俱舍論頌疏講記 · 俱舍論頌疏講記卷八

《俱舍》可以說是佛法總的一個概論，現在重複一下它的次第：第一品「界品」講萬法的體，第二品「根品」講這些法的作用，體用明了之後，分別講兩層因果。 第一個是流轉因果。流轉因果指的是煩惱、造業、感苦果，看得到的現實世界，「世間品」，就是幫助苦果的。那麼這個苦果怎麼來的？是造了業來的，第二講「業品」。為什麼會造業呢？是煩惱推動的，所以最後講煩惱。這是一層流轉因果，由煩惱發動造業，造了業之後，決定要感果，即是我們這個現實的世界。這個世界有三苦、八苦，但是為什麼苦？它的根本原因是煩惱造業產生的。煩惱是個壞東西，造的業也是壞東西，那怎麼會感好的果呢？這個因果的性質是一貫的。所以說，既然是從煩惱造的業感的，決定都是苦果。這三界都是苦，猶如火宅，沒有一處可以安的。 第二個是還滅因果。對於這些苦，我們肯定想離開它，滅掉它，達到無苦的境地，這是滅諦，要修還滅。那麼我們的目標是得到什麼樣還滅的果呢？「賢聖品」，講修行證得四果、四向，乃至成佛，這是我們要達到的。這些果怎麼證到？智慧。佛教是最重智慧的。沒有智慧，就沒有佛果，也沒有聲聞、緣覺的果，一切果位都沒有。這些果完全是從智慧來的。那麼單有智慧行不行？不行，如果沒有定，智慧的力量是分散的，定的力量把它集中了之後纔起作用。定的作用，比如水力發電，水經過一個尖口噴射出去推動輪子。一般情況下水的力量不大，力量集中到一個點上就非常大。我們用心是一樣的，心平常東想西想，這個力量不強。如果你把它集中起來修，那個力量就非常強。海公上師也講過一個公案：有個做生意的人，他有一次跑到一個廟裡邊。那裡大家都在坐禪，沒有接待他，他也就坐在那裡，安靜地坐了好久。過了一陣子，他笑起來了。他下了殿以後，維那師說：「你得了好處了吧？」他說，十多年前的一筆帳，怎麼想也想不起來，今天坐在這裡，竟然想出來了。所以不要說真的修定，即使不會用功的人，稍微把心靜一點下去，力量就出來了，記憶力就增強。所以說，這是修定的好處。 現在我們講流轉因果的第一品，「世間品」。「世間品」是幫助流轉的果，也就是三界的現象。我們要認識一下什麼叫世間。 分別世間品第三之一 從此第三，明世間品。於中有二：一者、明有情世間，二者、明器世間。就明有情世間中有二：一、總辨有情，二、判聚差別。就總辨有情，復分三段：一、明有情生，二、明有情住，三、明有情沒。就初明有情生中，復分九種：一、明三界，二、明五趣，三、明七識住，四、明九有情居，五、明四識住，六、明四生，七、明中有，八、明緣起，九、明四有。此下第一，明三界者，論云：已依三界，分別心等，今次應說，三界是何？各於其中，處別有幾？頌曰： 地獄傍生鬼　人及六欲天　名欲界二十　由地獄洲異 此上十七處　名色界於中　三靜慮各三　第四靜慮八 無色界無處　由生有四種　依同分及命　令心等相續 釋曰：初一行明欲界，次一行明色界，後一行明無色界。 〖表三–一：三界〗 「從此第三，明世間品」，「世間品」是第三品。「於中有二：一者、明有情世間，二者、明器世間」，總的來說，先講有情，再講器世間。有情世間是眾生，器世間是環境。講有情世間裡邊又分兩個，「一、總辨有情，二、判聚差別」，一個是總辨，一個是說它的差別。總辨裡邊又分三個，有情是怎麼生的，怎麼住的，怎麼消滅的，生、住、滅。「就初明有情生中」，又分九個：三界、五趣、七識住、九有情居、四識住、四生（胎卵濕化）、中有、緣起（十二緣起）、四有，這些現象都是佛教的基本知識，在這裡一個一個都要介紹。 「此下第一，明三界」，什麼叫三界？「論云：已依三界，分別心等，今次應說，三界是何？各於其中，處別有幾」，前面說過，這個心是欲界的，那個心是色界的，講了很多三界各別的心。那麼到底什麼叫三界呢？要解釋一下。「各於其中」，三界的每一個界裡面，有幾個處，有什麼差別？都要講清楚。 「地獄傍生鬼，人及六欲天，名欲界二十」，地獄、傍生（即畜生）、餓鬼、人、天（六欲天），這是屬於欲界的。欲界五趣——地獄、傍生、鬼、人、天，也可以分別為二十個，「由地獄洲異」，地獄裡有八大地獄，人有四大洲，天有六欲天，傍生、鬼各一，這樣差別出來，可以分成二十個。 「此上十七處，名色界」，在欲界上面有十七個地方屬於色界，裡面沒有男女色慾。「於中三靜慮各三，第四靜慮八」，在色界裡邊，初、二、三靜慮，每一個分別都有三層天，第四靜慮里有八個。 「無色界無處」，有人經常問這個問題，無色界在哪裡？無色界其實色都沒有了，哪還有什麼地方呢？我們說在上，在下，在高，在低，都是物質世界的分別。他物質都沒有，你說他在哪裡啊？無色界沒有處所。「由生有四種」，無色界差別有四個，根據他生有的四種不同情況。「依同分及命，令心等相續」，無色界沒有身體，他的生命怎麼延續呢？一般有情是身心相續的。他沒有身體，依靠眾同分和命根，可以使他的心等流相續下去。 「釋曰：初一行明欲界，次一行明色界，後一行明無色界」，一行指頌。「地獄傍生鬼」，到「由地獄洲異」，這四句說欲界。第二個頌，「此上十七處，名色界於中，三靜慮各三，第四靜慮八」，這是明色界。最後一個頌，「無色界無處」到「令心等相續」，是講無色界。 初兩句者，列五趣名。梵雲那落迦，此雲苦具，義翻為地獄，以地下有獄故，非正翻也。言傍生者，以傍行故。言鬼者，謂餘生中，喜盜他物；又復是多他所祀祖宗；又多希求，以自存濟；又多性怯劣，身心輕躁，故名為鬼。言人者，多思慮故，名之為人。言天者，有光明故，或復尊高，神用自在，眾所祈告，故名為天。 「初兩句者，列五趣名」，講欲界裡邊，有個名詞叫五趣。六道跟五趣不一樣，六道包括有阿修羅；五趣沒有列阿修羅。 「梵雲那落迦，此雲苦具」，那落迦是梵語，翻成漢語是苦具，受苦的東西，受苦的地方。「義翻為地獄」，照意義翻是地獄，地下有一個牢獄，叫地獄，不是正翻，是義譯。實際上，那落迦這個詞的原意是苦具（受苦的地方）。 「傍生」，傍生就是畜生。為什麼叫傍生呢？「以傍行故」，它不是站起來行的，而是在地下爬的，所以說很可憐。猴子，有時候偶然站起來走兩下，真正跑的時候，完全是爬行的。 什麼叫鬼？「謂餘生中，喜盜他物」，凡是在餘生（過去世）中歡喜偷人家的東西，或者不是直接偷，盜用、占便宜、貪心等等都在裡邊，做餓鬼的因就是貪。「又復是多他所祀祖宗」，一般說，老百姓拜的祖宗就是鬼。他投生在鬼道裡邊，還沒有走掉，去祭祀他，他可以受享。如果是生了人天或者畜生，你再祭他，他享受不了。所以一般來說，祭祀的祖宗之類的，是在鬼道裡邊的。「又多希求，以自存濟」，因為貪心的關係，為了自己的存濟，維持生命，鬼有很多希求，求這個、求那個。「又多性怯劣，身心輕躁，故名為鬼」，這是鬼的特性，不高尚，既膽怯，又低劣。高尚的人，坦然的，一般膽子大，他沒有什麼顧忌；本身品德不高尚，下劣，那麼就膽小。所以說有的人怕鬼，你怕啥呢？他膽子小得很，他還怕人呢。當然有大力鬼，是有威德、有通的，他不怕人。而一般鬼都是害怕人的。「身心輕躁，故名為鬼」，還有一個特徵，身心輕躁，不沉著。 那麼我們檢查一下，餓鬼的特徵在自己身上有沒有？如果占了很多成分的話，那眼睛一閉可能就是餓鬼。你輕不輕躁？有的人做事情很浮躁，心很粗，那就是餓鬼的表現。那你要考慮考慮，萬一你眼睛閉下去了，餓鬼的相顯出來，那是很可怕的。我們這些都要檢查，喜盜他物有沒有？對人家的東西貪便宜，要拿過來算我的，這些心有沒有？還有多希求的心有沒有？本來生活蠻好，應該滿足了，但看到人家有這個，我也想要。上海有一個小青年居士，他找了個女朋友，那位女朋友到了街上看到那些服裝，這個要那個要；看到首飾店，也是這個要那個也要，一天到晚什麼都要。他說：我又不是大財主，滿足不了她的要求。結果她就跟著其他人跑掉了。他說：唉呀！這實在受不了，這個心太多希求了。這些都是跟餓鬼相近的。 「言人者，多思慮故」，人的思想多，「名之為人」。 「言天者，有光明故」，天人有光明。「或復尊高，神用自在」，天人有神通。他的品德也崇高，人家尊重他。「眾所祈告」，比如大自在天之類，印度人奉他們為主的。「故名為天」。 六欲天者：一、四大王眾天，二、三十三天，三、夜摩天，此雲時分，謂彼天中，時時多分，唱快樂哉，四、睹史多天，此雲喜足，於五欲樂，生喜足心，五、樂變化天，於五欲境，自變化故，六、他化自在天，於他化中，得自在故。 「六欲天者」，裡面分六層。 第一，四大王眾天，不是四個，有很多，包括四天王和他們的部下，四大王眾天是欲界天的最下一層。一般說，在須彌山的中腰。 第二，三十三天，即忉利天，須彌山頂中間有一個，加上四邊各八個，一共是三十三個。一般中國人說的玉皇大帝就在忉利天。四天王天跟忉利天都是地居天，還在須彌山上，四天王天在山腰，三十三天在須彌山頂。 第三，夜摩天，夜摩天是空居天，不依靠地。「此雲時分」，夜摩是梵語，翻成漢語叫「時分」。「謂彼天中，時時多分，唱快樂哉」，因為它們這個天很快樂，天上當然享受，大部分時間都很高興，唱「很快樂！很快樂！」，以「時時多分」的特點取名為「時分」。 第四，睹史多天，「此雲喜足，於五欲樂，生喜足心」，五欲很多，他們很享受，也很滿足，叫睹史多天。 第五，樂變化天，「於五欲境，自變化故」，睹史多天及其下的五欲，還是客觀外境，睹史多天的五欲已經是相當的豐富，喜足，但是樂變化天更高，他對於五欲境，想要什麼，自己可以變化出來，不要客觀的存在。 第六，他化自在天，「於他化中，得自在故」，樂變化天還要自己化，他化自在天，不用自己化，叫人家化，化了我來享受。這是欲界的六層天。 第三句名欲界者，結上也。此上五趣，器及有情，總名欲界。言二十者，明欲界中，處有二十。由地獄洲異者，明二十所由也。於上五趣，由地獄異，及由洲異，故成二十。 「名欲界者，結上」，總結。欲界裡邊包含有五趣：地獄、傍生、鬼、人、天。天有六層，叫六欲天，這是屬於欲界的天。「此上五趣，器及有情，總名欲界」，上面說的五趣，不管有情也好，器世間（國土）也好，總的說都叫欲界。 「由地獄洲異，明二十所由也」，因為地獄和洲里有差異，欲界又可以廣分為二十個地方。怎麼分到二十個呢？「於上五趣，由地獄異，及由洲異，故成二十」，因為地獄裡還有差異，分為八個，人所居住的洲裡面也還有差異，分為四個，天又分為六個，加上傍生、餓鬼，總的成二十個。 地獄有八，名地獄異。一、等活地獄，謂彼有情，雖遭種種斫刺磨擣，而彼暫遇涼風所吹，尋蘇如本，等前活故，立等活名。二、黑繩地獄，先以黑繩，秤量支體，後方斬鋸，故名黑繩。三、眾合地獄，眾多苦具，俱來逼身，合黨相殘，故名眾合。四、號叫地獄，眾苦所逼，異類悲號，發怨叫聲，名為號叫。五、大號叫地獄，劇苦所逼，發大哭聲，悲叫稱怨，故名為大號叫。六、炎熱地獄，火隨身轉，炎熾周圍，熱苦難任，故名炎熱。七、極熱地獄，若內若外，自身他身，俱出猛火，互相燒害，熱中極故，名為極熱。八、無間地獄者，受苦無間，或無樂間苦，故名無間。 地獄有幾個？「有八，名地獄異」，有八個不同的地獄。我們學《俱舍》，固然一方面是學一些法相，知道欲界裡邊有地獄，地獄裡邊有八層。但是從修的一方面，就是下士道的觀地獄苦。當我們學地獄這段的時候，要想到地獄的苦處。地獄是屬於六道的，我們每一個還沒有超出三界的人，都有可能進地獄去的。所以要提高警惕，千萬不要造惡業，造了惡業就要去。即使造了善業，正在享果報的時候會放逸，放逸之後會造惡，造了惡還得要去，所以最好是出三界。 「一、等活地獄，謂彼有情，雖遭種種斫刺磨擣，而彼暫遇涼風所吹，尋蘇如本，等前活故，立等活名」，這個地獄裡的有情遭受著種種的折磨，「斫」，拿刀砍；「刺」，拿槍刺；「磨」，拿磨子來磨；「擣」，像過年搗湯圓粉子的那個東西。這樣的苦受得很多死掉了，只要涼風一吹，又活過來，接著再受苦，活了又死，死了又活……我們經常說地獄裡萬死萬生，就是這樣，受了很重的痛苦死掉了，該沒有事了吧？風一吹又活了，活了逃得出嗎？逃不出，繼續受苦。不斷地受苦而死，死了又活，活了再受苦。這樣的一個地獄，我們想想，受不受得了？實在想也不敢想。 人死掉的樣子很可怕。過去有人去看殺頭，頭被砍下來，滾到地上，還沒有死去，眼睛瞪著，牙齒亂咬，把地上的草根泥土都咬到嘴裡邊，痛苦得不得了。有人看到過抗戰後在馬路上殺漢奸的情形，看了回來後，飯都吃不下。血噴出來兩、三尺高，頭砍下之後在地下亂咬，兩個小時了，身體還在動，不斷地痛苦地扭動，這樣子太慘了。而地獄裡邊更慘，受了苦死掉了之後，風一吹又活了，接著再受苦。地獄的苦比砍頭厲害多了。 阿育王還沒有信佛的時候，因為他征服了全印度，有很多人反對他，有很多敵人。他為了處理這些反對他的人，造了個人間地獄。在這個人間地獄裡邊，造了一個很大的磨子，把敵人擺進去，然後把磨子推起來磨，把人磨得粉碎，那個血漿噴出來的樣子很殘酷。還要把人擺在一個筒裡邊，拿一個東西擣，擣成粉一樣的。我們想也不敢想像，這個太殘酷了。 地獄裡就受這些苦，這些苦哪裡來的？造惡業來的，造了惡業之後，必然要受這些苦。這是八大地獄的第一層，是最輕的地獄，最輕的！下邊一層重一層。 「二、黑繩地獄，先以黑繩，秤量支體，後方斬鋸，故名黑繩」，我們都看到過木匠用墨繩，哪裡要鋸掉，先彈一條墨印子，然後根據那條線把它鋸掉。這個地獄是把人當一個木頭，先用繩子給你身體上量一下，彈一下，彈好之後，根據繩子的那些軌跡用鋸子來鋸，或者拿刀來砍，所以叫黑繩地獄。 「三、眾合地獄，眾多苦具，俱來逼身，合黨相殘，故名眾合」，前面的地獄，刀也好，刺也好，繩子彈，鋸子鋸，斧頭砍，還基本是一種苦具。而這個眾合地獄，很多受苦的東西一起來。「合黨相殘」，有情互相地殘殺。苦具眾多是眾合，那些有情又互相殘殺，又是眾合。有這兩個意思，叫眾合地獄。 「四、號叫地獄，眾苦所逼，異類悲號，發怨叫聲，名為號叫」，這個地獄苦得太厲害了，各式各樣的苦逼迫，「異類悲號」，不斷地發出各種慘叫的聲音，所以叫號叫地獄。一般受得了的不會大叫，苦得實在受不了纔叫，這是號叫地獄。 「五、大號叫地獄，劇苦所逼，發大哭聲，悲叫稱怨，故名為大號叫」，前面的號叫已經夠苦了，但是這裡「大號叫」，叫得更大，那就是苦更大了，「劇苦所逼」，很厲害的苦逼迫，使勁地大哭，放聲大叫。前面的還不過是喊兩聲，這是大聲的哭叫，熬不住了，「大號叫地獄」。 「六、炎熱地獄，火隨身轉，炎熾周圍，熱苦難任，故名炎熱」，這個地獄不是刀槍那些東西，而是大火，你跑到哪裡，火就跟到哪裡。「炎熾周圍」，很厲害的火焰把你圍起來燒，這個苦實在是受不了的，叫「炎熱地獄」。中國歷史上有一位滅法的皇帝，他滅法之後，就受了現報。他滅法之後約三年左右，宮殿里起大火，他逃到哪裡，火就跟到哪裡，這就是業報所感的火，逃也逃不掉的，沒有辦法，就給燒死了。這個地獄裡也是這樣子，「火隨身轉」，你逃不掉的，火跟你跑的。「炎熾周圍」，身的四周都是很厲害的火焰，那個苦是沒有辦法，難忍。 「七、極熱地獄，若內若外，自身他身，俱出猛火，互相燒害，熱中極故，名為極熱」，前面是火燒身，這個火更大，身體外邊是火，身體裡面也是火，其他有情身上也都是火，互相熾然地燒。自己內身起火，其他的有情身裡邊也是火，碰到之後，互相地燒，這不得了。 「八、無間地獄者，受苦無間，或無樂間苦，故名無間」，第八個是最苦的無間地獄。為什麼叫無間呢？這裡受苦沒有間歇的，歇口氣的時間也沒有，連續地受苦，連一秒鐘也不停。或者說這個苦的過程中，一點快樂也沒有。人間受苦的時候，還有一點快樂隔在中間，無間地獄是完全沒有樂的，一味地受用這個苦，一刻也不停的苦。無間地獄還有另外一個意思，一死之後馬上就到無間地獄，中間沒有時間隔開，也沒有其他東西隔開。無間地獄的意思有好幾個。無間地獄也就是阿鼻地獄。阿鼻是梵語，翻成漢語，就是無間。 言洲異者，有四大洲。一、南贍部洲，此洲南邊，有贍部樹，今此洲名，或從林立名，或從果為名，名贍部洲。二、東勝身洲，身形勝故，或身勝贍部，名東勝身洲。三、西牛貨洲，以牛為貨易，故名牛貨洲。四、北俱盧洲，此雲勝處，或雲勝生，於四洲中，處最勝故，名為勝處，生最勝故，名為勝生。 「洲異」，洲「有四大洲」。 第一，「南贍部洲，此洲南邊」，為什麼叫南贍部洲？這個洲的南方「有贍部樹，今此洲名，或從林立名，或從果為名，名贍部洲」，此洲南方有贍部林，林里有贍部樹，樹很高很大，下邊是銀水，水下邊有金子，水很深，金的顔色浮在水面上，看上去很好看。這棵樹年年結出贍部果，南贍部洲就是根據這個樹來取名，或者是根據果子取名，都叫贍部。這是我們南洲的特色和名字的由來。 第二，「東勝身洲」，本來是東在前，南在後，因為我們是南洲人，先說南洲，再說東洲。東邊的洲為什麼叫「勝身洲」？這個洲的人身體形狀比南贍部洲的人超勝。超勝是要有比較的，如果你單說，「他好看得不得了」，從因明來說這話有毛病。看你跟哪個比？如果跟天人比，那天人比他相貌好得不知多少。比如佛的弟弟難陀，他覺得自己的夫人是世間上最美的，難陀對她貪得不得了，不想出家。佛想辦法，給他方便，把他度出家了，但他出家後天天想他夫人。後來佛帶他去了天上，看見了天女，問他：你的夫人還美不美？他說跟天女比起來，他夫人就像一個老了的瞎眼猴子一樣難看，根本不能比。所以說人好看要有比較對象。這裡說東洲的人身體殊勝，是比南洲人殊勝，叫東勝身洲。 第三，「西牛貨洲，以牛為貨易，故名牛貨洲」，西洲這地方牛很多，拿牛來做買賣的，叫「牛貨洲」。曼茶供里講過，這個牛還是寶牛，它的蹄踏在地下，拔出來時，地下就有寶湧出來，這是一種殊勝的寶牛，以牛取名，叫牛貨洲。 第四，「北俱盧洲」，北俱盧是梵語，翻成漢語「勝處」，殊勝的地方，「或雲勝生」，生到這裡的人都很殊勝。「勝生」是從有情說，「勝處」是從器世間來說，都是殊勝。「於四洲中，處最勝故」，這個勝也是比較來看，四大洲裡邊，北俱盧洲最勝，地方最勝，人也最勝。 北俱盧洲為什麼最勝呢？我們知道，此洲的人不要勞動的，糧食自己從地下長出來，這個味道非常好，叫自然香稻。劫初的時候南洲也有過這個，後來福報小下去，就沒有了。但在北俱盧洲，卻是永遠有這個東西吃。他們也不要造房子，他們住在樹下，這個樹林很稠密，直接就可以住，不要砌房子。