俱舍論頌疏講記 · 俱舍論頌疏講記卷六

分別根品第二之四 「根品」共有三大科，第一是二十二根，第二是俱生諸法，第三是六因四緣五果。一切講因緣，最詳細的是有部，這是有部的特色。現在介紹有部的六個因、四個緣、五個果——「根品」的第三個要點。 從此大文第三，明因緣，於中有二：一、明六因，二、明四緣。就正明六因中，復分為三：一、正明因體，二、明因得果，三、明法從因生。就初正明因體中，文分三段：一、總標名，二、別顯體，三、三世分別。 且初總標名者，論云：如是已說不相應行，前言生相生所生法，非離所余因緣和合，此中何法，說為因緣？此總問也。且因六種。總答。何等為六？別問。頌曰： 能作及俱有　同類與相應　遍行並異熟　許因唯六種 〖表二–一七：六因〗 「且初總標名者，論云：如是已說不相應行，前言生相生所生法，非離所余因緣和合，此中何法，說為因緣」，前面對生相提出個問題：既然一切有為法靠生相來生，未來的法應當全部生起來，為什麼不是這樣呢？有部回答：生能生所生，非離因緣合。生固然能生一切法，但是還要其他的條件，因緣和合之後纔能生。生要生起一個法的時候，一定要因緣和合，纔能起生的作用。「前言生相生所生法，非離所余因緣和合，此中何法說為因緣」，什麼叫因、什麼叫緣。「且因六種」，先說因，因有六個。「何等為六」，哪六個呢？ 「頌曰：能作及俱有，同類與相應，遍行並異熟，許因唯六種」，頌裡邊先標六個因的名字：能作因、俱有因，同類因、相應因，遍行因、異熟因。因就是這六個。 釋曰：上三句頌，標六因名；第四一句，結歸本宗。一、能作因，二、俱有因，三、同類因，四、相應因，五、遍行因，六、異熟因。此如後釋。經部等宗，不許六因，無經說故；許有四緣，有經說故。然有部宗中，迦多演尼子，大阿羅漢，靜室思惟，言有六因經，是諸天傳來，非餘部許。故論云：對法諸師，許因唯有如是六種。 「釋曰：上三句頌，標六因名」，前面三句，每一句兩個因，一共是六個因。「第四一句，結歸本宗」，這個六因，是有部所說的。「此如後釋」，後邊要一個一個講。在《印度佛學史分期略說》中說過，有部又叫說因部。因為它善說因，講因緣講得最仔細。這裡六個因，是有部所許。「經部等宗，不許六因，無經說故」，經部重經，因為經里沒有說過六個因，為什麼要這麼說呢？「許有四緣」，但經部認同四個緣，「有經說故」，因為經上是有的。所謂經部是以經為量。經上沒有六因，它不認可；四緣是經上有的，它就認可。 「然有部宗中，迦多演尼子，大阿羅漢，靜室思惟，言有六因經，是諸天傳來，非餘部許。故論云：對法諸師，許因唯有如是六種」，迦多演尼子是大論師，他在靜室坐禪的時候，有天人告訴他《六因經》是佛說的，但是後來隱沒了。迦多演尼子依據他聽到的經文來講六因四緣。這是有部的傳承所許的，其他的部派包括經部在內，不承許。有部的傳承說這是可能的。佛在世的時候，也有這個情況，有一個大阿羅漢，有天人告訴他一部經，後來他去問佛，佛說是有的70。迦多演尼子歡喜思考研究，分析問題，天人看到他這樣，就告訴他一部《六因經》。這是有部的傳承，認為這是完全可能的，也是實在的。其他的部派不同意這個說法。所以「許因唯六種」，這是有部所許。 從此第二，別顯體者，六因不同，文即為六。且初第一能作因者，頌曰： 除自余能作 「從此第二，別顯體者，六因不同，文即為六」，既然有六個因，分六節文。「且初第一」，第一個，「能作因」。 「除自余能作」，當一個法生起來的時候，除自己外其他的一切法，不管是有為法無為法，有漏法無漏法，或者給它有力幫助，或者沒有力量幫助，只要不障礙這個法的生起，都是屬於能作因的範圍。把自己本身排除，其他所有一切法，都是它的能作因。 釋曰：除自者，唯有為法也。謂有為法生，除其自體，自體非因，故須除也。余能作者，正明因體。有為法生時，除自體外，餘一切法，皆不為障，名能作因。故頌余字，通一切法，謂有為無為皆能作因體也。故論云：一切有為，唯除自體，以一切法，為能作因，由彼生時，無障住故。解云：以不障義，釋能作因。故知能作因寬，通一切法，增上果狹，唯有為法也。因能作果，名能作因，能作即因，持業釋也。 「釋曰：除自者，唯有為法也。謂有為法生，除其自體，自體非因，故須除也」，一切有為法生起來的時候，自己除外，其他所有的一切法都是它的能作因。「自體非因」，自己不能作自己的因，除自己以外，餘下的法全部是能作因。 「余能作者，正明因體。有為法生時，除自體外，餘一切法，皆不為障，名能作因」，有為法生起來的時後，其他的法，給它一點力量的，甚至於跟它毫無關係，只要不阻擋它生出來，都包括在能作因裡邊。「故頌余字，通一切法」，除了自己以外，餘下的一切法，不管是有為、無為，「皆能作因體也」，都是能作因。無為法沒有作用，為不障礙法的生起，也是能作因。 「故論云：一切有為，唯除自體，以一切法，為能作因，由彼生時，無障住故」，只要它生的時候，沒有障礙它，這個就叫能作因。 「解云：以不障義，釋能作因」，能作因，只要是不障礙它。「故知能作因寬，通一切法，增上果狹，唯有為法也」，能作因感的果是增上果。但是這個因跟果的關係，能作因寬。能作因包括一切法，有為、無為法都在裡邊，而增上果卻只是有為法，無為法不在裡邊。所以增上果相對地來說要狹一點。「因能作果，名能作因」，為什麼叫能作因？這個因能夠產生那個果，就叫能作因。「能作」就是「因」，這個因本身是能作，能作就是因，「持業釋」。 問：若據此義，餘五種因，亦名能作因，皆能作果故。何故此因，獨名能作？答：論云：雖余因性亦能作因，然能作因更無別稱，如色處等，總即別名。解云：所餘五因，皆有別名，唯能作因未有別名，謂餘五因所簡別故，此能作因，雖標總稱，即受別名也。 「問：若據此義，餘五種因，亦名能作因，皆能作果故。何故此因，獨名能作」，照你這麼說，能夠產生果的，都叫能作因，其餘的五個因——俱有因、相應因、乃至異熟因，都能產生果，那麼等於六個因都是能作因，為什麼這個因單獨叫能作因，其他的不叫能作因呢？ 回答：「論云：雖余因性亦能作因，然能作因更無別稱，如色處等，總即別名」，雖然其他的因也可以叫能作因，但是其他的因有自己的名字，俱有因、相應因、同類因、遍行因、異熟因，各有各的名字，而能作因卻沒有其他的名字，就叫一個總名，能作因。能作因本來是總稱，一切因都是能作因，但是其他的因有別名，而能作因沒有別名，就把總名當別名。所以能作因就限制於第一個因。 「解云：所餘五因，皆有別名，唯能作因未有別名。謂餘五因所簡別故，此能作因，雖標總稱，即受別名也」，跟色處的情況一樣，雖然六個因都是能作果的，都能叫能作因，但其他五個因都有別名，把能作因的總名安在它身上，這個總名也成為別名。能作因是六因裡邊最寬的，也是最容易懂的。 從此第二，明俱有因。文分兩段：一、正明俱有因，二、明心隨轉。且初正名俱有者，論云：如是已說能作因相，第二俱有因相云何？頌曰： 俱有互為果　如大相所相　心於心隨轉 「從此第二，明俱有因。文分兩段：一、正明俱有因，二、明心隨轉，且初正明俱有者」，正明俱有因。「論云：如是已說能作因相，第二俱有因相云何」，什麼叫俱有因？ 「頌曰：俱有互為果，如大相所相，心於心隨轉」，法同時生起，同時互為因果，是俱有因。舉例，三枝槍叉在一起，放在地上站起來了。每一枝槍，都是其他槍站起來的因，離開了一個，哪一個也站不起來。你在靠他，他也靠你，你是他的果，他也是你的果；你是他的因，他也是你的因，互為因果。這樣，同一個時間，互為因果，互相依靠的，叫俱有因。 具體舉幾個例。「如大」，四大。「相」，生住異滅，能相；本法是「所相」，「相」對「所相」來說是俱有因。「心於心隨轉」，心王跟它的隨轉法，即與心王同時生起的心所，及不相應行裡邊的得、四相等，都屬於俱有因。 釋曰：俱有者，俱時而有也。互為果者，釋俱有因也。論云：若法更互為士用果，彼法更互為俱有因。解云：俱有作用，俱有即因，名俱有因，持業釋也。若果與因俱，名為俱有，俱有之因，依主釋也。 「釋曰：俱有者，俱時而有也」，它們同時生起。起什麼作用呢？「互為果」，互相為因果的，叫俱有因。 「論云：若法更互為士用果，彼法更互為俱有因」，五果里有個士用果。例如農夫種田，他有耕地、插秧、澆水、施肥等等加功用行，最後產生稻穀。經過自己加功用行、產生的果叫士用果。假使有些法互相為士用果，那麼它們就互相為俱有因。 「解云：俱有作用，俱有即因，名俱有因，持業釋也」，那些法同時生起，相互有作用，你作他的因，他作你的因，你生他的果，他也生你的果，這個俱有本身就是因，叫俱有因，持業釋。這是一個解釋。 「若果與因俱，名為俱有，俱有之因，依主釋也」，第二個解釋，俱有當果來說，這個果跟因是同時俱起的。一般講因果，都是因在前，果在後，因果的時間不一樣。在同一個時間裡邊，互相也有因果，這個同時因果，比較辯證。其他的經論裡邊講得很少，《俱舍》里講得很多。既然果跟因是同時的，果可以叫俱有，果與因是俱時而有的。果是俱有，俱有果的因，叫俱有因，依主釋，這是第二釋。 這兩個解釋，一個是俱有當因來說，一個是俱有作果來講。俱有因，俱有就是因，持業釋；俱有果的因，依主釋。這兩個解釋都可以，俱有因，是互相為因果，互相為士用果，互相為俱有因。 如大相所相，心於心隨轉者，指體也。此有三類。如大者，謂四大種，第一類也。此四大種造果之時，互相假藉生所造色，故互相望為俱有因。相與所相者，第二類也。相者，四法相也。此四法相，與所相法，更互為果。謂此能相，相所相故，復因所相，能相轉故，故互為果，名俱有因。心於心隨轉者，第三類也。謂心王與心隨轉法，亦更互為果。 互為士用果的那些叫俱有因，具體舉幾個例子，「如大相所相」，「如大」，四大。「相所相」，能相跟所相法。「心」，心王，「於心隨轉」，跟心王同時生起的法，它們都是互為俱有因。「指體也」，這是俱有因的體，即究竟是什麼法。哪些法呢？「此有三類」。 「如大者」，先說四大，「謂四大種」，是「第一類也」。「此四大種造果之時，互相假藉生所造色，故互相望為俱有因」。什麼叫能造、所造？觸境裡邊有能造觸、所造觸。四大種是能造觸，不僅僅能造七個所造觸，還能造一切色法，一切色法都是大種所造的。 桌子、板凳，乃至我們的五根，這一些聲音、顔色都離不開四大。桌子的堅硬性是地大，不散開來，不像粉一樣的散掉，是水大，水有攝持的作用。桌子本身裡邊有分子、電子在運動，本身在不停地變化，只是我們眼睛粗，看不出來，十年過後就會明顯跟新的時候不一樣。它無時無刻不在改變運動，這是風大。物質的東西都有溫度，這是火大。所以任何物質的東西都離不開四大。四大是能造色，能造一切色法。比如水，如果水裡邊沒有地大，怎麼冷下來會變為硬的冰呢？水如果沒有風大，燒到一百度，怎麼會化成氣散布到空間裡呢？鋼鐵如果沒有水大，溫度高時怎麼化成鋼水呢？ 一切色法都是四大所成。四大種在造色的時候，互相假藉、互相幫助、互相依靠產生所造色。這個四大，互為俱有因。 「相與所相」，是「第二類也」，「相」是能相的「四法相也」，就是生住異滅。「此四法相，與所相法，更互為果。謂此能相，相所相故，復因所相，能相轉故，故互為果，名俱有因」，一個法生出來的時候，要靠生相來生它；當它住的時候，靠住相來住它；乃至滅的時候，滅相來滅它。這個所相法是生住異滅的果。但是生住異滅這個相怎麼來的？生住異滅是跟著這個所相法來的，互為因果，這就是俱有因。 「心於心隨轉者」，心王與跟心王同時生起的那些法，是屬於「第三類」的俱有因的例，「謂心王與心隨轉法，亦更互為果」。 論云：是則俱有因，由互為果，遍攝有為法，如其所應。解云：結上三類也。如其所應者，謂有為法中有五：一、四大互相望，二、相所相相望，三、四相自互相望，四、心與心隨轉相望，五、隨轉自互相望，皆俱有因，故言如其所應也。 「論云：是則俱有因，由互為果，遍攝有為法，如其所應」，《俱舍論》來個總結，一切有為法都可以作俱有因。「如其所應」，根據具體情況，在某些情況下，它是俱有因；在某些情況下，它不是俱有因。但是一切有為法都可以做俱有因。 「解云：結上三類也」，這是總結前面三類。「如其所應者，謂有為法中有五」，隱在裡邊有五類。第一是「四大互相望」。第二是「相所相相望」，能相、所相互相對看，也是俱有因。第三是「四相自互相望」，這是隱在裡邊的。生住異滅相互也是俱有因，因為生住異滅裡邊也有互相作用的關係。第四是「心與心隨轉相望」，這也是頌里有的。第五是「隨轉自互相望」，隨轉法，自己互相對看，也有俱有因的關係，這是隱在裡邊的。這五類法，可以把一切有為法都包進去。 所以俱有因的範圍可以攝一切有為法。「故言如其所應也」，根據各式各樣的情況來看，可以作俱有因。 又論云：法與隨相非互為果，然法與隨相為俱有因，非隨相於法。