胎方有名色等增長，明知八支據欲界說，以色界不入胎故。
「中八據圓滿者」，中際立有八支，都「在現在世」。現在世八支是據圓滿的來說的。「中際八支非諸有情皆悉具有」，不是一切有情都要滿八支的。「今言八者，據圓滿說。歷八支位，名為圓滿」，最圓滿的有八支，八個支分都經過的叫圓滿。假使「中夭」的，胎內死的，六根還沒長全就死掉了。墮胎，打下來一塊軟的肉，識和名色兩支，還沒有成硬塊的只有兩支。
「又此八支，據欲界說，非色、無色。謂色界中，無名色支」，這個八支是欲界裡邊說的。色界化生，不要經過住胎，不要名色支，他一出生六根已經完具。無色界名色、六處都沒有，沒有身體。以色界、無色界或者是欲界的中夭來說都不到八支。
「大緣起經說具有故，彼說，佛告阿難，識若不入胎」，《大緣起經》講緣起，是從欲界具足八支的情況來說的。佛告阿難，識假使不入胎，「名色得廣大增長否」，名色能不能長大？那是不可能的。「不也，世尊。乃至廣說」。「解云：此經既雲入胎方有名色等增長，明知八支據欲界說」，因為胎生只在欲界，色界、無色界是沒有的，「色界不入胎故」。所以，《大緣起經》裡邊的這一段文是據欲界的具足八支圓滿的情況來說的。
有時但說二分緣起，一前際攝，二後際攝，謂無明乃至受支，此七支前際攝；若愛乃至老死，此五支後際攝。前後因果，二分攝故。前因果者，謂無明行為因，識等五為果也；後因果者，謂愛取有為因，生老死為果。此約因果，分為二際。
「有時但說二分緣起」，前面是從三際來說，前際、後際、中際。十二支有時候也可以兩際來說，前際與後際，前一輩、後一輩子，挨著的兩世。那麼這個怎麼分呢？「謂無明乃至受支」，這七支是前際，假使愛至老死這五支是後際，前際是因，後際是果。這兩際是兩分因果。
「前因果者，謂無明行為因，識等五為果也；後因果者，謂愛取有為因，生老死為果。此約因果，分為二際」，無明、行、識、名色、六處、觸乃至受，這個屬於前際；愛、取、有、生、老死這五支屬於後際。前後是兩重因果，前面的因果：無明、行是因，識等五為果。後際裡邊又是一重因果。愛是煩惱，取也是煩惱，有是造業，煩惱造了業就感到生、老死。
用這個前後兩際、兩重因果來說也可以，說三際因果也可以，反正是佛說的話就可以，根據我們的需要來解釋，但是原則性不能動的，不能亂來。佛經的註解是有一定的，不是隨便什麼解都可以的，但是你智慧大的可以從多方面說。初地菩薩百法明門，一個法有一百個解釋，都是合理的、不錯的，二地菩薩一千個解釋，但是我們不能亂解釋。《俱舍》主要講三際的因果，兩際也可以。
從此第二，別顯體性。論云：無明等支，何法為體，頌曰：
宿惑位無明 宿諸業名行 識正結生藴 六處前名色
從生眼等根 三和前六處 於三受因異 未了知名觸
在婬愛前受 貪資具婬愛 為得諸境界 遍馳求名取
有謂正能造 牽當有果業 結當有名生 至當受老死
「從此第二，別顯體性」，十二支每一支的體性如何？「論云：無明等支，何法為體」，「無明等」，「等」後面的十一支，以哪一個法為體？
「宿惑位無明」，無明是過去的煩惱，總的來說叫無明。「宿諸業名行」，過去造的業，總括一個名字叫行。
「識正結生藴」，正在投生這一剎那的五藴叫識。「六處前名色」，在六處還沒長之前的這個階段叫名色，名是精神，色是物質，就是精神物質這麼一團。
「從生眼等根」，六處以後開始生出眼、耳、鼻、舌、身五根。「三和前六處」，五根生起來了，還沒有接觸外境，還沒有生觸的時候，這個階段叫六處。
「於三受因異，未了知名觸」，苦、樂、舍三個受，這三個受的因不同，這是觸。觸是受因，為什麼要受苦，為什麼能感快樂，這個因他不知道。他只知道碰到火是痛的，吃到糖是甜的。但是這個甜是為什麼原因來的？他不知道，這個時候很幼稚。這個時候叫觸。
「在婬愛前受」，等到你能夠分別，這是糖，吃了甜的，自己知道手去拿糖，這個時候懂事了，叫受。但是年齡還不大，男女之貪還沒有生起來。
「貪資具婬愛」，不但是有男女貪，對一切的受用的東西也貪著，這個時候叫愛。
「為得諸境界，遍馳求名取」，那些五欲的境到處去追求，為得到這個境界想盡辦法，貪心力量強了，這個階段叫取，都是煩惱。
「有謂正能造，牽當有果業」，正在造能夠感後來的果的業，正在造的時候叫有，那就是業。
「結當有名生」，下一輩子結生的時候，相當於現在的識，那叫生。
「至當受老死」，將來的受支、愛支、取支、有支等等都包在老死支裡邊，這是後際。中間講得廣，前後兩際講得略一點。
釋曰：宿惑位無明者，謂過去生，起煩惱時，名宿惑位；此位五藴，至今果熟，總名無明。既是五藴，獨標無明者，論云：彼與無明，俱時行故，由無明力，彼現行故，如說王行，非無導從，王但勝故，總謂王行。解云：彼者，彼宿惑位五藴也。
「釋曰：宿惑位無明者，謂過去生，起煩惱時，名宿惑位」，過去起煩惱的時候，這個階段叫宿惑位。「此位五藴，至今果熟，總名無明」，宿惑位的五藴，到現在這個果成熟了，回憶過去起煩惱的時候，那時候的五藴統統叫無明。無明這一支並不單是煩惱，還有其他的五藴，但是無明的力量特彆強，就把這一支的五藴叫無明。總的一句話就是過去的煩惱。
「既是五藴，獨標無明者」，既然它是五藴，還有很多的色、受、想、行、識，無明不過是行藴裡邊心所法之一，怎麼叫無明呢？
《俱舍論》說：「彼與無明，俱時行故，由無明力，彼現行故，如說王行，非無導從，王但勝故，總謂王行。」既然是五藴，色、受、想、行、識，它們是跟無明一起走的，由無明的力量它們纔生起來的，怎麼只說一個無明呢？《俱舍》打個比喻，國王出行的時候並不是國王一個人走，他有很多隨從的人員，有警衛、護士、醫生、大臣，有各式各樣的專業人員都跟他一起走。但是總的說是國王到了，那些人略而不說。為什麼呢？「王但勝故」，王是最殊勝的。報紙上也說什麼國家的總統到了，他是一個人來的？當然是一大批。但是報導的時候，標題總是說某總統到了，隨從人員衹附帶提一下。所以說雖然是無明，並不是說沒有其他的五藴，因為無明的力量強，所以標無明為名字。
「解云：彼者，彼宿惑位五藴也」，這個彼代表宿惑位那個時候的五藴。這是強調那個宿惑位的時候雖然叫無明，還有其他的五藴。總的來說，有部的解釋這十二支全部是五藴，哪一個力量強就安什麼名字。第一個，過去起煩惱的時候，無明的力量很強，這個無明代替總的煩惱，過去世煩惱都叫無明，其他的五藴就隱下去了，只標一個無明。
宿諸業名行者，謂宿生中，起諸業位，此位五藴，總名為業，業名為行，造作義故。此十二支，皆有位字，故初句位言，流至生老死。
第二支，「宿諸業名行」，在過去世造的業，總的來說都叫行。「此位五藴，總名為業，業名為行，造作義故」，行，就是造作，行動了，就有業。「此十二支，皆有位字，故初句位言，流至生老死」，這個頌裡邊因為要節約字，「宿惑位無明」，從第二支乃至老死支，這個「位」字都是有的，省略掉了。