什麼勞動都不要，一切都是自然的。人也不得病，也不中夭，壽命一千歲。一千歲之後，去哪裡？生天，毫無憂慮。說起來死是很糟糕的事情，但他生天去了，更好。所以說他一點沒有苦啊！沒有苦，佛法就沒有了。雖然處所殊勝，人的身也很殊勝，但是沒有佛法。佛教說苦集滅道，有苦纔想修行，沒有苦就不想修了。 現在東南亞的國家，出家人少得可憐，那裡不過是生活好一點。在北俱盧洲那麼好的條件下，佛法更沒有，他感到不需要了。所以這裡屬於「八無暇」之地，從修行的角度來說並不好。 地獄及洲，合成十二，並六欲天、傍生、餓鬼，處成二十。若有情界，從自在天，至無間獄，若器世間，乃至風輪，皆欲界攝。 地獄八個，洲四個，加上六個欲天，再加上傍生、餓鬼，二十個。所以說欲界，或者說五趣，或者說二十處。 「若有情界，從自在天，至無間獄」，就欲界的有情來說，從他化自在天，一直到最低的無間地獄都叫欲界。就「器世間」來說，從「風輪」開始一直到他化自在天，都是屬於欲界的範圍。什麼叫風輪？這個小世界形成的時候，先是有風輪，風輪上邊是水輪，水輪上邊是金輪，金輪上邊是這個地。最低的是風輪，從風輪開始到最高的他化自在天，這是欲界的器世間。有情世間是從地獄開始，器世間是從最下的風輪開始。 此上十七處者，標色界也。此欲界上有十七處，名為色界。三靜慮各三，第四靜慮八者，列十七名也。謂三靜慮處各有三，第四靜慮處獨有八，合成十七處，器及有情，總名色界。 「此上十七處」，欲界上面十七個地方，是色界。哪十七個處呢？「三靜慮各三，第四靜慮八者，列十七名也」，初靜慮、二靜慮、三靜慮分別有三處，共九處。第四靜慮有八個地方，其中凡夫處是三個，還有五不還天（聖者住的有五個地方），加起來是八個。色界天，一共十七處，先總的列出十七處。「器及有情，總名色界」，十七處裡邊，器世間也好，有情世間也好，總的說都屬於色界。 第一靜慮，處有三者：一名梵眾天，大梵天王，所領眾故。二名梵輔天，衛侍梵王，為臣輔翼故。三名大梵天，廣善所生，故名為梵。此梵即大，故名大梵。由彼獲得中間定故，最初生故，最後沒故，威德等勝，故名大梵。 第一靜慮有三處。第一，「梵眾天，大梵天王，所領眾故」，大梵天王統領的老百姓，梵眾天是最下一層。 第二，「梵輔天，衛侍梵王，為臣輔翼」，大梵天王的臣、侍衛之類的，就是梵輔天，輔助大梵天王的。 第三，「大梵天，廣善所生，故名為梵。此梵即大，故名大梵。由彼獲得中間定故，最初生故，最後沒故，威德等勝，故名大梵」，第三個是大梵天，是初禪里最高的一層天，他為什麼叫大梵天呢？「廣善所生」，生大梵天，要很多的善法纔能生上去，假使善法不夠，就生在梵眾天、梵輔天。「廣善」，很廣、很多的善法。梵語裡，善、清淨，都叫梵。梵行，不婬欲、清淨的行就是梵行，當然色界的人是沒有婬欲的，所以說是清淨的梵行。那麼這個梵，不但是不婬欲，還要很多的善。總之，梵就是善，也包括不婬欲清淨等等。「此梵即大」，這個梵本身就是廣善，大的善，那麼叫大梵。大即是梵，持業釋，一個體，一個用。 「由彼獲得中間定故」，他為什麼要比梵眾梵輔天高一等呢？因為他得到了中間定。中間定是初禪到二禪中間的定，這個定是無尋唯伺定。初禪是有尋有伺，二禪是無尋無伺，這個定夾在中間，沒有尋，還有伺。大梵天得了這個定，這個定當然比有尋有伺的初禪要高一點，所以比梵眾天、梵輔天都要高一層，他的善法多、廣，所以叫大梵天王。 大梵天王是初禪里第一個投生的。後來他一個人感到太孤單，就想最好再有人投生這裡。這時有些眾生業報到了，該生到這裡的，就慢慢地投生到初禪天去了。大梵天很高興，認為都是他造出來的，因為「我心裡一想，他們就來了，所以他們是我造出來的」，他自以為是一個了不得的主。 後面會學到，劫末的時候，火燒初禪，水淹二禪，風吹三禪，整個世界毀滅了。毀滅之後，慢慢地，眾生業風使世界又慢慢形成。形成之後，在初禪天第一個降生的是大梵天王。他壽命最長，走的時候最後一個走，其他的都死掉了，他還在，最後走，就認為自己不死，覺得自己成了一個主。 第二靜慮，有三天者：一、少光天，於二禪內，光明最少，故名少光天。二、無量光天，光明轉增，量難限故，名無量光天。三、極光淨天，光明勝前，遍照自地，故名極光。 第二靜慮又有三個天。第一，「少光天，於二禪內，光明最少」，二禪是光明為體，初禪是以梵立名，梵眾、梵輔、大梵。「梵」對世間人來說是清淨的梵行。第二禪更高超了，是光明。少光天是第二禪里光明最少的，叫「少光天」。 第二，「無量光天」，光明增加了，難以度量，難以限量的，叫無量。 第三，「極光淨天」，光明比無量光還要大，更殊勝。「遍照自地」，這個光是最超勝的，把整個的二禪天全部照到，叫極光淨天。 第三靜慮，有三天者：一、少淨天，意地樂受，故名為淨，於第三禪中，此淨最少，名為少淨。二、無量淨天，此淨轉勝，量難限故，名無量淨天。三、遍淨天，此淨周普，故名遍淨。 第三禪，也有三個。第一，「少淨天，意地樂受，故名為淨，於第三禪中，此淨最少，名為少淨」，第三禪的悅意的受叫樂，這個樂受叫淨。這個淨是第三禪的樂，這個樂是初、二禪都沒有的，欲界更談不上。本來心的悅叫喜，身的悅叫樂，而特殊的是第三禪心悅叫樂（因為沒有衝動，很寂靜，叫樂），這個樂非常殊勝的，因此以淨來立名。最低一層天，這個淨最少，叫少淨天，樂是比較少的。 第二，「無量淨天」，樂更多，「此淨轉勝，量難限故」，這個樂的量非常非常大，叫無量淨天。 第三，「遍淨天」，遍淨天的淨，這個樂更大，「此淨周普」，整個三禪天全部充滿，「故名遍淨」。 第四靜慮，有八天者：一、無雲天，此下空中，無89所居地，如雲密合，故說名雲；此上諸天，更無雲地，在無雲首，故名無雲。二、福生天者，更有異生，勝福方可往生，故說名福生。三、廣果天，於色界中，異生生中，此最殊勝，故名廣果天。四、無煩天，煩謂煩雜，於無煩中，此最初故，得無煩名。五、無熱天，已得雜修上中品定，能善伏除上中品障，意樂調柔，離諸熱惱，故名無熱。六、善現天，已得上品雜修靜慮，果位易彰，故名善現。七、善見天，已得上勝雜修靜慮，離修定障，余品至微，見極清徹，故名善見天。八、色究竟天，有色天中，更無有處，能過於此，故名色究竟。此五天名淨居天，唯聖人居，無異生雜，故名淨居。 第四禪，有八個天。 第一，「無雲天」，為什麼叫無雲呢？「此下空中，無所居地，如雲密合，故說名雲；此上諸天，更無雲地，在無雲首，故名無雲」，下邊的天，初禪、二禪、三禪，是居在空中，住的地方跟雲一樣，這一堆，那一堆，很稠密的；第四禪以上不是這樣子，它不是像雲一塊一塊的，所以叫無雲。第四禪第一層天，是無雲處裡邊的第一個，從它開始不叫雲，所以叫無雲天。有說第四靜慮裡邊本身就很大，不像下邊，很多很多積起來跟雲一樣的。也有說，下邊的天都是依著雲住的，第四禪不要雲的。這裡學《俱舍》，根據《俱舍》的說法來理解。 第二，「福生天」，「更有異生，勝福方可往生，故說名福生」，有情要生這個天上，要有殊勝的福報纔行，叫福生天。 第三，「廣果天」，這是凡夫第四禪最高的天，「於色界中，異生生中，此最殊勝，故名廣果天」。這是色界異生（凡夫）當中，最廣的、最殊勝的果。對聖者而言當然不是了。 第四禪裡邊還有五個天是聖者所住的，就是下邊的「五不還天」。 第四，「無煩天」，這個煩就是煩惱，煩雜，「於無煩中，此最初故，得無煩名」，下邊天都是煩雜的，這個天純淨，沒有煩雜，這個是無煩雜天裡的第一個，從它開始沒有凡夫，所以以無煩立名，叫無煩天。 第五，「無熱天，已得雜修上中品定，能善伏除上中品障，意樂調柔，離諸熱惱，故名無熱」，煩惱是熱惱，這裡的聖者雜修靜慮，把那些定的上中品障調伏了，定障也是屬於熱惱的一類。他的意樂已經調柔，不是那麼生硬的，所以離開了熱惱的障，叫「無熱天」。 第六，「善現天，已得上品雜修靜慮，果位易彰，故名善現」，無熱天雜修靜慮是上中品，這裡雜修靜慮是到了上品，這個上品得到後，它的果很容易現出來，叫「善現」，所以叫「善現天」。 第七，「善見天，已得上勝雜修靜慮，離修定障，余品至微，見極清徹故，名善見天」，這裡的雜修靜慮，達到上勝品，比上品還要高一品，餘下的定障最少，他的見也是非常清楚，叫「善見天」。 第八，「色究竟天，有色天中，更無有處，能過於此，故名色究竟」，這裡把所有定障完全去掉了。前面的善見天，「余品至微」，最微細的定障還有。而色究竟天除完了，所以說在色界裡邊，沒有超過這裡的。色界凡夫沒有超過廣果天的，聖者的天當然超過凡夫，而聖者的五淨天裡，色究竟天又是最高的。所以整個色界裡邊，沒有一個天可以超過色究竟天。 這五個天，從無煩天開始，到色究竟天，叫「五淨居天」，「無異生雜，故名淨居」，完全是聖者所居的，沒有凡夫雜在裡邊，叫淨居。 什麼叫「雜修靜慮」？修定的時候，是有慣性的。從有漏定要轉到無漏定很困難，而無漏定出來，再轉到有漏定也要下很大功夫。雜修靜慮是要從有漏到無漏，無漏到有漏，這樣不斷地調來調去。調換本來要很多時間，現在把時間逐漸減少，直到一個念頭有漏，一個念頭無漏，這樣子雜修靜慮成功了。 中間一共有五品定障，即下品、中品、上品、上勝品和上極品，這五品障分別除掉，就得到五個不還天。若除掉了下品的，得第一個無煩天；除了中品的，得無熱天；除了上品的，就得善現天；斷了上勝品的，是善見天；斷了上極品的，是色究竟天。所以分別除五品的定障生這五個天。 於色界中，立十七天，依經部宗也。若薩婆多宗，唯立十六天，除大梵天。謂梵輔天中，有高台閣，名大梵天，一主所居，更無別地，如世尊處座，四眾圍遶，故別不立大梵天也。除無想天者，謂廣果天中，有高勝處，名無想天，非別有地，故不立也。 色界裡邊立十七天是經部的說法，依有部來說，「唯立十六天」，除掉大梵天。為什麼呢？因為大梵天就在梵輔天裡邊，不過這個地方高一點，好像佛講經的時候，坐在高處，聽的人在下邊，雖然是一個高一個低，實際上是在同一個地方。有部根據這個道理不單立大梵天。 經部有部都沒有單立「無想天」，「謂廣果天中，有高勝處，名無想天，非別有地，故不立也」。什麼叫無想天？假使得了四禪以後，修無想定，什麼都不想，他以為是證涅槃，實際上是變笨了，思想都不起作用了。修無想定的人得到無想果，這個無想果就在廣果天裡邊，也是個宮殿一樣的高勝處、高台閣，這樣一個地方叫無想天。並不是離開廣果天還另外有個無想天，所以不另外立無想天。 所以說，經部十七個天，立大梵天，沒有立無想天。有部十六個天，不立大梵天，也不立無想天。 經部師立大梵天者，謂大梵王，與梵輔等，處雖不別，身形壽量，皆不等故，故須別立。此經部宗除無想天者，以無想天與廣果天身壽等，所以無想攝入廣果，更不別立。 「經部師立大梵天者」，經部為什麼要立大梵天呢？「謂大梵王，與梵輔等，處雖不別，身形壽量，皆不等故，故須別立」，經部認為，大梵天雖然跟梵輔天是同一地方，但是畢竟大梵天身形高大，壽量比他們長，從果報上說，是不同於梵輔天的，所以要另外安立大梵天。 有部不立大梵天，認為處所相等；經部立大梵天，認為有情的報不一樣。各有各的依據，標準不一樣，都不能說是錯，是他們觀點不同。 「以無想天與廣果天身壽等，所以無想攝入廣果，更不別立」，無想天在廣果天裡邊也是處所高，為什麼經部不單立無想天呢？因為經部的著眼點，是在有情上，無想天的人，他的身形大小和壽命，跟廣果天一模一樣，所以不安立。 所以說標準不同，有部從居處來看，只安十六天；經部從有情的不同來看，立十七天。 若上座部，亦立大梵天，由身壽不同故。亦立無想天，謂與廣果，因果別故。由此色界，即有十八天。 另外，「上座部，亦立大梵天，由身壽不同故。亦立無想天，謂與廣果，因果別故」，其著眼點又不一樣。因為身量、壽量不同，立大梵天。無想天與廣果天雖然壽命、地處都同，但是因果不一樣。外道想求涅槃而修無想定，所感的果與廣果天不一樣。從這一層因果上看，有別於廣果天，所以說上座部把無想天又另立一天，成為十八天。那麼你說十七天、十六天、十八天，哪個對？哪個不對？若知道他們的理由，都對！如果你把依據搞錯了，都不對。所以說我們看問題，不能很膚淺地說這個對，那個不對，隨便下斷語。這個部這麼說，那個部那麼說，你要看為什麼他這麼說。沒有研究過，就沒有發言權，研究過了，知道依據，那麼得出的結論纔是可靠的。 現在的佛教，宗派之間有時會互相指責，很多時候是不了解他宗。他的教理你研究過嗎？如果沒有研究過，就是無的放矢，自己犯了常識的毛病，怎麼能隨便說人家呢？尤其是弘法的人，一定要注意這個問題，不要隨便說人家哪裡不對，至少要把人家的東西學一番，學通了，纔能有準確的評價。沒有學通，沒有發言權，不要說。 無色界無處者，明無色界，都無處所，以非色法，無方所故。 「無色界無處」，處所、方向、空間等等都是從色的概念發展出來的，無色界裡邊沒有色法，沒有物質，也就沒有處所，沒有方位，談不上東南西北或者上下左右。真正達到一切法空的時候，東方、西方，這不是戲論嗎？一般人沒有達到這個境界，你說西方沒有的，東方沒有的，東方就是西方，不能這樣亂說，因為還沒有達到無分別智。所以說話要看是什麼場合，你如果不了解這個場合，即使這話是對的，你站的地位不對，你說了就錯了。所以學法要把這一點學到，你纔算學佛。你如果把經書上的話拿過來，做點口頭禪，東說西說的，你根本沒有懂。佛站在這個場合說這個話是對的，你站在那個場合說，就不對。所以說學佛要學活的，不是死的。很多知識分子就是這樣，自己看了一些佛經，拿了兩句就以為通了，實際上沒有通。 由生有四種者，此明無色，雖無處所，由異熟生，差別有四。一、空無邊處天，修此定前，於加行位，厭有色身，思無邊空，作空無邊解，名空無邊處。二、識無邊處，厭前外空，復思內識，作識無邊解，名識無邊處。三、無所有處，次厭無邊識，思無所有，作無所有解，名無所分處。四、非想非非想天，謂此定體，非前七地粗想，名為非想，若想全無，便同痴暗，有細想故，名非非想。前三無色，從加行立名，第四無色，當體受稱。 既然無處，無色界怎麼分出四個來呢？「由生有四種」，生的情況不同，「此明無色，雖無處所」，雖然他沒有處所，「由異熟生，差別有四」，「異熟生」，前面五類分別門講過，異熟因所生，所造的異熟因不同，異熟果也不同，無色界分為四個天。 第一，空無邊處，「修此定前，於加行位，厭有色身，思無邊空，作空無邊解，名空無邊處」，生空無邊處，是因為修得了空無邊處定。修這個定用的什麼加行呢？就是感到有色法、有物質是一個苦事情。老子也說：「吾有大患，為吾有身。」你這個色身在那裡，是一個大患，這個很現實。你有這個身體就會害病，會有各種各樣的苦處，又要謀生，又要養它，很多事情都來了。假使你這個色身沒有了，這些物質的困擾可以解脫，解脫一部分苦。所以這些人思想高超，視有物質的東西都是累贅，要把它除掉。觀想整個法界是虛空，無邊的虛空，叫空無邊。這樣子去修定，將來的果就是生空無邊處。 對治色法，感到色法的過患，可修空把它空掉。但我們千萬不要以為這樣子想就是修空定。這不是空，離空定還差得很遠，這只不過是把色去掉了，受想行識還都在，跟空性的那個空不是一回事情。有人問，我們修空觀時想整個一片藍色的淨空，這不是成了空無邊處嗎？這個觀想只是事空，還要理空，要把一切法空的道理再加進去。由這個門，先觀想整個法界是一片藍色的淨空，然後把一切法無生的空性道理摻進去，要這樣纔能證到空性。假使你僅觀一個無邊空或者藍色淨空，而沒有空的理解，那麼修得的果報是空無邊處，而不是證空定。因為沒有空的理解，觀藍色淨空不過是一個方便，並不是真的空。所以說我們要學中觀，沒有中觀，你就是把事上的空觀觀成了，還是一個空無邊處，而不是一切法空的那個空。這裡是無色界最低一層，叫空無邊處。 第二，「識無邊處，厭先外空，復思內識，作識無邊解，名識無邊處」，前面是把外色空掉了，還有一個內識。他現在又對前面那個外色空起厭離，然後想自己內心的識充滿法界，叫「識無邊處」。這個跟佛教更近，法界裡邊都有這個心，有的人說整個法界都是我的心，如果你理解得差一點，這只不過是識無邊處。 第三，「無所有處，次厭無邊識，思無所有，作無所有解，名無所有處」，這裡不但是外面的空，連內識也不要了，這就是無所有處。這跟佛教更近了，看起來好像是佛教講的一切法空掉了，空也不要，心也不要，如果理解得差一點，會搞錯，以為這是佛教的空性，實際上還不是。外道也有空無邊處、識無邊處。他厭離那個識，這是無所有處。 第四，「非想非非想天」，這是三界最高的一層天，「謂此定體，非前七地粗想，名為非想，若想全無，便同痴暗，有細想故，名非非想」，非想非非想天，是怎麼安名的呢？要生非想非非想天，要修非想非非想定。這個定，跟色界的四個定——初禪、二禪、三禪、四禪，無色界前面三個定——空無邊處、識無邊處、無所有處，比較起來，前面七個定的修行都靠想的，想很粗；而此定沒有前面的粗想，叫非想，但是，是不是什麼想都沒有呢？前面講過，本來身體沒有了，如果心的想也沒有了，那這個有情不是消滅了嗎？外道、凡夫我執很重的，我都沒有了那還了得，所以說雖然是粗的想沒有，並不是什麼想都沒有，還有細想。「有細想故，名非非想」。沒有粗想叫非想；但也不是什麼想都沒有，還有一個細想，叫非非想。所以此定叫非想非非想定，果就是非想非非想天。 「前三無色，從加行立名，第四無色，當體受稱」，前三個無色，為什麼叫空無邊處、識無邊處、無所有處呢？是因為修加行的時候，要厭離色修空，厭離空修識，厭離識修無所有，是從加行安名字的，得的果是空無邊、識無邊、無所有。第四個定，定的本體既不是粗想，又不是沒有想，還有細想，所以是「當體受稱」，定的本身叫非想非非想，跟前三個立名不一樣。 又論云：復如何知彼無方處？問也。謂於是處，得彼定者，命終即於是處生故，復從彼沒生欲色時，即於是處中有起故。解云：答前問也。謂於是處，得彼定者，謂隨何等洲，修得無色定處也。即於修定處命終，受無色界生，後時從無色沒，生欲色時，還即於過去修得定處，中有起故，明知無色無方所也。 「又論云：復如何知彼無方處」，怎麼知道無色界的天是沒有處所的？