此中應辨。 這裡邊有一個問題，一般的註解裡邊講的也不同。在《俱舍論》裡邊有一段話，「法與隨相非互為果」，法跟隨相不是互為果，「然法與隨相為俱有因」，由本相來相本法，而本法的生起又把那些相帶出來，這是俱有因。而這裡說的是隨相，比如說小生，小生不能生本法，只能生大生，那麼它跟本法沒有關係，本法不是它的果。但是小生是本法的果，本法生起來，小生也能生起來，如果本法不出來，這四個大相、四個小相都不出來，它們是跟著本法來的，有本法纔有它，沒有本法也沒有它，所以本法是隨相的俱有因。「非隨相於法」，而隨相卻不能直接產生本法，只能相大相，不是本法的俱有因。 在《俱舍論》裡邊提這個問題：從法與隨相的關係來說，不是互為果的，但是法對隨相是俱有因，法能夠生出那個隨相來；而隨相不能生出法來，它們不是互為果的關係——「此中應辨」，這個「辨」字有講法。 第一種解釋說，這個「辨」字表示要好好地分辨一下，以互為果來講俱有因還不夠，還有些漏洞。因為按互為果來說，法與隨相的關係，不能叫俱有因，因為隨相不能生起本法，即本法不是隨相的果。它們不是互為因果。如果說它是俱有因，這就有毛病。這種解釋依據是《順正理論》和《大毗婆沙》，一切法，一起產生同一個果的，都叫俱有因。這些註解家說，《俱舍》論主認為互為果作俱有因，還有不夠的地方，像某些情況不是互為果的，但也是俱有因。這樣講的話，要把「同一果」補進去。所以俱有因分兩類：互為因果的是俱有因，而某一些法得到同一個果的，也叫俱有因。這樣補上去就完整了。這是一種注釋的說法71。 第二種解釋，根據真諦三藏翻的《俱舍論》，他不是翻為「應辨」，他翻的是「應攝」，他說雖然本法不是隨相的果，但是也可以攝在俱有因裡邊。因為俱有因寬一點說，也可把它包進去。這樣，不說互為果有毛病，也不用同一果來解釋72。如果根據真諦三藏的翻譯，那確實後面這個說法比較合適。 這個歷來注釋家有兩種看法。這兩個說法，現在流行的本子裡邊，好像還是第一種解釋多一些。一般說《光記》是標準的註解，是玄奘法師講《俱舍》的時候，普光法師記下來的筆記，一般都根據《光記》。圓暉法師《頌疏》也根據《光記》。但是日本的註解《法義》，根據真諦三藏的《俱舍釋論》，認為這樣講不妥當。因為《俱舍》論主主張是互為果，並不採取他們的同一果，把它擺進去是不合適的。 解云：此文是論主出有宗以互為果釋俱有因有過也。法者，所相法也。隨相者，小四相也。法不因小相相，法非小相果，小相因法轉，小相是法果。故言法與隨相非互為果，然法與隨相為俱有因者，以隨相因法轉故也。法與隨相為俱有因，非隨相於法者，以隨相不相所相法故，隨相望法非俱有因。既法與隨相非互為果，而名俱有因，如何今以互為果義，釋俱有因？此中應辨者，勸釋通也。 「解云：此文是論主出有宗以互為果，釋俱有因有過也」，圓暉法師根據《光記》的說法也認為：俱有因用互為果來解釋有缺陷，有不足之處，應當用同一果來補73。他說，這一段文，是論主認為有宗以互為果解釋俱有因有過失，而這句話《法義》里駁掉了，《法義》說，有宗不管是《大毗婆沙》還是《順正理論》，他們說的是同一果，並沒有說互為果是俱有因的相，這個觀點是世親菩薩自己提的，怎麼說有部的俱有因有過失呢74？ 圓暉根據普光的說法，說世親菩薩認為「有部以互為果解釋俱有因有過失」。而《法義》認為這個話本身也有一點問題。因為《大毗婆沙》也好，《順正理論》也好，都沒有說俱有因是互為果的，怎麼說這是有宗的看法呢？這應該是世親菩薩自己提的。 「法者，所相法也」，就是本法。「隨相」，就是四個小相，「小四相」。「法不因小相相，法非小相果」，小相只有一個作用，就是相那個大相；而本法一生起來，還有其他八個法隨它生起。本法對小相有功能，本法不是小相來相它，所以「法非小相果」，這個本法不是小相的果，所以說不是互為果。「小相因法轉」，法生起之後，小相也跟著生起，小相是本法的果。它們只有單方面的因果，不是互為因果。說這個俱有因，有毛病。 「故言法與隨相非互為果」，法與隨相，它們不是互為果。「然法與隨相為俱有因者」，但是我們又說，法是隨相的俱有因，「以隨相因法轉故」，因為隨相是因為本法而生起、產生的。 「法與隨相為俱有因，非隨相於法者」，本法是隨相的俱有因，隨相卻不是法的俱有因，「以隨相不相所相法故，隨相望法非俱有因」，因為隨相不能相本法。「既法與隨相，非互為果，而名俱有因，如何今以互為果義，釋俱有因」，既然法與隨相不是互為果的，而法可以做隨相的俱有因，那麼俱有因以互為果來解釋，是有毛病的。「此中應辨者，勸釋通也」，要好好地辨別一下，把這個矛盾解決一下。這裡有前面說的兩種注釋觀點。 《法義》認為，世親菩薩以互為果為俱有因的解釋，雖然有例外的情況，但是也攝在俱有果的範圍裡邊，也不要用同一果來說。前面的兩種說法歷來都是並存的，學的人，就看自己採取哪一個說法。 從此第二，明隨轉。於中有二：一、明隨轉體，二、明隨轉義。且初明隨轉體者，論云：何等名為心隨轉法？頌曰： 心所二律儀　彼及心諸相　是心隨轉法 「從此第二，明隨轉。於中有二：一、明隨轉體，二、明隨轉義」，隨轉法的體是什麼？這個隨轉有什麼意思？分兩個科講。 「且初明隨轉體者，論云：何等名為心隨轉法」，前面說的心與心隨轉法，是互為因果，是俱有因，這個隨轉法是什麼呢？ 「心所二律儀，彼及心諸相，是心隨轉法」，解釋隨轉法。「心所」；「二律儀」——定共戒、道共戒，這是隨心轉的戒；還有心所二律儀及心王上的「諸相」，即生住異滅四個相，這都是屬於隨轉法。 釋曰：前兩句辨體，第三句結成。言心所者，謂四十六心所是也。 「釋曰：前兩句辨體，第三句結成」，「心所二律儀，彼及心諸相」，這是心隨轉法的體，第三句總結，「是心隨轉法」。「言心所者，謂四十六心所是也」，《俱舍論》里一共講了四十六個心所法。 言二律儀者，謂靜慮無漏二種律儀。此二律儀，入定則有，出定則無，名心隨轉。彼及心諸相者，彼謂彼前心所，及二律儀；及心者，謂心王也。取彼法上生等四相，及心王上生等四相，名為諸相，故諸相字，通彼及心王上相也。此等諸法，名心隨轉。如上三類：一、心所，二、定道律儀，三、諸相，是隨轉法也。 「二律儀」是什麼呢？「靜慮無漏二種律儀」，靜慮律儀是定共戒，無漏律儀是道共戒。這兩種律儀，跟別解脫戒不一樣。別解脫戒，「亂心無心等」，無心定也好，有心定也好，亂心也好，不亂心也好，它都存在。而這個定共戒、道共戒，「入定則有」，他入定的時候纔有；「出定則無」，出定就沒有。所以是「心隨轉」，隨著心轉的，這是隨轉法。 「彼及心諸相者」，「彼」是指前面的「心所及二律儀」。「及心」，還有心王。「諸相」，生住異滅。那些心所法的四相，二律儀的四相，再加上心王本身的四相，都屬於隨轉法。「及心者，謂心王也。取彼法上生等四相，及心王上生等四相，名為諸相」，心王本身是本法，它上面的生住異滅是隨轉法，那些俱起的心所法及二律儀的生住異滅，跟心王本身的生住異滅，都屬於心的隨轉法，「此等諸法，名心隨轉」。「如上三類：一、心所，二、定道律儀，三、諸相」，這就是心隨轉法。 前幾天我們考試，通過考試，發現自己的不足。哪些疏忽了，以後就要注意。考試分數對衡量你學的情況有作用；另一方面是通過考試促進你，更進一步學習那些你疏忽或不夠深入的地方。我們學法的目的是斷煩惱，如果煩惱不斷，法學得越多，我慢更大。《慧行刻意》裡邊說，你把這些法都變成了我執的養料，把我執養胖了，不但起不了斷煩惱的作用，反而增長我慢，增長煩惱。學法會產生這些情況，如果不在行持上斷煩惱，學得越多的聰明人，越容易犯那個病。驕傲得不得了，世界是唯我第一，人家比他好一點，妒忌得不得了，千方百計要把人家同學打下去，抬高自己，那全是世間法，哪有佛法的味道！ 從此第二，釋隨轉義。論云：如何此法名心隨轉？頌曰： 由時果善等 「從此第二，隨轉義」，隨轉的意義。「論云：如何此法名心隨轉」，這個法怎麼叫心隨轉呢？「頌曰，由時果善等」，由時、由果等、由善等。這個頌的內涵很複雜。 釋曰：由時者，時有四種：一生，二住，三滅，四墮一世。生在未來，住滅現在。若未來法，未至生相，及過去法，三相不攝，故生住滅外，別說墮一世。此四相不同，總是時攝。謂前隨轉，與此心王，同一生，同一住，同一滅，同墮一世，故名隨轉。 「釋曰：由時者，時有四種」，「時」指什麼？時裡邊有四個因素，「一生，二住，三滅」，還有一個「墮一世」。 「生在未來」，這個概念要注意，生住異滅是兩世。生是未來，在未來要進入現在的邊沿，正要步入現在，還沒有到現在。如果生到了現在，法都出來了，還生什麼呢？所以生相在未來。住滅都在現在，一住之後就滅，當下滅掉，不能停留的。 所以，一個人輪轉六道，這裡輪轉、那裡輪轉，忙得實在是氣也喘不過來。你想休息一下行嗎？不行。生之後，馬上住異滅，把你拉著去了，你想休息一下都不行，這就是行苦。在六道輪迴裡邊，沒有一刻可以讓你停下來的，不斷地剎那生滅、剎那生滅。用聖者的眼睛看，確實是個苦事情，它不能停留一刻兒。凡夫卻看不到那麼仔細。早上睡醒，被窩裡窩一會兒，很舒服不想爬起來。這是住相，馬上一個異就跟著來，不要以為舒服。所以佛法裡邊，隨時隨地都是修行。 「若未來法，未至生相，及過去法，三相不攝」，心跟心的隨轉法，同一個生，同一個住，同一個滅，這纔叫心隨轉。如果岔開的，你生的時候，它沒生；你住的時候，它已經滅掉了，那不叫心隨轉法。隨轉跟本來的那個法，全部一個時間，它生你也生，它住你也住，它滅你也滅，那麼纔叫隨轉。所以說有一個生，一個住，一個滅，是同時的。 既然是同一生、同一住、同一滅，是一個時間，還要一個「墮一世」幹什麼呢？它的意思是，如果是隨轉法，在生住滅所不包的那些時間，就是生之前的未來，滅以後的過去，也是同一世，所以再加一個「墮一世」。「故生住滅外，別說墮一世」，因為在生相之前的未來，滅之後的過去，那裡邊，這三個生住滅包不了的，也是同一時間的，所以要「墮一世」。 「此四相不同，總是時攝」，這四個雖然不同，總的來說，是頌裡邊的時所攝。「謂前隨轉，與此心王」，隨轉法跟心王要同一個時間生；「同一住」，同一時間住；「同一滅」，心王滅了，隨轉也同時滅。還要「同墮一世」，法在生之前的未來，在滅之後的過去也是同時的，這是隨轉法的條件。 這裡邊單說生、住、滅，不說墮一世，有毛病；單是墮一世，不說生、住、滅也有毛病。兩方面都要顧及纔能把隨轉法的關係說清楚。如果你跟人家辯論，一條依據不嚴密，人家就可以抓辮子。所以說，我們一方面學法，另一方面還要學辯論的方式，要多多串習。聽的時候，諦聽諦聽，善思惟，要經常地思惟。如果只聽一遍，思惟僅一次、二次，作用還是起不來的。串習是一個關鍵。有幾位同學太忙了，不去看書，考起來有問題。對於法不但學的時候要下功夫，串習也是一個非常重要的因素，學了之後，要經常去複習。 我們這裡再講一個問題，為何要念誦？有的人覺得現在念誦太多，同樣的經文天天念，念來念去就這麼兩句話。真的不念，你會不會修起來？念經，一方面固然是因為自己力量不夠，要求三寶加持。加持轉變自己的身心，淨化自己的思想、行為。《五字真言》裡邊的十大願，你生不生得起來？菩提心生不生得起來？出離心生不生得起來？歸依三寶的信心生不生得起來？這些要是生不起來的話，非天天念不可！ 再說修加行，一句話，歸依知道就可以了，為什麼要十萬十萬地念？磕大頭，這樣子爬起來、撲下去，爬起來、撲下去，吃力得不得了，十萬已經夠拜的，有的人發心拜一百萬，這恐怕要一輩子，拜那麼多，不是很笨嗎？會磕就好了嘛，磕一百萬幹啥呢？不一樣啊！磕得多了之後就產生力量。 辯證法里說，量變到質變，數量的增加最終可以使性質改變。心，我們的煩惱習氣無始以來多麼重，不天天念的話，怎麼改變得了！我們天天誦經、誦經，早晚課都是要誦的，你不誦的話怎麼改變？我們天天念，菩提心、菩提心，十大願、十大願，念到後來，影子不斷地加強，力量就產生了。如果你不念，懂了，你改變沒有？你嘴裡說的菩提心，心裡卻是瞋恨心、報復心等等。 所以要真正改變身心，念誦是一個很重要的法門。八大成就，第一個熱洛業成就，就是念誦成就，不要看輕。有人說我們念誦多，這有好處！當然，我們也並不是一天念到晚，戒定慧要平行，念誦是中間一個重要的環節，不是全部念誦，但也離不開念誦。 「隨轉法」的一個條件，「由時」，一生、一住、一滅、同墮一世。心王跟它的隨轉法是同一個時間的。過去世時間很長，都是過去世，但是前天、昨天不是一個時；未來世也是很多，明天、後天，也不是在一個時間。同一生，同一住，同一滅，生的時候，心王跟那個隨轉法同時生；住的時候，心王跟隨轉法同時住；滅的時候，心王跟隨轉法同時滅，時間是一致的。