識正結生藴者，若於母胎等正結生時，一剎那位五藴，名識，受生識強，故別標識。
「識正結生藴」，識這一支，是正在結生的那個時候的五藴。
「於母胎等正結生時，一剎那位五藴，名識，受生識強，故別標識」，受生的時候，或者看到父母起貪心或者起瞋心，或者染著這個生處，都是識的力量強，所以投生的時候叫識。這個識有多長時間？就是父精母血和合的一剎那。過了這一剎那，第二剎那叫名色。所以投生的時候只有一剎那，這一剎那就是四有輪轉的生有。受生的時候，識的力量最強，所以這一剎那的五藴叫識。
六處前名色者，從結生後，六處生前，中間諸位，所有五藴，總稱名色。中間諸位者，即是胎中，從羯羅藍至缽羅奢佉五位也。論云：此中應說四處生前，而言六者，據滿立故。四處除身意也。
「六處前名色」，結生以後，六處五官還沒有生出來，眼、耳、鼻、舌、身還分不出的時候，中間所有的五藴都叫名色。
「中間諸位者，即是胎中，從羯羅藍至缽羅奢佉」，缽羅奢佉五根具足就是六處，名色就是羯羅藍之後，頞部曇、閉屍、健南、缽羅奢佉這中間諸位所有五藴叫名色。缽羅奢佉很長，從四支形相初顯一直到六根全，都是缽羅奢佉95。在六根沒有全之前，雖然有缽羅奢佉，可以包括在名色裡邊，因為名色是總的精神、物質的混合體。名是精神，色是物質。從十二支裡邊說從羯羅藍一直到缽羅奢佉六根沒有全之前可以叫名色。六根全了之後是六處。
「論云：此中應說四處生前，而言六者，據滿立故」，說六處生之前，這是總的說，嚴格說應是四處生之前，因為身根意根早就有了，一投胎這塊肉是身根，投胎的識是意根，眼、耳、鼻、舌這四根是慢慢長出來的。
從生眼等根，三和前六處者，此是缽羅奢佉，此位通多念也。從名色後三和已前生眼等根，此位五藴，說名六處。六處創圓，根相顯故，但標六處。
「從生眼等根，三和前六處者，此是缽羅奢佉，此位通多念也」，這個位是比較長的，從名色以後三和合以前。什麼叫三和合？根、識、境三個和合產生觸，觸之後產生受。從名色以後還沒有接觸環境之前，這個時候生的眼等根是有了，還沒有境，沒有三和合。這時候的五藴叫六處。
「六處創圓，根相顯故，但標六處」，創圓，眼、耳、鼻、舌慢慢長成了，六根圓滿。六根的相比較顯現，這個時候的五藴叫六處。
於三受因異，未了知名觸者，三受因者，謂三受境，境名為因，能生受也。謂出胎後，三兩歲來，根境識三，能有對觸，此位五藴，總名為觸，觸相顯故，故標觸名。於三受境，未能了知，故未名受。
「於三受因異，未了知名觸」，三受因，三受的境，我們的受是根據境來的。「境名為因，能生受也」，有了境，能感各式各樣的受，碰到火感到燒痛，吃了糖感到甜，因為境而產生苦受或者樂受。境是受的因，受的苦樂是因境而來的。冬天烤火感到很舒服，那個樂受是因為有火，沒有火的話舒服從哪裡來呢？夏天曬太陽又熱得熬不住，那個苦受是從太陽的熱度來的。所以說，境是產生受的因。但是小孩子還很幼稚，對三受的境未能了知，故名為觸。這時他碰到火知道痛，冬天曬了太陽知道舒服。但是為什麼舒服？他不知道，這個境他不了解，受因不知道。這個很幼稚的階段叫觸，受的因還不了解。
「謂出胎後，三兩歲來，根境識三，能有觸對」，在胎裡邊有六根，但是不對境的。出了胎之後，兩三歲左右很幼稚，他已經碰到環境，根境識已經生起，觸對能夠生起來了，觸的相顯，這個時候的五藴叫觸。根境識能夠三和合，有這個觸的作用，能感到這個受的因他不了知，是比較幼稚的階段。
在婬愛前受者，謂五六歲已去，十四十五已來，已了三受因差別之相，未起婬貪，此位五藴總名為受，受用勝故，故別標受名。
「在婬愛前受」，五六歲以後，十四、五歲以前，知道這個東西能產生樂受，那個東西產生苦受，了知三受因差別，但是婬貪還沒有起，這時候的五藴叫受。「此位五藴，總名為受，受用勝故，故別標受名」，受的作用殊勝，特別標一個受的名字。十四五歲，這是指印度當時人的情況，世親菩薩是印度人，印度人發育得早一點，我們北方的人發育年齡要拖後一點。現在末法時期眾生壽命短，跟壽命長的時候來說，又得要調整一下。也有十四、五歲之前，小孩子婬欲心生起的，稍微要提前一點。一般十四歲、十五歲以前，了知三受因差別，未起婬愛。
貪資具婬愛者，十五已去，貪妙資具，婬愛現行，未廣追求，此位五藴總名為愛，愛用勝故，別標愛名。
「貪資具婬愛」，十五歲以後，「貪妙資具，婬愛現行」，不但是對男女婬愛貪著，對好的用具，如手錶、照相機等，什麼都要求。這個時候他的知識面廣了，追求心也大了。但是雖然貪的妙資具、婬愛現前，還沒有廣追求，拿得到的就要，拿不到的也沒有辦法，這個時候愛的作用勝，把整個的五藴「別標愛名」。
為得諸境界，遍馳求名取者，取謂貪也，年既長大，貪五欲境，四方馳求，不憚勞倦。此位五藴，總名為取，以取勝故，標以取名。愛、取別者，初起名愛，相續轉盛，別立取名，相續取境，轉堅猛故。
「為得諸境界，遍馳求名取」，年齡再大一點，他追求不到不罷休，得不到的東西他要想盡辦法，乃至沒有錢的話，他偷也要偷，搶也要搶，殺人放火都不管，這個時候叫取。他為了要求到那個境界，到處去求，「年既長大，貪五欲境，四方馳求，不憚勞倦」，為了要滿足自己的願望，什麼辛苦也不怕，這個時候的五藴叫取，取就是貪，是厲害的貪。「以取勝故」，這個取的作用殊勝，特彆強，故「標以取名」。
「愛、取別者，初起名愛，相續轉盛，別立取名」，既然愛和取都貪婬欲資具，差別在哪裡呢？是程度的不同。初起來的時候，力量不太強的時候叫愛。相續轉增，不斷的發展，越來越厲害叫取。「相續取境，轉堅猛故」，持續的取境，越來越堅固猛利。愛的時候也取，取不到就放下了。到取的階段他放不下，執著那裡，得不到不罷休，到處想辦法去追求。既然有愛取當然造業。
有謂正能造，牽當有果業者，因馳求故，積集能牽當有果業，此位五藴總名為有。業名為有，有當果故，以業勝故，標以有名。
「有謂正能造，牽當有果業者」，有支是造業。「因馳求故，積集能牽當有果業」，既然去追求，那就會造不少的業。有些追求財的，殺人放火也干，造很大的業。這個業要感將來的果報的，這個時候的五藴總安一個名字叫有。「有當果故」，業能感果的，要有將來的果，這個業就是有。以業的作用勝，所以這個時候的五藴叫有。
結當有名生者，從此捨命，正結當有，此位五藴總立生名。當來生支，即如今識，當來生顯，立以生名，現在識強，當體受稱。
「結當有名生」，既然造了業要感果，就要投生。將來結生的時候叫生。「從此捨命」，這樣子追求之後死掉了，有的人是死於非命的，殺人放火取了財，享受了一點點，就給抓起來槍斃了，捨命之後要去投生。「正結當有，此位五藴總立生名」，正在投生的那一剎那，這個時候五藴叫生。「當來生支，即如今識」，下一輩子的生這一支就是現在的中際的識支。為什麼一個叫識，一個叫生呢？「當來生顯，立以生名，現在識強，當體受稱」，當來的受生的意義比較明顯一點，當來結生叫生。今生投生的時候識的力量強，當體就是識，所以安個識的名字，內容是一樣的。