「謂於是處，得彼定者，命終即於是處生故，復從彼沒生欲色時，即於是處中有起故」，這裡是《俱舍論》的原話，下邊看圓暉法師的解釋。 「謂隨何等洲，修得無色定處也」，不管你是在四大洲哪一洲，或者在色界哪一個天修得了無色定，「即於修定處命終，受無色界生」，這個人如果在那個修定的地方命終，那麼就在他修定的地方受生到無色界。假使這個人是南洲的，他修得了無色定，他命終的時候就直接在南洲「受無色界生」，不用跑來跑去的。因為無色界本來沒有處所，在哪裡死掉，當下就生無色界。 「後時從無色沒，生欲色時，還即於過去修得定處，中有起故」，無色界壽命很長，四層天壽命分別為：二萬大劫、四萬大劫、六萬大劫、八萬大劫。當他從無色界命終的時候，要生到欲界、色界來，就在原來修定那個地方投生。 所以說，從這個方面來看無色界確實是沒有地方的，他哪裡死就哪裡生，無色界命終，又還是在原來的地方起中有身，投生。從這裡證明，無色界是沒有方所的，沒有另外一個地方叫無色界，「明知無色無方所也」。 依同分及命，令心等相續者，明無色界所依也。欲色有身，心依身而轉，無色無身，心依同分及命根轉。 下邊一個問題，無色界既然沒有色身，他的生命依據什麼來的呢？我們欲界人的生命，看一個小孩子，從小到老，小孩子身體很小，年紀慢慢大了，青年、壯年、老年，慢慢衰老，從色身就看得出他壽命。無色界沒有身體，由什麼看他的壽呢？壽命寄托在哪裡呢？ 「依同分及命，令心等相續」，同分、命根詳釋見前面「根品」。我們的心寄托在身上，無色界的身沒有，他的心寄托在哪裡？寄托在同分及命根上。「欲色有身」，欲、色界有身體的，不管欲界的人也好，色界的天也好，心都依靠著身體而轉的，因身而生的。無色界沒有身，他的心依什麼生起來呢？依眾同分、命根而轉，雖然沒有身體，但依同分、命根也可以生起他的心。 問：何故名欲界等？答：界是總名，欲等是別，以別依總，名欲界等。具足應言，欲所屬界，名為欲界；色所屬界，名為色界；無色所屬界，名為無色界。略去所屬字，但名欲界等。如言胡椒飲，及金剛環，飲與環俱是總名，胡椒金剛，並為別稱，以別依總，名胡椒飲，及金剛環。具足應言，胡椒所屬飲，金剛所屬環，略去所屬字，但名胡椒飲等，況法可知。 「問：何故名欲界等」，三界的安名為什麼叫欲界、色界、無色界？ 「答：界是總名，欲等是別」，界是總的名字，欲界、色界是差別的名字。「以別依總，名欲界等」，在總的界裡面，有各類不同的界，這個界是屬於欲的，叫欲界，這個界是屬於色的，叫色界。「具足應言，欲所屬界，名為欲界」，如果名字說全，應該說欲所屬的界，叫欲界；色所屬的界，叫色界；無色所屬的界，叫無色界。欲、色、無色是差別，界是總的名詞。這是講文法，實際上很好懂，「略去所屬字，但名欲界等」，把中間所屬兩個字略掉，簡稱欲界、色界、無色界。 還打個比喻，「如言胡椒飲，及金剛環」，印度有一種飲料叫胡椒飲，還有一種裝飾品，叫「金剛環」。飲與環是總名，胡椒、金剛是別名。「以別依總」，這些差別的東西都是屬於總的種類的。飲料有很多種，這個飲料是胡椒飲料；環也有很多，這個是金剛做的環。「具足應言，胡椒所屬飲，金剛所屬環，略去所屬字，但名胡椒飲等」，如果名字說全，應該叫「胡椒所屬飲」，及「金剛所屬環」，簡稱為「胡椒飲」和「金剛環」，跟上面的欲界色界是一樣的。 問：此中欲言，為說何法？答：略說段食婬所引貪。解云：婬貪食貪名之為欲耳也。如經頌云：世諸妙境非真欲，真欲謂人分別貪，妙境如本住世間，智者於中已除欲。此頌是佛說，舍利子為人誦。意取貪心名欲，非境也。邪命外道，便詰舍利子言：若世妙境非真欲，真欲謂人分別貪，苾芻應名受欲人，起惡分別尋思故。解云：此外道意，取外境為真欲體，不遠而住，難捨利子也。若世妙境是真欲，真欲非人分別貪，汝師應名受欲人，恆觀可意妙色故。解云：此外道師實觀可意色，舍利子報言，汝師實觀可意色，而不名受欲人，明知真欲是貪，非關外境。外道於是默然而去也。 「此中欲言，為說何法」，這是一個重點，欲界到底為什麼叫欲？ 「答：略說段食婬所引貪」，欲就是貪，段食跟婬的貪：要吃東西的貪，要男女婬欲的貪。這個界裡邊都有這個欲，叫欲界。從最低的阿鼻地獄開始，到最高的他化自在天，都要吃段食，都有男女貪。不過男女貪的輕重有別，我們上一次講過，四天王天跟人間一樣；忉利天雖交不失精；夜摩天是抱；兜率天是執手；化自在天是笑一笑；他化自在天是兩眼對看。《法華經》里說，做法師的對女人不要露牙齒笑，這就是避免婬欲的意思，互相對著笑笑也是婬欲的表現，笑是天上的婬欲。最高的他化自在天兩個眼睛對著一看，就是婬欲。所以欲界都離不開婬欲，只是輕重不同。飲食也是，天上的飲食很細很好，人間的飲食粗，但是畜生的飲食更粗，比如狗要吃大糞的，蛆蟲之類吃厠所里的東西，那臭得不得了，但這就是它的飲食。這都是業報所感的。所以不要以為我們的飲食很好，天上看我們的飲食粗得不得了。這個欲界的欲就是段食與婬欲的貪。 又舉一個例，「如經頌雲」，有一個頌，「世諸妙境非真欲，真欲謂人分別貪，妙境如本住世間，智者於中已除欲」，這是佛說的一個頌，幫助貪心叫欲。「世諸妙境非真欲」，世間上很多的五欲妙境，色聲香味觸，財色名食睡，這些境界是妙欲嗎？實際上這不是欲，真欲是分別貪，我們心裡的貪纔是欲。這個何以見得呢？「妙境如本住世間」，妙境，本沒有動，還存在於世間，但是「智者於中已除欲」，得了阿羅漢果的，或者是三果的，他們對這些境界根本不起貪心，對他來說就沒有欲了，所以從這個證明欲是貪心。 但我們真正在初下手修行的時候要把外境排除。為什麼？你煩惱種子在，外境是引起你煩惱的一個因素。你不能去接近它，接近之後，就要生起煩惱的。假使你煩惱斷掉了，這個東西對你不生關係。比如阿羅漢，最好的色聲香味觸，對他來說，一點貪心也沒有。如男女欲來說，只要證了三果，超出欲界了，最好的女人在他面前也不會動心，因為他沒有欲界的貪心，那麼對一切平等，這個好、丑對他毫不相干。但是沒有到這個境界的人不要說我已經過關了，不怕了——你還是要怕纔對。 我們經常說那個公案：兩個出家人走路，走到一條河邊，一個年輕的女人也在河邊，她看了水不敢過去。這兩個出家人，一個自己踩水過去了，另一個抱起那個女人過去了。有人說那個抱女人的好，灑脫，他放下之後，回去呼呼大睡。那個踩水過去的人，晚上還是老想著那個問題睡不著，他執著了。那我們認為這個有問題，你抱了個女人，敢說你心裡毫無感觸嗎？除非你是阿羅漢，或者是三果，不起貪心。但如果你真的是阿羅漢或者三果聖者，那也不能抱，人家說聖者可以抱，凡夫也要學他抱起來了，那成什麼樣子呢？出家人抱著女人過河，多不威儀，而且還會產生染污心。你碰到女人跟抱一個死屍，心是不是一樣的？即使沒有分別，你尚且不能抱，因為人家會跟你學。你現在有分別，那你貪心已經起來了，更加不行！所以不管怎麼說，都是不對頭。 這個頌表示貪心不在境上，而在人的心裡邊，分別的心是貪。這個頌又引起一段公案。佛說了個頌，舍利弗根據這個頌去教他的弟子，被一個外道聽到了。「邪命外道，便詰舍利子言」，外道聽到之後，也說了一個頌問舍利子，「若世妙境非真欲，真欲謂人分別貪，苾芻應名受欲人，起惡分別尋思故」，照你們說，世間的妙境不是真欲，真正的貪在心裡邊，外邊最好的色聲香味觸也不是欲。那麼你們比丘是享受欲的人，為什麼？比丘還沒有證果之前，心裡邊一點貪心也沒有嗎？你有一個貪念頭，你就受欲了。這是外道的問難。「解云：此外道意，取外境為真欲體，不遠而住，難捨利子也」，外道執著外境，以外境為欲，與佛教的說法相悖。而佛教認為，外境不是欲，只有分別貪是欲。他說如果外境不是欲，分別貪纔是欲，那麼凡夫比丘還沒有斷欲，只要有貪心，就在享受五欲，那你還修什麼行？ 那麼要是其他的人，可能被他駁倒了。但舍利弗智慧第一，還他一個頌：「若世妙境是真欲，真欲非人分別貪，汝師應名受欲人，恆觀可意妙色故。」舍利弗有大智慧，他也知道外道的情況，知己知彼。他說，照你們說，世間的妙境是真的貪慾，人的分別貪心不是真欲，那麼你的師父應該是受欲人，為什麼？「恆觀可意妙色故」，因為你的師父經常在觀好看的色法。「舍利子報言，汝師實觀可意色，而不名受欲人」，你的師父觀察那些好的色，但你肯定不承認你師父是受欲的人，所以你還是該承認我的觀點，這個欲是在心裏面的貪，不是外境。 這是從欲界的欲引申出的一段辯論，也可以使我們更明白地了解，什麼叫欲界？我們要掌握真正的欲界是段食貪跟婬貪。如果要超出欲界，即便不求證果證道，也要斷除段食貪跟婬欲。所以說得初禪的時候，哪怕是世間的初禪，也要斷五蓋，那麼就包括飲食貪和男女貪，一定要斷掉纔能得初禪。如果這兩個沒有斷掉，初禪就得不到。 我們講三界，特彆強調欲界的欲。什麼是欲界的欲？段食貪跟婬貪。裡面有個辯論，這個欲究竟是境還是心裡的貪？根據佛的頌，欲是心的貪。外面的妙境如色聲香味觸，財色名食睡，這些固然都是引起欲的因素，但是真正的欲還是心裡的貪煩惱。食貪、婬貪這兩個是關鍵。食貪是維持生命所必需的，婬貪是維持種族所必需的，這在世間上認為是天經地義的，但是佛教就要超出這個。這兩個東西不超出的話，欲界都不能脫，何況出離三界？所以說，欲界的人要修行，先要把這兩個斷掉。但要有方便，不婬欲還可以，你不吃飯怎麼辦？這個要慢慢地鍛鍊，等得了禪定之後，禪悅為食，段食就可以斷。那麼婬欲呢，看起來好像不是必需，但是真正到了具體的事情，青年男女卻執著得非常厲害，為這個事情自殺都不少，或者搞得家庭不和。這是一個很大的煩惱，真的要修行，非斷不可。 三界，欲界一共是五趣，或者二十處；色界裡邊，十七個天（或者十八、十六）；無色界四天。有個三界表很仔細，一目了然，如果人家問你三界，只要想到那個表，一個一個都可以說出來。 從此第二，明五趣。論云：已說三界，五趣云何？頌曰： 於中地獄等　自名說五趣　唯無覆無記　有情非中有 釋曰：前兩句列五趣名，下兩句諸門分別。 「從此第二，明五趣」，第二科，明五趣。「論云：已說三界，五趣云何」，三界講完了，五趣是什麼？三界也好，五趣也好，這些都是經上經常出現的法相名詞。論是解釋經的。很多人不知道，以為論是另外編了一套，好像與經不相干。所以我們有的人學佛，比較重經不重論，以為論是菩薩或者祖師造的，而經是佛說的，那麼當然佛說的更珍貴，但實際上論就是解釋經的。佛在世的時候，眾生根機利，佛一說他們就懂了，乃至於當下見道，甚至於證二果、三果、四果。現在的人根機鈍了，這些法相名詞都不知道，你看了經之後還是莫明其妙。那怎麼辦呢？就要靠菩薩造論，解釋這個經。 經上說的三界到底指什麼？五趣是什麼？跟三界有什麼差別？這些都要搞清楚，這就是法住智。緣起的法，一個一個搞清楚，然後纔能進入性空。如果對緣起法一無所知，你說空空空，空什麼？古代有一句諷剌的話，「鼠唧鳥空」。天台有六即：理即、名字即、觀行即、相似即、分證即、究竟即，把這些道理搞清楚了，層次分明。如果搞不清楚，含含糊糊，像老鼠一樣的，唧唧地叫，沒有意思。空分為二十空、十六空，人空、法空等等，要一個個搞清楚，這是證到空性的一個先決條件。先要理解空，然後證到空。如果你連空的條件都搞不清楚，就像烏在空中飛一樣，空、空、空在喊，完全不是那個意思。這個「鼠唧鳥空」，就是譏諷那些人只在名相上、文字上表面看，而不知道實際內涵。所以我們一定要把真正的內涵搞清楚。下面講五趣。 「頌曰：於中地獄等，自名說五趣，唯無覆無記，有情非中有」，三界裡邊「地獄等」，地獄、人、天、餓鬼、傍生，這個叫五趣。從三性來說，「無覆無記」；從有情非情來說，是屬於有情的。五趣一定指有情，三界包括有情、非情。三界的範圍前面講過，從阿鼻地獄起到他化自在天的有情都是欲界，然後從風輪起，一直到他化自在天宮殿住處，也是欲界，所以包括有情世間、器世間。而五趣只指有情世間，還要除掉一個「中有」。 「釋曰：前兩句列五趣名」，五趣是地獄、傍生、餓鬼、人、天，先列出名字，「下兩句諸門分別」，五趣裡邊一些分別，一些特徵。 於中地獄等，自名說五趣者，於三界中，有地獄等，說名五趣。謂前所說，地獄、傍生、鬼、及人、天，是名五趣。 「於中地獄等，自名說五趣者，於三界中，有地獄等」，地獄等，「等」傍生、餓鬼、人、天，這就叫五個趣，「謂前所說，地獄、傍生、鬼及人、天，是名五趣」，在前面三界裡也提到這些名稱，地獄、傍生、鬼等等，這裡說的五趣，跟三界裡說的到底是不是同樣的？ 唯無覆無記者，三性分別，此五趣體，不通善染，唯無覆無記，過去業所招，是異熟生無記。若通善染，五趣便相雜，謂一趣中，具有五趣業煩惱故。亦不通外器，以外器中，通於五趣，共受用故。 「唯無覆無記」，從三性來說，它是無覆無記。「此五趣體，不通善染」，五趣的體，既不是善的，也不是染的，這是異熟果，屬於無覆無記，異熟因有善惡，果唯無記。五趣的體是異熟果，是過去善惡業所招感的。下邊有辯論。 「若通善染，五趣便相雜，謂一趣中，具有五趣業煩惱故。亦不通外器，以外器中，通於五趣，共受用故」。有的部如大眾部裡邊，他們認為五趣的體，也通善，通染，不一定是無覆無記。他怎麼說呢？異熟果肯定是無覆無記，哪一部都相同。但五趣里還包含五趣的因：煩惱、業，煩惱業是招感五趣的因，也該屬於五趣的範圍。按大眾部的說法，因為造的業有善有惡，那五趣裡邊當然有善惡。 這個說法，有部反對，世親菩薩也反對。如果說五趣包含善惡業、煩惱，那麼「五趣便相雜」，五趣就混淆了。比如說人趣，有情是人，人趣裡邊也可以產生一些生地獄的煩惱，或者造生地獄的業，那麼這樣又是人，又是地獄，這個五趣裡邊就搞不清楚了。所以五趣只能包含異熟果，不能把異熟果的因（業、煩惱）包進去。有部跟世親菩薩的主張都是這樣子，我們也感到這樣子纔清楚。否則，確實五趣混淆了。五趣只是指異熟果，決定是無覆無記，善惡的業和煩惱雖然是五趣的因，卻不能包在五趣裡邊。 另外一個問題，五趣能不能通器世間？也不能通。為什麼不能通？「以外器中通於五趣，共受用故」，這個外器世間，是共業，不但是人的共業，也是畜生的共業，也有天、龍、鬼神的共業。在這個器世間裡，不但有人，還有畜生，鷄、貓、狗、牛……都是同住的。我們依這塊地，它也依這塊地，我們說這是草，它們也當飲食吃，那是共業。如果說五趣通器世間，那又混淆了，五趣是共有這個器世間的，那你到底是屬於哪一個趣呢？所以只能說有情世間。 有情非中有者，五趣唯是有情數攝，體非中有。趣是所往，中有是能往，故中有非趣也。施設足論作如是說：四生攝五趣，非五趣攝四生，不攝者何？所謂中有。解云：中有是化生，故四生攝，是能往故，不是趣攝也。 「有情非中有」，這裡明確說，五趣的體在三界裡邊，只是屬於有情那一方面，而且在有情之中，還要除掉一個中有，中有不包在五趣之中。為什麼中有不攝在五趣裡邊呢？「趣是所往，中有是能往，故中有非趣也」，「趣」的意思是有情所趣向的地方，即「所往」，所到的地方。中有是一個有情正在往所到的地方走，還沒到，所以中有是「能往」，天、人、地獄、餓鬼、畜生是已經投生了，已經到了。而中有是正投生，還沒有到達五趣的處所，這個不能叫趣。所以說中有不屬於五趣。 「施設足論作如是說：四生攝五趣，非五趣攝四生，不攝者何？所謂中有」，四生是胎卵濕化，一切有情都在裡邊。而五趣呢，是除開中有的一切有情。《施設足論》裡邊有一個四料簡，拿四生跟五趣比較。四生可以包五趣，而五趣包不了四生，就差一個中有。中有是化生，所以說四生裡邊有它，但是五趣是所趣，中有是能趣，不包在五趣裡邊，所以四生的範圍寛，五趣的範圍窄。「解云：中有是化生，故四生攝」，中有是化生，四生是胎卵濕化，所以中有屬於四生。 上來所明，五趣不通善、染、外器、中有，明知界寛趣狹，以彼善、染、外器、中有，三界攝故。由此理故，若是趣體，必是界攝，自有是界，而非是趣，謂善染等。 「上來所明，五趣不通善、染、外器、中有，明知界寛趣狹」，前面講了很多，簡別界與趣，分別門：第一個，五趣的體，是異熟果，它在三性裡邊，不通善，也不通染污，是無覆無記；第二個，五趣只是有情世間，不通外器世間；第三個，五趣雖然是有情，但是不包含中有。這樣看起來就很明白，「界寛趣狹」，三界裡邊什麼都包含，包括外器、中有等等，但是五趣卻要簡別很多東西，「以彼善、染、外器、中有三界」是包完的，五趣裡邊不包它們。 〖表三–二：五趣與三界寛狹〗 現在我們複習一下以前阿毗達磨答問法。問：五趣是不是三界？順前句答，五趣是三界。假使問：三界是不是五趣？要順後答，五趣是三界，不能說三界是五趣。因為三界裡有中有等等，而五趣沒有。順前句答，順後句答，四料簡答，還有一個「如是」，兩者一樣的。這個阿毗達磨答問法經常要用的，不能忘記，而且說話的時候很有用，不會被人家抓辮子，還可以抓人家的辮子。這是辯論中間要用的，對於我們講道理、講邏輯、準確地搞清事情都是很有幫助的。 「由此理故，若是趣體，必是界攝」，趣的體是界，界的體不是趣。如果問你：三界的體是不是趣體？要說趣體是三界的體，不要上當。「自有是界，而非是趣，謂善染等」，因為界的體裡面包含有善的、染污的、中有、器世間等等，這些都不是趣的體所攝。 從此第三，明七識住。論云：即於三界及五趣中，如其次第，識住有七，其七者何？頌曰： 身異及想異　身異同一想　翻此身想一　並無色下三 故識住有七　余非有損壞 「從此第三，明七識住」，佛經裡邊有一個七識住，也屬於三界裡邊的一個名相。「論云：即於三界及五趣中，如其次第，識住有七，其七者何」，在三界五趣裡邊，有七個識所住的地方，是哪七個？看下邊解釋。 「頌曰：身異及想異，身異同一想，翻此身想一，並無色下三。故識住有七，余非有損壞」，有七個地方，是識所歡喜住的，識住在那裡適應、不受損害，叫七識住。「余非有損壞」，除了這七個地方之外，「余」，其他的地方；「非」，不是識歡喜住的，為什麼？「有損壞」，對識有損壞的，不是識住。所以七識住，這七個地方，識住在裡邊很適應，能夠不受損害。 哪七個呢？「身異及想異」一個；「身異同一想」一個；「翻此」是「身異同一想」翻過來，即身一想異；「身想一」，身也一，想也一，一共四個。「無色下三」，無色界下三個，空無邊、識無邊、無所有，一共七個。「故識住有七」，所以說，識所住的地方有七個處。