如果單是同一生、同一住、同一滅，那麼沒有說到生之前的未來、滅以後的過去，所以還要加同墮一世，即使在過去的很多剎那中間，也是同時生住滅；在未來的很多剎那中，也是同時生住滅。這樣意思完整，沒有漏洞。 由果等者，果謂一果，等取一異熟及一等流。謂前隨轉與心同得一果，同感一異熟，同得一等流，名心隨轉。此一果言，意取士用及離系果，故異熟等流外，別說一果也。 「由果等者，果謂一果，等取一異熟及一等流」，「果」是指一個果；「等」，等一個異熟、一個等流。這是什麼意思呢？「謂前隨轉與心同得一果」，並且同感一個異熟，同得一個等流果。前面「同得一果」指的是「士用及離系果」，後面的「等」，指的是異熟果跟等流果。隨轉與心共同得到一個士用果、離系果，也共同感到一個異熟果、等流果。 「此一果言」，這個「一果」專門指士用果跟離系果。廣義的士用果包括離系果。「故異熟等流外，別說一果也」，所以在異熟、等流之外，另外還要說「一果」。果有五種：異熟果、等流果是兩個；士用果、離系果又是兩個；還有一個增上果，這裡不相干，沒有用。隨轉與心，它們同感一個士用果，同得一個離系果，同時又感一個異熟果，同得一個等流果，這樣是「由果等」。 然士用果，總有四種。一俱生士用，此復有二：一俱有相應因，展轉士用果；二及余同時造作得者。二無間士用，此復有二：一等無間緣所引起者；二及余鄰次造作得者。三隔越士用果，此復有二：一異熟果；二如農夫春種秋收隔越士用果。四不生士用果，謂是擇滅，體不生也。 士用果有廣義，有狹義。根據《順正理論》，廣義的士用果一共有四種。 「一俱生士用」，這個士用果跟因同時生起來的，叫俱生士用。「此復有二」，裡邊有兩個。第一種，「俱有相應因，展轉士用果」，俱有因、相應因產生的士用果，互為因果。第二種，「及余同時，造作得者」，除了相應因、俱有因之外，其他的因，同一時間，能夠造出士用果，不是互為因果，時間卻是同的，這也是一種俱生士用。 「二無間士用」，前一剎那是因，後一剎那是果，中間沒有隔開其他的時間。「無間士用」也分兩種：第一種，「等無間緣所引起者」，前一剎那的心王心所把位置讓開，後面的心王心所生出來，中間沒有隔開一點點的時間，由等無間緣所引起的果，這是無間士用果的一種。第二種，「及余鄰次造作得者」，不是等無間緣，指其他因，也是第二剎那馬上感果，這是無間士用的另外一種。 「三隔越士用果」，從因到果，時間隔開的比較長。也有兩種：一種是「異熟果」，另一種是「農夫」的「春種秋收隔越士用果」。「異熟果」決定是隔一世的，隔的時間當然比較長；農夫春天下種秋天收穫，這也是士用果。士就是士夫，士夫加功用行，起作用之後感的果——士用果。春天下種，秋天收穫，不是同時，也不是無間，是隔開一段時間的，也屬於隔越士用果。 「四不生士用果」，體性是不生的，叫不生士用果。「謂是擇滅，體不生也」，這個果是擇滅，是無為法，沒有生滅。 經過加功用行而得到的果，叫士用果，有通、別兩種。通是指廣義的，別是狹義的。廣義是上面講的四種士用果，包含異熟果，也包含有擇滅的離系果，所以這是廣義士用果。如果把異熟果跟離系果除開，其餘的是狹義的士用果，也是真正屬於五果裡邊的士用果。在五果里，異熟果、離系果和士用果是並行的。 此一果言，於俱生士用中，唯取同時造作得者；於無間中，除同性法無間，以同性無間等流攝故，取余異性無間果也；於隔越中，除異熟果，以三果中異熟攝故，取余隔越遠士用果；及取第四不生士用。故一果言，唯攝士用及離系果。 「此一果言，於俱生士用中，唯取同時造作得者」，「由時果善等」，「由果等」裡邊第一個是「一果」；第二是「等」，一個異熟，一個等流。這個「一果」是什麼？俱生士用果裡邊，指「同時造作」的。俱生士用果裡邊有兩種：一種是展轉相應的；一種是同時造作的。於無間士用果裡邊，「除同性法無間，以同性無間等流攝故」，無間士用果裡邊把同性的，即善惡無記相對應的果除開。因為這個包含在等流果裡邊。「取余異性無間果」，取性質不同的無間士用果。 「於隔越中，除異熟果」，於隔越士用果裡邊，把異熟果除開。「以三果中，異熟攝故」，因為它屬於異熟果攝的。三個果是一果、一等流、一異熟，這三個裡面異熟已經有了，所以要除開。「取余隔越遠士用果」，取其他的，例如農夫春種秋收這一類的。還要「取第四不生士用」。「故一果言，唯攝士用及離系果」，這個一果裡邊，實際上包括士用果跟離系果兩個，其他如異熟果、等流果除開。 「由果等」，「一果」指士用果、離系果，等指一異熟（異熟果），一等流（等流果）。隨轉與心同時得到一個士用果，同時得到一個離系果，同時得到一個異熟果，同時得到一個等流果。隨轉法要符合這條件。 由善等者，等取不善無記。謂此隨轉與心，同善不善，及無記性，名心隨轉。 「由善等者，等取不善無記，謂此隨轉與心」，「心」是心王。心王是善的，隨轉法也是善的，心王不善，它也不善，假使心王是無記的，它也是無記的。「同」，它們三性是相同的，這樣纔叫「心隨轉」。 論云：應知此中前一後一，顯俱顯共，其義不同。解云：前時言一，顯俱一時也。後果言一，顯共一果也。由此十因，名心隨轉。謂時四種，果等三種，善等三種，是十因也。 「論云：應知此中前一後一，顯俱顯共，其義不同」，這裡前面有「一生住滅」的，後面有「一果」，這兩個「一」，所顯的意思，一個是俱，一個是共，意思不同。這句話很隱，圓暉法師解釋。「前時言一，顯俱一時也」，第一個「一」，是指同在一個時間裡；後面果的這一個「一」，指的是同得一個果。一個是俱的，是同時的；後面那個一，共得一個果，叫做共，所以這兩個「一」意思不同。 「由此十因，名心隨轉」。總結起來，「心隨轉法」裡邊有十個條件。「謂時四種」，時間裡有四種，要同一生、同一住、同一滅、還有同墮一世；「果等三種」，果裡邊有三個條件，要同一果、同一等流、同一異熟；「善等三種」，在善等裡邊，也有三種，同善、同不善、同無記。符合這樣十個條件，是隨轉法，「是十因也」。這個「十因」，有的書上印的是「一因」，應該是「十因」，一般在旁邊注一下。 藏經，是不能隨便改的。喜饒嘉措大師，學問好得不得了。我們也聽過他講課，他的口才極好，對因明非常精通。他在北京佛學院講開示，對學生說，這個事情，說它是黑的，你們沒有辦法說它是白的；如果把它說成是白的，你們沒有辦法把它說成是黑的。因為他的因明已經絶對精通。他用因明來立個量，說它是白的，你們再怎麼想辦法，不能推倒它這個量。可見他是一個絶頂聰明的人。 他大概在十二歲的時候，閲藏經，覺得不對頭，改了好幾個地方。結果被人家知道之後，把他關了幾天。藏經怎麼好改呢？一個小孩子，把藏經都改了。在藏經裡邊校對，儘管有些字是不對的，或者是與其他版本不一樣，也不改一個字，只是旁邊注一下。所以，校對，尤其是佛教裡邊的經典或者大德著述，絶對不能改字，不要自作聰明。 以前有個居士，校對海公上師文集的時候，大筆一揮就改掉了，這個我非常反對。怎麼能隨便改海公上師的著作呢？就算是懷疑，可以寫一個小注，不能自己改。 論云：此中心王極少，由與五十八法為俱有因。謂十大地法，彼四十本相，心八本相隨相，名五十八法。五十八中，除心四隨相，餘五十四，為心俱有因。 「論雲」，根據《俱舍論》說，「此中心王極少，由與五十八法為俱有因」，一個心王生的時候，它的俱有因最少有五十八個法。哪五十八個呢？ 「謂十大地法，彼四十本相，心八本相隨相，名五十八法」，十個大地法，每一個法都有生住異滅，四十個生住異滅，共有四十個本相。心王本身有四個本相和四個隨相。為什麼大地法不說隨相呢？因為它跟心王不是直接的關係。這樣，心王的隨轉法，有十個大地法，加四十本相，再加上心王本身的本相、隨相八個，共五十八。凡是一個心王生的時候，最起碼這五十八個法要跟著它跑的。若心是善的，那還要加大善地法，以及大善地法的本相，大善地法有十個，再加本相四十，就更多了。「五十八中，除心四隨相，餘五十四，為心俱有因」，五十八裡邊，除了心王的四個隨相，其餘五十四個法都是心俱有因，是互為因果的。 解云：五十八者，謂受等十大地法，此十法上各有四大相，成四十，足前成五十；心王上四本相、四隨相為八，足前成五十八也。心王與此五十八法，為俱有因；五十八法為士用果。此五十八中，除心王上四小相，餘五十四法與心王為俱有因，心王為士用果。謂心不由隨相相，然隨相依心而得轉，故隨相望心但為果不為因也。 「解云：五十八者，謂受等十大地法，此十法上各有四大相，成四十，足前成五十；心王上四本相、四隨相為八，足前成五十八也」，受等十個大地法：受、想、思、觸、欲、慧、念、作意、勝解、三摩地，加上分別的生住異滅四相，一共是五十。心王的本相隨相共八個，「足前成五十八也」。 「心王與此五十八法」是「俱有因」，心王是這五十八個法的俱有因，這五十八法是心王的「士用果」。反過來，這五十八個法裡邊，「除心王上四小相」，除開心王的四隨相，其餘五十四個法都是心王的俱有因，它們對心王的生起有直接的關係，所以「餘五十四法與心王為俱有因，心王為士用果。謂心不由隨相相，然隨相依心而得轉，故隨相望心但為果不為因也」，所以這五十四個是心王的俱有因，心王是它們的士用果，它們互相起作用，展轉為因果。但是這四個小相不一樣，心是不由隨相來相的，隨相只相本相，隨相不能直接對心王起作用，但心王能對隨相起直接作用。「故隨相望心」只是果，不能為因，它不是心王的俱有因。 有八對法，是俱有法，非俱有因。故論云：諸由俱有因故成因，彼必俱有。或有俱有，非由俱有因故成因。此標也。謂諸隨相，各於本法。此第一對，謂小相，不相本法，雖與本法俱有，非俱有因也。 「有八對法，是俱有法，非俱有因」，附帶講「有八對法」，它們雖然是同時生起，但不是俱有因。 「故論云：諸由俱有因故成因，彼必俱有，或有俱有，非由俱有因故成因」，凡是作俱有因的，它們的時間決定是同時的，必是俱有的；但是還有一些雖然是俱有的，卻不一定是俱有因。同時生起的法即俱有法範圍寬，裡面有一部分是作俱有因，有一部分卻不是俱有因，「非由俱有因故成因」，它並不是成俱有因之因。 第一對，「謂諸隨相，各於本法」，隨相跟本法作一對。隨相雖然是跟著本法生起，但是隨相「不相本法」，比如說小生只生大生，對本法沒有關係，它不是本法的俱有因，本法不是它的果。所以，它們雖然同時生起是俱有，但不是俱有因。 此諸隨相，各互相對。解云：此第二對。謂隨相唯相本相，非互相生，展轉相望，不同一果等，故雖俱有，非俱有因也。 第二對，「此諸隨相，各互相對」，隨相與隨相之間的關係也是同時生起。本法生的時候，這四個隨相，雖然也是同時生起，但是互不相關，不為因果。小生只生大生，小住只相大住等，小生跟小住沒有關係；小住跟小異、小滅也沒有關係。它們雖然同時生起（俱有法），但是沒有互為因果的關係。 「解云：此第二對。謂隨相唯相本相」，本相是大生、大住等。「非互相生」，並不是互相生的，隨相與隨相之間沒有關係。「展轉相望，不同一果等，故雖俱有，非俱有因也」，它們互相對待來看，並不產生同一果，也不互為因果，所以不能說是俱有因。 隨心轉法，隨相於心。解云：是第三對。隨心轉法上四小相，望心王，非一果等，非俱有因也。 第三對，「隨心轉法，隨相於心」，隨心轉法的隨相於心王，也不是互為俱有因。前面五十八個法裡邊，沒有包含隨心轉法的隨相，因為它跟心王不相干。當心隨轉法生起的時候，它們的四個隨相也是同時生起的，但是跟心王不是俱有因的關係。 「解云：是第三對。隨心轉法上四小相」，每一個隨心轉法都有四個隨相，這四個隨相對心王來說隔得遠，不能產生心王的果，「非一果」，非俱有因。 此諸隨相，展轉相對。是第四對。隨心轉法上隨相，自互相望，非互為果，理非因也。 第四對，「此諸隨相，展轉相對」，心隨轉法的隨相之間的關係，也不是同一果，也不互為因果，所以說也不是俱有因。但時間上是同時生起的。 「隨心轉法上隨相，自互相望，非互為果，理非因也」，既然不是互為果，不是俱有因。 一切俱生有對造色，展轉相對。解云：是第五對，如色聲等，是有對造色也。雖然俱有，非同一果等，非俱有因耳也。 第五對，「一切俱生，有對造色，展轉相對」，同時生起來的有對的極微所成的色法。「展轉相對」，它們互相的對待看，也沒有互為果的關係，不是俱有因。 「解云：是第五對。如色聲等，是有對造色也」，色聲等這些是有對造色，有質礙的。它們雖然是同時生起來的，但是沒有俱有因的關係。它們各了各的，不會作俱有因。這些有對造色，「雖然俱有，非同一果等」，一個色法生的時候，最少有八個東西，色、香、味、觸，還有四大，這是同時生起的。雖然同時生起，但它們不是彼此的俱有因。 少分俱生無對造色，展轉相對。解云：是第六對。無對色者，謂別解脫戒無表也。七支無表，雖俱時有，由展轉相望，非一果等，非俱有因也。簡定、道二無對色，言少分也。 第六對，「少分俱生無對造色，展轉相對」，無對的造色，那是無表色。