至當受老死者，於當來世，受生已後，有名色支，次生六處支，次生觸支，次生受支。此之四位所有五藴，總名老死。如是老死，即如今世名色、六處、觸、受四支，從生支後，老死相顯，標老死名。
「至當受老死」，既然於當來世受生，這個受生就是識支。以後有名色支，名色之後有六處，再觸支、受支，這四位所有的五藴都叫老死，把名色一直到受略成一支叫老死支。「如是老死，即如今世名色、六處、觸、受四支」，後際的老死支相當於中際的這名色、六處、觸、受四支，所以前後都可以對比，中際是圓滿的說，前後是略的說。
「從生支後，老死相顯，標老死名」，從生之後就開始老死。老死，不一定頭髮白纔是老，慢慢趨向變異的都是老。生住異滅，生下來實際沒有住的，馬上就異了，異就是老死。小孩子生下來，今天跟昨天比一比，今天比昨天就老了，當然我們眼睛看不出來，但你分析一下，他的細胞又老了一點了，一天一天老，一年更看得出，一年要老一點，到了長大了之後，一看很明顯的，小孩子那個嫩嫩的樣子沒有了，皮膚什麼都已經是粗的了。不斷地在成長，只好不斷地變老。最後現出白頭髮了，衰敗的樣子出來了。實際上這個老死剎那剎那都在發生，新的細胞生，舊的細胞死，但是我們的肉眼僅看到在往前發展，一直到最後的一期終了，真正死掉了，那是一期命終的老死。如是老死，即是今世生支以後，老死相顯，標名老死。為什麼老死合在一起？因為有的人不一定老了纔死，中夭、年紀輕死的也不少。所以老死合了一起，這有特別的意義。
論云：又緣起支，差別有四：一者剎那，二者連縛，三者分位，四者遠續。
《俱舍論》裡邊又說，緣起支的解釋，一般有四種：第一是剎那緣起；第二是連縛緣起；第三是分位緣起；第四種是遠續緣起。
云何剎那？謂剎那頃，由貪行殺，具十二支。痴謂無明，思即是行。通大地思，貪必有也。於諸境事，了別名識。貪起有識，了境者也。識俱三藴，總稱名色。注曰。言三藴者，色想行三，此之三藴與識俱起。想藴取全，色藴少分，除五根及表、無表色，以別立支故，取余色藴，即扶根四境是也。行藴亦取少分，除無明、思、觸、受、貪，及無慚、無愧、惛沉、掉舉，並生、異、滅，以別立支故，取余行藴，即作意等是也。
什麼叫剎那緣起？一剎那裡邊可以有十二支緣起。舉例：「由貪行殺」，假使貪心起殺的，就是殺鷄、殺鴨子，貪它的肉，貪它的皮毛，把它殺掉，吃它的肉，用它的皮。行殺的時候有十二支。
這時候的痴就是無明支。他當然有痴，聰明的話就不會殺生，痴就是無明。
造作的那個思心所是行，「通大地思，貪必有也」，思是大地法，凡是起心必有它。貪心起的時候，必定有跟它同時生起的思心所。
「於諸境事，了別名識」，對那些事情能夠了別：這是鷄，這是鴨子，這是刀，要把它殺掉。這個了別的是識。貪是心所法，貪起的時候心王、心所同時生起的，心王就是識。
「識俱三藴，總稱名色」，跟識一起起來的三個藴：色、想、行，都叫名色。想藴、行藴是名，色藴是物質，是色。「此之三藴與識俱起」，這個色藴、想藴、行藴，是跟識同時生起的。
「想藴取全」，這個時候的想藴，把外境放在心裡來取相，這個取相的心所叫想。
「色藴」是一部分，要把五根、表色、無表色除開。因為五根屬於六處，表、無表色也有其他支涵蓋的，取五根、表、無表色以外的色藴，具體說就是浮塵根，以及聲、香、味、觸這四個境。
「行藴」也是少分的。不是全部的行藴都生起來的。跟它相應的行藴，除掉無明、思、觸、受、貪下邊要立支的，無慚、無愧、昏沉、掉舉、生、住、異、滅等，其餘的行藴，作意等等，心所法裡邊餘下的那些，還有不相應行，都包在裡邊。
住名色根，說為六處。眼等五根，住名色故，說此五根，以為六處，雖然是五，六處攝故，說名六處也。六處對余和合有為觸。六處即是根，對余境識，三和有觸。領觸名受。貪相應受。貪即是愛。即行殺時，本貪心也。與此相應諸纏名取。謂無慚、無愧、惛沉、掉舉，名為諸纏，與貪相應也。所起身語二業名有。謂行殺時，起身語二業，名為有支也。如是諸法，起位名生，熟變名老，滅壞名死。此是三相，熟變是異相。
「眼等五根，住名色故」，眼等五根是名色里發展出來的，住在名色裡邊，此五根以為六處。「雖然是五，六處所攝」，雖然它只有五個，但是屬於六處攝的，所以說眼等五根叫六處。名色是總的，根是別的。這個根是依了名色住的，叫住名色根。實際上是五根，但是總的來說是六處，安立了六處支。
「六處對余和合有為觸」，六處就是根，對余的識、境三和合，這就是觸。「領觸名受」，領納那個觸的叫受。就是貪心相應的那個，受心所。貪本身是十二支的愛支，行殺時候的貪心，貪它的肉或者貪它的什麼。
「與此相應諸纏名取」，跟貪相應的其他的煩惱都叫取，無慚、無愧、昏沉、掉舉等等，與貪相應的這些煩惱都叫取。前面名色所包含的行藴裡邊，要把無慚、無愧、昏沉、掉舉都去掉，因為已經安在取支裡邊了。
「所起身語二業名有」，正起殺的時候，身業、語業叫有，所以前面把色法裡邊的表、無表色除掉，行殺的業包在有支裡邊，「謂行殺時，起身語二業，名為有支也」。
「如是諸法，起位名生」，這些法，它正生起的時候是生，變異的時候叫老，壞滅的時候叫死，五藴裡邊的生、異、滅，生是生支，變化滅壞叫老死支，所以前面行藴裡邊要把生、異、滅除掉，只立生、老死兩支。一剎那行殺的時候十二支都具足，叫剎那緣起。
復有說者，剎那、連縛，如品類足，俱遍有為。十二支位所有五藴，皆分位攝。即此懸遠相續無始，說名遠續。已上論文。
《俱舍論》的另外一個說法，連縛緣起、剎那緣起，按《品類足論》，遍有為法，不但是有情，還有無情，只要是有為法都有剎那緣起、連縛緣起。有為的十二支這個五藴皆分位攝，這是分位緣起。分位緣起從前後時間無始的相續來看叫遠續緣起。這是論文，下邊要解釋。
解云：言剎那者，一剎那也。連縛者，因果無間相連起也。若情非情，皆有生滅，念念相續，故剎那、連縛，遍一切有為也。前解剎那唯是有情，此師解剎那亦通非情也。分位緣起，約順生受業及不定受業，三世十二支五藴分位也。遠續者，即前分位，約順後受業，及不定受業，隔越多生，無始遠續之因果也。
「解云：言剎那者，一剎那也」，一剎那裡邊有十二支。什麼叫連縛？「因果無間相連起也」，這個十二支，一支一支的因果，不管是同類因，異類的因都連續無間，中間沒有中止，遍一切有為法。這是《品類足論》說的，就是剎那緣起也好，連縛緣起也好，凡是一切有為法都有剎那生滅，連續相續下去的，都可以有剎那緣起、連縛緣起，不一定是有情。