其他的不是識所住，為什麼？「有損壞」，對識有損的。 釋曰：身異及想異者，是第一識住，謂人趣全，天趣一分。故論云：契經中說，有色有情，身異想異，如人一分天，是第一識住。一分天者，謂欲界天，及初靜慮，除劫初起。解云：如劫初起，是第二識住，故今除也，次即辨之。 「釋曰：身異及想異」，這是經上的名字，如果不經過論的解釋，你會莫明其妙，什麼叫身異、想異呢？「第一識住」，第一種，識住裡邊，身也不一樣，心裡的想也不一樣，就是這裡有情的身和想都有差別。 「人趣全」，包括所有的人，人裡面，你說一模一樣的有沒有？找不出來。就說雙胞胎，有的時候看過去，好像是看不出來的，但是他的父母，一分就分出來了，哪個是哥哥，哪個是弟弟。你跟他們熟悉之後，也就很容易分出來。我們一眼看過去，歐洲人都是差不多，高鼻子、藍眼睛。實際上，一個歐洲人看他們自己，覺得差別很大，沒有一模一樣的。就算從古到今那麼多人當中，你說要找兩個一模一樣的人，肯定找不出來，總會有些差別。 「身異及想異」，人裡面，不但身異熟不一樣，思想也不一樣。大家要做到同一個思想，這不可能，只能存小異，求大同，大致相同就可以了。從小受的教育以及過去的種子都不相同，思想怎麼會一樣呢？「天趣一分」，天裡邊有一部分，也是屬於身異、想異。「故論雲」，這是《俱舍論》的話，「契經中說」，經裡邊有這麼說，「有色有情，身異想異」，無色界有情沒有身體，身異不異根本談不上。當然是有色法的有情，包括色界、欲界的有情，他們有一種是身異（身體不一樣），想異（思想也不一樣）。 那麼哪些呢？所有人及一部分的天，這個屬於「第一識住」。人是身異想異沒有問題；一部分天，指「欲界天」，還有「初靜慮，除劫初起」。欲界天（六欲天）都是「身異想異」，跟人趣相同，沒有一模一樣的；還有初禪天，把劫初時候那部分去掉，餘下來都是「身異想異」。為什麼要「除劫初」？「解云：如劫初起，是第二識住」，劫初時候的初禪天人，屬於第二識住，「故今除也」。 言身異者，狀貌異故，彼由身異，或有異身，故名身異。言由身異者，約體以明。言有異身者，據成就說。言想異者，苦樂舍想，有差別故，彼由想異，或有異想，故名想異。言由想異者，約體以明。言有異想者，據成就說。 「言身異者，狀貌異故」，言身異，他們的相貌不一樣。「彼由身異，或有異身，故名身異」，因為身不一樣，或者說他們有不同的身，這是梵文的語法。總的意思是他們的身體不一樣的。那麼想異是什麼呢？「苦樂舍想，有差別故」。這個想，特彆強調是苦樂舍，苦樂舍的想沒有一個一樣的。後面說「想異」和「有異想」，不詳細說了。這是第一個識住，「身異想異」。 第二句者，是第二識住，於初靜慮，取劫初起。故論云：有色有情，身異想一，是第二識住，如梵眾天，謂劫初起。解云：理實亦取梵王、梵輔，唯言梵眾天者，舉初攝後。所以者何？以劫初起，彼諸梵眾，起如是想：我等皆是大梵王生。大梵爾時，亦起此想：是諸梵眾，皆我所生。同想一因，故名想一。大梵王身，其量高廣，容貌威德，言語光明，一一皆與梵眾不同，故名身異。已上論文。 「第二識住」的「身異想一」，身是不一樣的，這個好理解，但是「想一」，我們不可想像，這是天上的事情，身不一樣，但他們的思想都是一樣的。這個奇怪了，怎麼回事呢？「論雲」，這是《俱舍論》說的，「有色有情」，這裡是色界的有情，是有身的。「身異想一」，這一類有情，他們身固然不同，但想卻是一樣的。這是第二識住所包含的。 那麼具體是哪一些有情呢？「梵眾天」，「謂劫初起」，在劫初的時候，梵眾天他們各自的身相不一樣，但是思想統一。「解云：理實亦取梵王、梵輔，唯言梵眾天者」，初禪三個天裡邊，最初是梵眾天，第二是梵輔天，第三是大梵天，雖然只說了梵眾天，實際上是「舉初攝後」，說第一個，而包含了後面的梵輔天和大梵天。這三個天，都是想一。 「所以者何？以劫初起，彼諸梵眾，起如是想」，起什麼想法？「我等皆是大梵王生」，這是說大梵天王是生一切的來源。劫初的時候，那些梵眾天他們都這麼想，我們都是大梵天所生的。「大梵爾時，亦起此想：是諸梵眾，皆我所生」，這個大梵天王自己也這麼想：這些梵天的眾生都是我所生的。「同想一因」，這個想的就是「一因生」，前面說過的一因論。 「大梵王身，其量高廣，容貌威德，言語光明，一一皆與梵眾不同」，前面講過，大梵天王，特別殊勝，得到了中間定，所以他的報也不同。「故名身異」，他的身與梵眾天不一樣，梵眾各自也不一樣。 問：何故梵王梵眾，起一因想？答：謂大梵王，於劫初時，獨一而住，更無侍衛，遂發願言：云何當令諸餘有情，生我同分？時極光淨天，見已悲愍，從彼處沒，生為梵眾，梵王纔發願，見有天生，故大梵王起如是想，我表能生也。彼諸梵眾，初見大梵，威德特尊，天又憶念，知先因梵王發誓願故，我來生此，是故梵眾起如是念：我等皆是大梵王生。 「問：何故梵王梵眾，起一因想」，他們都是起「一因」的想，這是什麼原因？劫末的時候，這個世界有七個太陽出現，引起大火，從阿鼻地獄開始，一直燒到初禪天，把整個三千世界全部燒掉，這樣開始進入了「空劫」。空劫結束以後，世界又進入成劫，由於有情的業力增上，先生起大梵天宮，然後其下的欲界天宮等等，然後生起了風輪水輪，器世間逐漸建立起來。 有情世間，最早一個投生過來的是大梵天，他是從二禪的極光淨天投生過來的。大梵天王投生過來之後很孤單，整個的初禪天裡邊，只有他一個人，他心裡想，也沒有侍衛保護他，也沒有老百姓，最好有些人投生到他這個地方來。「生我同分」，跟大梵天一樣的天身，有什麼辦法可以使其他的有情投生過來呢？這個時候，二禪天看到他很可憐，就從二禪天投生下成為梵眾天。當然，看他可憐是因為悲心，另一方面也是他的業報盡了，該生到梵天，本來二禪天福報大，現在降下來，成了梵眾天，還不如大梵天。「從彼處沒」，從二禪天沒，生到梵眾天。因為大梵王他自己也沒有這個神通，看到自己發個願，這個天人就生出來了，就認為這是他創造出來的。「故大梵王作如是想」，他這樣想，「我表能生」，我是能生的，獨一無二的。 「彼諸梵眾」，投生過來的梵眾天看到大梵天威德特別尊貴，又想起以前由於梵王發願故自己才生到這裡，所以就認為自己是梵王所生。世親菩薩認為，梵眾天不能憶念以前的事情，這一輩子投生過來看到了大梵天，他們以後看見他一直在（大梵天壽命長），他們想：我們生到這裡來，大梵天是早就有了，我們是從他生的。這樣大梵天說是他生的，梵眾天也承認是大梵天所生的，他們這個想（一因論的想）是一樣的，所以叫「想一」。所謂想一就是一因論，身體儘管不一樣，他們的一因論的想法卻是一樣的，這是「身異想一」的情況。 翻此身想一者，此一句中，有兩重識住，言翻此者，謂翻上身異想一，應言身一想異，是第三識住，故論云：有色有情，身一想異，如極光淨天，為第三識住。解云：理實亦攝少光浄天、無量光天、唯言極光浄者，舉後攝初也。彼天顯形狀貌不異，故名身一，樂非苦樂，二想交參，故名想異。傳說彼天厭根本地喜根已，起近分地舍根現前，厭近分地舍根已，起根本地喜根現前，如富貴人厭欲樂已，便受法樂，厭法樂已，復受欲樂。 「翻此身想一」，第三是翻此，「身異想一」翻過來即「身一想異」。 「此一句中，有兩重識住」，「翻此身想一」這句話包含了兩個識住。「言翻此者，謂翻上身異想一」，把上面的「身異想一」翻過來，「應言身一想異」，身一想異，這是第三識住。 「論雲」，《俱舍論》說，「有色有情」，有一些色界的有情，身是一樣的，但是想不一樣。這是哪些有情呢？「如極光淨天，為第三識住」，極光淨天是第二禪的。第二禪有光明，有少光淨天、無量光天、極光淨天。極光淨天是二禪里最高的，舉一個最高的包含了前面的兩個，這二禪天的有情都是第三識住。 「彼天顯形狀貌不異」，初禪的大梵天、梵眾天身體還有差異的，而二禪的天人都一個樣。這個我們很稀奇，這是天界的事情。他們的形貌都很端正，而且長得一樣。但是想不一樣，「樂非苦樂」的想不一樣。非苦樂就是舍（非苦非樂），「二想交參，故名想異」，有的時候起樂想，有的時候起舍想，每一個有情不一樣，所以想異。 為什麼不一樣？「傳說彼天厭根本地喜根已，起近分地舍根現前，厭近分地舍根已，起根本地喜根現前，如富貴人厭欲樂已，便受法樂，厭法樂已，復受欲樂」，二禪是定生喜樂地，有喜根。他愛喜，但是喜衝動的時間太多了，就感到有些不舒服，有些厭離，他就不要喜根，起二禪的近分地，還沒到第二禪，正在斷二禪九品煩惱的時候，是近分地。近分地裡邊是舍根，正在斷煩惱，沒有什麼喜的，把煩惱斷完了，喜根就顯出來了。根本地里是喜根。他覺得這個喜根有衝動，時間久了厭煩了，就到近分地取那個舍根，舍根呆久了，又感到沒有味道，再取喜根，這樣交叉地取。 「想異」，打比喻，世間上有些有錢人，他五欲享受得多了，就厭煩了，就去學一點法，享受一下法樂。而法樂時間長了，又覺得單調了，又去享五欲，翻來覆去地搞。這個事情我們不要看輕。有福報的人學佛就是不徹底，五欲欲樂享受多了，他想想，還是清淨的樂去享受一下；真正叫他一輩子清淨呢，他又受不了了，過了一段時間，還是要享受一下五欲。有些出家人的心理狀態，也有這些微細的思想。用功久了覺得很緊張，想輕鬆一下，最好聽聽音樂，或者外邊去看看風景，看看男女。但是這看一看就壞了，又享受五欲去了。這就是富貴人的修行，一會兒進，一會兒退，永遠跑不到終點。 身想一者，是第四識住。論云：有色有情，身一想一，如遍淨天，是第四識住。解云：理實亦攝少浄天、無量凈天、唯言遍浄天者，舉後攝初也。言身一者，狀貌不異，言想一者，唯樂受想。又論云：初靜慮中，由染污想，故言想一。第二靜慮，由二善想，故言想異。第三靜慮，由異熟想，故言想一。解云：此文結上，簡差別也，由染污想者，謂同想一因，是戒禁取也，由異熟想，謂樂受想，業所招故。 「身想一」，身也一樣，想也一樣。這是第四個識住。 「論云：有色有情，身一想一，如遍淨天」，第三禪。「是第四識住」。「解云：理實亦攝少淨天，無量淨天，唯言遍淨天者，舉後攝初也」，第三禪，最高的是遍淨天，說後面的，也包含少淨天、無量淨天。所謂「身一者，狀貌不異」，第三禪的人，都是相貌端正，長得是一樣的，所以是身一。「言想一者，唯樂受想」，第三禪只有一個樂受，不起舍受。下面總結一下這幾種情況。 「又論云：初靜慮中，由染污想，故言想一」，初靜慮劫初時大家以為大梵王生的，他們統一的都是這個「一因」的想法。這是戒禁取，是染污的。因為有這個染污的想，他們的想是一。「第二靜慮」，因為樂受、舍受兩想交參，「故言想異」，第二靜慮里的想，都是善的。「第三靜慮，由異熟想，故言想一」，第三靜慮的想是一個異熟果，這個異熟想是樂受。 「解云：此文結上，簡差別也」，再解釋一下，染污想是同時想一個因，是染污的，「是戒禁取」。「由異熟想」，第三禪是離喜妙樂地，他有樂受，但這是心悅的樂，不像喜受那樣衝動，所以第三禪單有這個樂受想。喜受多了要厭煩，樂受多了不會厭煩。他們永遠是一個樂受，不要交替的，所以說「想一」。 並無色下三者，除有頂也，謂空處是第五識住，識處是第六識住，無所有處，是第七識住。故識住有七者，總結也。言識住者，識所樂住。若欲色界，五藴為體。若無色界，四藴為體。 「並無色下三」，無色界下三個處，就是空無邊處、識無邊處、無所有處。「除有頂也」，有頂要除掉。空無邊處是第五識住，識無邊處是第六識住，無所有處是第七識住，這三個地方，都是識樂意住的地方。「故識住有七」，所以說識所住的地方有七個，「總結也」。 什麼叫識住？「言識住者，識所樂住」，識願意住的地方，這個地方對識有增益，沒有受損害，叫識住。「若欲色界，五藴為體。若無色界，四藴為體」，這個識住的體性如何呢？欲色界來說，五藴為體，色受想行識；無色界來說，沒有色藴，四藴為體。 余非有損壞者，簡非也。余謂三惡趣，第四靜慮，及有頂天，此等諸處，皆非識住。言有損者，簡三惡趣也，謂三惡趣，有重苦受，能損於識。言有壞者，簡第四禪，及有頂天也，謂第四禪，有無想定及無想事，有頂天中，有滅盡定，能坏於識，令相續斷，故非識住。 為什麼除了這七個地方，其他地方不是識住呢？「有損壞」，對識有損害的，不能增益它。「余謂三惡趣」，非識住的地方，包括哪些呢？三惡道、第四靜慮、有頂，「此等諸處，皆非識住」。 為什麼識不住呢？有損壞。「簡三惡趣也」，有損、有壞，這是兩種。有損是三惡道，「謂三惡趣，有重苦受，能損於識」，三惡道裡面，從早到晚都有很大的苦受，對識來說有損害。 還有「壞」，「第四靜慮，及有頂天」，這兩個地方要壞識的，為什麼？第四靜慮有無想天，無想天把心心所法都滅掉了，這是壞識的。無想定是依第四靜慮修的，生到無想天之後，也是第四靜慮的廣果天裡的一個高處。有頂天裡有個滅盡定，滅盡定也是把心王心所滅掉的，要壞識的，所以說有頂天也不是識住，因為有這個滅盡定。這都「能坏於識，令相續斷」，把識的相續斷掉了，心王心所沒有了，這叫壞。 一個是三惡道的損，一個是壞，第四靜慮的無想定，有頂天的滅盡定，都能壞識，把識斷掉。所以這些地方不是識住，這是一個解釋。 又論云：復說余處有情，心樂來止。若至於此，不更求出，故說名識住。於諸惡處，二義俱無。第四靜慮，心恆求出。謂諸異生，求入無想。若諸聖者，樂入淨居或無色處，若淨居天，樂證寂滅。有頂昧劣，故非識住。解云：於第四禪，無雲、福生、廣果三天，通凡聖居。若是凡夫，求入無想，若是聖者，樂慧者，求入浄居，樂定者，求入無色，余可知也。 「又論云：復說余處有情，心樂來止。若至於此，不更求出，故說名識住」，其他處的有情，他歡喜來到這裡住，到了這裡之後，就不想出去了，這是識住的另外一個解釋。 「於諸惡處，二義俱無」，三惡道這兩個意思都沒有，哪個歡喜到三惡道去住呢？哪個住在裡邊不想出來呢？三惡道跟監牢一樣，大家都不想去住，如果進去了都想趕快跑出去，所以這個不是識住。 「第四靜慮，心恆求出」，在第四靜慮里的人不安心，他不願意在這裡呆著不走，他想跑出去。跑到哪裡去？「謂諸異生，求入無想。若諸聖者，樂入淨居或無色處，若淨居天，樂證寂滅」，第四靜慮的有情，是凡夫的話，他要求安逸的，想入無想定，並不樂意住在第四靜慮。如果是聖者，這在「賢聖品」里會說，聖者生到第四靜慮有兩種，一種歡喜智慧的，他想要進入淨居天去，就是無煩天等五淨居天。另一種是歡喜修定的那些聖者，歡喜境界超勝，就很希望生到無色界去，到無色界空無邊處、識無邊處，一直往上生。第四靜慮像客棧一樣，他們不想久住，所以不叫識住。那麼淨居天該很好了，但是淨居天的聖者也不想久住，他們的目標是證涅槃，求寂滅，並不想在這裡享福，所以也與識住的意思不符合。所以整個第四靜慮處，凡夫、聖者都不想安住，所以說不是識住。 「有頂昧劣，故非識住」，有頂的心很昧劣，力量很小，若有若無的，也不是識住。識要明明白白、舒服地住在裡邊纔行。有頂天是把識幾乎要消滅了，所以這幾個地方也不是識住。 上邊講了七個識住，其他地方不是識住。這有兩個解釋：第一個，識樂住的叫七識住。其他的地方不是識樂住的，對識有損壞。第二個，有情歡喜到這個地方來，來了之後不想出去，叫七識住。三惡道、第四靜慮及有頂天，違背這個原則，不能叫識住，所以識住只有七個。 這裡補充一個資料90。前面說第四靜慮的異生都想到無想定，對第四靜慮不想久住，《寶疏》說第四靜慮的三個天不見得都歡喜無想定，隨便什麼凡夫都想到無想定去嗎？前面說過無想定是外道修的，那麼一些不修外道法的人，不見得也想修無想定吧。所以說前面這個說法，他有點反對，舉《順正理論》的一句話來證明。《順正理論》有這麼一句話，「有餘師說」，另外一部分的論師說，眾生有三種：一種「樂著諸境」，他貪著境界的；一種貪著樂的；一種貪著想的。樂著境界的是人、六欲天；貪著樂的，是下三靜慮，初、二、三靜慮；樂著想的，是三無色想。這些剛好是七識住的範圍。不是屬於樂著境、樂著樂、樂著想的，都不是七識住。法寶法師認為這裡面有毛病，根據《順正理論》給七識住安名。這個說法也可以作為一個補充。 從此第四，明九有情居。論云：如是分別七識住已，因茲復說九有情居，其九者何？頌曰： 應知兼有頂　及無想有情　是九有情居　余非不樂住 釋曰：前七識住，兼有頂天及無想處，是名為九。諸有情類，唯於此九，欣樂住故，立有情居，余處皆非，不樂住故。言余處者，謂諸惡處，非有情類自樂居中，惡業、羅剎逼之令住故，彼如牢獄，不立有情居。第四靜慮，除無想天，所餘八天，非有情居，如識住釋。 「九有情居」也是經典裡邊經常用的一個名相。 「論云：如是分別七識住已，因茲復說九有情居，其九者何」，七識住講好了，經上也有九有情居這個名相，因為有相仿的地方，順便說一下。 「頌曰：應知兼有頂，及無想有情，是九有情居，余非不樂住」，七識住，加上有頂天、無想天，這就是九有情居。這九個地方是有情歡喜住的地方，「余非」，其他的地方不是，因為有情不歡喜去住。「無想有情」，內道不樂住，但是外道樂住，也屬於有情希望去住的，所以擺在九有情居裡邊。 「釋曰：前七識住，兼有頂天及無想處」，前面七識住加有頂天、無想天，「唯於此九，欣樂住故」，只有這九個地方，是有情歡喜住的，所以叫有情居。 其他的地方，比如三惡道等等，「非」，為什麼不想去住？「言余處者，謂諸惡處，非有情類自樂居中，惡業、羅剎逼之令住故，彼如牢獄，不立有情居」，前面九個地方有情樂於去住，即使無想天，也是外道歡喜去住的。哪個有情會說自己歡喜到三惡道去呢？除非地藏菩薩去惡趣去度生，但他的任務是度眾生，不是歡喜三惡道，不在此例。 既然沒有哪個有情自己歡喜去三惡道，但為什麼惡趣有情那麼多呢？惡業是根本原因。造了惡業之後，你不想去也得去。地獄裡邊，羅剎把你叉到油鍋里去煎，把你放到磨子裡磨，你自己不想去，羅剎鬼一定要推你去的。前面一片刀山，哪個想去走呢？很尖的刀鋒，你光了個腳板子，一走腳板要刺穿了，腿上的肉都掛掉了，哪個願意去走呢？但你不走又不行，羅剎拿了個叉子，把你叉過去。你不走，他就會叉你。你當然很害怕，只有往前跑，就跑上了刀山，這是羅剎鬼逼你的，是過去的惡業所造成的。所以是惡業跟羅剎逼你去的，並不是自己樂於去住的。「彼如牢獄」，這個地獄跟人間的監牢一樣，不是享受的，一心要出來，並不是自己想要住。 