這裡指的是別解脫無表色，不是全部的無表色。同時生起的別解脫無對造色，展轉相對，也沒有這個關係。 「解云：是第六對。無對色者，謂別解脫戒無表也。七支無表，雖俱時有，由展轉相望，非一果等，非俱有因也」，我們所受的戒，比如五戒、沙彌戒、比丘戒，受了之後，無表色戒體，是身口七支。別解脫戒主要防止七支過失，身三口四這七支無表色是同時生的，但是它們互相沒有俱有因的關係，所以說「非俱有因也」。這裡為什麼說「少分」呢？要除掉定共戒、道共戒，它們也是無表色（無對造色），但是與別解脫戒體不一樣，它們有俱有因的關係，隨轉法裡邊有定共戒、道共戒。 一切俱生造色大種，展轉相對。解云：是第七對。造色者，所造也。大種者，能造也。能造所造，展轉相望，非一果等，非俱有因也。 第七對，「一切俱生造色大種，展轉相對」，「造色」，是所造色。「大種」是能造色，它們互相來看，也沒有俱有因的關係。 「解云：是第七對。造色者，所造也。大種者，能造也」，一切色法，是四大種所造的，都叫所造，不限於所造觸。色法，眼耳鼻舌身，色聲香味觸，除四大種，這些都是所造色，包括無表色。能造、所造互相地對看，沒有俱有因的關係。四大種互相是有俱有因關係的，這裡說能造跟所造兩個相望，沒有俱有因關係。 一切俱生得與所得，展轉相對。解云：是第八對。然法俱得與所得法，雖俱時有，此得或前或後，或俱生故，以不定故，非俱有因也。 第八對，「一切俱生得與所得，展轉相對」，法俱得跟所得的法是同時生起的，但是它們兩個的關係不是俱有因。 「解云：是第八對。然法俱得與所得法，雖俱時有」，得有法前得、法後得、法俱得，法前得、法後得跟法不是同一時間，而法俱得跟法同時的，是俱有法，但不是俱有因。雖然俱時有，「此得或前或後，或俱生故，以不定故，非俱有因也」，這個得，有的時候在前，有的時候在後，有的時候同時，都是同樣這個法的得，它的時間不定的，不能作俱有因。 重點還在「由時果善等」，凡是要作隨轉法的，條件有十個。從時間來講，四個條件，要同一生、同一住、同一滅、墮一世。果上來說，「一果等」，一果是同時得一個士用果、離系果；「等」指的是一個異熟果、一個等流果。這樣果有三種：「一果」「一異熟」「一等流」，這又是三個條件。「善等」，同善，同不善，同無記，又是三個條件。符合這十個條件的，是心的隨轉法；如果不符合，例如後面說的八對，雖然同時俱生，但不是隨轉法。 從此第三，明同類因。論云：如是已說俱有因相，第三同類因相云何？頌曰： 同類因相似　自部地前生　道展轉九地　唯等勝為果 加行生亦然　聞思所成等 「同類因相似」，第三個是同類因。同類因的相是善的對善的，惡的對惡的，性質相似。「自部地前生」，前面講到五部，見道的時候，見苦、見集、見滅、見道所斷──四部，加修所斷一部，一共五部。「自部」，五部裡面，見苦跟見苦對應，見集跟見集對應，不能交叉。「自地」，欲界對欲界的，初禪對初禪的，纔有同類因，不能跳越。「前生」，同類因決定是在前面生的，不能說同類因在後頭。「前生」還有很多意思，後面要講。 「道展轉九地，唯等勝為果」，無漏道是不限於地的，九地都可以做同類因。但是它的果不能差於因，修道當然是越修越上去的，不會比因更差。「加行生亦然，聞思所成等」，加行生，聞思所成的那些法也同樣。 釋曰：同類因相似者，謂善五藴與善五藴，展轉相望為同類因。言展轉者，如色藴與色為因，與餘四藴為因；餘四藴等，望色等，皆得名為因也。染污與染污，無記與無記，五藴相望應知亦爾。言亦爾者，同前善五藴，亦展轉為因也。 「釋曰：同類因相似」，因與果相似，相像的，叫同類。 「謂善五藴與善五藴，展轉相望為同類因」，相似，不是說色跟色相似，受跟受相似。善的、惡的、無記的，善的五藴與善的五藴「展轉相望」，色受想行識可以交叉，只要是善的，都可以是同類因。 「言展轉者，如色藴與色為因」，這是一種。色藴「與餘四藴為因」，也是一種。善的色藴，對善的受想行識，都可以做同類因。只要同是善的，不限於色對色、受對受。「餘四藴等，望色等，皆得名為因也」，其餘四個藴，受想行識對色來說，只要都是善的，或者都是無記的，或者都是不善的，都可以做同類因。只要是三性同的，五藴裡邊互相交叉，展轉都可以做同類因。 「染污與染污，無記與無記，五藴相望應知亦爾」，善的如此，染污五藴的與染污的五藴，無記的五藴跟無記的五藴互相地交叉來看，都是同類因。「言亦爾者，同前善五藴，亦展轉為因也」，跟前面善的五藴一樣，同是不善或同是無記也如此，都可以展轉為因。 自部地前生者，言自部者，於相似中，唯取自部為同類因，非一切相似皆同類因也。部謂五部，即見苦所斷乃至修所斷。此中見苦，唯與見苦所斷為同類因；乃至修所斷，唯與修所斷為同類因。 「自部地前生者，言自部者，於相似中，唯取自部為同類因，非一切相似皆同類因也」，是不是一切善的法都是同類因呢？條件是對「自部」。假使見苦諦所斷的一部，屬於苦諦上自部的同類因，不能做集諦下邊的同類因。儘管同是善的，或者同是染污的，「非一切相似皆同類因也」。「自部」的「部」，「謂五部」，見苦所斷、見集所斷、見滅所斷、見道所斷，修所斷一部，一共是五部。 「此中見苦，唯與見苦所斷為同類因」，見苦所斷的法只能跟見苦所斷的法做同類因，而對見集所斷的，不能做同類因，限於自部。每一部裡邊可以做同類因，部與部交叉是不行的。「乃至修所斷，唯與修所斷為同類因」，修所斷的法，跟修所斷的法可以做同類因，超出這個部之外，不能做同類因。 言自地者，簡自部中他地也。於自部中，唯取自地為同類因，非他地也。地謂九地，謂欲界四禪四無色也。如欲界見苦，唯與欲界為同類因；乃至有頂，唯與有頂為同類因。以有漏法，部系皆定，異地相望，皆無因義也。 第二個條件，「自地」。「簡自部中他地也」，自部裡邊還要本地的。「於自部中，唯取自地」，自部見苦所斷通三界，如八十八使，見所斷的煩惱有八十八個，欲界有，色界無色界也有。欲界一個地，色界有四地，無色界也有四地，它們九地都有見苦所斷這一部下的煩惱，欲界的對欲界，色界初禪對初禪，不能交叉，「唯取自地為同類因，非他地也」。 「地」指九地」，欲界一個地，色界四禪四個地，四無色四個地，一共九個地。「欲界見苦」，比如欲界見苦所斷的煩惱，「唯與欲界為同類因」，只能做欲界見苦所斷的同類因，欲界的與初禪的不能做同類因。 「乃至有頂，唯與有頂為同類因」，初禪的見苦只能跟初禪的見苦做同類因，二禪見苦只能做二禪見苦的同類因，乃至非想非非想天——有頂天，唯與有頂為同類因。有頂的思在有漏的三界裡邊最殊勝最細微，所以叫三有之頂。無色界根本沒有一個方所。 「以有漏法，部系皆定，異地相望，皆無因義也」，有漏的法，它屬於五部里的哪一部，九地的哪一地所系，都決定的。這也是行苦，不自在的苦，有漏的法，只是限於它這一部一地，不能超越，不能越界。「異地相望，皆無因義」，隔一個地不能作同類因。 前生者，於自地中，唯取前生為同類因，過去望現未名前生，現在望未來名前生。故前生字，唯通過現。若過去世，與現未為同類因；若現在世，與未來為同類因也。 「前生者，於自地中」，自部裡邊取自地，自地裡邊取前生。三世裡邊，決定生在前頭，同類因不能在果後頭，「前生者，於自地中，唯取前生為同類因」。 「過去望現未名前生，現在望未來名前生」，過去的法，望現在、望未來，叫前生；現在的法望未來也叫前生。「故前生字」，「前生」這兩個字有涵義，「唯通過現」，只通過去和現在，不通未來。「若過去世，與現未為同類因」，假使說過去世，它可以跟現在的法、未來的法作同類因；假使現在的法，可以與未來的法為同類因。未來的法沒有次第。它生也沒生，不知道哪個在前，哪個在後，不能說同類因。所以同類因只限於過去、現在。 那麼過去的法，有無邊的過去，在過去對過去裡邊，可以作同類因。但是未來不行，未來法還沒有生，哪個在前哪個在後？不知道。所以未來裡邊不能有同類因。 同類因相似，三性同的。這個相似的範圍比較寬，五藴可以展轉相望，色受想行識可以交叉，只要三性對應。但是五部裡邊，卻是不能超越，見苦所斷的只能跟見苦所斷的做同類因；見集所斷，乃至修所斷，這五個部，不能交叉。這五個部裡邊又有九地，只能在「自地」，欲界的只能對欲界的，初禪的對初禪的，乃至有頂的對有頂的。還有一個條件是時間上說，「前生」。這個因在果之前，要麼是過去法，要麼是現在法。過去的，它對現在和未來都是前生，現在的法對未來的法是前生，而未來的法，沒有前後，沒有次第，未來法不能包在裡邊。 道展轉九地者，前言自地，依有漏說，若無漏道，九地相望，皆互為同類因。言九地者，謂未至、中間、四靜慮、三無色也。依此九地，起無漏道，一一皆與九地為因。依未至地，起無漏道，能與九地道諦為因；乃至無所有處，起無漏道，亦與九地為同類因。 「前言自地，依有漏說，若無漏道，九地相望，皆互為同類因」，有漏法的作用只能繫於自地，欲界的只能對欲界的起用，不能超越到色界；初禪的只能對初禪，不能超越到二禪。而無漏的道，不繫於三界哪一地，九地都可以互相做同類因。所以說「道展轉九地」，依九個地的無漏道，互相可以做同類因。「言九地者，謂未至、中間、四靜慮、三無色」，這九個地可以起無漏道。欲界沒有定，不能修無漏道。非想非非想天，第四個無色定心太微弱了，也不能起無漏道。 所以我們再三地強調，念經也好，坐禪也好，如果迷迷糊糊的，決定沒有成就。這個心沒有力。我們觀要觀得清楚，將來無漏的淨慧纔能生起來。你迷迷糊糊的，好像很舒服，實際上是畜生的因。這個昏沉迷糊像江水中的漩渦一樣，進去之後，就出不來了，要想出三界那是不可能的。所以念經的時候，就象是打仗，要鼓起精神來，不管多疲勞，等這一陣仗打過，再去睡覺。打仗的時候如果在前線睡覺，你不死纔怪。所以這個時候，一定要把精神提上。 「九地相望」，都可以「互為同類因」。未至、中間、四靜慮、三無色，這九個地都可以起無漏道。「依此九地，起無漏道，一一皆與九地為因」，隨你取哪一地起無漏道，對其他的八個地的無漏道，都可以做同類因，自地當然也可以。 「依未至地起無漏道，能與九地道諦為因」，依未到地定起的無漏法，它對中間定、四靜慮、三無色的道諦，都可以做它們的同類因。 「乃至無所有處，起無漏道，亦與九地為同類因」，依未至地、中間定，乃至依無所有處起無漏道，它都可以與九地的為同類因。無所有處起無漏道也可以做未到地定的同類因，在無漏道裡邊沒有地的簡別。 論云：此於諸地，皆如客住，不墮界攝，非諸地愛攝為己有，是故九地，道雖不同而展轉為因，由同類故。解云：無漏非界系，雖起於諸地，如客人住也。有漏愛攝，故墮界攝。若無漏法，非九地愛攝為己有，故無漏道，不墮界攝也。 《俱舍論》裡邊解釋，為什麼無漏道對九地可以展轉為因？「此於諸地」，無漏道對九地來說，「皆如客住」，都像客一樣，不像有漏的系在這個地上，它臨時住一下。「不墮界攝」，不屬於三界所系，這個地、那個地的無漏法都可以互相展轉的為因。 「非諸地愛攝為己有」，有漏道對某一地起愛，所以纔會生過去。無漏道沒有這個貪愛。不「攝為己有」，既然不是自己的家，他很自由，不會困在這個地方。「是故九地，道雖不同」，所以九個地裡邊，道雖然不一樣，「展轉為因」，只要是同類的，互相都可以作同類因。 「解云：無漏非界系，雖起於諸地，如客人住也」，無漏不是界所系縛的，雖然在這九個地起無漏道，跟客人一樣，暫時住一下，不屬於愛所攝。「有漏愛攝，故墮界攝」，有漏法，因為它有貪那個地的愛，有愛所攝，屬於界所系的。比如欲界，它有欲界的愛，那麼就困在欲界裡邊。你要到色界，一定要把欲界的愛斷掉。但是到了初禪，會貪著初禪，把初禪攝為己有，那也是有漏道，這是屬於初禪所系，都是不能超出它自己那個地。而無漏道沒有這個貪愛，所以不屬於九地所系。 那麼這個地方，我們可以聯想到，如果想超出欲界，欲界的愛要除掉。欲界的愛最厲害的，就是飲食、男女。現在的人，認為這個是天性，本該如此，是不需要除掉的。實際上，欲界的愛最突出的表現在這兩個上面。如果這兩個不斷掉，不能出欲界；不能出欲界，你定都得不到，還怎麼斷生死呢？ 有的人急於了生死，了生死要起無漏道，而無漏道，要有定纔能得。欲界的系縛把你捆得緊緊的，定都起不來，你怎麼得無漏道？沒有無漏道，你怎麼了生死呢？所以要了生死，還得要從根本下手。很多人眼睛抬起朝天看，只想得到最高的法，可以一下子成佛。實際上，沒有下邊的基礎，上邊高的法，你怎麼能修得起？要從下下修，上上纔能到。這個道理不懂，永遠得不了道。 「若無漏法」，假使無漏法，「非九地愛攝為己有」，它沒有九地的愛。無漏法不但是欲界不貪，色界、無色界都不貪。「無漏道，不墮界攝也」，無漏道不屬於界所系縛。 唯等勝為果者，簡差別也。然唯得與等勝為因，非為劣因，為無漏道，謂加行生故。