「前解剎那唯是有情，此師解剎那亦通非情也」，前面舉的例子，以貪行殺，是從有情方面舉的，剎那緣起是有情也。這裡根據《品類足論》也可以通無情，非情的器世間也有剎那生滅。那很簡單，它當然不至於有十二支，那些名色、受、想，這個無情沒有，支分少一點，但是每一剎那無情都有它的緣起。
「分位緣起」，這是講有情。「約順生受業及不定受業」，根據順生受業，下一輩子感果，來安立分位緣起。很遠的世感果搭不上，三世要連著來。不定受業，可以下一輩子受。假使下一輩子受，可以安立分位緣起。假使它屬於要好幾輩子以後受的業就不包在這裡邊。所以不定受業裡邊，取下一輩子受的那一部分。「三世十二支五藴分位」，這是這兩種業的十二支的五藴的分位，叫作分位緣起。
「遠續」緣起呢，就是前面的分位緣起，「約順後受業」，不是三世連起來的，很遠以後感果的都包在裡邊叫做遠續緣起，「及不定受業，隔越多生」，隔越多生的不定業包在遠續緣起。分位緣起，前輩子、這輩子、後輩子三個是連起的。如果隔很多世纔感果的，那都屬於遠續緣起。「無始遠續之因果也」，很久前連續下來的因果，這個因果當然不是一輩子感的。很多輩子以後感果的叫作遠續緣起。沒有跳出三界，就是無始無終的遠續緣起。
有部是認為講緣起是講分位緣起的。但當時總結的緣起有四種：剎那緣起、連縛緣起、分位緣起、遠續緣起。下邊詳說有部的意思。
從此第三，明本說意。此中有兩：一、正明說意，二、遣他愚惑。
且初說意者，論云：世尊於此說意者何？頌曰：
傳許約位說 從勝立支名
釋曰：傳許約位說者，傳許世尊，唯約分位，說十二支，不據剎那等也。
「從此第三，明本說意」，有部的說法。「此中有兩：一、正明說意，二、遣他愚惑」，第一科說意。「論云：世尊於此說意者何」，「於此」，四個緣起裡邊，「說意者何」，這四種緣起，佛是指什麼的？有部的看法，世尊在這四種緣起裡邊，他到底主要是指哪個緣起來說的？
「頌曰：傳許約位說，從勝立支名」，「傳許」，這個話就是不信任。有部的傳承，他們認為佛是約分位緣起說十二支的。「傳許世尊，唯約分位，說十二支，不據剎那等也」，十二支緣起不是根據剎那緣起等。剎那緣起等等是後人把它演繹出來的，當然也通，但是佛的本意在分位緣起。這個我們也可以想像，佛在世主要是度眾生出生死，當然以人為本位，從有情說的，那麼一些無情的緣起呢？從宇宙客觀的規律來說，一切有為法都有它的緣起，也可以推演出去。有部認為佛的真正意思是根據分位緣起來說的，不是根據剎那緣起，或者遠續緣起、連縛緣起來說的。
分位緣起，經部有破，論主意朋，故言傳許。
「分位緣起，經部有破，論主意朋，故言傳許」，為什麼頌詞裡邊要擺一個「傳許」呢？表示這是有部的講法，經部有不同意的地方。經部認為不是全部十二支都是五藴，他們認為有些是單個的法。而論主世親菩薩意朋經部，傾向於經部，對有部的說法懷疑，所以說它是「傳許」。實際上是不是那回事？不一定。眾賢論師的師父悟入羅漢，他開始看《俱舍》里的頌，就感到並不全是弘揚有部的，裡邊很多處「傳許」。傳許，有部傳承纔這樣承許，不一定是佛真正的意思，論主並不承認。
從勝立支名者，此通外難。分位緣起，皆具五藴，何緣但立無明等名？為通止此難。以諸位中無明等勝，雖有五藴，從勝立名，標無明等，廣如前釋。
既然有部認為十二支都是五藴，為什麼不安五藴的名字？要安無明、行、識、名色的名字呢？這個無明、行、識、名色都是一個法，而五藴卻是很多法，這個裡邊有問難。「從勝立支名者，此通外難」，外邊有問難。「分位緣起，皆具五藴」，分位緣起每一支都具足五藴，為什麼單是說無明、說行、說名色這些呢？「為通止此難」，為了解釋、制止這個問難，那麼就解釋說「從勝立支名」。
「以諸位中無明等勝，雖有五藴，從勝立名」，這個分位裡邊每一支都具足五藴，但是在每一位裡邊有突出的、力量特彆強的。無明支雖然是五藴，但是無明的力量特彆強，作用特彆強，所以安無明。在第二支行的作用特別殊勝所以安行支，從勝立名。前面也舉過例，如國王出行，並不是國王一個人出行的，帶的隨從很多，但是一般只說國王出行，隨從就略掉了，因為最殊勝的、最高的是國王。這裡一樣，說無明、說行、說識、說名色，就把同時那些五藴也包在裡邊。但是殊勝的、作用最強的是無明、行等等。
「標無明等，廣如前釋」，因為從勝來立名，所以把無明的名字安上去。
經說分位唯是有情，論說剎那、連縛通情非情，分位、遠續亦同經說，唯是有情，經為斷惑，唯說有情，論依法相，通情非情。
「經說分位唯是有情，論說剎那、連縛通情非情」，分位緣起跟剎那緣起、連縛緣起不同在哪裡呢？經上所說的，都是從有情解脫生死來說的分位緣起，這是修行的事情；論裡邊根據宇宙的客觀真理，來推演出緣起的作用，剎那緣起、連縛緣起，有情非情都能夠安得上。論是把經的意思推廣了說。有部認為經裡邊佛的意思是從分位講的，從有情解脫方面講的。
「分位、遠續亦同經說」，分位緣起、遠續緣起跟經說的一樣。「唯是有情」，這是單是有情的。那麼經裡邊為什麼要說有情呢？「經為斷惑，唯說有情」，經裡邊講十二緣起主要是使我們斷煩惱、出生死，所以從有情來說的。「論依法相，通情非情」，論裡邊根據法相，研究整個的宇宙的一些法則，那當然要包括有情、非情。
為明此義，次下問起，即當第二遣惑門也。論云：契經何故唯說有情？頌曰：
於前後中際 為遣他愚惑
釋曰：世尊為遣三際愚惑，故說緣起，唯約有情。
「為明此義，次下問起」，經裡邊為什麼只從有情的角度說這個分位緣起？
第二，「遣惑門」，說十二支緣起是為了遣除煩惱。
「頌曰：於前後中際，為遣他愚惑。釋曰：世尊為遣三際愚惑，故說緣起」，佛為了要使我們眾生除掉現在、過去、未來三世的愚惑，所以說緣起支。這個緣起支既然是為了遣除有情的疑惑，當然是從有情說的。這證明經上說的是分位緣起。這是有部的依據。
問：如何有情前際愚惑？答：謂於前際，生如是疑，我於過去世，為曾有非有？何等我曾有？云何我曾有？解云：曾有非有者，疑我有無也。何等我者，疑我自性，為即藴我，為離藴我也。云何曾有者，疑我差別，為當常我，無常我耶？
「問：如何有情前際愚惑」，有情對三世有疑惑，前際的疑惑是什麼呢？
「答：謂於前際，生如是疑」，有情對前際，過去產生這樣的懷疑。貪、瞋、痴、慢、疑、不正見是根本煩惱。「我於過去世，為曾有非有？何等我曾有？云何我曾有」，對過去的懷疑，我在過去世，到底是有的，還是沒有的？「何等我曾有」，假使我曾有，我過去是怎麼樣子有的？是什麼自性？「云何我曾有」，我過去是常的還是無常？有什麼差別？
「解云：曾有非有者」，他第一個懷疑，過去世有沒有我這麼一個補特伽羅？究竟是過去本來就有的，現在又投生，而且靈魂不滅，流轉生死，還是過去沒有的，現在由父母的因緣而生出來的？懷疑過去的我到底是有的，還是沒有的。