第四靜慮為什麼不叫有情居呢？「除無想天，所餘八天，非有情居，如識住釋」，除了無想天外道願意去，四禪的其他八個天，無雲天，福生天，廣果天以及五淨居天，這八個天不是有情居。這個在七識住說過，凡夫不想住；聖者，有的想去淨居天，有的想去無色界，而淨居天的聖者又想證涅槃，都不想久住。所以說第四靜慮的八個天不是有情居。 「有情居」與「七識住」的差別在哪裡？識住，識歡喜住，而且對識沒有損壞的。有情居，是有情歡喜住，但不強調「不損壞」，雖然有頂天和無想天對識有損壞，但是有情歡喜住那裡，差別就在這裡。外道依邪知見，歡喜到無想天去，雖然無想天對識有損壞，但是他歡喜去，叫有情居。有頂天一樣，修有頂天，壽命最長。在這個定里的想若有若無，對識不相應，但是有情卻歡喜去。所以有情居跟七識住的定義是不一樣的。 從此第五，明四識住。論云：前所引經，說七識住，復有餘經，說四識住，其四者何？頌曰： 四識住當知　四藴唯自地　說獨識非住　有漏四句攝 「從此第五，明四識住」，經上還有一個名相叫四識住，「論云：前所引經，說七識住，復有餘經，說四識住」，前面引的經里是七識住，經里還有說四識住。 「頌曰：四識住當知，四藴唯自地」，「四識住」，「當知」兩個字連到下面去，「四藴唯自地」，識住在哪裡呢？就在色、受、想、行這四個藴裡面。四識住「唯自地」，這四個藴是自己的那個地，你生在欲界，就是欲界的四藴；生在初禪，初禪的四藴。「說獨識非住，有漏四句攝」，這個識是能住，色、受、想、行是所住，叫四識住，兩個不能混淆。「有漏四句攝」，四識住跟七識住，哪個寛？哪個窄？要四料簡。 釋曰：言四識住者，標名也。當知兩字，流入下句。如經說言：識隨色住，識隨受住，識隨想住，識隨行住，四是所住，識是能住，識所住故，名四識住。當知四藴者，辨體也。色受想行，名為四藴，有漏四藴，為識住體。自地者，唯取自地四藴為體，以自地藴，愛所攝受，識隨愛力，依著於彼，得名識住。若於他地，無愛攝受，故非識住。故論云：非於異地色等藴中，識隨愛力，依著於彼。 「釋曰：言四識住者，標名也」，頌里四識住，標個名。 「如經說言：識隨色住，識隨受住，識隨想住，識隨行住」，四識住，經上這麼說，「識隨色住」，住在色裡邊；「識隨受住」，住在受裡邊；「識隨想住」，住在想裡邊；「識隨行住」，識隨著行而住。四藴是所住，識是能住。色、受、想、行這四個處，是識所住之處。識本身是能住的，好比人坐在凳子上，人是能坐的，凳子，不管是沙發、木頭椅子等等，都是所坐的，這個不能混淆。「識所住故，名四識住」，識所住的地方叫識住。一共有四個，叫四識住。我們看看六離合釋，識住是什麼釋？依主釋。那麼四識住呢？帶數釋，這個很容易。 「當知四藴者」，四識住是什麼？就是四個藴，色、受、想、行。「有漏四藴，為識住體」，有漏的四藴，識住在裡邊，是四識住的體。無漏的識為什麼不住？前面講六界的時候講過，都是有漏的。無漏是出三界的，不是樂住。 第二句頌是「四藴唯自地」，什麼叫自地呢？「唯取自地四藴為體」，這四藴要本地的四藴，纔是識所住的，下地或者上地的四藴不是識所能住的。對識來說要在同一個地。「以自地藴，愛所攝受，識隨愛力，依著於彼，得名識住」，因為自地的愛，識隨著愛的力量，依附在它們四個身上，住在這四藴里叫識住。「若於他地，無愛攝受」，屬於他地的，跟它不相干，這個染著的愛沒有去攝受它，「故非識住」，識不會住在裡邊。一般的凡夫對自己的家都是非常在意的，什麼都是為自己家裡著想，晚上也回自己家去，他總掛在那裡。其他人的家跟他不相干，他既不為他們的經濟著想，也不為他們的安全著想，因為這個沒有愛。 「故論云：非於異地色等藴中，識隨愛力，依著於彼」，對異地的色、受、想、行四個藴，識沒有愛著力，也不依靠它們去住，所以說一定要是自地。 說獨識非住者，此明識藴非是識住。謂此識藴，是能住識，不可能住立為所住，故識非識住。論云：非能住識，可名所住，如非即王可名王座。或若有法，識所乘御，如人船理，說名識住。非識即能乘御自體，是故不說識名識住，毗婆沙師所說如是。解云：王喻能住識也，王座喻所住四藴也；如人船理者，人喻識藴，船喻色等四藴，義可知也。又佛意說，此四識住，猶如良田，總說一切有取諸識，猶如種子，不可種子立為良田，仰測世尊教意如是。已上論文。 「說獨識非住者，此明識藴非是識住」，識不是所住的。「謂此識藴，是能住識」，識藴是能住，識住是所住，能住的不能當所住的。「不可能住立為所住」，識藴不能叫識住，「故識非識住」。 「論雲」，這是《俱舍論》的話。「非能住識，可名所住，如非即王可名王座」，打個比喻，能住的識不能叫所住的識住，比如國王，不能說是王座。國王是能坐，寶座是他所坐的座位，你不能說國王是寶座。 「或若有法，識所乘御，如人船理，說名識住。非識即能乘御自體，是故不說識名識住」，這又舉了個比喻。假使一個法，「識所乘御」，如騎馬或乘船，識在裡面做駕駛的，被駕駛的東西叫識住。識本身不是所駕駛的東西。比如，人能夠駕駛船，人卻不是船。識住在四個藴裡邊，駕駛它們做一些行動，識本身不能說是識住。「毗婆沙師所說如是」，毗婆沙師（有部的論師）這樣說的。 圓暉法師註解，「王喻能住識，王座喻所住」，能住的是識，喻為王，王的寶座是四識住，是色、受、想、行。「又佛意說，此四識住，猶如良田，總說一切有取諸識，猶如種子」，佛的意思，四識住好像良田，「總說」是色、受、想、行這四個藴，「一切有取諸識」，有取的諸識，就是有漏識，它如種子下在田裡邊，識住在這四藴里。「不可種子立為良田」，種子不是田，所以說識不能作識住。「仰測世尊教意如是」，我們推測佛的意思應該就是這樣。 三個比喻：一個是王、王座，第二個是人跟船，第三個是種子和田，三個比喻幫助，四識住是所住，裡邊不能包含識藴。 有漏四句攝者，明同異也。同者，此四識住，與七識住，俱有漏攝。異者，謂四句分別。謂四識住，位寛體狹，通惡趣等，故位寛也，非識藴，故體狹也。若七識住，體寛位狹，通識藴為體，故體寛也。非惡趣等，故位狹也。互有寛狹，得成四句。有七識住，非四識住，謂七中識，以七中攝，是七識住，以識藴故，非四識住。有四識住，非七識住，謂三惡趣，第四靜慮，及有頂天、中有、受等四藴，以四藴故，是四識住，惡趣等故，非七識住。第三俱句者，謂七中四藴。第四俱非句者，謂除前相，即前惡趣等中，識藴是也。惡趣等故，非七識住，以識藴故，非四識住。 「有漏四句攝」，比較大小。「明同異也」，比較七識住、四識住的同、異。「同者，此四識住，與七識住，俱有漏攝」，相同的地方，七識住也好，四識住也好，都是三界裡的，都是有漏的。「異者，謂四句分別」，不同的地方，因為它們互有寛窄，要四句分別。 「謂四識住，位寛體狹，通惡趣等，故位寛也」，四識住與七識住兩個比較，四識住體狹，只有四藴，沒有識藴，所以體狹，而七識住里五藴都有。但四識住的位寛，通善惡趣，包含整個三界，一切惡趣、四靜慮都在裡邊，而七識住卻要簡別，把三惡道、四靜慮、有頂天都要除掉。所以從所處的範圍來看四識住寛，但是就體而言，四識住狹。所以說互有寛狹，要四料簡。 第一句，「有七識住，非四識住」，是七識住，不是四識住。是什麼？自己想想看，最好是自己想，自己想出來，再去看就有意思了。「七中識」，七識住裡邊的識藴，「以七中攝」，是七識住所攝的，但四識住里沒有它，因為四識住里不包含識藴。 第二句，「有四識住，非七識住」，屬於四識住，但不是七識住。三惡道、第四靜慮、有頂天、中有的四藴，是四識住，「非七識住」，七識住裡邊沒有三惡道、無想天等。所以這些是四識住，但不是七識住。 第三句，「俱句」，既是七識住，也是四識住。七識住裡邊的四藴，既屬於七識住，也屬於四識住。 第四句，「俱非」，既不是四識住，也不是七識住。三惡道、四靜慮、有頂天這些地方裡邊的識藴，不是七識住，也不是四識住。 從此第六，明四生。論云：於前所說諸界趣中，應知其生，略有四種，何等為四？何處有何？此有兩問。頌曰： 於中有四生　有情謂卵等　人傍生具四　地獄及諸天 中有唯化生　鬼通胎化二 〖表三–三：四生〗 「明四生」，胎、卵、濕、化四生，經裡邊也提到很多，有必要講一下。也是有情分上的事情。 「論云：於前所說諸界趣中」，前面所說的「諸界」（三界），「諸趣」（五趣）裡邊，「應知其生，略有四種」，總的歸納起來，有情的生略有四種。「何等為四」，「何處有何」，兩個問題，三界五趣里，有情的生一共是哪四種？某一個地方有哪些生？比如人間有幾種生，畜生有幾種生等等。 「於中有四生」，三界或五趣之中，有情的生有哪四種？「有情謂卵等」，有情有四種不同的生，即胎、卵、濕、化。 「人傍生具四」，人趣、傍生趣，四個生都有。傍生趣，蚊子之類是濕生，鳥類是卵生，四種生都有。但是人，一般說都是胎生的，哪裡有卵生、化生、濕生的呢？這個情況是很少，但還是有的。總的來說，這四種生都有。 「地獄及諸天，中有唯化生」，地獄有情都是化生，沒有胎生之類的。天也是化生，有些天是從他的膝蓋上，突然化生出個小孩子來，就是他的孩子。中有也是化生，有情命終之後，馬上就變一個樣子，也是有五藴，非常稀薄，可以穿過須彌山，這個後面要廣講。 「鬼通胎化二」，鬼有胎生的，也有化生的。中國人對鬼的概念很重，對天的概念也有一些，對地獄的概念也略有一點。本來人死了以後，六道里都可能去投生，但中國人一般的說法是，人死了就是鬼，鬼裡邊罪業最重的拉到地獄去受苦，實際上並不是一切有情死了以後都投生為鬼。 釋曰：前兩句答第一問，下四句答第二問。於中有四生者，標數。於三界中，生有四生也。 「釋曰：前兩句答第一問，下四句答第二問」，前兩句回答「何等為四」，後四句回答「何處有何」。「於中有四生者，標數」，有四個生，先把數字標出。 我們學法相，有所謂法相法數。前面學了五藴，五藴是色、受、想、行、識，這是法相。它的數有五個，不能六個，也不能四個，這是法數。數字是一定的，名相的內涵也是一定的，這是學法相必定要知道的，不能含含糊糊。 「於三界中，生有四生」，三界投生有四種方式。 有情謂卵等者，列名。謂諸有情類，有四種生：卵生、胎生、濕生、化生。如孔雀等，生從卵殼，是名卵生；如牛馬等，生從胎藏，是名胎生；如飛蛾等，生從濕氣，是名濕生；如諸天等，諸根頓具，無而欻有，是名化生。 「有情謂卵等」，哪四生呢？「謂諸有情類，有四種生」，卵等，即卵生等，等胎生、濕生、化生。 「如孔雀等，生從卵殼，是名卵生」，什麼叫卵生？比如孔雀、鳥、鷄等等，它們是從蛋裡邊孵出來的，叫卵生。 「如牛馬等，生從胎藏，是名胎生」，牛馬，包括狗、貓，是從胎里生出的，這叫胎生。 「如飛蛾等，生從濕氣，是名濕生」，飛蛾，那些蚊子之類的，它們是從濕氣里生的，叫濕生，這個理解起來有些困難。說它們是濕氣裡邊變出來的，但是有些卻是有卵的，它下了卵之後，通過濕氣的滋潤，慢慢長成蚊子之類的東西。那麼這到底是卵生還是濕生？大家去想想這個問題。 「如諸天等，諸根頓具，無而欻有，是名化生」，化生，是從無到有突然之間生出來的，他一生出來，五根是全的，生出來後，不是一點一點地長大，是一下子就長大了。天、中有、地獄，都是化生。化生有情，死掉的時候，身體也是一下子就沒有了。所以像畜生死了，可以吃它的肉，人死了，需要火葬、土葬。而化生有情卻沒有這些，生的時候，從無到有生出，死的時候，身體也是一下子沒有了，化掉了，不需要處理他的遺體。 人傍生具四者，人傍生趣，各具四生。人卵生者，謂如世羅、鄔婆世羅，生從鶴卵；鹿母所生，三十二子；槃遮羅王，五百子等。解云：世羅，此雲大山，鄔婆世羅，此雲小山，近山生故，以山為名。婆沙論云：昔於此洲，有商人入海，得一雌鶴，形色偉麗，奇而悅之，遂生二卵，於後卵開，生二童子，端正聰明，年長出家，得阿羅漢果，大者名世羅，小者名鄔婆世羅。鹿母是毗舍佉夫人，毗舍佉是二月星名，從星為名，此雲長養，即功德生長也，是彌伽羅長者兒婦，有子名鹿，故名鹿母，從子為名，生三十二卵，卵各生一兒。 「人傍生具四」，人跟畜生，四種生都有，「各具四生」。 人當然一般都是胎生，但也有個別情況是卵生的，過去記載裡邊，「謂如世羅、鄔婆世羅，生從鶴卵」，有兩個人叫世羅、鄔婆世羅，從鶴蛋里生的。「鹿母所生，三十二子」，鹿母生了三十二個孩子；「槃遮羅王」，他有五百個孩子，也是卵生的。這些事情是佛教文獻里有記載的。 具體是怎麼回事？「世羅，此雲大山」，世羅，梵語意思是大山，鄔婆世羅是小山，這兩兄弟都是靠山邊生的。「近山生故」，以山為名。就像大路尊者、小路尊者一樣，哥哥是抱在大路口祈福的，取名叫大路，後面弟弟是抱到小路口祈福的，所以叫小路。 兩兄弟的故事記載在《大毗婆沙論》里：「昔於此洲，有商人入海，得一雌鶴，形色偉麗，奇而悅之，遂生二卵，於後卵開，生二童子，端正聰明，年長出家，得阿羅漢果，大者名世羅，小者名鄔婆世羅」，上古的時候這些奇怪的事情，在我們中國文獻中也有記載。一個商人去海里采寶，得到一個雌鶴，長得很好，他覺得很不一般，很歡喜它。這隻鶴後來生了兩個卵。因為這個卵是人跟它生的，卵開之後，裡邊竟然是人，兩個童子。這兩個童子很聰明，很端正，成年以後都出了家，而且都證了阿羅漢果，大的那位叫世羅，小的那位叫鄔婆世羅。這是人當中卵生的例子。 另外一個例子，「鹿母是毗舍佉夫人」，鹿母是一個很有賢德的女人。「毗舍佉是二月星名」，她的丈夫叫「毗舍佉」，毗舍佉是二月的星的名字，「從星為名」，所以這個名字是以星來命名的，這個名字的原意是「長養」。二月的星，能夠長養萬物，寓意他功德長養。毗舍佉的父親是「彌伽羅長者」，所以鹿母是這個長者的兒媳婦，「有子名鹿，故名鹿母」，她有一個孩子，名字叫鹿，所以又叫她鹿母。「從子為名，生三十二卵，卵各生一兒」，她是很賢能的一個人，但是因為過去業報的關係，她生了三十二個蛋，這三十二個蛋里各生了一個小孩子，長大後都是氣力很大的勇士。 這三十二個大力士，國王很歡喜，經常叫他們去王宮。有一次，三十二子中的一個小兄弟得罪了一個大臣的兒子，這個大臣懷恨在心，處心積慮要把他們去掉。因為國王很喜歡三十二兄弟，他們進出王宮是自由的，不要經過什麼搜查的，大臣送給三十二個兄弟每人一根金的馬鞭，其中暗藏兵刃，從而陷害他們。這三十二個兄弟都喜歡騎馬，得到這個金鞭子很歡喜，就隨身帶著進了王宮。 這個大臣看到他們中計了。就對國王說，國王您要注意啊！這三十二個勇士，氣力又大，又能自由出入王宮，很不安全。國王說他們對我很忠誠的，怎麼會不安全呢？大臣說，你不相信，可以搜搜看。結果把他們的鞭子搜出來，發現每根鞭子裡都有一把刀，國王非常生氣，就把這三十二兄弟全部殺掉了。這裡也看出這個大臣的心多壞，僅僅是其中一個兄弟得罪了他的兒子，他竟然設計殺害了三十二個兄弟。 殺掉以後，當時毗舍佉夫人還不知道。因為毗舍佉夫人是很有善根的人，佛知道她如果得知三十二個孩子被國王殺掉，內心決定會很傷痛，甚至會危及生命。這麼好的三十二個孩子，又都是大力士，國家的武將。佛趕在報信人到來前，來到毗舍佉夫人家給她說法。毗舍佉夫人經過佛一說法，當下就證得了三果。證了三果之後，報信的使者到了，她知道後心裡就沒有那麼痛苦了。因為證到三果的聖者對於欲界的事情，根本就不在乎，所以沒有受損害。 這是佛的慈悲和善巧。佛趕在前面使她證三果，這個不好的消息傳來，她稍微有些感覺，但並沒有很大的痛苦。證了三果的人就不會被人間的事情所牽動。 還有一個公案，佛在世的時候，某個地方都是信佛的人，修行都很好。一位父親跟孩子，正在耕地，耕了一半，那個孩子因為業報關係，倒在地下死掉了。這時候，有兩個旅客經過這個地方，看見這情況，跑過去對那個父親說，唉呀！你的孩子死了，真是一件悲痛的事，我們去你們家報個信吧。這個父親說，可以，去給他母親說一下，今天送飯，送一個人的飯好了，不要送兩個人的飯了。他根本沒有在乎，生死，是業報的事情，他非常明白業果這些道理，死了一個孩子，有什麼痛苦呢？業報現了，他就出生，業報完了，他就走了，這都是跟著業在轉。 結果這兩個旅客跑到他們家裡，對孩子母親說，唉呀！你們的孩子死了，但你的丈夫心真是硬，竟然無動於衷，叫我們來給你報信，今天只要送一個人的飯。母親聽到之後說，這是他的業報到了，我今天就燒一個人的飯好了。也無所謂。這兩個旅客奇怪得不得了，怎麼這個地方的人心都那麼硬的，夫妻兩個，只有一個孩子，孩子死了居然都是無動於衷，一個說只要送一個人的飯好了，一個說我只要燒一個人的飯就可以了。 這兩個旅客去問佛，佛說他們都已經是證了果的人，不是一般的人，對人間的喜怒哀樂、悲歡離合，根本無所謂了。所以佛教在這世間作用很大，不要說度眾生那麼大的事情，我們要保持良好的精神狀態，不受那些憂慮的傷害，永遠保持愉快的心情，也是要修佛法的。 所以我們很希望現在能有人把佛教的心理學，好好地研究一番，將來可以做出很大的貢獻。過去一段時間，日本曾經在佛教心理學上做了努力，下了很多功夫，但是沒有做出成績來，後來又弱下去了，很長一段時間沒有人去研究了。但是我感到這個佛教心理學，探討下去，一定可以有很大的功效，至少在心理治療比如精神病方面決定會有很大作用。這個我看值得研究。 般遮羅王有妃，生五百卵，生已羞恥，恐為災變，以小函盛，棄殑伽河，隨流而去。下有鄰國王，因觀河水有函，遣人接取，見卵，將歸城內，經數日間，各出一子，養大驍勇，所往皆伏，無敢敵者。時彼鄰國王，與彼父王，久來怨仇，欲遣征伐，先作書告，今欲決戰，尋後兵至，圍遶其城，即欲摧破。般遮羅王，極大忙怖，王妃問委，慰喻王言：王不須愁，此五百子，皆是我兒。具陳前事。夫子見母，噁心必息。妃自登城，告五百子，說上因緣：如何今者，欲造逆罪？若不信者，各應張口。妃按兩乳，有五百道乳，各注一口。應時信伏，因即和好，兩國交通，各無征伐。 還有卵生的例子，「般遮羅王」，他有一個妃子，「生五百卵，生已羞恥，恐為災變，以小函盛，棄殑伽河，隨流而去」，這個妃子生了五百卵，生了之後感到很不好意思，又有點迷信，她恐怕這五百個蛋是不祥的事情，把它們藏在小盒子裡，放到河裡，隨流漂去。 這個河的下游，鄰國的國王看到有小盒子漂過來，他派人取過來，一看，裡邊有五百個卵，他感到很奇怪，就拿了回去。