豈設勤勞，劣法為果，故與等勝為同類因。且如已生苦法智忍，還與未來苦法智忍為同類因，是為等因。若苦法忍，與苦法智，乃至無生智，為同類因，是名為勝，智勝忍故。廣說乃至諸無生智，唯與等類為同類因，更無有法勝無生智故。 「唯等勝為果者」，果對因來說，起碼是相等，或者是超勝；不會修無漏道，果反而差。無漏道不會退。 「然唯得與等勝為因」，無漏的同類因只有對相等的或者比它超勝的法做因，「非為劣因」，不會為劣的法作因。「為無漏道，謂加行生故。豈設勤勞，劣法為果」，這個無漏道是要起加功用行的，加功用行後，果不會變差。 修行，很多人就想偷懶，最好是睡一覺過後，明天就開悟——沒有那樣的事！無漏道一定要加行，要用功，纔能生。你懶趴趴的，想要無漏道生出來，沒有那個事。所以，凡是要修行的人，都是要艱苦奮鬥，這個精神養起來。當然並不是說要學外道一樣，自己找許多苦來吃，但是沒有艱苦奮鬥的精神，你加行怎麼生起來？無漏道又怎麼能生呢？這些都是修行最基本的條件。沒有努力奮鬥的精神，修行成就就不要想，世上沒有那麼便宜的事情。生淨土，也得「若一日、若二日、若三日……若七日，一心不亂」，這些就是加行。必須要加行生，要下功夫。 「豈設勤勞，劣法為果」，既然是加行生的，辛辛苦苦幹了之後，這個果怎麼會反而不如因呢？這個不會的。那麼這個我們也可以自己安慰自己，很多人修行，下很多苦功，看看沒有得到什麼，甚至於好像自己退了，這個不會退！你只要按正道如法地在加功用行，果決定不會退，最起碼是「等」，一般是超勝，下了功夫，總是超勝；如果你用得不得力，那麼可以是相等。如果方法錯了，那當然劣了。有的人學佛教，學著學著學到氣功那邊去了，那這樣果就劣了，因為你這個因本來也不勝。所以，我們自己要有這個信心，只要在佛教裡邊如法地修，依正道去修，下一分功夫，得一分的收穫，不會唐捐的。但是如果法沒有搞清楚，修的是相似佛法或者錯誤的法，那再辛苦也得不了好果，這個很重要。 「故與等勝為同類因」，既然是加行生的，經過勤勞而得來的，當然它的果不會劣，或者是等，或者是勝。無漏法為這樣的果做同類因。 「且如已生苦法智忍，還與未來苦法智忍為同類因，是為等因」，舉個例，「苦法智忍」是見道的第一剎那，五類分別裡邊的「剎那」。苦法智忍是沒有同類因的，因為無始以來，從來沒有過無漏法，它是第一個無漏法。但是它可以做同類因，它可以對還沒有生的「苦法智忍」做同類因，這是相等的，都是苦法智忍。「苦法忍，與苦法智，乃至無生智，為同類因」，苦法智、集法智、道法智、滅法智，乃至修道的，乃至最後的無學道的無生智，苦法忍都可以做它們的同類因。「是名為勝」，後邊的法都超過苦法忍。苦法忍可以為苦法智乃至無生智做同類因，這些果都比那個因要勝，「智勝忍故」，智是已經完全認可，忍還在搏鬥中，這是與「勝」為因的情況。 「廣說乃至諸無生智」，從苦法智忍，一個一個上去都可以為同類因。最高的無生智，「唯與等類為同類因」，只有相等，因為「更無有法勝無生智故」，沒有再比無生智更高的，一切有為法中，最高的是無生智。 又諸已生見道修道，及無學道，隨其次第，與三二一，為同類因。解云：見道與三為因，見修無學也。修道與二為因，除見道也。無學道與一為因，除見修道也。 「又諸已生見道修道，及無學道，隨其次第，與三二一，為同類因」，這是一個一個分辨，見道的，或者是修道的，或者無學道的，可以做哪些的同類因呢？見道對三個；修道對兩個；無學道對一個。 「解雲」，圓暉法師解釋，「見道與三為因」，哪三個？「見修無學也」。見道跟見道是等；與見道相比，修道更勝，無學道又更勝，所以見道可以做這三個的同類因。「修道與二為因，除見道也」，見道比修道低，修道不能做見道的同類因；修道對修道，或者修道對無學道，可以做這兩個道的同類因。無學道，「與一為因」，只能做無學道的同類因，「除見修道也」，不能做見道、修道的同類因。 又於此中，諸鈍根道，與鈍及利為同類因；諸利根道，為利道為因。如隨信行，及信勝解，時解脫道，隨其次第，與六四二為同類因。 「又於此中，諸鈍根道，與鈍及利為同類因；諸利根道，為利道為因」，見、修、無學這三個次第來說，一個高一個，做同類因時，是三、二、一。但在見道、修道、無學道，都分別有鈍根、利根。 鈍根可以做鈍根或者利根的同類因，而利根只能做利根的同類因，不會做鈍根的同類因。鈍根可以修到利根，所以鈍根可以做利根的同類因，鈍根可以練成利根，利根不會退到鈍根去。「如隨信行，及信勝解，時解脫道，隨其次第，與六四二，為同類因」，這裡舉例說利根和鈍根的次第。隨信行是鈍根，隨法行是利根，這是一對。學法，以信而入門的，這是鈍根；以法而入門的，自己把法搞清楚而進門修行的，這是利根。 解云：見道二聖，一鈍、二利，鈍謂隨信行，利謂隨法行。修道有二聖：一鈍、二利，鈍謂信勝解，利謂見至。無學道有二聖：一鈍、二利，鈍謂時解脫，利謂不時解脫。此約三道，總有六聖。今隨信行與六為因；信勝解與四為因，除見道二聖也；時解脫道與二為因，除見修四聖也。 「解雲」，圓暉法師詳解。「見道二聖」，見道的時候，兩種聖者：一個鈍根，一個利根。鈍根的叫「隨信行」，利根的叫「隨法行」。修道的時候，鈍根叫「信勝解」，利根叫「見至」。到無學道的時候，鈍根叫「時解脫」，利根叫「不時解脫」。所以，見、修、無學道，每一個道有鈍根、利根，一共有六種聖者。 開始見道的時候，隨信心而進去的，那是鈍根（隨信行）。而因為法的殊勝，自己能夠了解法的道理而入門，進入見道的，這是隨法行，這是兩種。進了修道以後，鈍根叫「信勝解」。他的信，本來是見道的信，進入到修道，或者是從向道的信進入果道的勝解，這個勝解不可轉移，起了勝解心，決定如此，不會動搖。這是修道的鈍根。而「見至」，由見道的見，而進入修道的見，由向道的見進入果道的見，這個見上一層，這是修道的利根。 無學道，鈍根是「時解脫」，他要斷煩惱，得慧解脫，或者俱解脫，需要「時」，等待時候。比如飲食吃得好、生活安定、環境寂靜等，他可以證阿羅漢果，解脫。假使條件不好，比如外面吵鬧，或者沒有吃飽，就證不了果。這是時解脫，鈍根。利根的，「不時解脫」，不要依靠外邊的條件，他自己的力量充分，什麼條件之下都能證。沒有吃飽，他餓著肚子也能證，外面很吵，他還是能證，這樣是利根。 利根、鈍根，從這幾個因素來看，現在的人，自己衡量一下，是鈍根還是利根，這個也有數了。有的人我慢很重，總以為自己是利根，別人都不如他，甚至於教的人也不如他，到處去找師父，找的師父都不如他，結果跑來跑去，自己跑回家裡去了。那你自己拿這個法來衡量一下，你到底是利根呢，還是鈍根？比如你信佛，是聽人家說好纔進來的呢，還是自己認為這個道理確實對進來的？這個你自己可以衡量出來嘛。 很多人，聽到大家讚嘆佛教，說佛教是最好的，信的人很多，哎，我也信！等到違緣來了，大家不信了，哇，他趕快退，衣服換了，頭髮養起來，回家去了。上海持松老法師在危險的情況下，別人問「你還信不信？」「打死也信！」這樣的人，他不隨著世間跑，人家都不信，他還要信，那這樣的人纔是利根。所以利根、鈍根自己可以看一看。當然利根的也不要自滿，你還是要更加努力，畢竟還沒見道，見了道以後，纔有無漏道出來；就算見了道，還得要修道，還有無學道。鈍根的更不能我慢貢高，應該謙虛一點，好好地學習。 「此約三道，總有六聖」，從最低的說起來，「今隨信行」，見道的鈍根，「與六為因」。見道有兩種：鈍根的隨信行，利根的隨法行。隨信行可以給隨信行做因，這是相等，可以給隨法行做因，這是比它勝。又可以與修道的利根鈍根和無學道的利根鈍根為同類因，這樣一共可以與六個為因。 「信勝解」是修道的鈍根，「與四為因」，見道兩個除掉。修道比見道高，不會與劣為因。為修道二種和無學道二種為因，相等和超勝，一共有四個。「除見道二聖也」。 「時解脫」，無學的鈍根，「與二為因」，他可以與相等的時解脫為同類因。也可以練根，進入不時解脫，做不時解脫的同類因。「除見修四聖也」，見道、修道要除掉。 若隨法行及見至、不時解脫道，隨其次第，與三二一為同類因。解云：隨法行與三為因，謂隨法、見至、不時也。見至與二為因，除隨法也。不時與一為因，除隨法及見至也。 「若隨法行及見至、不時解脫道」，見道、修道、無學道的利根，「隨其次第，與三、二、一為同類因」，分別與三、二、一為因。 「解云：隨法行與三為因，謂隨法、見至、不時也」，隨法行可以與隨法、見至、不時解脫這三個作同類因。與隨法行做同類因是等，與見至、不時解脫，這是勝。不會做見道鈍根的同類因，因為比它差。利根只做利根的同類因，不會做鈍根的同類因。所以，即使是修道信勝解、無學道時解脫，隨法行也不做他們的同類因。利根的人，將來還是利根。開始把根練好，見道是利根，修道也是利根，無學道也是利根。如果無學道鈍根，照有部的說法，會退。所以練根是個要緊事情。 「見至與二為因，除隨法也」，見至與兩個為因，見至對見至是等，與不時解脫是勝，隨法行是見道利根，要除掉。「不時與一為因，除隨法及見至也」，不時解脫是利根的無學，與自己相等的為因，沒有再勝的，把隨法跟見至都要除掉。 論云：諸上地道，為下地因，云何名為或等或勝？解云：此難九地道互為因也。上地勝，下地劣，與下為因，是則與劣為因，非等勝也。 上地的道與下地的道做同類因，有一個條件，「唯等勝為果」，它的果決定是相等，或者是超勝的。一般上地比下地勝，為什麼上地的做因，能夠產生下地的果呢？ 「解云：此難九地道互為因也。上地勝，下地劣」，上「與下為因」，是「與劣為因」，勝的做劣的因，「非等勝也」，這個跟「唯等勝為果」不符合，這個怎麼解釋呢？ 論云：由因增長，及由根故。謂見道等，下下品等，後後位中，因轉增長。解云：答前難也。不由地有上下，令道等有勝劣。雖依下地，望上地道，有二種因，得名為勝：一由因增長，第二及由根故。由因增長者，謂見道等下，釋因增長也，等取修道及無學道。後後位中，因轉增勝，謂修、無學道在見道後，無學道在修道後，名為後後。又見道等，各有下下品等九品道也。此九品等位，後後位中，因亦轉勝。如上地起見道，與下地修道等為因，及上地下下品等道，與下地上中品等道為因，以後後位，因增長也。第二由根者，上地鈍根道，與下地利根道為因。論文不釋根者，謂易解故。 「論云：由因增長，及由根故。謂見道等，下下品等，後後位中，因轉增長」，這是《俱舍論》裡邊回答前面那個問題。這個回答意思不太明顯，圓暉法師解釋一下。 無漏道，不由「地」的上下來判道的勝劣。所以，「雖依下地，望上地道，有二種因」，依下地，對上地道來說，有兩種情況可以叫勝，「一由因增長，第二及由根故」。 「由因增長」指什麼？「謂見道等下，釋因增長也」，見道等等是解釋因增長，「等取修道及無學道」。見道是修道的因，修道是無學道的因。這樣，「後後位中，因轉增勝」，越是後邊的因，越轉勝，展轉增上。修道在後，超過見道；無學道在後頭，又超過修道，因展轉增勝。「謂修、無學道在見道」的「後」，「無學道在修道」的「後」，「名為後後」，這是說見、修、無學道的關係。「又見道等」，在見道等無漏法裡，本身又分九，「各有下下等九品道也」。見道十五剎那，很快的，沒有分品，但是修道裡邊分九品，每一個地，有上、中、下、上上、中中、下下等等，九品道。 「此九品等位，後後位中，因亦轉勝」，越是後頭的，就越勝，下下品是差，下中品就高一點，乃至上上品是最高，「因亦轉勝」。 「如上地起見道，與下地修道等為因」，上地起見道，下地的是修道，「及上地下下品等道，與下地上中品等道為因」，這些都是等勝為因，並不因為所依地在下，果就劣。「以後後位，因增長也」，見道、修道、無學道，或者它們裡邊的九品，一品一品地增長。不管下地也好，上地也好，只要無漏法在增長，都是等勝為因，不限於地。以前講過，未到地定也可以得無學道。九無學道裡邊，所依地最高是無所有處，但不一定是在這個地方得無學道。九個地都可以得無學道。從因來說，後後的無漏道更超勝，上地的可以為下地更超勝的無漏道做因。 「第二由根者，上地鈍根道，與下地利根道為因」，第二個是根來說，上地的鈍根道，與下地的利根道做因，所依地低，但並不是退，這是根增長。無漏道決定是以等勝為果，它的果決定是比因要勝或等。「論文不釋根者，謂易解故」，在《俱舍論》裡邊把因講了一下，至於根，上地的鈍根道與下地的利根道為因，這個很好懂，《俱舍論》裡邊把這個略掉了。 「道展轉九地」，無漏道不是從地上看，而是從因上和根上看，因增勝，根增上，都是「唯等勝為果」。 又論云：雖一相續，無容可得隨信隨法二道現起，而已生者，為未來因。解云：此文釋伏難。伏難意者，難前及由根故。如一身中，已起鈍根隨信行道，不可更起利根隨法行道，如何可說上地鈍根道，與下地利根道為因？