假使過去有的話，第二個問題，「何等我曾有」，這個我到底是什麼東西？我的自性是什麼？還是五藴就是我，或者離開了五藴是我？或者色藴是我？受藴是我？想藴是我？或者是最後了別的識藴是我？
很多人執著識藴是我，阿賴耶識或者是第六識，或那個細意識等等，認為流轉生死是這個東西。執著色殼子是我的，那是最膚淺的凡夫。問你在哪裡？拍拍胸脯，這個就是。這個是最粗的，以為這個身體就是你，如果說身體是你，這就有很多話問了，假使你受了傷，手要截肢，腳要截肢，內臟要換……那請問你到哪裡去了？所以執身是我，一般是很容易破除的。但是你說道理破除了，實際上的心還是執著這個色殼子是我，這是無始以來的執著習氣。
那麼高級一點的，執著心理的狀態是我。有個哲學家叫笛卡爾，他說，我思故我在。因為我有這個思惟的意志作用，所以我是存在的，我就是思。佛教裡邊也有些人，認為阿賴耶識是我。但是唯識宗說阿賴耶識不是我，執著阿賴耶識為我的是外道。那麼總是有人，一層一層的執著，從色藴是我，受藴是我，想藴是我，行藴是我，乃至識藴是我，或者執著整個五藴是我。或者，實在跟人家辯得講不通的時候，說五藴之外還有一個我。那麼我到底是什麼自性？考慮這個問題。
「云何曾有」，這是說它的差別。這個我到底是常的，還是無常的？是一個，還是多個？是男的？女的？這個問題就多了，各式各樣差別，都產生這些問題。
這就是說，對於前際，過去世，存在三個大問題，第一個，我到底過去存不存在？有沒有？第二個，假使有的話，我的自性是什麼？第三個，假使存在的話，這個我的差別又是什麼？是常的，無常的？是一的，多的？這些是一連串的問題。這是對過去世的一些迷惑、愚痴。
問：如何有情後際愚惑？答：謂於後際，生如是疑，我於未來，為當有非有？何等我當有？云何我當有？解云：當有非有者，疑我有無也；何等我者，疑我自性也；云何我者，疑我差別也。
「問：如何有情後際愚惑」，在未來世，有情的一些愚痴的疑是什麼呢？「答：謂於後際，生如是疑」，他對將來產生這樣的懷疑。「我於未來，為當有非有」，到底將來還有沒有？現在的一般人就是說，現在有個我，死了以後什麼都沒有了，等於說燈熄掉了，沒有東西了，這是一般的知見。也有外道執著這個我是靈魂，不會消滅的，是永生的。那麼未來的我，到底是有還是沒有？這是一個大前提。假使有的話，「何等我當有？云何我當有？」這跟對過去的疑問一樣。
「解云：當有非有者」，懷疑我在未來到底還有沒有。這些問題每個人都存在，哪個人心裡沒有這些問題呢？過去世到底有沒有？有的話，什麼時候開始有的？未來世到底還有沒有？有的話，將來的我是什麼樣？一連串的問題。「云何我者」，懷疑我的自性，這個我就是五藴呢？還是五藴中的一個、兩個呢？或者是離開五藴還有個我呢？假如就是五藴的話就說不通了，你說色藴是你，那你死掉了，身體都爛掉了，你還在哪裡？那就根本沒有了。你說受藴是你，想藴是你，一層一層想，受藴、想藴都是剎那無常，它都改變的，那麼識藴好像是很微細，尤其是阿賴耶識很象是這個我。
佛也說過那個話：「阿陀那識甚深細，我於凡愚不開演，一切種子如瀑流，恐彼分別執為我。」96佛對阿賴耶識不隨便說的，因為它裡邊一切種子似瀑流，裡邊各式各樣的種子都有，但是凡夫、那些外道搞不清楚，還以為這就是我。所以說佛講阿賴耶識，對高級的不會執著我的人纔說。所以一般經裡邊，並不談阿賴耶識的問題。那麼這裡就執到將來的我到底還是五藴呢？還是離開五藴有我呢？將來的我是什麼東西？「云何我當有」，這個我是常的？還是無常的？是一個，還是多個？各式各樣的問題都來了，這是對後際的、未來的。
問：如何有情中際愚惑？答：謂於中際，生如是疑，何等是我？此我云何？我誰所有？我當有誰？解云：何等是我者，疑我自性也；此我云何者，疑我差別也；我誰所有者，疑我因也，謂此現在我，過去誰因所有也；我當有誰者，疑我果也，謂我當有誰果也。為除如是三際愚惑，故經唯說有情緣起。
「問：如何有情中際愚惑？答：謂於中際，生如是疑」，對現在生一些懷疑，「何等是我」，到底當下什麼是我？禪宗是參話頭，參這個東西，念佛是誰？到底哪個在念佛？你一句阿彌陀佛在念，到底哪個在念？你倒說說看。「此我云何？我誰所有」，我屬於哪個的？「我當有誰」，我能產生什麼果？從我里又可以產生有什麼東西出來。
「解雲」，現在的問題就更複雜一些。「何等是我者，疑我自性」，這個我到底是色藴？受藴？想藴？五藴？或者離開五藴還有這麼一個不可說的我？「此我云何」，疑我差別。這個我到底是常的還是無常的？是一個還是很多的？「我誰所有」，我的因是什麼？什麼地方來的？屬於誰所有的？「謂此現在我，過去誰因所有也」，過去有什麼因？產生現在這個我？「我當有誰者」，現在這個我，要產生作用，將來產生什麼果？我將來可以產生什麼東西出來？「疑我果也，謂我當有誰果也」，現在這個我後來有什麼樣子的果可以出來。「為除如是三際愚惑，故經唯說有情緣起」，因為眾生對前後中三際有這麼多的愚痴、迷惑，所以佛經裡邊說緣起，是解釋這些迷惑的，確實主要是為了有情修行纔說的。
以契經說：苾芻諦聽，若有苾芻，於諸緣起、緣已生法，能以如實正慧觀見，彼必不於三際愚惑，謂我於過去世，為曾有非有等。
這裡再舉經里的話來證明。「苾芻諦聽」，比丘或者大家都要仔細聽好。比丘如果能夠對「緣起、緣已生法」，能夠以如實的、正確的智慧來觀照，那麼前面所說三際愚惑決定解除了，不會有這些懷疑。那就是說，這部經明確指出了緣起是為解釋眾生的迷惑而說的，是為有情說的，這是有部的依據。
從此第四，以略攝廣。論云：又應知此緣起支，雖有十二支，而二三為性，三謂惑業事，二謂果與因，其義云何？頌曰：
三煩惱二業 七事亦名果 略果及略因 由中可比二
「從此第四，以略攝廣」，由略的來攝廣的。「論云：又應知此緣起支，雖有十二支，而二三為性」，十二支雖然是廣的，但是根據它的性質來說，只有兩種或者三種，以二、三為性。
「三謂惑業事，二謂果與因，其義云何」，三種怎麼說？「謂惑業事」，一種是惑，一種是業，一種是事，事是惑業所依靠的地方。兩種來說，「謂果與因」，一個是因，一個是果。十二支可以以惑、業、事來包括，或者以因、果來包括，這是以略攝廣。它的意思怎樣攝呢？下邊講這個問題。
「三煩惱二業，七事亦名果，略果及略因，由中可比二」，這一段文非常要緊，要背下來，從「無我唯諸藴」開始，是最要緊的。佛法就是緣起，而這一段正講緣起。緣起是什麼呢？如何破外道的問難？緣起十二支是如何，前中後三，怎麼分配？這十二支具體的內涵如何？緣起的樣子有多少？都在這個裡邊。
緣起有四種。有部的看法，重要的是為有情去除疑惑，以分位緣起為主。下邊把廣分位緣起略攝一下。