「經數日間，各出一子，養大驍勇，所往皆伏，無敢敵者」，過了幾天，每一個卵都生出一個孩子，這些孩子長大之後，個個都非常勇敢，氣力又大，所向無敵，沒有人敢與他們對抗的。他一下子得了五百個大將，不得了，這個國家就強起來了。 「時彼鄰國王，與彼父王，久來怨仇，欲遣征伐」，這個國王，恰恰跟上游的那個國王，歷史上是有怨仇的，現在他有這五百個大將，就想去報仇。「先作書告」，打仗之前，寫了戰書，我們要來和你決戰。「尋後兵至」，戰書下達之後，軍隊馬上也到了，「圍遶其城」，把城圍起來，「即欲摧破」，馬上就要攻破了。 「般遮羅王，極大忙怖」，般遮羅王，嚇得不得了，不知所措。「王妃問委，慰喻王言：王不須愁，此五百子，皆是我兒。具陳前事」，王妃問他，你為什麼這麼恐怖？國王告訴她，現在有五百個很厲害的大將率兵來了。王妃安慰他，你不要愁，這五百個人都是我的孩子啊！她給他說以前生了五百卵的事情。古代的人，品德很好，孩子對母親很有感恩心，只要見了母親，他的噁心必定能息下去，現在的人這方面就差一些了。 於是，王妃親自登城，對五百人講述前面的因緣，說你們是我的孩子，怎麼今天大逆不道，要討伐你們的父王？「若不信者」，假使你們不相信的話，可以把嘴張開來。這王妃把乳一按，就有五百條乳射出去，每一個大將口裡邊都有一股乳進去，他們這纔相信王妃確實是他們的母親。「因即和好，兩國交通，各無征伐」，兩國放下兵器講和，再也不打仗了。這也是卵生的一個例子。這個故事在《大唐西域記》第七卷「吠舍厘國」一節中也有類似的記載，大家可以去查閲參考一下，跟上面講的略有不同。 人胎生者，如今世人。 「人胎生者，如今世人」，當時世親菩薩的時候，包括他以前直到佛在世的時候，一般人都是胎生的，不足為奇。 人濕生者，如曼馱多、遮盧、鄔波遮盧、鴿鬘、菴羅衛女。解云：曼馱多，此雲我養，是布殺陀王，頂皰而生，顔貌端正。王抱入宮，諸宮皆言我能養也，故以標名。舊雲頂生，此是義翻，然非正目。此王長大，為金輪王。遮盧，此雲髀生。鄔波遮盧，此雲小髀。於我養王，兩髀之上，各生一皰，皰生一子，從所生處為名，以小標別，亦為輪王。鴿鬘者，昔有一王，名為靜授，於王腋下，有一皰生，生一女子，名為鴿鬘，如鴿飛出，王重如鬘，故以為名焉。菴羅衛女，從菴羅樹濕氣而生，從樹為名。 人當中還有濕生的，也舉個例，因為一般是看不到的。「如曼馱多、遮盧、鄔波遮盧、鴿鬘、菴羅衛女」，這都是濕生的，下邊圓暉法師具體解釋。 「曼馱多」，這是梵語，叫「我養」。為什麼叫我養呢？「布殺陀王，頂皰而生」，一個國王叫布殺陀王，他的頂上生了個皰，皰破掉了，這個皰里出現一個孩子，這個孩子養下來，就是頂生王。頂生王的名字，大家聽到過，意思是從頂上生的。這個孩子長得非常端正，「顔貌端正，王抱入宮」，問誰能養？「諸宮皆言，我能養也，故以標名」，王把這個孩子抱到宮裡，問那些宮娥彩女，這個孩子，哪個來養啊？她們看到那麼好的孩子，都說我來養！我來養！國王就把這個孩子取名「我養」。「故以標名，舊雲頂生」，過去翻譯叫頂生王，「此是義翻，然非正目」，頂生王是義譯，真正的名字叫我養。「此王長大，為金輪王」，這個小孩子長大之後，成為了金輪王。 第二，「遮盧，此雲髀生」，遮盧是從腿上生的；鄔波遮盧也是從腿上生的。兩兄弟都是從腿而生，一個大，一個小。我養王本身是頂上生的，他的兩個孩子都是從他大腿上生的，這都是過去業報所感，和一般人不一樣。「於我養王，兩髀之上，各生一皰」，兩大腿上面各生一個皰，每一個皰裡邊，出現一個孩子。他們的血統是濕生，都是從皰里出生。「從所生處為名」，從髀生的叫髀生，大的叫髀生，小的叫小髀。長大之後也成為轉輪王。他們父子兩代三個人，都是濕生。 還有一個「鴿鬘」，也是濕生的。「昔有一王」，過去一個王叫靜授，「於王腋下，有一皰生」，他的腋下，生了一個皰，皰里出現一個女孩子，她的名字叫鴿鬘。為什麼叫鴿鬘？「如鴿飛出」，她從皰里出來時，像鴿子一樣飛出來的，王非常歡喜她，像寶鬘一樣地愛護她，所以叫鴿鬘。這個鴿鬘，六離合釋叫什麼？你們去想想看，大家討論之後答案報上來。 「菴羅衛女」，另外一個叫菴羅衛女，從菴羅樹的濕氣里生的，「從樹為名」，她從那個菴羅樹生，叫菴羅衛。 人化生者，唯劫初起。 化生的人。劫初的時候，還沒有男女，那時候的人都是化生的。現在一般認為人是猴子進化的，但是佛教里說最早的人是從光音天投生下來的。劫初形成地面之後，地面上長有一種很好吃的東西，跟奶餅一樣既甜又香，叫地味。這個地面形成後，空空的還沒有人，光音天的天人，看到這塊空地來遊覽，看到地味長得很好，就拿起來嘗一嘗，嘗了覺得很香，就吃起來了。本來光音天身上是光明為體，而且可以飛的，吃到後來身體變重，飛不回去了，只好在地上定居下來。 所以，那個時候沒有男女相。光音天是二禪天，二禪屬於色界天，沒有男女相的差別。那個時候的人是化生。後來因為吃了東西，吃了東西不是要排泄嗎？就有大小便道。大小便道有了之後，互相看了小便道，產生貪愛心、婬欲心，這是無始以來的習氣。後來成了兩種形，比較進取一些的那些成男相，那些退縮的、柔軟一些的成了女相。根據他們的個性，慢慢形成男女相，有了婬欲的事情，這纔開始胎生。 傍生三種，人所共見。化生如龍、揭路荼等。解云：此雲頂癭，亦名蘇刺尼，此雲妙翅，舊雲金翅鳥。 傍生里胎生、卵生、濕生三種，這是一般都看得到的，因為傍生跟人有共業。鬼道，偶爾有些人，比如有特異功能的人，或者狗，能看到一些，一般人是看不到的，它和人的共業很少。 化生的比如龍、揭路荼。揭路荼，「此雲頂癭，亦名蘇刺尼」，翻譯過來就是「妙翅，舊雲金翅鳥」，大鵬金翅鳥的翅膀很大，它本身是化生的。金翅鳥是吃龍的，龍也是化生的，那麼這就產生一個問題，假使金翅鳥吃了一條化生的龍，它能不能吃飽？大家想想，龍是化生的，它死掉什麼都沒有了。那是怎樣呢？金翅鳥吃龍的時候，不像人吃動物是殺死了再吃。它是一口活吞的，吞下去的時候，有飽的感覺，到了肚子裡龍死掉了，又空了，得再去找來吃。 地獄及諸天，中有唯化生者，一切地獄、及諸天、中有，皆唯化生。 「地獄及諸天，中有唯化生」，一切地獄、天、中有隻有化生，沒有其他的生。 鬼趣唯通胎化二生。鬼胎生者，如餓鬼母，白目連言：我夜生五子，隨生皆自食，晝生五亦然，雖食盡而無飽。解云：意表有胎生。 「鬼趣唯通胎化二生」，鬼的生有兩種，胎生和化生。鬼胎生的比較少一點，「如餓鬼母，白目連言」，經上有這麼一個公案。一個鬼子母對目犍連尊者說，「我夜生五子，隨生皆自食，晝生五亦然，雖食盡無飽」，就是餓鬼的苦，餓得怎麼樣呢？她自己晚上生了五個孩子，實在餓得不得了，乾脆把孩子都吃了，白天又生了五個孩子，也是餓得不得了，又把它們吃了，雖然把它們吃完了，但是一點也沒有飽，還是很餓。這是餓鬼的業報，吃不飽的。這證明餓鬼有胎生。 論云：一切生中，何生最勝？應言最勝唯是化生。若爾，何緣後身菩薩，得生自在，而受胎生？見受胎生有大利益故。謂為引導諸大釋種親屬，相因令入正法。又引余類，令知菩薩是輪王種，生敬慕心，因得舍邪，歸於正法。又令所化生增上心，彼既是人，能成大事，我曹亦爾，何不能為？因發正勤，專修正法。又若不爾，族姓難知，恐疑幻化，為天為鬼，如外道論，矯設謗言，過百劫後，當有大幻，出現世間。故受胎生，息諸疑謗。有餘師說，為留身界，故受胎生，令無量人及諸異類，一興供養，千返生天，及證解脫。若受化生，無外種故，身纔殞逝，復無遺形，如滅燈光，即無所見。已上論文。梵雲馱都，此雲身界，佛身界也，亦名室利羅，此雲體，佛身體，舊雲舍利，訛，余可知也。 「論云：一切生中，何生最勝」，下邊比較一下胎卵濕化四種生，哪一種生最殊勝？「應言最勝唯是化生」，應當說最勝的生是化生。「若爾，何緣後身菩薩得生自在，而受胎生」，如果說化生最殊勝，後身菩薩，就是釋迦牟尼佛成佛前的菩薩身，他對一切生得自在，哪個生都可以去，為什麼要受胎生呢？最殊勝的是化生，佛已是最殊勝的，應當顯化生嘛。 「見受胎生有大利益故」，回答說，化生固然最殊勝，但是佛看到胎生有大利益，化生沒有這個利益，而且還有點害處。「謂為引導諸大釋種親屬，相因令入正法。又引余類，令知菩薩是輪王種，生敬慕心，因得舍邪，歸於正法。又令所化生增上心，彼既是人，能成大事，我曹亦爾，何不能為？因發正勤，專修正法」，佛為什麼要示現受胎生呢？受胎生有很多好處。因為胎生就會有很多親屬，佛成道以後，可以引導那些釋迦族的親屬進入正法。佛陀成道之後，後來回到他國家裡去，引導很多人出家，比如阿難、難陀等等，都是那時候出家的。釋迦族裡很多有名望的都出家了，比如迦留陀夷，這是他的大臣。胎生有這個利益，這是第一個。 「又引余類，令知菩薩是輪王種」，釋迦牟尼佛從輪王種族裡出生，使其他的老百姓生羨慕心，恭敬他，這是了不得的人。「因得舍邪，歸於正法」，因為大家有這個想法，現在也會有，假使這個出家人，他是一個國王出家的，或者是大臣，或者是大長者出家的，人家就恭敬他。如果是旃陀羅這些下賤種姓出家的，人家就看不起他。這是人的習氣，所以佛順了人的習氣，投生於王種，使大家生敬慕心，大家會覺得像釋迦牟尼這樣的高貴種族都出家了，我們也可以相信他，舍了邪的，歸依佛說的正法。 另外一個，所度化的有情能起增上心。什麼叫增上心？就是自己的自信心。「彼既是人，能成大事」，釋迦牟尼佛和我們一樣，是胎生的人，他即身能夠修行成佛，我們為什麼不能成就呢？當然也可以通過努力，精進修正法，最後也可以達到一定的成就。如果說他不是胎生的，和我們不一樣，他做得到，我們做不到，那就會退。所以佛陀示現胎生，就是鼓勵我們。菩薩行六度四攝嘛，利行、同事，他示現跟你一樣，也是胎生，我們看到他能夠成就，自己為什麼不能成就呢？趕快努力修行，所以有鼓勵作用。 「又若不爾」，如果不從胎生的話，「族姓難知，恐疑幻化，為天為鬼」，比如是化生的話，你哪裡來的都不知道，憑空來了，大家就要懷疑，這個人到底是從天上來的，還是鬼化的呢？搞不清楚。外道書里還有這個說法，「如外道論，矯設謗言」，他惡意說一個誹謗的話，他說過了一百劫之後，有一個大幻，出現世間，大幻就是變化的魔之類的東西，來世間上教化，大家不要相信他。所以釋迦牟尼不要做化生。所以雖然化生是最勝，但是釋迦牟尼投生不用化生，而用胎生。「故受胎生，息諸疑謗」，胎生可以免除那些毀謗。 「有餘師說，為留身界，故受胎生，令無量人及諸異類，一興供養，千返生天及證解脫」，還有一個說法，胎生可以留下舍利來，身界就是舍利。他將來涅槃以後可以留下東西。如果化生，來的時候，從空來的，去的時候，也什麼都不留下。而佛陀示現胎生，涅槃後留下了許多舍利，可以使無量的人，或者畜生等有情，只要起了供養心、恭敬心，就可以一千返的生到天上去享受福報，最後還能證解脫。只要見了舍利起了恭敬心，就有這麼大的利益。「若受化生，無外種故，身纔殞逝，復無遺形，如滅燈光，即無所見」，假使受化生，因為不藉外邊的四大種，涅槃之後，什麼都沒有了，好像燈滅掉後，光也沒有了。「無所見」，見不到了。 「已上論文。梵雲馱都，此雲界」，這上邊是《俱舍論》的文，梵語的馱都，就是佛的身界，即舍利。「亦名室利羅，此雲體，佛身體，舊雲舍利，訛，余可知也」，也叫室利羅，指佛的身體。 從此第七，明中有。於中有二：一、正明中有，二、正破外道。就明中有中，分三段：一、正明中有，二、證有中有，三、諸門分別。且初正明中有者，論云：此中何法，說名中有？何緣中有，非即名生？此有兩問。頌曰： 死生二有中　五藴名中有　未至應至處　故中有非生 釋曰：上兩句答初問，下兩句答第二問。 「從此第七，明中有」，第七講中有的問題。「一、正明中有，二、正破外道。就明中有中，分三段：一、正明中有，二、證有中有，三、諸門分別」，第一個，什麼叫中有？第二個，證有中有，大眾部說中有是沒有的，這裡證明中有是有的。經部跟有部都認為中有是有的。第三個，諸門分別，中有的一些情形，講得很多。 「論云：此中何法，說名中有」，前面講胎卵濕化四生時，提到中有是化生，但是中有是什麼東西還不知道。「此中何法，說名中有？何緣中有，非即名生」，先說什麼叫中有？中有為什麼不叫生？假使一個人命終後變成中有，說中有起，不能說中有生。 「死生二有中，五藴名中有」，在死有到生有中間的五藴，叫中有。「未至應至處，故中有非生」，它還沒有到該投生的地方，所以中有不叫生，叫起。 死生二有中，五藴名中有者，謂死有後，在生有前，二有中間，有五藴起，為至生處，故起此身，二趣中間，說名中有。 「死生二有中，五藴名中有」，中有在死有、生有的中間。有情死掉的那一剎那，是死有。時間很短，就是正死的那一剎那。生有是投生的那一剎那，也是很短的時間。死有過了，還沒有投生之前，中間的那個階段叫中有。生死中叫「有」，就是五藴。「謂死有後，在生有前」，死有以後，還沒有投生之前，「二有中間」，二有的中間，「有五藴起」，生起一個五藴，叫中有。「為至生處，故起此身，二趣中間，說名中有」，中有起了之後幹什麼呢？要到投生的地方去，起的這個身體，是中有的身。死有的這個趣舍掉了，後面投生的那個趣還沒到，二趣中間，中間的這個階段叫中有。 未至應至處，故中有非生者，答第二問。中有已起，不名生者，謂未至彼當來，所應至處，是故中有，不名為生。論云：何謂當來所應至處？問也。謂引異熟究竟分明，是謂當來所應至處。答也。解云：中有唯天眼見故，昧劣不明也。 「未至應至處，故中有非生者」，中有起了之後為什麼不叫生呢？「謂未至彼當來，所應至處，是故中有，不名為生」，它本來要投生到那裡去的，還沒有到，所以不能叫生，只能說起。 「論云：何謂當來所應至處」，什麼叫當來所應至處？要引起異熟果究竟分明，要非常清楚的異熟果生出來，這是當來所應至處。就是這個要投生五趣中的某個地方。中有是還沒到，正要去。 「解云：中有唯天眼見故，昧劣不明也」，生有是異熟果，究竟分明，不但是天眼能見，肉眼也可以很清楚地看到。我們投生之後，人也好，畜生也好，肉眼都看得清清楚楚。但是中有昧劣，只有天眼纔能看得到。不清楚、不分明，所以說中有不能叫生。 所謂生者，要引起異熟果，究竟分明，很清楚能看到，就是到將來投生的地方，這才叫生。而中有不是這麼回事，它只有天眼能見，很昧劣，不能叫生，只能說起一個中有。所以學過佛法的，比較內行的人說到中陰（即中有），只能叫起，不能叫生。外道的講法說是靈魂，佛教當然是不承認的。佛教說中有，還是有色、受、想、行、識五藴，有物質的。靈魂只有精神狀態，沒有物質，有的還認為靈魂是永生，不變化的，那也是外道的說法，跟佛教不相干。 這裡簡單補充一下，《順正理論》有一段文，它說「此但名起」，中有隻能夠叫起，不能叫生，為什麼？「死生有中，暫時起故」，死有以後，生有以前，暫時起來一下。中有是很稀薄、很微弱的，最多只能夠住七天，七天之後，必定生滅。最長七起七歿，四十九天，再過了，它維持不住，必定要去投生。所以說是暫時起的，只能叫起，不能叫生，生是穩定的。這是《順正理論》的說法91。 從此第二，證有中有。依大眾部，不立中有，故論云：有餘部說，從死至生，處容間絶，故無中有。述大眾部宗也。此不應許。論主總非。所以者何？大眾部征也。依理教故。總答。何謂理教？頌曰： 如谷等相續　處無間續生　像實有不成　不等故非譬 一處無二並　非相續二生　說有健達縛　及五七經故 釋曰：前六句依理證，第七第八句依教證。 「從此第二，證有中有」，這一段比較困難一些。 「依大眾部，不立中有。故論云：有餘部說，從死至生，處容間絶，故無中有」，大眾部認為是沒有中有的，世間上持斷滅見的人，也認為沒有中有。引《俱舍論》，有其餘的部派說，從死掉之後，到投生之間，它中間可以斷一斷，所以說沒有中有。這是大眾部的說法，世親菩薩認為不對，「此不應許」，這是不能許可的。「所以者何」，為什麼不允許呢？「依理教故」，依理，用因明的邏輯來推是不合理的；依教，依佛的聖教來說也是違背的。「何謂理教」，這個教、理的依據是什麼呢？ 「如谷等相續，處無間續生，像實有不成，不等故非譬，一處無二並，非相續二生」，先是理證，依道理來成立有中有。然後是教證：「說有健達縛，及五七經故」，佛的經裡邊說有健達縛，就是指的中有。這樣證明有中有，把大眾部給駁掉。 我們討論不要信口開河，說任何一個主張，都得要拿依據出來。依據不是亂拿的。你說某某文藝作品，乃至小說之類里怎麼說的等等，這個怎能作依據呢？好多文藝作品都是杜撰出來的，世間上的一些書籍也不行，因為它不是一切智者說的話，是第六意識猜測出來的。一些研究佛教的教授學者，寫了厚厚的長篇大論，也不能作依據，因為也是第六意識想出來的。能作依據的只有佛菩薩、大祖師的大經、大論。他們有修有證，不是單憑第六意識這麼想出來的東西。或者是根據教義，以因明的邏輯推論出來的，也可以作依據。 「釋曰：前六句依理證，第七、第八句依教證」，這裡兩個頌，一共八句，前面六句是理證，以理來證明有中有。 前兩句立比量，破大眾部。如谷等相續者，謂如谷等種，春種秋收，中間必有芽等相續。處無間續生者，如谷種菓，既是相續，要處無間，剎那續生。言無間者，謂無間絶，種果中間，芽莖等也。如谷等相續，處無間絶，有情相續，理亦應然，有情死生，是相續法，如何間絶，言無中有？ 「前兩句立比量，破大眾部」，若依道理必須要有嚴格的因明。我們掌握了佛教知識之後，如果要推論一個問題，或者要跟人家辯論一個問題，不學因明是不行的，否則你推論出來的結論會錯。學過因明，就有了正確的思惟方式，所以邏輯的嚴密性很重要。世界上邏輯最嚴密的就是因明，因明推論出來的東西，不會有錯，學過因明的人，說話就不一樣。 前面提起過絳白楊和尚。以前我們在五台山住的時候，五台山的佛協會長，正的是海公上師，副的是絳白楊和尚，背有點彎，因為他太用功了。開會的時候絳白楊和尚說話很少，其他人說了很多，最後他發言，把那些道理，哪些對的、哪些不對的總結一下，很簡單幾句話，話雖然少，卻沒有誰能把他推得倒。因為他是學過因明的，把人家的長處或者缺點，心裡都看得很清楚，然後把自己的意見拿出來，誰也反對不了，因為你拿不出依據來。所以學過因明的，就是不同。