故言雖一相續身，無容二道起。而上地已起隨信行道，與下地未來隨法行為因，理無妨矣。 「又論云：雖一相續，無容可得隨信隨法二道現起，而已生者，為未來因」，在見道是很快的，一個人決不可能在見道的時候，鈍根和利根同時生起來。那麼隨信行如何做隨法行的因呢？ 「解云：此文釋伏難」，有個難埋伏在裡邊，還要疏通。「伏難意者，難前及由根故」，前面說由根的緣故，可以等勝為因。「如一身中，已起鈍根隨信行道，不可更起利根隨法行道」，如一個補特伽羅在見道的時候，假使是鈍根隨信行，不可能再起隨法行。因為見道很快，十五剎那，沒有時間去練根，怎麼能練成利根的隨法行呢？「如何可說上地鈍根道，與下地利根道為因？故言雖一相續身，無容二道起」。 「而上地已起隨信行道，與下地未來隨法行為因，理無妨矣」，有部認為是未來法是有實體的，依上地起隨信行，可以給未來的下地隨法行為因。已經生的法可以給沒有生法做因，這個從理上講可以的。 加行生亦然者，此明有漏加行生法，同前無漏，唯與等勝為同類因，故言亦然。 「加行生亦然者」，在見道的第一剎那苦法智忍起之後，是無漏道。前邊的加行道，煖、頂、忍、世第一還是有漏的。加行的有漏道的同類因的關係怎麼樣呢？跟無漏道一樣，「等勝為果」。「此明有漏加行生法，同前無漏，唯與等勝為同類因」，雖然是有漏，但這些加行道的法，跟前面無漏道是同樣的，它們做等勝果的同類因。「故言亦然」。 聞思所成等者，正明加行善體也。謂聞思所成等者，等取修所成，因聞思修，所成功德，名彼所成。此之三慧，加功用行，方得發生，名加行善。聞所成法，與聞所成慧，為同類因，是名為等；聞所成法，與思修慧，為同類因，是名為勝。思與思修為同類因，除聞所成，以聞劣故。修唯與修為同類因，除聞思二，以二劣故。欲界無修，是散地故。上二界無思，舉心思時，便入定故。無色無聞，無耳根故。論文約三界明因，讀可解也。此加行善，束成九品，若下下品，為九品因；下中品，與八為因；乃至上上品，唯與上上品為因，除前劣故。 「聞思所成等」，加行道當然是善性的，它的體就是聞、思、修。 「謂聞思所成等者」，「等」什麼？「等取修所成」。聞思修，前面講阿毗達磨時提起過，主要是聞慧、思慧、修慧，還包括聞所成的善法，思所成的善法，修所成的善法，它們是加行的善法，是有漏的，也是等勝為果。 「因聞思修所成功德，名彼所成」，「聞思所成」，成什麼東西呢？慧等善的功德，聞思修所成的功德，分別叫聞所成、思所成、修所成。 「此之三慧」，這個功德當然以慧為主，「加行用功，方得發生，名加行善」，聞思修三慧，加功用行纔能得到。比如聽經，如果人在那裡，耳朵只聽見聲音在響，卻沒有用心，什麼意思都抓不住，聞慧生不出來。或者你聽不懂對方的語言，或者聽的時候帶有自己的錯誤成見，等等，那聞慧就生不起來。 經過努力地聽，「諦聽，諦聽」，這樣聞慧纔生得起來；「善思念之」，要好好思考，思慧纔起得來，都是經過加功用行的。 「聞所成法，與聞所成慧，為同類因」，這是相等，「是名為等」；「聞所成法，與思修慧，為同類因，是名為勝」，聞所成的對思所成的、修所成的為同類因，果是勝。「思與思修為同類因」，思所成的法對思慧是等，對修慧為勝，「除聞所成」，聞除掉，「以聞劣故」。「修唯與修為同類因」，修所成的法，只能做修所成慧的同類因（當然修裡邊，還有高低），「除聞思二，以二劣故」，因為聞思比修要低。 《俱舍論》里說：「欲界無修，是散地故。」欲界是散心地，沒有修慧，修慧是定中的。「上二界無思」，色界、無色界沒有思。「舉心思時，便入定故」，他們的心很寂靜，他思惟一個問題，一下子靜下去，入定了，就是修慧了，所以說色界無色界沒有思慧。「無色無聞」，無色界又沒有聞慧，為什麼沒有聞慧？無色界已經沒有色法，沒有前十五界，耳根沒有，耳識也沒有，聞慧怎麼產生呢？所以說無色界沒有聞——「無耳根故」。「論文約三界明因，讀可解也」，因此《俱舍論》認為，欲界沒有修慧，聞慧只能與聞慧為因、與思慧為因，果等勝，修沒有的。色界，聞與聞為同類因，或者聞與修為同類因，因為色界沒有思慧。無色界，根本沒有聞慧，也沒有思慧，只有修。 與《俱舍論》原意對照起來，圓暉法師前面所講的，聞與思為同類因，思與修為同類因，這在哪一個界都沒有全，因為欲界裡邊只有聞思，色界裡邊沒有思，無色界裡邊沒有聞思。《俱舍論》里把三界拆開來說，這裡是從總的來說。加行生的善法，也是等勝為因。 「此加行善，束成九品」，每一個聞思修又可分九品，「若下下品，為九品因，下中品，與八為因」，「乃至上上品，唯與上上品為因」，前面劣的都要除掉，「除前劣故」。「加行生」善法的同類因的關係講完了。 生得善法，九品相望，展轉為因；染污亦然。謂生得善，或從下品生中上品，或從上品生中下品，容一一後皆現前故，故得九品展轉為因。染污亦爾者，准生得說也。 「生得善法」，生下來就有的，不是加行得來的。「九品相望，展轉為因」，它跟加行善不一樣，生得善，也分上上、上中乃至下下等九品，這個互相都可以做因。「染污亦然」，生得的染污也是一樣，這是前輩子來的等流果。前輩子心善慈悲的，這輩子生下來也慈悲；前輩子是殘忍，瞋心大的，這一輩子小孩子時也是瞋心大。有的小孩子，看到動物很愛護，人家要打它或者弄死它，他趕緊要把它保護起來，這與前世的慈心有關。但是有的孩子比較殘忍，看見一隻青蛙在地上，一腳把它踩死，感覺是一種很高興的事情，這是過去瞋恨心的表現。「生得善」九品互相為因，不同於加行善。「染污」也一樣。 「謂生得善，或從下品生中上品，或從上品生中下品，容一一後皆現前故，故得九品展轉為因。染污亦爾者，准生得說也」，染污法也是跟生得善一樣，染污法不限於生得的，一切染污法都跟生得善一樣，上、中、下三品，互相為因。染污法，下品的固然為上品的因，上品也可為下品的因，這樣互相展轉為因，這個染污法生起來很可怕。 無覆無記，總有四種，謂異熟生、威儀路、工巧處、變化心，俱隨其次第，與四三二一為因。解云：後勝前故也。 「無覆無記」，無覆無記法，前面比較零散，這裡集中總結。「總有四種」，總的歸納起來四大類。「異熟生」，因有善惡，果為無記，異熟果決定是無覆無記。「威儀路」，行住坐臥這些威儀。「工巧處」，學的技術，熟練的、不熟練的，它本身來說都是無覆無記，比如裝電風扇、裝半導體、裝原子彈等等，這本身是無記的。但是目的是有好壞的，造福人類是好的，發動戰爭、殺害人類，那就不好。工巧處講的是技術的問題，技術本身是無覆無記的。「變化心」，神通變化的心，也是無覆無記。 總的來說，無覆無記的法，一共有四種：異熟生、威儀路、工巧處、變化心。 「俱隨其次第，與四三二一為因。解云：後勝前故也」，異熟生可以與四個為因，與異熟生為因是等，威儀路、工巧處、變化心是比它勝。威儀路只與三個為因，對自己、對後邊兩個，異熟生比它差。乃至變化心，只有一個。這也是「等勝為因」。 同類因裡邊的原則，無漏道與等勝為因；加行善與等勝為因；生得善九品互相為因；染污法九品互相為因；無覆無記四種，也是與等勝為因，前面的與自己或更後的為因。 同類因理解不太困難，記憶恐怕比理解還麻煩一些。要經常複習、串習。我們對法上的事情，以前沒有接觸過，實在太陌生，感到太難，如果經常串習，慢慢熟起來也就容易了。多多地串習就是修，要把這個法變為自己的東西，需要經過這個過程。 從此第四，明相應因，論云：如是已說同類因相，第四相應因相云何？頌曰： 相應因決定　心心所同依 「從此第四，明相應因，論云：如是已說同類因相」，同類因相講好了，「第四相應因相云何」，什麼叫相應因？「頌曰：相應因決定，心心所同依」，心王心所五義相應，同一個所依，當然還包含其他相同之處。 釋曰：相應因者，心心所法，要須同依，方名相應，故言決定。謂同依言，即顯必同所依、同所緣、同行相、同時、同事，五義具足，名為相應。論云：此中同言，顯所依一。謂若眼識，用此剎那眼根為依，相應受等，亦即用此眼根為依。乃至意識，及相應法，同依意根，應知亦爾。解云：心與心所，所依不異，名為一也。 「釋曰：相應因者，心心所法，要須同依，方名相應，故言決定」，心王心所決定要同依的，假使不同依，決定不能相應。「謂同依言，即顯必同所依、同所緣、同行相、同時、同事，五義具足，名為相應」，心王心所相應，要同一個所依、同一個所緣、同一個行相、同一個時候、同一個事。同一事的意思是，不能一個心王有兩個受心所，或者一個受心所有兩個心王，一種心所只能有一個。同一所依，依眼根，大家都依眼根；依意根，大家都依意根。 「論云：此中同言，顯所依一」，這個同指所依的是同一個。打個比喻，「謂若眼識，用此剎那眼根為依」，眼識生出來的時候，這一剎那的眼根是它的所依。「相應受等，亦即用此眼根為依」，跟它相應的心所法——受、想、思、觸、欲等等也同樣依這個剎那的眼根。「乃至意識，及相應法，同依意根，應知亦爾」，那麼眼識如此，鼻識、舌識、身識，最後意識，跟它相應的法——心所法，它們所依的同是這一剎那的意根，「應知亦爾」。 「解云：心與心所，所依不異，名為一也」，都是依一個根。這裡所依根是重點，但是助緣也是一個，行相也是一個，時間也是一個，體也是一個。這五個義具足，相應因。 在同類因裡邊，加行善法，或者是無漏道的，因為是加功用行的，等勝為果。而生得善是生來任運而有的，不下功夫的，不要等勝為果。九品裡邊力量是一樣的，都是任運而起，這個生了可以做那個的同類因，那個生了也能做這個的同類因，所以不要等勝為因。染污法是展轉互相為因的。 無覆無記里的異熟生，任運而起，不用下功夫起一個心生起；威儀路，心裡要起個作意，要強一點；工巧處，學一門工巧、技術，那要下很多功夫，力量很強；變化心，要得定起了神通之後纔會起變化，下的功夫更大。這四個是前面的差，後邊的一個一個強於前面的。所以，第一個異熟生，它對後面的四個都可以做因；第二個威儀路，要用作意，它不與異熟生為因，與三個為因；第三個工巧處，兩個；第四個變化心是力量最強的，當然不會給那些劣的做因。總之，下了功夫的，等勝為因；不下功夫任運而起的，不要等勝為因。 相應因跟俱有因的關係。俱有因包含一切有為法，那些互為因果的，叫俱有因。相應因是隨轉法的一部分。相應因本身是俱有因的一部分，但是它有特殊的五義相應，以這個特殊意義，立一個相應因。相應因裡邊的心王心所，心王生了，心所也起來了。你生起要依靠它，它生起要依靠你，有互相資助的力量，這就是俱有因的作用。但是相應因還有特殊的，同一所依、同一所緣、同一行相、同一個事、同一個時間，這樣叫相應因，專指心王心所，有五義相應。 本來相應是五個意思，為什麼這裡單提一個「同依」，而其他的不說呢？《俱舍論》里有解釋的。 「此中同言，顯所依一。謂若眼識，用此剎那眼根為依」，這裡的同依有一個條件。這個同依，並不是說現在的根和過去的根是同一個根，「同一所依」這個一強調是這一剎那的眼根。心王依這一剎那的眼根，心所也依這一剎那的眼根，時間本身就同一剎那。心王心所不能同時起兩個心王，也不能起兩個受心所或者兩個想心所等等。既然同一所依，同一時間生起，緣同一個境，行相當然也是同的。所以，這個同依，有這樣的條件限制，本身就把五個意思都包含完了。 反過來說，假使同一行相、同一所緣、同一時間、同一事，卻不是同依，那就不是五義相應。《俱舍論》裡邊舉個例子，有兩個人在看月亮，所緣的都是月亮，所看的行相都是月亮，同一時間，事都是一個，它們卻不是同依，不能叫相應。所以，這裡說的同依，包涵另外的四個；而另外四個全部有，不一定同依。所以頌裡邊的「心心所同依」，一個「同依」，其內涵就把五個義都包完了75。 相應因跟俱有因的差別，《俱舍論》裡邊也有個例子76。一群商人結伴同行，這樣在路上可以相互照應、相互幫助。如果一個人出行，沒有依靠，那就會被土匪強盜所害。一群人，大家你幫我，我幫你，這個力量大，可以平安地渡過險境。這個互相幫助，互相資助的作用是俱有因。這些商人，他們要吃飯，大家一起準備，一起燒飯，一起吃，這個是五義相應，在這些方面，是相應因的意思。俱有因範圍比相應因寬，除心王心所其他的有為法也能做。如果單看心王心所，既是相應因，也可以說是俱有因，那它們作用不同在哪裡呢？從它們互相資助這一方面說，是俱有因；從五義平等、同一所依的情況來看，是相應因。這兩個有一點點區別，既不是兩個截然不同的事情，但也不完全一樣。 昨天提到讓大家把相應因和俱有因做四料簡，來分析相應因跟俱有因的關係，這個不難，但是腦筋要磨練，如果單是看現成的，自己不動腦筋，就像刀不磨不快一樣。學法要自己會動腦，經書等各種條件都給你安排好了，講也講好了，如果自己不肯動腦筋去思惟，也沒有用的。成佛、度眾生，都要自己主觀的努力，其他都是助緣，自己的努力是關鍵，缺了這個，都不能夠成就你的功德。