「三煩惱二業」，在十二支裡邊，三支是煩惱，二支是業。哪些是煩惱？無明是煩惱，愛、取也是煩惱；兩支是業：行、有。十二支要弄得非常熟，閉上眼睛都指得出來，怎麼分析都分得出來。「七事亦名果」，十二支除去三個煩惱和兩個業，餘下七個事，即識、名色、六處、觸、受再加上生、老死，這七支是果。這裡略說，從惑、業、事來說，三個煩惱，兩個業，七個事；從因果來說，三個煩惱、兩個業都是因，七事是果。
「略果及略因」，這裡邊後際略果，前際略因，怎麼略的呢？「由中可比二」，中間八支，把前後一比的話，前面略掉的。再比如後際是略果，果到底略了多少？中際的果是識、名色、六處、觸、受，後邊只有生、老死兩支。一個是五支，一個兩支。把中間一比，就知道略了多少。前際略因，前際煩惱是無明一支，把中間的愛取一看，就知道它略掉了。「由中可比二」，把中間那八支一比較，它略在哪裡都看出來了。
釋曰：前兩句正明相攝，下兩句釋妨也。三煩惱者，無明、愛、取，煩惱為性。二業者，行、有二支，以業為體。七事亦名果者，除前五支，余識等七，名之為事，是煩惱業所依事故，如是七事，亦名為果。義准余法，即亦名因。謂無明、行為因，識等五為果，愛、取、有為因，生、老死為果。
「釋曰：前兩句正明相攝」，前面兩句，正明相攝。「下兩句釋妨也」，後兩句解釋一些問難。先看它如何攝？
「三煩惱者」，前際的無明，中際的愛、取，這三支都是煩惱。「煩惱為性」，無明是大煩惱地法。「二業」裡面的行支、有支，造作為性，「以業為體」。
「七事亦名果」，除了前面的五支（三煩惱、二業）外，餘下的還有七支都是事，為什麼叫事？「是煩惱業所依事故」，煩惱與業要作用都依靠這個事。「亦名為果」，這七個事也是煩惱業的果。
「義准余法，即亦名因」，反過來依次類推，除了七事以外，其餘五個煩惱與業是因，所感的事是果。十二支從惑業事來說略為三個，從因果來說只有兩個，這是以略攝廣。「謂無明、行為因」，識、名色、六處、觸、受是果。「愛、取、有為因，生、老死為果」，這是因果。無明是煩惱，行是業，煩惱與業是因，識等五個是果；愛、取是煩惱，有是業，煩惱業是因，生、老死是事，也是果。
略果及略因者，此舉略門。由以為妨，後際略果，說二果故，謂識等五合為二果，是略果也。前際略因，惑唯一故，謂愛、取二惑，為無明一因，是略因也。而於中際，廣說果因，開事為五，謂識等五果也。惑為二故，謂開無明，為愛、取二也。何緣中際，廣說果因，前後二際略因略果？由中可比二者，釋前妨也，由中際廣，可以比度。前後二際，廣義已成，故不別說，說便無用。
「此舉略門，由以為妨」，這個略裡邊有一些妨難，那怎麼叫略呢？也解釋一下。
「後際略果，說二果故」，後際生、老死兩支是果。「謂識等五合為二果」，很多人誤會，認為後際略因，只說了果沒有說因；前際略果，只說了因，沒有說果，這是錯的，不要望文生義。後際略果，中間說果有五支，而後際只說了兩支：生、老死。把識、名色、六處、觸、受這五支併合了兩支，所以叫略果。
「前際略因，惑唯一故」，前際里煩惱只講了一個無明，中際有愛、取兩個。「無明一因，是略因也」，因為只說了無明一個煩惱，這是因裡邊略了一個煩惱。前際是略因。「而於中際，廣說因果」，中間八支，因也好，果也好，都是說廣的，所以說中間是廣的。「開事為五」，本來這個事，後際兩支，它開為五支。「惑為二故，謂開無明，為愛、取二也」，把無明支打開成了愛、取兩支。
「何緣中際，廣說果因」，為什麼前際要略因，後際略果，而中際要廣開因果呢？「前後二際略因略果」，前際略因，後際略果。中際廣說。「由中可比二者，釋前妨也」，跟中間那八支一比，所略的東西都明明白白地擺出來了。「由中際廣，可以比度」，因為中間廣開，前後略的跟它一比就比出來了，所以前面、後面不要廣開。「前後二際，廣義已成」，前際、後際廣的意思已經包在這十二支裡邊，所以不要再說。
這樣基礎打好了，後邊就可以說生死流轉的問題。《俱舍》對於十二支緣起的道理講得非常仔細透徹，我們要把它真正的意思抓住。
從此第五，釋通疑難。論云：若緣起支唯十二者，不說老死果，生死應有終；不說無明因，生死應有始；或應更立余緣起支，余復有餘，成無窮失問也，不應更立。然無前過，此中世尊由義已顯。云何已顯？征也。頌曰：
從惑生惑業 從業生於事 從事事惑生 有支理唯此
「從此第五，釋通疑難」，解釋問難。「論云：若緣起支唯十二者，不說老死果，生死應有終；不說無明因，生死應有始」，第一個問題，緣起只有十二支，老死後頭沒有果，到老死為止，是不是生死有終？無明是第一支，前面沒有因，那是不是生死有始？很多人認為無明是最初因，假使無明是初因，那麼生死就有始，這是一個問題。
第二個問題，「或應更立余緣起支，余復有餘，成無窮失」，假使你說不對，無明前面還有東西的，那麼無明前面是什麼？還要更立一支，這一支立好了，它是生死的開始嗎？不是。那麼它前面還要立啊，你再立一支，這樣不斷地立，無窮。我們在小孩子的時候，經常問的，天有多高？你說多少里的高，這個多少里外是什麼？還是天，那麼再上去呢，還是天，到底多少啦？這個說不清楚了，宇宙沒有一個邊際的。前後也沒有一個邊際，時間既沒有開頭，也沒有一個終了，無明支前面要加，就要不斷地加。老死的果後邊要加的話，也要不斷地加。那你這本書寫不完了，你不是有無窮失嗎？
「不應更立」，回答說，十二支夠了，不需要再加。「然無前過」，但是也沒有無窮的過失，為什麼呢？「此中世尊由義已顯」，這十二支，世尊早已把這個道理給你講清楚了。佛是一切智者，這些問題，就在十二支緣起裡邊，早給你解決了。是你自己看不出來而已。大家十二支學過了，是不是會解決這個問題？自己想想看。十二支到底有始無始？是不是只有十二支？生死是不是有開始、也有結束？當然不會。生死哪只有三際？生死無始以來投生不曉得有多少世了。生死是無始無終是肯定的，既然無明前面還有因是不是還得加，老死後面還有果是不是也得加，無窮過怎麼避免？
「云何已顯」，外道搞不清楚，看不出來，是怎麼顯出來的呢？
「頌曰：從惑生惑業，從業生於事，從事事惑生，有支理唯此」，大家看本書一五八八頁表三—四，這十二支裡邊，它把惑業事三個，拉了大括號線。無明、愛、取拉一個括號叫惑；行、有拉一個括號叫業；識等五支，後邊生、老死拉一個括號就是事，或者是果。合起來說三個，是惑業事；說因果的話，七事叫果，三煩惱二業是因。
「從惑生惑業」，從煩惱裡邊可以產生煩惱，也可以產生業，這是煩惱的作用。「從業生於事」，業能產生什麼？產生果，即生事。事還要生東西的。「從事事惑生」，從事來說，能生事，也能生惑。「有支理唯此」，因為這個緣故，十二個有支，「唯此」，只要十二支就夠了，不要更多。世尊的理就顯在這裡，世尊的鑰匙已經交給你了，看你能否拿這把鑰匙，去打開鎖？恐怕也不容易。