沒有學過因明的，說了很多，一點就破。這裡是先以因明來破。 「如谷等相續」，谷等，地上長的穀子、稻、麥之類的。相續，一個種子下去慢慢生芽，最後穀子長出來。從種子一直到穀子長出來，相續中間沒有斷的。如果說種子下去，發了芽，中間一天什麼都沒有了，而到第三天，稻稈子長出來了，這樣的事情肯定沒有。中間絶對不能斷，一秒鐘也不能斷，決定是相續的。「謂如谷等種，春種秋收」，春天播下去，秋天收稻子。「中間必有芽等相續」，從種子下去，到秋天收穀子，中間必定是長芽、長稻稈、開稻花、然後結穀子。中間是相續的，不會斷掉。它生長的過程要不間隔地、相續地生起，「如谷種菓，既是相續，要處無間，剎那續生」，生長的過程必然是沒有間隔，今天長一點，明天長一點，剎那剎那地相續而生。 什麼叫無間？「謂無間絶」，中間沒有斷，不斷地在長。「種果中間」，種子到長果的這個中間，「芽莖等也」，無間的相續，種子變芽，開始小小的芽，後來長兩個芽瓣子，慢慢長出稻稈子，這是無間相續，沒有斷的，不會中間斷一斷，再長下去，不可能！ 「如谷等相續，處無間絶，有情相續，理亦應然」，這是用現見的穀子來作比喻。既然穀子等事物的生長過程，中間不能斷的，有情死生相續這個過程，應當也是這樣。為什麼？一般物質的生滅道理都是這樣，人也有物質的身體，它的生滅怎麼會斷掉呢？「有情死生，是相續法」，有情從死到生，是相續法，是連續的法，中間不斷的。「如何間絶，言無中有」，沒有中有，死了之後，什麼都沒有了，後來投生出來，又有了，這個過程就有中斷。有中有，就是沒有斷，死有之後，馬上起個中有，中有相似相續，到投生之後，中有滅掉了，生有起來了，也跟稻麥一樣的。稻子、麥子，種子慢慢地生，種子沒有了，變芽了，芽沒有了，變稈子，稈子裡邊開花，花落謝就結果子。它裡邊都是相續而生，中間沒有斷，那麼生死也同樣，怎麼可以斷呢？怎麼可以說沒有中有呢？這是比量中的比喻。 此有比量。如谷等者，是同喻也，處無間者，是宗法也。續生者，是因也。量云：死生是有法，要處無間，是宗法。因云：以續生故。同喻云：猶如種果，種果是續生，種果無間絶，死生是續生，死生無間絶。 「比量」，這是三支比量。「如谷等者，是同喻也」，這個穀子是作比喻。 宗、因、喻三支比量。宗，先立個宗：死生要處無間，死跟生當中不能間絶，這是宗。「以續生故」，因為死生是相續法，它不能中間斷絶。再打個比喻，「猶如種果」，種子、稻生，長果子，這個是相續法，它中間是沒斷絶的，死生也是相續法，中間也不能斷絶的。這是三支比量。 「量云：死生是有法，要處無間」，先有一個宗法。宗法是我們要成立的東西，我們的宗旨。宗的要素，一個是有法，一個是宗法。有法等於說主詞，就是subject。我們以前學的語法是英語語法，漢語語法沒學過。宗法是predicate，描述它的動作，它的形狀，它的性格。具體講，死生是一個有法，它的特徵呢，「要處無間」的，這就是宗法。死生要處無間，什麼叫處無間？它占一個地方，不可以斷絶的。原因，「以續生故」，因為它是相續生的法。「處無間續生」，處無間是它的宗，死生要處無間，因是「以續生故」，因為它是相續生的法。第三個，喻，「猶如種果」，種子產果是相續法，它中間沒有斷的，死生也是相續法，所以死生中間也沒有斷絶。不斷就要有中有。因為死了之後，不馬上投生。這個中間不能斷，所以有個中有。如果沒有中有，就斷掉了。 這就把宗、因、喻，一個量立出來了。如果破得了，可以否定中有，如果破不了，那你就一定要承認有中有。「如谷等者，是同喻也」，種穀與死生，都是相續法，這是相同的比喻。假使不是相續法，它可以間絶，就是異喻，這裡異喻就不用了。一般三支比量，異喻都略掉的。 像實有不成，不等故非譬者，破大眾部救也。論云：豈不現見，有法續生，而於其中，處亦有間，如依鏡等，從質像現。如是有情死有生有，處雖有間，何妨續生？解云：此大眾部救也，言續生為因，因中有不定過，死有生有為如種菓子，以續生故，必無間絶耶？為如質像，以續生故，亦有間絶耶？並曰：質象是續生，質像許間絶，死生是續生，死生亦間絶。為破此救，故有斯頌。 「像實有不成，不等故非譬者，破大眾部救也」，大眾部來救他們自己的宗旨，再破大眾部的觀點。 「論云：豈不現見，有法續生，而於其中，處亦有間，如依鏡等，從質像現，如是有情死有生有，處雖有間，何妨續生」，大眾部有他們的依據，他們這麼說：你舉的種子長谷的相續法，固然是不能間絶的，好像能成立你這個無間而生的道理，但是在一些現見的事實上，也有很多反例，那你這個舉的例不遍，不是全面性的，只是某一部分可以這樣，還有一部分可以例外，不能成立。你舉不遍的道理，拿來證明是不行的。 「豈不現見，有法續生，而於其中，處亦有間」，我們看世間上有些相續生的法，它中間處所也有間隔的。「如依鏡等，從質像現」，這是大眾部舉了一個喻，譬如照鏡子，質是照鏡子的人，從質照出像來了，質與象是隔開的。「如是有情，死有生有，處雖有間，何妨續生」，質與鏡子裡現的像可以隔開，死有生有雖然沒有同在一個處所，並不違背它是相續法的性質。 「質象是續生」，質是照鏡子的人，人與鏡子裡的象是相續而生的事物，「質像許間絶」，質與像當然可以隔開的。死生是相續而生的法，死生也可以不在一處。這還是證明沒有中有。 在經部、有部裡邊，都認為死生之間是有中有的，而大眾部認為沒有中有的。世親菩薩站在經部、有部立場上說，死生是有中有的，不斷絶的，以谷果比喻，成立它的量。而大眾部要成立中有是沒有的，死生中間可以隔開的，他以照鏡子的一個喻，來成立相續法中間允許隔開。既然質跟鏡子裡的像可以不在一處，那麼死有、生有之間也可以不在一處，那就是不需要中有。那麼，到底哪種說法對呢？ 世親菩薩要破大眾部的這個說法，「像實有不成，不等故非譬，一處無二並，非相續二生」，這幾句話的道理說起來也不是很簡單。對佛法沒有經過一定時間修學的人蠻吃力的，雖然沒有正式講因明，已經在用因明了。 我們說毗缽舍那不好學，固然因為中觀的道理很深不好學，而且裡邊用到的都是最高深的因明，更難學。我們以前勸過很多人看，都是翻了幾下，沒有辦法看下去，原因就在這裡。這部書文字翻的是文言，不通俗。佛經看得多的人感到文言毫無關係，因為跟玄奘法師的語氣很相近。法尊法師畢竟是一個大佛學家，經論學過很多，文字很古樸，有古代翻譯家的氣味在裡邊。所以真正學佛較多的人呢，看他的譯本很順眼，很簡潔，反而感到現在的一些通俗文字，虛詞很多，很累贅。但是，對佛教的經典、論典看得少的，或者古代漢語學得少的，就感到他這個文字很不好懂，再加上佛教的教理艱深，又有深細的因明在裡邊，毗缽舍那部分是很困難的。我們不是說過嗎？法尊法師學法時，也只有他一個人畢業，很多人聽到止觀章都跑掉了，聽不下了。 那麼《俱舍論》的這部分也不見得容易，希望大家課後，先把這個前提，世親菩薩說的一個量，跟大眾部破的那個量，互相對照一下，看它的關鍵在哪裡，然後明天把世親菩薩的破的原因講出來纔有頭緒。否則的話，前面的還沒搞清楚，下邊又說了一大堆，你聽得雲裡霧裡的，再聽就沒有意思，沒有意思就會退。所以說學法要想不退，就要嘗到它的法味，法味嘗到了，打也打不走，法味嘗不到，留也留不住。這個要靠自己努力。 學佛不是一帆風順的，會有一些艱難的地方。釋迦牟尼佛三大阿僧祇劫舍頭目腦髓，終成正果。那麼我們想修佛法，要成阿耨多羅三藐三菩提，難道這一點努力都不付？就是世間上想要干一番事業，也需要廢寢忘食地努力。所以學法是要拿出精神來的，不能姑息偷懶、害怕膽怯的態度來學，否則不會成就的。要把準備犧牲的精神拿出來。法尊法師就有這個精神。玄奘法師取經也是這樣，他說，寧可前進而死，不願後退而活。還有很多無名英雄去求法，前仆後繼，成就的人卻只有幾個。這種精神，我們要想一想，古代的大德為了求法，犧牲了多少頭目腦髓。我們是怎麼個樣子呢？我們現在條件比那時好得多，不努力說不過去。 此有二理破之：一所立質像，實有不成，二像喻不等於法，由此二理，故非譬也。 這裡有兩個理來破大眾部的那個說法。第一，「所立質像，實有不成」，你立的這個比喻，鏡中象是假法，不是真的實有的法。既然象是假法，你以假的法來比喻真的法，不能成立。第二，「像喻不等於法」，拿像來比喻相續法，也是不相稱的，所以這個比喻不能成立。「由此二理，故非譬也」，由這兩個理由來駁掉他的救。 故論云：謂別色生，說名為像，其體實有，理所不成。設成非等，故不成喻。 「論雲」，《俱舍論》里的話，「別色生」，這個像本來是假的，但你以為是真的，是離開質、離開鏡子，另外有個色叫作像，一個實在的物質生出來。依世親菩薩，這個像不是實在有的，並不是另外還有一個像的色生出來。「設成非等」，退一步，假使象是實在的，從這個角度允許你用像來作比喻，但是跟我們的相續法呢，也不相稱，這個喻跟相續法不等，也不能成喻。以這兩個理由來駁他的救。 那麼像體是實在還是不實在的？下邊舉幾個例子來幫助它不是實在的。 這裡邊包含了一點其他的意思，表面上是破大眾部，論證像不是實在的，但是經部跟有部也有不同點。有部跟經部，雖然同時主張中有存在，但是有部的說法，象是實在有的，有部一切有，七十五法都是有的；經部的說法，象是假有的。所以說這三家，大眾部、經部、有部，互有分歧。這裡，世親菩薩利用像非實有，既破大眾部的沒有中有，同時也破有部的執著像為實在有體。所以我們先要把這一點認清楚。 一處無二並者，釋上像實有不成句也。論有四義，釋一處無二並也。 「一處無二並」，一個地方不能有兩個東西同時生住。打個比方，假使這個空間有了茶杯了，就不能把録音機還擺在這個地方。兩個實在有的，實質的、有體的東西，占同一個空間是不可能的。 「像實有不成」那句話，「一處無二並」來解釋。「論有四義，釋一處無二並也」。一處不可能有兩個實在的色並存，這有四個方式來解釋。 一云：謂於一處，鏡色及像，並見現前，二色不應同處並有，依異大種故。解云：於一鏡處，不可實有像與鏡色二並生也，既二並生，故像不實也。 「一云：謂於一處，鏡色及像，並見現前，二色不應同處並有」，鏡子是物質的，假如說像也是實有的物質，這兩個物質就會同時在一個地方出現，鏡子在這裡，像也在鏡子在的這個地方。「一處無二並」，一個地方不能擺兩個實在的質。這兩個實在的東西，怎麼能在一個空間共處？硬擠擺在一起是不可能的，既然鏡子是實有的，那麼只能說象是假有的。 「解云：於一鏡處」，在鏡子那地方，「不可實有像與鏡色二並生也」。假使鏡子裡的象是實在的，四大所成的，就應該是有質礙的。鏡子也擺在這裡，像也在這裡，兩個實在的東西，是相礙的，擺不到一起。「既二並生」，既然我們現象上看到，這個地方既有像又有鏡子，那就可以知道，鏡子是實在，象是假的。如果像實有的話，擺不下去。 第二云：又陿92水上，兩岸色形同處，一時俱現二像，居兩岸者，互見分明，曾無一處，並見二色，不應謂此二色並生。解云：於一水處，兩岸像生，二像既是同生，故知像非實有也。 第二個，「又陿水上，兩岸色形同處，一時俱現二像，居兩岸者，互見分明，曾無一處，並見二色，不應謂此二色並生」，一條狹水，為什麼要說狹水呢？這條水很窄，只容一側的影子可以映出來。假使這條狹水的兩岸，各有一行樹，那麼居在東岸，可看到西岸的樹影在水裡邊；居在西岸時，看到東岸的樹影在水裡邊，既然兩岸的樹影都在這水裡，那就幫助水裡的樹影是假有的。因為這水很狹，不能同時容下兩岸的樹影。如果是實在有體的話，東岸的樹也在這裡，西岸的樹也在這裡，會相礙的，要牴觸的。這樣證明象是假的，鏡子照出來的也好，水裡照出來的也好，都是假的。 第三云：又影與光，未曾同處，然曾見鏡懸置影中，光像顯然，現於鏡面，不應於此，謂二並生。解云：障光明生，名之為影，故知影處，不合有光，既見影中鏡之光像，像非實也。 第三個喻，「又影與光，未曾同處」，影、光在有部裡邊都是色，都是實在有的。既然這兩個實在有的，有影子的地方不能有光，有光的地方不能有影子，兩個色要相礙的，「未曾同處」，影跟光，不能在同一個地方共處，不存在一個地方既是影又是光的。但是「曾見鏡懸置影中」，外邊有光的像就在鏡面上顯出來了。那麼這個地方，本來是實有的影子，黑暗的，但是你鏡子擺進去了之後，光的影像又出來了。既然影跟光未曾同處，那就幫助這個鏡子裡的光象是假的，不是真的。這是第三個論證，象是假的。「不應於此，謂二並生」，影與光像這兩個同時存在於一個地方是不行的。 「解云：障光明生，名之為影」，什麼叫影呢？沒有光明叫影。「故知影處，不合有光」，所以說，影的地方不能有光。「既見影中鏡之光像，像非實也」，既然能看到影中鏡子裡的光像，就可以知道這個鏡子裡的光像不是實有的。 第四云：或言一處無二並者，鏡面月像，謂之為二，近遠別見，如觀井水，若有並生，如何別見？故知諸像，於理實無。解云：於一鏡處，有面月二像，看面像則近，觀月像則遠，二像若實，豈容一處，近遠別見也。 一個鏡子照月亮，鏡子很近，執在手裡，月亮在天上，很遠。假如說鏡中的月亮是真的，怎麼會在手中這一個地方，有既遠又近的兩個東西呢？很遠的月亮在你這個鏡子裡邊，鏡子也在這個地方，一個遠，一個近，怎麼處在同一個地方呢？那麼可見在鏡中的月亮是假的，這個很科學。「如觀井水」，好像觀察井跟水，井口很近，水很遠。既然一個近一個遠，兩個就不是在一個地方，井的口在上邊，井的水在下邊，兩個是分開的。但是現在鏡子裡邊：鏡面很近，月像很遠，同時處在手中這一個地方。既然鏡面是實有的，就可知月亮的象是假的，不是實有的。所以「知諸像，於理實無」。 「解云：於一鏡處，有面月二像，看面像則近，觀月像則遠，二像若實，豈容一處，近遠別見也」，這是圓暉法師的解釋。一個鏡子裡邊，又照了你自己臉像，又照了月亮，臉像近，月像遠，一個近、一個遠，都在鏡子裡邊，如果都是實有的話，就矛盾了。道理差不多。但是據有些注釋家研究認為，《俱舍論》的原義，是指鏡面跟月亮，一個近，一個遠，「面」不是指人的面。 由這四個理由來證明，像不是實在有體的。 又論云：然諸因緣，和合勢力，令如是見，以諸法性，功能差別，難可思議。解云：令如是見者，謂鏡質等勢力，返見本面實無像。 既然象是假的，為什麼鏡子裡邊顯像呢？因緣和合的勢力，可以產生這樣的幻覺，看到鏡子裡邊有像。因為法性如此，有這些功能。 現在我們知道，有些物質表面有較強的反射性能，光線反射到眼睛裡可以產生影像。月亮的光線從鏡面反射出來，我們看見那個月亮好像在鏡子裡邊，實際上，月亮卻在天上。那麼，鏡中影像當然是假的。所以，現在的科學跟古代的解釋完全符合。 有些科學家對佛教感到驚奇，科學發展到今天所發現的道理，在二千幾百年以前，佛教已經闡述過了。不但是這些小地方，還有很多尖端的科學，跟佛教講的道理，也都吻合。 非相續二生者，釋上不等故非譬也。非相續者，汝所立像，非一相續，不等於法。夫言相續，此滅彼生，唯從鏡中，有像現故，明知質像體類各別，非一相續。又像與本質，俱時而有，故知質像非是相續。若死生法，是一相續，要從此死後彼方生，汝將質像非一相續法，而喻死生一相續法者，不實等也。 「非相續二生者」，這句話解釋，以像來比喻死生的法，是不相等的。「釋上不等故非譬也」。前面已經講了第一個理，把像實有駁掉，以四個例來論證象是假的。這裡講第二個理，鏡中像跟我們的相續法是不能劃等號的，它們不能拿來作比喻。 「非相續者，汝所立像」，鏡子裡的像跟質不是一個相續，你怎麼拿來作比喻呢？我們說「以續生故」，因為是相續的法，所以說它是處無間。像和質根本不是相續法，當然可以有間絶，「不等於法」，死生法是相續的，種穀是續生的，而這個像跟質不是相續的，怎麼可以拿來證明相續法有間絶呢？ 「夫言相續，此滅彼生，唯從鏡中，有像現故，明知質像，體類各別，非一相續」，所謂相續法，是指前面的法滅掉，後面的法生起來，是一個滅，一個生，一個滅，一個生，纔是相續。種子壞了，芽出來，芽長硬了，成了稈，稈裡邊長葉子了，葉子裡邊開花了，花掉了，又成了果，就是相續法。前法滅，後法生，叫相續法。而鏡子裡的像，象是像，質是質，並沒有說，像出現時，質就不見了、滅掉了。像和質根本不是一個相續法。「明知質像，體類各別」，質跟像的體和類，也各是各的，並不是一個東西前後的連續，那你怎麼拿來作比喻呢？我們說比喻，要跟因的相續法有聯繫的，纔能作比喻。不是相續法，不能拿來作比喻。 「又像與本質，俱時而有，故知質像非是相續」，像跟這個質，同時都存在，不是此滅彼生，那怎麼說是相續法？你照鏡子，像出現時人並不會滅掉。如果是相續法，像出現時人就應該不見了，等到像不見了，人再生出來，這纔是一個相續。現在兩者是各了各的，「故知質像非是相續」，質跟像兩個不是相續法，根本不能作比喻。 大眾部的這個救很勉強，有點思想的人，都能看出來。這個像跟質不是一個東西的相續，而死生法是一個相續，前者死了之後，後者纔生。並不是說，這邊還沒有死完，那邊已經生出來了。死生這兩個法不可能同時存在。所以說，死生是相續法，此滅彼生；質像不是相續法，兩個可以並存。你把質與像，不是一個相續的法來比喻死生一個相續的法，是不相等的，這個不能作比喻的，「不實等也」。後邊再加個理由。 言二生者，汝所立像，托二緣生，不等於法。謂本質及鏡，為二緣也。生有唯從死有為緣，故生有起，唯一緣生法也。汝以二緣生法，以喻一緣生法，是則不可等於法，故非譬也。 「言二生者，汝所立像，托二緣生，不等於法。謂本質及鏡，為二緣也」。鏡子裡的像，需兩個緣纔能生：一個是鏡子，一個是質。質，這裡是指照鏡子的人。人站在鏡子面前就顯出像來了，至少有這兩個主要的因素，少一個是不能顯的。而死生卻不是兩個緣，「生有唯從死有為緣，故生有起，唯一緣生法也」，一個人死掉之後投生的剎那，叫生有，他只靠死有這一個緣生起，沒有其他的緣加進來，死有沒有了，生有就出來了，是「一緣生法」。這個「一緣生法」跟剛纔講的「二緣生」，只是指主要的緣，其他的助緣還有很多沒有攝在裡邊，這裡忽略不提。前面說過，一切法從來沒有一緣生的，這裡的提法是指主要的因緣。 「汝以二緣生法，以喻一緣生法，是則不可等於法，故非譬也」，你這個譬喻跟我們的法，不相等，一個是二緣生，一個是一緣生，不能成為比喻。