佛教是非常理智的，不是說你一求保佑，自己什麼都不要做，就可以生天享樂，永遠舒服。就算要生人天，還得持好五戒，那些壞事不能做，這些都要靠自己努力的。 從此第五，明遍行因。論云：如是已說相應因相，第五遍行因相云何？頌曰： 遍行謂前遍　為同地染因 「從此第五，明遍行因。論云：如是已說相應因相」，第四個相應因的行相已說完，第五個遍行因的相貌是怎樣的？ 「頌曰：遍行謂前遍，為同地染因」，遍行因是在果前面生的，染污的生染污的，可以為同地的一切染污法做因。遍行因限於自地，不限於自部，所以叫「遍」。 釋曰：遍行者，謂十一遍使，及相應俱有法也。十一遍使者，謂苦諦有七：五見、疑、無明也；集諦有四：邪見、見取、疑、無明也。此等諸法，遍與五部染法為因，名為遍行。遍行即因，持業釋也。謂前遍者，唯取前生遍行諸法為因，此之前生，簡未來世，唯通過現。為同地者，不與異地染法為因也。 「釋曰：遍行者，謂十一遍使」，十一遍使是十一個煩惱心所，「及相應俱有法也」，包括它們的相應法、俱有法。相應法指心王心所，俱有法指得、生住異滅之類。這十一個遍使是哪些？「苦諦有七」，見苦所斷的裡面有七個。「五見」——身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取，還有疑、無明，一共七個。「集諦有四」，見集所斷的裡面有四個，即邪見、見取、疑、無明。 「此等諸法，遍與五部染法為因，名為遍行」，這十一個使可以做因，生起五部染污法，包括見苦所斷，見集所斷，見滅所斷，見道所斷，以及修所斷染污法，共為五部。同類因只對自部為因，遍行因不限於自部，它對五部的染法都可以做因，所以叫遍行。見滅所斷和見道所斷之下的煩惱不能遍為五部的煩惱做因，所以沒有放到裡面。遍行意思是「遍與五部染污為因」。遍行本身也是因，是持業釋。 「前遍者，唯取前生遍行諸法為因」，只有前面生的遍行法對後面的法纔可以做遍行因。「前生」，因一定要在果前面。過去的法當中，前面的過去可以做後面的過去的遍行因；過去對現在和未來可以做遍行因；現在對未來的，也可以做遍行因；未來對未來的不行。所以說「唯取前生遍行諸法為因」。「此之前生，簡未來世，唯通過現」，這裡的前生，把未來法除掉了，只有過去法、現在法才可以做遍行因。 「為同地者，不與異地染法為因也」，遍行因限於同地，是這個地所系的，不容易超越。欲界的只對欲界的，初禪的只對初禪的，但是在同一地中，五部卻可以通的。 論云：此與染法為通因故，同類因外更別建立，亦為餘部，此與染法為通因故。由此勢力，餘部染法，及彼眷屬，亦生長故77。解云：為遍行因，取五部果，名為通因。若同類因，唯自部果，非通因也。言眷屬者，謂與煩惱相應俱有法也。 「論云：此與染法為通因故」，遍行法對同地的五部染污法都可以做因，所以叫通因。「同類因外，更別建立，亦為餘部」，因為它是通因，不是自部對自部的，所以，它跟同類因有一些不同，另外把它劃出來，建立一個遍行因。「亦為餘部染法因故」，亦為餘部的那些染污法做因，所以叫遍行因。 「由此勢力，餘部染法，及彼眷屬，亦生長故」，由這個遍行因的力量，餘部的染污法，及其相應、俱有法，也可以生出來。同地裡邊的五部染污法，都能夠由它生出來。 「解云：為遍行因，取五部果，名為通因」，遍行因，五部裡邊都可以生它的果。「若同類因，唯自部果，非通因也」，見苦諦所斷的法，只能對見苦諦所斷的法做同類因，見集滅諦所斷的法，只能對見集諦所斷的法做同類因，見滅所斷的法，見道所斷的法，修所斷的法也是同樣，只能自部為因，果限於同一部，不能超越部。這個遍行因通五部，因為這十一個煩惱力量強，五部的煩惱都能生出來。從五部的關係看，同類因不是通因，遍行因是通因。「言眷屬者，謂與煩惱相應俱有法也」，是煩惱的相應、俱有法。 遍行因實際上是同類因裡邊的一部分，因為這十一個法作用特殊，能夠遍五部為因，把它立一個遍行因。遍行因只有十一個法。見苦所斷裡面有七個，見集所斷裡面有四個。 下面我們把前面幾個因簡單回顧一下。最初開始有一個頌：「能作及俱有，同類與相應，遍行並異熟，許因唯六種」，一共是六個因。它們的次第是如何安排的呢？78能作因，除了自己本法以外，一切的有為、無為法都是能作因，這個最寬，擺在第一。俱有因，一切有為法能互為因果的叫俱有因，它的體包含一切有為法，沒有無為法，擺在第二。同類因，也是一切有為法，但是要把未來的除掉，比俱有因要少一點。相應因，雖然三世的法都有，只取心王心所，內容更少一點，放在第四。遍行因，就是十一個遍使，十一個煩惱以及相應俱有法，而且只通二部，更少於相應因，擺在第五。那麼異熟因是不是比遍行因要少呢？在欲界來說，五部裡邊都有異熟因，而在色界、無色界一共八個地裡邊，異熟因只有修這一部，遍行因在三界都是兩部。總的來看，異熟因比遍行因要狹，所以異熟因放在最後。六因的次第如此。六因要這麼安排，這些問題是比較重要的。跟前面一樣，五藴為什麼一定要色受想行識這樣安排呢？佛法裡邊，不但是它的數字固定的，次第也不能隨便安。六個因，數字當然固定，次第也是固定的。 從此第六，明異熟因者，論云：如是已說遍行因相，第六異熟因相云何？頌曰： 異熟因不善　及善唯有漏 「從此第六，明異熟因」。異熟因講五類分別門的時候已提到過。「論云：如是已說遍行因相」，遍行因的相已講完，第六個異熟因的相貌如何？ 「頌曰：異熟因不善，及善唯有漏」，異熟因有善、不善的，無記的法不感異熟果，所以只有善和不善，而且一定是有漏。無漏法是超出三界的，不感異熟果，異熟果是在三界裡邊的，屬於三界所系的。所以，主要有兩個條件：一是善、不善，就是有記；二是唯有漏。這是異熟因主要的內涵。就是「異類而熟」，因有善惡，果為無記，這是「異」的意思；那麼「熟」，還有另外的講法。 釋曰：唯諸不善，及善有漏，是異熟因，異熟法故。 「釋曰：唯諸不善，及善有漏，是異熟因」，在一切法裡邊，只有不善法以及善有漏法是異熟因。「異熟法故」，這是異熟的法。 問：何緣無記，不招異熟？答：由力劣故，如朽敗種。問：何緣無漏，不招異熟？答：無愛潤故，如貞實種，無水潤沃；又非系地，如何能招系地異熟。余法具二，是故能招，如貞實種，水所沃潤。 「問：何緣無記，不招異熟」，為什麼無記法不感異熟果呢？ 「答：由力劣故，如朽敗種」，無記法力量不大，好像「朽敗種」，這個種子壞掉了，沒有什麼力量，長不出芽來了。 「問：何緣無漏，不招異熟」，無漏法為什麼也不招異熟果呢？ 「答：無愛潤故，如貞實種，無水潤沃；又非系地，如何能招系地異熟」，無漏法，力量很強，為什麼不感異熟果呢？「無愛潤故」，它沒有三界的愛來潤它，愛是愛水。「如貞實種」，這個種子倒是非常好的種子，但是沒有水「潤沃」。一切種子生長的時候，水土是不能少的。前面講過，生死的泥，由煩惱、業、果所成，如果沒有煩惱，這個泥是乾乾的，不會陷在裡邊。種子雖然很好，若沒有愛水去潤，也不會長。所以無漏法不感異熟果。 另外一個原因，「又非系地」，無漏不繫於三界九地。既然它不屬於三界所系的，「如何能招系地異熟」呢？異熟果是屬於三界九地所系的，假使是欲界的異熟，決定是系在欲界那個五趣雜居地，不能超越。而無漏法本身是三界九地不系的，怎麼果反而會繫於三界九地呢？因果不相稱！無漏法不感異熟果，有兩個原因：一個是沒有愛水潤，一個是它本身就是三界不系的。 「余法具二，是故能招」，除了這兩類，其餘的善惡的有漏法，既是一個貞實完整的種子，又有愛水潤，條件具足，能招異熟果，「如貞實種，水所沃潤」。這裡是辨無漏跟無記不感異熟果的原因。 言異熟者，依薩婆多宗，因是善惡，果是無記，異類而熟，名為異熟。俱有等四因，唯同類熟，謂因與果，俱性同故。能作一因，兼同異熟，謂有同性果，有異性果故。今異熟因，唯異類熟，故唯此一，名異熟因。 「言異熟者，依薩婆多宗」，依有部的說法，「因是善惡，果是無記」，「異類而熟」，叫「異熟」。因是有善惡的，果是無記的，兩個不同類，異類而熟，這是有部的說法。《俱舍》是從有部來的，這個很重要。 「俱有等四因，唯同類熟」，前面俱有因等四個因，都是同類的「熟」。當然也有改變，並不是簡單地同類下來，裡邊從因到果之間也有成熟的過程。俱有因、相應因、遍行因跟同類因，它們都是同類而熟的。「謂因與果，俱性同故」，因跟果是同性質的，同類的。 「能作一因，兼同異熟」，能作因感果情況，有一部分跟異熟一樣，「謂有同性果，有異性果故」，即能作因裡邊，同類的果也有，異類的果也有。 「今異熟因，唯異類熟」，對異熟因來說，它的果只有異類熟。前面俱有因等等，四個都是同類熟，而能作因，既有同類熟的，也有異類熟的。而異熟因，只有異類而熟。「故唯此一，名異熟因」，所以叫異熟因。 異熟因，在《俱舍論》裡邊，又把經部的意思補充一下，有相續、轉變、差別，這個果纔生出來。不但是異，它要經過一段相續的轉變，將要感果的時候，跟因要不一樣的，要轉變的；正在感果的時候，各式各樣差別的果要出現，這是「熟」的意思。「異」，前面是講異類，因有善惡性，果唯無記，經過各式各樣的相似相續的變異，最後各式各樣差別的果纔顯出來，這是異熟比較完整的意義79。 從此大文第三，明世攝。頌曰： 遍行與同類　二世三世三 釋曰：二世者，遍行同類，唯通過現二世也。三世三者，謂異熟、相應、俱有三因，通三世也。頌既不說能作因所居，義准應知，通三世非世。非世者，無為也。 「從此大文第三，明世攝。頌曰：遍行與同類，二世三世三」，六個因裡邊，遍行跟同類因的法，通二世，只有過去、現在，未來的不能算裡邊；異熟因、相應因、俱有因通三世。而能作因，包含無為法，不墮於三世，所以是通三世和非世。 「釋曰：二世者，遍行同類，唯通過現二世也」，前面說的前生，要簡別未生的法，只有過去和現在法二世。還有異熟因、相應因、俱有因，這三個因通三世。 「頌既不說能作因所居」，能作因，包括一切有為法和無為法，有為法通三世，無為法非世攝。所以，能作因通三世非世。其中非世指無為法，無為法是不屬於三世所攝的。 從此大文第二，明因得果，於中有四：一、總標果體，二、對因配果，三、別顯果相，四、因取與時。且初第一，總標果體者，論云：已說六因相別世定，何等為果，對彼成因？頌曰： 果有為離系　無為無因果 「從此大文第二」，第二大科。「明因得果」，因果的關係，什麼因感什麼果。「於中有四：一、總標果體，二、對因配果，三、別顯果相，四、因取與時」，第一個是果體，先把幾個果名字標出，然後講第二科，什麼因感什麼果，因果配起來說。 「且初第一，總標果體者，論云：已說六因相別世定」，六因的相貌、差別、三世都已講完，「何等為果，對彼成因」，因決定對果來說的，既然成了因，相應的果是什麼呢？ 「頌曰：果有為離系，無為無因果」，果有兩種，一種是有為的，一種是無為的——離系果。無為法，無因無果，無為法是因，沒有果；無為法是果，沒有因。 釋曰：上句出體，下句釋妨。果有為離系者，釋體也。果有二種：一者有為，謂士用、增上、等流、異熟，此為六因所引生故，名之為果。二者離系，擇滅為體，由道所證，擇滅名果，道為證因，非為生因，故此證因，非六因攝。 「釋曰：上句出體，下句釋妨」，上句是說果的體，既有有為的體，也有無為的體（離系果）。「釋妨」，「無為無因果」，是解釋問難的。「果有為離系」，直截了當地說，果有兩種，一種是有為的，一種是離系的。 〖表二–一八：六因五果〗 「果有二種：一者有為，謂士用、增上、等流、異熟」，有為果有四種：士用果、增上果、等流果、異熟果。 「此為六因，所引生故」，這四個有為的果，是六因生出來的。前面六個因相應的四個果——士用、增上、等流、異熟。「名之為果」，為什麼叫果呢？六個因所引生的。 「二者離系，擇滅為體」，第二類是離系果，它的體是擇滅（無為法）。「由道所證，擇滅名果，道為證因，非為生因，故此證因，非六因攝」，這個離系果，名之為果，卻不是六因生的，是道所證的。擇滅叫果，道是因，道是證的因，不是生的因。好比說，天上的月亮被雲遮住，道的作用是把雲撥開，月亮顯出來。是不是生出個月亮來？不是。本來月亮就在，不過是把雲撥掉使它顯出來了。道也是這樣，道證的果，並不是說，道生一個果出來。所以道雖然是因，但它是證因，不是生因，不屬於六因，六因都是生因。這是一個特殊的情況。 無為無因果者，釋疑也。論云：若爾，無為許是果故，則應有因，要對彼因，乃可得說此為果故。又此無為，許是因故，則應有果，要對彼果，乃可得說此為因故。 「無為無因果者」，總的來說，果有兩種，有為的與無為的。有為的四個：士用果、增上果、等流果、異熟果；無為的有離系果。無為的離系果雖然是果，但不是六因所生，這裡引出無為無因果。 「論云：若爾，無為許是果故，則應有因，要對彼因，乃可得說此為果故」，這裡提出問題。