釋曰：從惑生惑業者，一從惑生惑，謂愛生取也。二從惑生業，謂取生有，無明生行也。從業生於事者，謂行生識，從有生生也。從事事惑生者，一從事事生，二從事惑生。從事事生者，即是事能生事也，謂識生名色，乃至觸生於受也。從事惑生者，即是事能生惑也，謂受生愛也。
「釋曰：從惑生惑業者」，惑有什麼作用？可以產生煩惱，也可以產生業。
第一個，「從惑生惑，謂愛生取」，這是中際的愛、取，愛是惑，取也是惑，所以說惑能夠生惑。這是第一個原則。
第二個，「惑生業」，煩惱能夠推動造業，「取生有，無明生行」，這是惑生業的例子。這些原則跟科學定律一樣。
佛法就是緣起法，十二支緣起是緣起法裡邊最基本的一個模式。初學人一定要把這十二支緣起搞得滾爪爛熟。這十二支還有變化的，一樣十二支，《成唯識論》講得有點不同。我們學過《論》的也知道，也是十二支的變化，又多了一點，從能生支、能引支，分了兩套東西。如果這裡最基本的模式不記住、搞不清楚的話，上面一層一層的，更複雜的分析更接受不了。所以這個最基本的模式非記住不可，而且要搞得滾爪爛熟，提起十二支，心裡馬上有個東西，全部和盤托出。別人問什麼問題，可以一個一個解釋，問不倒的。
「從業生於事」，業只能產生果，事就是果。十二支里有哪些例子呢？行生識，行緣識嘛，行是業，識是事；從有生生，這也是業生果。
事（果）出現之後，也有作用，它能生事，也能生惑。
「一從事生事」，第一種是從事生事。「二從事生惑」，第二種是從事生惑。第一個從事能生事，在十二支裡邊，比如識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受等等，乃至後邊的生緣老死，都是從事生事。
從事生煩惱，事也能夠產生煩惱。產生果之後，還會起煩惱，起煩惱之後又要造業。如果一次果受了就沒有事的話，生死就盡了。受了果之後還要起煩惱，還要生，造業。從事生惑是受生愛。受是事，愛是煩惱。所以事不但能生事，還能生惑。這個道理明白之後十二支就夠了，不會無窮。
有支理唯此者，正釋難也。由立有支，其理如此，謂說名色生於六處、受生於愛，已顯老死為事惑因，謂名色與受是老死；既受生愛、愛生於取，已表無明為事惑果，謂愛與取是無明也。無明有因，生死無始；老死有果，生死無終，故不須立余緣起支。故經言如是純大苦藴集。解云：如是者，如是十二因緣起也；無我我所，故名為純；為果義邊，名為苦藴；為因義邊，名為集也；此苦藴集，無始無終，故名為大。既十二支皆名苦集，故知無明有因，老死有果，若不爾者，此經言何用？
「有支理唯此」，這裡有支不是指十二支裡邊的有那一支，有支就是十二支。十二支怎麼叫有呢？有漏的五藴叫有，這十二支流轉生死都叫有支，所以說「有支理唯此」。這個十二有支裡邊的道理就這樣子。「唯此」，只要十二支就夠了，不要更多了。這個道理已經講透了，下邊是如何配了。如果能夠自己動腦筋配起來的，這樣的思惟是頭等。講到這裡為止，無窮失的問題就解決了。
「由立有支，其理如此」，世尊安立十二有支的道理就是這樣。「謂說名色生於六處、受生於愛，已顯老死為事惑因，謂名色與受是老死」。
「名色生於六處」，老死是後際的，略果，可以跟中間五支比一比。五支裡邊，名色生六處，事能生事，受能生愛，事能生惑。老死既然是事，它也可以生事，也可以生惑，後頭還有，有什麼呢？看前頭的中際，後際的生支相當於中際的識支，老死支相當於名色一直到受。既然老死就是名色到受，名色能生六處，六處生觸，觸生受，受後邊有愛。那麼老死後邊東西多得很，就在中間比出來了。中間一看這個輪子就轉起來了，已顯老死為事，又是惑的因，那就是老死後頭還有，不是最終點。
「謂名色與受是老死」，識就是生支，名色到受都是老死。
「既受生愛、愛生於取，已表無明為事惑果」，受能夠生愛，「愛生於取」，無明相當於中間的愛、取，無明本身是事惑的果。假使無明也是愛的話，愛前面有受。假使無明是取的話，取前面有愛。那這是說無明前面還有，中間一比就比出來了，不要再安立了，所以這個很巧妙。
「已表無明為事惑果」，無明本身是事的果，就是受的果，也是惑的果，是愛的果，所以無明前面有因。「謂愛與取是無明也」，愛取就是無明，愛是無明的話，無明前面有事；取是無明的話，無明前面還有惑。所以無明雖然擺在第一，從中間一比，它前面還有東西。那就是這個輪子又轉起來了，無明前面還有什麼？一轉，轉到中間愛取裡邊，愛的前面有受，取前面有愛，這就是無明前面的東西。釋迦牟尼佛早把十二支講清楚了，不懂時說還要加，懂了就不要加了。
下邊總結。「無明有因，生死無始」，既然無明前面還有因，這個生死就沒有個開頭。你說無明是開頭，不對，無明有因的。老死後邊還有果，老死就是中間的名色緣六處，六處緣觸，觸生受，受後邊有愛，老死後邊還有果的。無明前有因，「生死無始」，老死後有果，「生死無終」。
「故不須立余緣起支」，所以無明前面、老死後頭不需要立支，這兩個問題在十二支裡邊都解決了。第一個關於生死是否有始終，無明不是第一支，無明前面還有，生死沒有始。老死不是最後一支，老死後頭還有，生死無終。這第一個問題解決了。第二個問題，既然無始無終，那這十二支是否不夠？不需要再立。無明前面的東西中間有了，老死後邊的東西中間也有了，這十二支全部夠了。
「故經言，如是純大苦藴集」，經裡邊說，這個十二支緣起是純大苦藴集。這裡的涵義也很深。為什麼佛這樣子說呢？十二支緣起裡邊「無我我所」，十二支是法假，於五藴裡邊兜圈子，根本沒有一個補特伽羅，一個士夫，或者神我，或者靈魂在那裡流轉。所以說「純」，純粹是五藴，沒有我、我所。「如是」指前面十二支，純指裡邊就是五藴，沒有我，也沒有我所。
「謂果義邊，名為苦藴」，這十二支當它做果的時候叫苦藴；當它是做因的時候叫集，所以說苦藴集。十二支裡邊有果有因，果是七個事，因是三煩惱二業。因是集，果是苦藴，如是純苦藴集。「此苦藴集，無始無終」，無明前面有東西，生死無始；老死後頭有果，生死無終。這個無始無終是最大的，所以叫「大」。
「既十二支皆名苦集，故知無明有因，老死有果，若不爾者，此經言何用」，十二支，七支是果，五支是因，這還是從十二支的相對關係來說的。實際上分析之後，果後邊還有果，因前面還有因。既然因前面還有因，這個因就是前面因的果；果後邊還有果，這個果就是後面果的因。所以這十二支，不但是七支是果，五支是因，實際上從前面看都是果，從後面看都是因，十二支都能做果，都能做因，都可以叫苦集。
「故知無明有因」，既然無明有因，那麼生死無始。「老死有果」，生死沒有終。因為無明並不是單是作因，還可以作果的，無明前面還有因。老死也不是單是作果的，老死也可以作因。既然老死是因，當然後頭也感果。所以說釋迦牟尼佛說這十二支，把所謂的無窮失以及生死有始終這些問題全部解決了。