所以從幾個方面來說，鏡中像跟死生法不是一類的東西，不相稱的，不能作比喻。 已依正理，對破彼宗，故知死生必有中有。 「已依正理，對破彼宗，故知死生必有中有」，以上是理破，依理證來證明，決定是有中有的，大眾部的說法不對。下邊是教證，以佛說的教來證明有中有。 說有健達縛，及五七經故者，引教證也。如契經言，入母胎者，要由三事：一者母身是時調適，二者父母交愛和合，三者健達縛，正現在前。此經既言健達縛，明知有中有。健達縛者，此雲尋香，中有食香，名尋香也。 「說有健達縛，及五七經故」，這是教證，佛說的經裡邊有《健達縛經》，還有《五不還經》《七善士經》等等，這些經裡邊都講有中有。還有一部《掌馬族經》，這裡沒有引。 第一部是《健達縛經》。《健達縛經》講入母胎投生的時候有三個事情：一個是母親身上調適，身體健康；第二是父母相愛，交愛和合；第三是健達縛，中有現前，中有不現前，雖交愛和合，但沒有投胎就不結胎，中有參與之後就結胎。既然這個經上明明說有健達縛，那就證明有中有。 健達縛是梵語，叫尋香。它吃的東西是香，哪裡有香，它就跑去吃，尋香而食。中有這個物質很微細，它不需要吃我們的這種粗的段食，聞到香味就飽了。所以祭祀的時候，飯菜打好，供了之後就收下來了，東西看上去一點也不少。因為它只吃香，香味聞到，就吃到了，不要一口一口飯吃下去。中有很微細，須彌山也可穿過去。還有一個例，一個封閉的鐵丸子裡邊竟然有個蟲，那個鐵丸子是很堅硬的東西，幫助中有可以透進去投生。它那麼薄的物質，當然吃東西很微薄的，只要香味一熏就飽了，所以叫尋香。 及五七經故者，如契經言，有五不還：一者中般，二者生般，三者有行般，四者無行般，五者上流般。此經既說有中般，明知有中有，在中有中，般涅槃故，名中般也。 「如契經言，有五不還」，有一部經講五不還果，四禪的淨居天是那些不還果的聖者住的。有五種不還果：一者是中般，二是生般，三是有行般，四者無行般，五是上流般，這些後面「賢聖品」要廣講。五不還，至少已到初禪證不還果。因為初禪的行者已經把欲界的煩惱斷完了，欲界再也不來了。如果是二果，欲界的煩惱只斷六品，還有三品沒有斷完，還得要再來一次，叫一來果。初果，欲界的煩惱沒有斷完，還要天上人間七次往返。不還果，見了道以後，欲界的九品煩惱都斷完了，欲界再也不來了，叫不還。這個不還，就是不還到欲界來了。 裡邊有五種，「中般」，證了道的聖者，在中陰身的時候般涅槃。「生般」，生到色界以後纔般涅槃的。「有行般」，就是生到色界以後，要加功用行，纔般涅槃。「無行般」，生了色界以後他已經根機成熟了，他不要下功夫，也可以證到涅槃。「上流」，生了色界以後，還沒有證到涅槃，還要往上跑，生到二禪、三禪……一直生到無色界，這樣慢慢上去，最後證涅槃，叫「上流般」。 這裡主要引一個中般，中般是在中陰身的時候般涅槃。「此經既說有中般，明知有中有」，既然說有中般，那當然是有中有。「在中有中，般涅槃故」，因為在中有的時候證到涅槃。 及七經者，又經說有七善士趣。大眾部中，有餘師釋云：中般者，非是中有，在中天名中，住中天中得般涅槃，名中般也。故引七善士經，破彼所說，顯成中有。故論云：又經說有七善士趣，謂於前五，中般分三，由處及時，近中遠故。 「及七經者，又經說有七善士趣」，另外再舉一部經。為什麼要再舉一個《七善士經》呢？「大眾部中，有餘師釋」，因為大眾部有人解釋說，中般並不是在中有般涅槃，他是生在中天般涅槃，叫中般。什麼叫中天？初禪跟二禪中間有一個中間定，是大梵天王住的地方。中間定叫中天，一個有情生到中天的時候般涅槃，叫中般。而不是說，中有的時候般涅槃叫中般。他們還是想證明沒有中有。 為了證明中般不是他們說的中天般涅槃，再舉《七善士經》，證明還是有中有的。「故引七善士經」來破他所說。 「又經說有七善士趣，謂於前五，中般分三」，所謂七善士趣，就是前面五個不還裡邊，把中般分三個，成七個。那麼中般怎麼分三呢？「由處及時，近中遠故」，中般的時候，根據時間和處所的近、中、遠，分了三個。把中般的情況分了三種。 譬如札火小星迸時，纔起至近，而則滅，初善士亦爾。譬如鐵火小星迸時，起至中而滅，二善士亦爾。譬如鐵火大星迸時，遠未墮土而滅，三善士亦爾。非彼所執，別有中天。有此時處，三品差別，故彼所執，定非應理。 打個比喻，札火，就是燒小木屑的火，迸出的火星很小，火星纔爆出來，很近就滅掉了，這是比喻初善士，纔起了中有，沒多久就證涅槃了。相當於小火星纔迸出來就熄掉了，是第一種中般。 還有一種鐵的火，比較大一點，打鐵的時候，火星迸出來了，不是一出來就滅的。這個火星爆出去，在中間滅掉的。比喻二善士，起了中有身之後，不是馬上就般涅槃，過一段時間他纔涅槃，是第二種中般。 第三種中般，鐵火，火星很大，迸得很遠，但是還沒有到地，滅了。沒有到地，就是沒有投生。這個中有他離開死有的時間已經比較長了，可是還沒投生，般涅槃了，也叫中般。等於一個大火星，還沒到地，它滅掉了。 那麼根據時間的長短，地方的遠近，分了三種，是中般。 你若用中天來解釋中般的話，那麼中天也應該有時間處所的差別。但中天是一個天，沒有時間差別，也沒有處所差別，所以講不通，還是要承認有中有。「非彼所執，別有中天」，不像大眾部所執的，另外有個中天般涅槃。「故彼所執，定非應理」，所以，大眾部的中天般涅槃的說法肯定是不合理的。 解云：初善士者，纔受色界中有，未出欲界，得般涅槃，時處俱近也；第二善士，受中有已，到二界中間，得般涅槃，處時俱中也；第三善士，臨到色界，未及受生，便般涅槃，處時俱遠也。 「解云：初善士者，纔受色界中有，未出欲界，得般涅槃，時處俱近也」，這裡用火星來比喻中有。一個人在欲界修得了色界定，死後起色界的中有，但是他纔受到色界中有，還沒來得及離開欲界，就涅槃了。這是第一種火星，爆出來，馬上就熄掉了，這是最快的中般。 第二種，受了中有以後，到了欲界跟色界中間的地方，般涅槃了，比喻火星子爆得遠一點了，時間也長一點了。 第三種，已經到了色界，還沒有受生，還在中有階段，般涅槃了。可是，距離已經遠了，時間也長了。這三種中般的情況不同，安立了三個。如果按中天般涅槃就講不通了。 又大眾部，更有釋云：壽量中間，得般涅槃，故名為中般，非中有也。 「又大眾部，更有釋雲」，大眾部不服輸，又解釋說：「壽量中間，得般涅槃」，本來該活一百歲的，但是到五十歲的時候涅槃了，叫中般。這個解釋強調不是中有，是壽命的中間。 論主破云：又無色界，亦應說分中般涅槃，彼亦有壽量中間般涅槃故。然無色界無中般者，以嗢陀南伽他中說：總集眾聖賢，四靜慮各十。注曰。初禪有十人，得初禪定業，為第一人；又得初禪已，種解脫分善，為第二人；又得初禪已，現般為第三人；並前七善士，為十人。二三四禪准斯數說也。三無色各七，於十中除中般三也。唯六謂非想，於前七中，又除上流，無上生故。准此頌文，無色界中，必無中般，故彼所執，皆成虛妄。 「論主破雲」，世親菩薩破道：「又無色界，亦應說有中般涅槃，彼亦有壽量中間般涅槃故。然無色界無中般者」，如果說，壽量中間般涅槃的叫中般，無色界的聖者，他也可以活到一半就涅槃，那麼無色界也應有中般。可是佛經裡邊說無色界沒有中般，那就可以證明你這個壽量中間般涅槃的解釋是杜撰出來的，佛的意思不是這樣。 為了證明無色界沒有中般，下邊用「嗢陀南伽他」中的一個頌，解釋說：「總集眾聖賢，四靜慮各十。」總的來說，聖賢四靜慮各有十種。聖賢，聖是見了道以上的，賢是種了解脫分善根以上的。三無色各七個，三無色天，有七個，而非想非非想天的只有六個。「總集眾聖賢，四靜慮各十，三無色各七，唯六謂非想」，這是整個頌，他先解上面兩句，再說後邊兩句。從四個靜慮來說，聖賢總合起來各有十種人。哪十種？ 得初定的為第一種人，證到初禪，是凡夫第一個。 得了初禪以後，種解脫分善根的，是第二種人。什麼叫解脫分善根？你做一件好事，施食，持戒，只要愛樂解脫，你發的願是要求解脫的——這樣子你做了好事就種了順解脫分的善根，這一類的人叫順解脫分的人，為第二人。 「又得初禪已，現般為第三人」，得了初禪之後現身般涅槃，這是第三種。 前面七個善士，加進去，一共十個，那麼初禪亦如此，二禪亦如此，三禪亦如此，四禪也如此，「准斯數說也」，那麼二、三、四禪，各有十種善士。 這十種善士，都包含前面說的七善士，其中有三種中般，遠中近的三種中般「三無色各七」，得了空無邊處、識無邊處、無所有處這三種無色定的聖賢呢，各只有七種，十種裡邊除去三種中般。無色界沒有色法，不起中有，所以沒有這三個中般。「唯六謂非想」，非想非非想天只有六種，沒有上流般。「於前七中，又除上流」。上流般是還要往上地投生再進入涅槃，但是非想非非想天是有頂天，是三有的頂，再往上沒有了，「無上生故」，所以說沒有上流般。 「准此頌文，無色界中，必無中般」，從這個頌子看，無色界是沒有中般的。無色界只有七個，其中的有頂天只有六個，三個中般是沒有的。假如你說中般是壽命中間般涅槃呢，無色界的聖者也可以在壽命中間般涅槃，按大眾部的說法無色界也有中般。但是佛說無色界沒有中般，所以說中般不是指壽命中間般涅槃。那麼我們就知道中般是指中有般涅槃。「故彼所執，皆成虛妄」，就把大眾部的論點破掉了。 又大眾部，引一經頌，證無中有。頌曰：再生汝今過盛位，注曰。有外道婆羅門名再生，年老來見世尊，世尊呵嘖，汝今年老，已過盛位。胎外有五位：一嬰孩，二童子，三少年，四盛年，五老年也。至衰將近琰魔王至衰老位，欲往前路無資糧，無戒定慧資糧也。求住中間無所止。大眾部云：此頌雲中間無所止，明知無中有，若有中有，即有所止。論主釋通云：此頌意顯，於彼人中，速歸磨滅，無暫停義，名無所止，或可中有名無所止，為至所生，亦無暫停，行無礙故。 大眾部還不服輸，又引一個頌，來證明沒有中有：「再生汝今過盛位。」有婆羅門叫再生，他年紀老了纔來看佛。世尊呵斥他說，你已經老了，年輕力壯的時候已經過了，現在還來看我做什麼！意思是你現在修法來不及了。 人的一生分為十位，胎裡邊有五位，羯邏藍、頞部曇、閉屍、鍵南、缽羅奢佉五位，胎外邊也有五位，嬰孩（嬰孩是指需要抱的小孩子）；童子（童子是指七、八歲的時候）；少年（十幾歲的時候）；盛年（二十至四十歲的階段）；老年，共分了五個位。 「再生汝今過盛位，至衰將近琰魔王」，你的盛位，年壯力強的時候已經過了，你已經到衰位了，衰就是老年，你已經靠近琰魔王了，快見閻羅王去了。「欲往前路無資糧」，你要往前走修行的路卻沒有資糧，因為你前面的時間都浪費了，沒有積集戒定慧的資糧。「求住中間無所止」，你想中間停下來卻停不下來，快要見閻王去了，停也停不下了。這個頌的意思是說，你該早點修行，你年紀大，又快見閻王了，你再來修行就很困難了。 這段話值得我們警惕。有的人總是感到自己年紀還輕，無所謂，這裡逛逛，那裡搞搞，東跑西跑的，幾個轉子打回來，再要學的時候，鬍子已經白了，來不及了。就是佛說的那句話：「再生汝今過盛位，至衰將近琰魔王，欲往前路無資糧。」青年、壯年的時候浪費掉了，沒有積集資糧，「求住中間無所止」，想停下來慢慢修吧，卻停不下來了，快見閻王了，要走了。這是很可悲的事情。中國有句古話：「少壯不努力，老大徒傷悲。」年輕該是努力的時候，耽擱了就完了。 大眾部引這個頌為啥呢？他們說，「求住中間無所止」的意思是：中間沒有地方好安住，意思是沒有中有。 「論主釋通雲」，世親菩薩把佛的這個頌解釋一下。這句話不是你們這樣理解的，「此頌意顯，於彼人中，速歸磨滅，無暫停義，名無所止」，本意是說，你快死了，想停下來慢慢修卻來不及了。生命在催促你，停不下來就走向磨滅的道路了，這個叫無所止。並不是說沒有一個中有叫無所止。另外一個解釋，中有到處在求投生，它東逛逛，西轉轉，沒有停下來的時間，也可以叫無所止。「亦無暫停，行無礙故」，牆壁，石頭，山都穿得過去，它到處在求它的投生地方，一點也不能休息，也可以說這叫無所止。沒有中有叫無所止，這個是你亂說。這個頌的意思也很明顯，不是沒有中有的意思。 總結一下，為了駁大眾部說一切死生之間沒有中有這個論斷，引起了這麼多的辯論。在辯論中間世親菩薩採取的是經部的說法，一方面在辯大眾部的沒有中有是錯的，證明有中有，另一方面兼帶也把有部的影像色（鏡子裡或者水裡照的像）實在有破掉了。如果有實在有的話，「一處無二並」，破得很徹底。所以正破的是大眾部，兼破的是有部，真正採取的是經部。 世親菩薩在迦濕彌羅學法的時候，他經常以經部為依據提出一些問題來破有部。悟入羅漢叫他趕快離開。固然阿羅漢沒有煩惱，不會害人，聖者煩惱也輕了，也不會害人，但是迦濕彌羅大部分是凡夫，凡夫有煩惱，有煩惱就會起一些想害人的事情，所以叫他趕快走。 總的來說，一般的修行人還是凡夫，凡夫來修行都帶了煩惱進來的，在僧團裡邊各式各樣煩惱都有。當然，如果是菩薩示現的，或者是乘願再來的，過去修行很有根基的，他們的煩惱很輕。我們知道，要避免那些斗諍就是講六和：身和、口和、意和等等，最主要的還是見和。知見是一樣的，那麼身口意等都會和合；如果知見不一樣，就會產生一些矛盾斗諍。見和，並不是說大家一個思想，那是不可能的。我們是以佛的三法印，或者佛的空性見等等來統一大家的思想。最起碼，三歸依最基本的條件，以佛法僧為我們的歸救處，不能再去歸依天魔外道，這當然也是最重要的。 一個出家僧團裡邊，如果還有人要依靠氣功治療他的病，或者依靠什麼外道神通來搞他的弘法事情，這都不是佛教的方式。佛教以神通做弘法事情是可以的，但也不准讓人知道這是你在現神通。你去修練一些外道的東西，搞一點通來，這個現在很多啊！看來了個什麼居士，尤其是看見老婆婆來了，就說：「你前世是我的什麼人，這次你又來了，這次該好好給我護法了……」用這種話，妖言惑眾地來宣傳他自己，這大可不必。我們應以佛教的方式來弘法。所以說，既然在僧團裡邊，千萬不要再去修什麼氣功、外道，搞這個，僧團裡邊會產生斗諍。因為你見不正，不是佛教的見。 再說說宗派見的問題。每個僧團都是有個宗派的，你假使去參學，宗派不一樣，這個沒有關係，都是佛說的，你學人家的長處。但是你不要拿自宗的見解，一味強調了要跟人家來辯。另外，一個道場，對外來的、不是本宗的，也不要強迫他們放棄自己的信仰，應該求大同存小異。你到我們這個僧團里來，起碼地你要上殿。不要說我是念佛的，我是參禪的，我不上殿，我在房間裡，這個不行的。過去有個人在房間裡，把録音機開得大大的，響得不得了，把我們殿上的聲音都吵亂了，這個就不好了。你心裡念好了，但是上殿要去，殿上完了，一個人在寮房裡輕輕地或者是默念阿彌陀佛，這些都是佛說的法門，沒有人會幹涉你。但是你不能頂著常住的規矩來。一個僧團有一個僧團的規矩。所以這些我們要注意，哪一個僧團都一樣。 我們的道場，有我們自己的念誦。如果我們的人到其他寺院去了，說我不上殿，這個也不該。我們以前在某寺住過兩年多，上殿要站起來磕頭禮拜，因為我的腿不方便，沒有辦法，不能隨眾。所以當家師很客氣，他說你不要上殿了。但是兩個侍者師要上殿，因為他們年輕可以磕頭。我們要尊重其他寺院的規矩。 我們到外面去也是如此，上殿的時候也沒有穿自己的衣服，將就著他們的衣服穿。大量衣揮起，一個跟一個不一樣，在一個道場裡邊不合眾，對他們來說好像不大舒暢。同樣，到我們的道場裡來也不要系個小量衣，黑黑的海青穿起來。當然纔來的要經過大家的考驗，衣服暫時沒有換，到了一定的時候，考驗好了，認為可以共住了，那衣服會給你發的。我們不但要發披單，還有裙。可能好些人還不知道，我們開場的時候是非常艱難的。我們到這個道場來，是兩手空空來的。先前在溫州住了兩年，教化了一些居士，他們出了一些錢，給我們做下一點基礎，把屋子修了一下，厠所做了一下，也僅僅這樣子。每一年的道糧費都是他們寄來。那個時候只有披單、裙。受了大戒該發大量衣的，都沒有衣發。後來，我們準備一方面為了受大戒要做大量衣，另一方面受過大戒來的也要統一衣服。我們設想衣服的顔色要一樣，不要紅的黃的各式各樣。 我們看到一群人在走路，如果他們的衣服各式各樣的，就不見得有什麼特殊。但是穿了一樣的衣服，即使這個衣服不是頂莊嚴，也會留下深刻印象。有一次，我們看到一批新兵，他們的衣服跟真正部隊的衣服不一樣，很簡陋。但是因為他們是統一的，遠看過去，非常整齊，一看就有個舒暢的感覺。我們也是這樣子，將來我們要做大量衣，做了之後，每個人都要發，等傳戒了以後，新戒要發，老的也要發，那麼這個時候，就比較整齊了。 我們的共住規約要僧服整齊，頭髮不能超過二指，這個須也不能太長，這是佛的幢相。比丘是佛的代表，佛的代表要莊嚴，假使你不莊嚴，邋邋遢遢的，對佛的形象有污損，是不好的。假使人家對出家人感到歡喜，覺得那就是佛的樣子，出家的樣子！這就對佛教有好處。還有一點，希望大家注意，衣服要乾淨一點，不要很髒。不在於料好，卻是要乾淨整齊。破了可以補，補衣服有規矩。黃色衣服，總是要補黃顔色的。這兩個黃，雖然不一定一模一樣，但是要相近，不能在黃衣服上補一塊緑顔色或者青顔色的，或者青衣服上補一塊黃顔色或者紅顔色的，弄得很難看，像以前的叫化子一樣。這個叫化子衣，不莊嚴。 另外，我們共住規約裡邊，要求威儀行動：行住坐臥都有一定規矩。不要搖搖擺擺的、大而化之的；或者兩隻手甩來甩去的；乃至勾肩搭背的……這些都不是出家人應有的姿態。這個沙彌戒都有，相關書也很多。威儀幢相搞好了，人家一進寺院的門口，就會產生不一樣的感覺。如果寺院的僧人歪歪斜斜的，跟在家人差不多，人家一進來就說這裡道風不好，看你的形象就知道了。所以說道風好不好，固然是在真正的行持上，但是威儀也是行持之一，這是人家最直接看到的行持，這個要相當注意。 到我們這裡來的人，當然不會都是住上一段時間來等著看你的真修行的。那些來朝拜、進香的，大都是來一個小時，或者甚至幾分鐘就回去的。那你給他留個好的印象，使他對佛教產生恭敬心，培一個福，種一個善根，將來會解脫。如果你讓他有不好的印象，他回去到處亂說、誹謗，他也種了個惡種子，將來墮惡道。所以我們威儀行動這一點也是度眾生的，不要眾生沒有度，反而害眾生墮惡道去了，這個罪過無邊。所以威儀行動對我們來說是很重要的事情。