我們這裡學的十二支緣起，內涵很深，一般書上看不到。當然這是從無始無終、無我的角度上看。其他的論典，比如《成唯識論》有另外的發揮，也有獨特的地方。我們學過《論》，《論》也有它的發揮，把十二緣起不斷地深入。所以說十二支緣起並不是很淺的。我們以為十二支好像很簡單，其實是智慧不夠，佛講的緣起，如果一層一層看下去，確實深得不得了。現在學了這一種講法，是不是到此為止了？還不見得，這不過是我們所想不到的深度加了一層。
那麼更深的，上面舉了兩個例，《成唯識論》和《論》都各有其講法。也不是僅這兩種就完了，後邊還有中觀裡邊甚深的緣起，這是一層層地講。十二支緣起大概到這裡，從《俱舍》的範圍來說，基本上理論方面已經圓滿了。後來每一支還要分辨其內容，有一些問難，後邊要分析。
從此第六，會釋經文。論云：如世尊說，吾今為汝說緣起法、緣已生法，此二何異？問也。且本論文，此二無差別，以俱言攝一切法故。解云：本論說緣起攝一切有為，緣已生法亦攝一切有為，既言此二俱攝一切有為，明知無別也。從此論主正釋經意，頌曰：
此中意正說 因起果已生
釋曰：此兩句正釋經意。言此中者，此契經中也。因起果已生者，此經中意，諸支因分說名緣起，由因有緣，能起果故，故知因分名為緣起。諸支果分說名緣已生，由果皆從緣所生故，故知果分，名緣已生。
「從此第六，會釋經文」，第六科，解釋經文，跟經文對起來講。
《俱舍論》裡邊舉一些經里的話，「如世尊說」，經裡邊世尊這麼說，「吾今為汝說緣起法、緣已生法」，現在給比丘們說緣起法、緣已生法。「此二何異」，緣起跟緣已生，到底有什麼差別？
「且本論文，此二無差別，以俱言攝一切法故」，照本論文，照《發智論》裡邊說，這兩個沒有差別，緣起法攝一切世出世間法，緣已生法也攝一切世出世間法。「解云：本論說緣起攝一切有為，緣已生法亦攝一切有為」，《發智論》說緣起法包含一切有為法，緣已生法也攝一切有為法。「既言此二俱攝一切有為，明知無別也」，既然兩者都是攝一切有為法，那就很明白地知道兩個沒有差別。這個是體上沒有差別，名相卻有差別，涵義也有差別。差別在哪裡呢？「從此論主正釋經意」，下邊論主要正面的解釋經的意思。
「頌曰：此中意正說，因起果已生」，這部經裡邊說的，「吾今為汝說緣起法、緣已生法」，經中的意思正面說：因起果已生。緣起法是從因上講，緣已生法是從果上講。當它作因的時候叫緣起，但它的前面還有因，那它也是果，當它作果時候就叫緣已生法。所以說兩個東西是一個，但是作用、名字卻不一樣，這是世親菩薩對本論的更進一步的發揮。
「釋曰：此兩句正釋經意」，這兩句話正是解釋經上的那些文，就是緣起法、緣已生法。世親菩薩用這兩句正面的來解釋。「言此中者」，這個此是契經，解釋經里的意思。
「因起果已生者，此經中意，諸支因分說名緣起」，這個十二支裡邊，從因上來說叫緣起。「由因有緣，能起果故」，因有了緣之後能夠起果。「故知因分名為緣起」，所以這個因叫緣起。有緣之後能起果，就是因的作用，叫緣起。
「諸支果分說名緣已生」，這個十二支裡邊，從果的那個方面來說叫緣已生。「由果皆從緣所生故」，所有的果都是從緣生的，已經生出來叫果。所以，從果上來說叫緣已生，從因上來說叫緣起。
由此理故，如是一切，二義俱成，諸支皆有因果性故。解云：一切者，十二因緣也。二義者，緣起、緣已生也。又論云：若爾，安立應不俱成。解云：難也。諸支因果，體既無別，如何安立緣起、緣已生法，故云應不俱成。
「由此理故，如是一切，二義俱成」，照前面講的兩個道理都能夠成立，「諸支皆有因果性故」，每一支它都有作因的一方面，也有作果的一方面。
「解雲」，圓暉法師再詳細一點說。「如是一切」，這十二支的全部。「二義俱成」，說它緣起也好，緣已生也好，都能成立。
「又論云：若爾，安立應不俱成」，這又產生一個問難，你說這裡講通了，都可以作因，也可以作果，所以說一切都成立。照你這樣說，既然說是彼，就不能說是此，如果說是此，就不能是彼。兩個不能同時成立。
這是辯論裡邊腦筋細一點纔會體會到。腦筋粗一點不曉得在說什麼。先要預習一下，聽好課之後，再複習一下，討論討論，比較一下纔有體會。
怎麼叫不俱成呢？這是問難。「諸支因果，體既無別，如何安立緣起、緣已生法，故云應不俱成」，他說你每一支，因也好，果也好，體都是一樣的，你怎麼說既叫緣起法，又叫緣已生法，那不是亂套了嗎？應不俱成，兩個不能同時成立。
論云：不爾，所觀有差別故。謂若能觀此，名緣已生，非即觀斯復名緣起，猶如因果父子等名。解云：答前難也。所望不同，二義常別，如行望無明，常名緣已生，不名緣起也。若行望識，常名緣起，不名緣已生也。故體雖一，得成二義。如世間子望父邊，常名子不名父，父望子邊，常名父不名子，雖是一，得有二名，況法可知。
「論云：不爾」，不是，能成立的。「所觀有差別故」，這是相對來看的，你不能絶對地、形上學地看問題。要辯證地看，從這一方面看，它是緣已生法，從那一方面看，它是緣起法，悉能成立。
打一個比喻。比如一個在家人，你說他是父親還是孩子？他既是父親，又是孩子。你說這個話不對，又是父親，又是孩子，那說他是父親，就不是孩子，說他是孩子，就不是父親，二不俱成。這個很簡單，要相對地看，他對他的父親來說，他不是孩子是什麼？他對他的孩子說，他不是父親是什麼？一點也沒有錯。這個不是孤立地看問題，如果孤立地看，他是父親，又是孩子，那當然否定掉了。所以這個看似簡單的問題，心要細一點，否則抓不住意思。
「謂若能觀此，名緣已生，非即觀斯復名緣起」，這是相對說的，相對於這個來說，它是緣起法，這時候不能叫緣已生法。相對他的父親叫兒子，不能說對他的父親還叫父親，那當然是顛倒。「猶如因果父子等名」。
「解云：答前難也」，圓暉法師解釋。「所望不同，二義常別」，它對待的法不一樣，這兩個意思決定是恆常有差別的，兩個不能混淆的。就十二支來說，行支對無明支說是果，無明緣行，行是果，叫緣已生法，不能叫緣起法。行對識來說是緣起法，不能叫緣已生法，它能生識支。所以說對於行支，它叫緣起法，也能叫緣已生法。就看它相對哪個說的。
行對無明來說決定是緣已生法，行支對識支來說決定是緣起法，毫不含糊。既是緣起，又是緣已生。不是搞玄學，擺了個迷魂陣，把他弄得亂七八糟，是空非空，亦有亦空，亦空非有非空，不曉得說了什麼。這裡不是那樣，說一句話都有道理的。行的體是一個，但是它名字、作用不一樣。作因的時候，叫緣起，作果的時候，叫緣已生。
下邊是父子那個比喻。父親對兒子來說，總是父親，不能叫兒子，翻過來，孩子對父親來說，只能叫孩子，不能叫父親。所以說，雖是一個體，但根據相對的對象不同，兩個名字都好安，但不是亂安，不是亂套，是有確定涵義的。一般在談話中間也是一種邏輯，有的人亂說，可以指出來，你要對什麼東西說纔這樣說。在辯論的時候，有些人狡辯就是利用這一套，這個要仔細分辨。