無為法——擇滅是離系果，它既然是果，決定有因。「又此無為，許是因故，則應有果，要對彼果，乃可得說此為因故」，既然許無為法是因，屬於能作因，那決定要有果，因果的道理纔配得上。沒有果，怎麼叫因呢？這個問難很難回答。 解云：無為是離系果，應名有因；無為是能作因，應名有果也。為遣此疑，故有斯頌。無為無因者，無六因故。謂無為法，體雖是果，是所證果，非是六因所引生果，故名無因。無為無果者，無五果故。謂無為法，於生不障，立能作因，非能證故，無離系果；無取與用，無有為果。是故擇滅，是因無果，是果無因；餘二無為，是因非果，故三無為，皆無因果。 「解云：無為是離系果，應名有因」，既然是果，當然要有因。「無為」也「是能作因」，既然是因，當然要感果，「應名有果也」。「為遣此疑，故有斯頌」，對這個疑惑，世親菩薩用一句話來回答。「無為無因果」，無為是因，但沒有生出果來；無為是果，但並不是六因所生的。是因無果，是果無因。 無為無因果，分兩層來看：一個是無為沒有因，一個無為沒有果。「無為無因者，無六因故」，無因是指無六因，無為雖然是離系果，但是沒有六因。「謂無為法，體雖是果」，擇滅無為，體雖然是果，是所證的果，不是六因所生的果，生跟證是兩碼事。「非是六因所引生果，故名無因」，既然沒有六因所生的，當然叫沒有因。 「無為無果，無五果故」，無為法雖然是能作因，但是沒有五個果，有為的果，它不能有；無為的果，也不能有。什麼道理？「謂無為法，於生不障，立能作因」，一個法生出來，不障礙它的叫能作因，但這個因是否有果，下面分析。 「非能證故，無離系果」，對離系果而言，要道來證纔能夠得到，道諦是有為法，而無為法不是道諦，不能起證的作用，所以沒有離系果。 「無取與用，無有為果」，有為法果生時，要取果，要與果。後邊第四科「因取與時」講取果與果的關係。簡單地說，在因位，能夠引生將來的果，叫取果；感果的時候，給一把力量讓果生出來，叫與果。而無為法，既不能取果，它是無為的，沒有作用的；也不能與果，在果生的時候，也不能加一把力。既然不能取、不能與，有為法的果要生的時候，無為法毫無作用，所以叫「無有為果」，它不能生出有為的果，沒有有為果。 「是故擇滅，是因無果，是果無因」，因此，擇滅這個無為法，是因無果，是果無因。它本身是能作因，但是沒有取、與的作用，不能生有為果，沒有證道的作用，也不能得離系果，所以說，是因沒有果。反過來，它是離系果，但不是六因所生的，沒有因。因此擇滅這個無為法，是因（能作因），但沒有果，是果（離系果），但沒有因，所以叫無因果。「餘二無為」，另外兩個無為法，非擇滅跟虛空無為，它們只能做能作因。「是因非果」，它是因，但它們連離系果都不是，而無因無果跟擇滅是一樣的。「故三無為，皆無因果」，所以，這三個無為法都是沒有因，沒有果。 舊譯無為非因果者，此翻謬矣。無為是能作因，不可言非因，無為是離系果，不可言非果。非即非其自體，無即乃是無他，故得言無，不可言非也。 「舊譯」，真諦三藏翻譯。「無為非因果者，此翻謬矣」，翻「非因果」，翻錯了。「無為是能作因」，是能作因，不是非因，「不可言非因」。「無為是離系果，不可言非果」，擇滅是離系果，不能說非果。「非即非其自體，無即乃是無他，故得言無，不可言非也」，因為玄奘法師精於漢語的文法，所以他翻的時候，有善巧。「非」，當下否定它本身。「非果」，本身不是果；「無果」，它沒有果，這兩個不一樣。比如說「你沒有錢」，跟「你不是錢」，這當然是兩回事。所以「有無」跟「是非」是兩碼事，這一點漢人很容易解決。 真諦三藏雖然頌裡邊翻成非因果，但他翻的《俱舍釋論》——長行解釋裡邊，又跟這裡正確的說法一樣的80。如果照嚴格的法相說，「非」是「非其自體」，當下否定自己的本體；「無」是所有權有沒有的問題，兩者是不一樣的。但當時「非」、「無」在漢語裡有時是通用的，要仔細辨別。真諦法師是印度人，對漢語語法方面，可能不像玄奘法師那樣善巧。 論云：何緣不許諸無間道，與離系果為能作因？難合有因。於生不障，立能作因，無為無生，道何所作？答前難也。若爾，誰果，果義如何？解云：此有兩句問，一、道既非因，未知誰果？二、無因是果，果義如何也？謂是道果，道力得故。言道果者，答誰果也。道力得者，答果義也。 「論云：何緣不許諸無間道，與離系果為能作因」，既然說離系果是證出來的，無間道是證擇滅的因，為什麼不說它是離系果的能作因呢？「難合有因」，前面的問題還要再深入。 「於生不障，立能作因，無為無生，道何所作」，《論》回答，一個法生出來，不去障它，叫能作因，而無為法是不生的，所以能作因安不上。「道何所作」，無為法沒有生的，這個無間道起什麼作用呢？ 「若爾，誰果，果義如何」，照你這麼說，離系果是哪個的果？如果沒有因，這個怎麼叫果啊？ 「解云：此有兩句問，一、道既非因，未知誰果」，既然無間道不是因，這個離系果到底是誰的果呢？第二個問題：「無因是果，果義如何也」，如果說沒有因，但它又是果，那麼這個果的意思怎麼安上去呢？這是個雙關的問題，很厲害的。 「謂是道果，道力得故」，回答，這是道的果，由道的力量得到的。「言道果者，答誰果也」，回答前一個問題，離系果既不是六因的果，也不是無間道的果，那麼是哪個的果呢？是道的果。「道力得者，答果義也」，因為道的力量纔得到擇滅，這是果的意思。 若爾，道果應唯是得，道於得有能，非擇滅故。解云：得者，離系得也。由道引故，應有功能。不爾，於得於擇滅中，道之功能有差別故。答也。云何於得，道有功能？征也。謂能生故。答也。得是有為，道能生故。云何於滅，道有功能？征也。謂能證故。答由道證擇滅也。由此理故，道雖非滅因，而可得說擇滅為道果。結成也。 「若爾，道果應唯是得，道於得有能，非擇滅故」，這裡越辯越深。照你這麼說，是道力得到的，得一個擇滅，道的力量可以產生的一個擇滅得。「道果唯應是得」，道的果只能是一個得，因為「道於得有能」，能夠產生那個得，它並不是產生擇滅，這個道與擇滅有什麼關係啊？ 「解云：得者，離系得也。由道引故，應有功能」，前面介紹得、非得的時候講過，擇滅身上有個離系得。這個離系得是道引出來的，道也能夠得一個得，道對得有功能，得是道的果。那跟擇滅有什麼關係啊？ 「不爾，於得於擇滅中，道之功能有差別故」，這個道對得和對擇滅來說，它的功能都有，但是不一樣。 怎麼不一樣？「云何於得，道有功能？」道對於得的功能是怎麼一回事？「謂能生故」，對得來說，是能生它的，得是果，「得是有為，道能生故」，得是有為法，道能把它生出來，得是道的果。這在前面的六因五果裡邊有的。 「云何於滅，道有功能？」對無為法的滅，道有什麼功能？「謂能證故」，由道證擇滅，雖然不是生出來的，但是「能證」。月亮雖然不是你造出來的，但是把雲撥開就看到了，屬於「能證」的。 「由此理故，道雖非滅因，而可得說擇滅為道果。結成也」，就是這個道理，道雖然不是滅的因，而可以說滅是道的果。這是解釋「是果無因」這句話。 這裡雖然文字不多，卻是越辯越深。如果法相含糊，就答不出來。所以這個辯論，大家可以仔細去推敲一下。如果你碰到這樣的問題，怎麼回答？或者人家說一句「無為無因果」，你感到有懷疑，怎麼提問？這兩方面都可以參照。這就是磨練我們腦筋，如何把我們的思想精密起來，在辯論的時候，非常要緊。師父教好之後，到每天一定的時間，到辯論場去辯論，那是當場要用的。我們提倡大家討論、辯論。要辯論些深入的問題，不要停留在表面上。這裡是引你深入的一個典範，我們要這樣討論問題，把思想深刻下去，把這個論學得好、學得透。討論的時候要避免談一些無關的話題，我們還是要好好地下功夫。 「無為無因果」，無為法，是果而沒有六因。是能作因，但沒有果。它沒有「取、與」的果的用，所以不感有為的果；也沒有「能證」的作用，不感無為的果。現在我們再提個問題：能作因有兩種，一種是對這個法不障礙；一種是對法的生起有一些幫助的力量。對法不障的叫能作因，這裡邊有有為法，也有無為法，為什麼有為法的能作因不障，可以感增上果；而無為法同樣不障，不能得增上果？你們去思惟，根據前面所學的，如何來解答這個問題？ 從此第二，明對因配果。論云：總說已竟，於諸果中，應說何果何因所得。頌曰： 後因果異熟　前因增上果　同類遍等流　俱相應士用 「從此第二，明對因配果」，什麼因配什麼果。「論云：總說已竟，於諸果中，應說何果何因所得」，現在總的已經說完，果有兩類，一類是有為的，一類是無為的。有為的果有四種，士用果、增上果、等流果、異熟果；無為的果是離系果。這六個因，什麼因感什麼果，因與果兩個如何配合？ 「頌曰：後因果異熟，前因增上果，同類遍等流，俱相應士用」，這個頌很簡單扼要。「後因」，最後那個因——異熟因，它的果是異熟果。「前因」，能作因，果是「增上果」。「同類遍」，同類因、遍行因，它們的果是「等流」果。「俱相應」，俱有因跟相應因，它們的果是「士用」果。這個頌詞簡單扼要，什麼因配什麼果，因跟果的關係全部包含在內。 釋曰：後因者，謂異熟因，於六因中，最後說故。初異熟果，此因所得。言前因者，謂能作因，於六因中，最初說故。後增上果，此因所得，由能作因，有增上力，所引得果，名為增上。增上之果，依主釋也。謂能作因，於法不障，得增上名；或能作因，亦有勝力，如十處界於五識身，諸有情業於器世間。言十處者，五根五境，親生五識也。又耳等根，對於眼識生等，亦有展轉增上生力，聞已便生欣見欲故。謂因耳聞，便欣見色，遂發眼識。是則耳根，有增上力，能生眼識也。 「釋曰：後因者，謂異熟因」，六個因，異熟因是最後一個，「於六因中，最後說故」。「初異熟果，此因所得」，異熟因得的果就是異熟果。 「言前因者」，六個因裡邊最前的一個，「謂能作因，於六因中，最初說故。後增上果，此因所得，由能作因，有增上力，所引得果，名為增上。增上之果，依主釋也」，能作因有增上的力量，它所引得的果，叫增上果，依主釋。 「謂能作因，於法不障，得增上名；或能作因，亦有勝力，如十處界於五識身，諸有情業於器世間」，能作因有兩類，一類是於法不障，這也叫增上；或者有殊勝的力量。好比十個處、十個界，產生五識，眼根、色境相對生眼識，耳跟聲相對生耳識，這個有一定的力量。有情的業對器世間也有力量。 「言十處者，五根五境」，它能夠生出五識來，「親生五識」，有殊勝的力量。「又耳等根，對於眼識生等，亦有展轉增上生力」，耳根對生眼識，似乎是不相干的，但是也有增上的力量，是間接的力量。什麼原因？「聞已便生欣見欲故，謂因耳聞，便欣見色」，他耳朵聽到之後，假如聽說某人怎麼怎麼好，就產生要見的心（欲心），「遂發眼識」，跑去看，眼識生出來，所以耳根對眼識也有展轉的增上作用。「是則耳根，有增上力，能生眼識也」。 「諸有情業於器世間」，有情造業，其中的不共業是感異熟果，還有所造的共業感增上果，也就是器世間。 我們現在的這個娑婆世界，不是琉璃世界那樣殊勝的器世間，是什麼原因呢？因為是我們過去造的業不好。但是，這個世界上，還是有一些金、銀、琉璃等寶貝，地上還長水果，還能長瓜，能滋養我們，這是說我們的業，惡業里有一些善業，善、惡相參。所以說苦很多，解決苦的東西也有一點。這樣感得這個器世間，就是增上果。一般沒有學法相的人，很容易混淆。比如一個人，他殺生很多，他感的異熟果就是地獄。後來即使生了人天，他還會短命，或被人家殺掉，這是等流果。而增上果是說，造了殺業的這個人，他住的地方就不好，都是那些髒的地方，或者是經常有鬥爭。愛罵人的人，他生的環境，也是經常聽到罵聲，歡喜兩舌離間的，他的環境也有各式各樣的不好，這個都是增上果，器世間屬於增上果。有情的業產生器世間，這是增上果的一種。 同類遍等流者，此二種因，得等流果。 「同類遍等流」，同類因跟遍行因，它們生的是等流果。「此二種因，得等流果」，同類因，它生的是等流果，因與果相似，流類出來的；遍行因，它也是生等流果，因與果相似，流類出來的。雖然都是生等流果，但它們的因卻不同。同類因可以是一切有為法，但有限制，又是自部、自地。而遍行因，只有十一個法，只限於地，而不限於部。同類跟遍行，因是有不同處，但是果都是與因相像的，同類因的等流果，性質與同類因一樣，遍行因的等流果，性質也與遍行因一樣。雖然都是等流果，但還是不一樣。這兩種因，得果與因相似，都叫等流果。 俱相應士用者，俱有相應，得士用果。言士用果者，因有作用，如世士夫，營農等用，因名士用，果從因生，名士用果。士用之果，依主釋也。如世間說，鴉足藥草，醉象將軍。藥草似鴉足，名鴉足也。將軍破賊，如醉象，名醉象也。從譬為名，士用亦爾。 俱有因跟相應因，它們的果都叫士用果，「俱有相應，得士用果」。什麼叫士用果？「因有作用，如世士夫，營農等用，因名士用，果從因生，名士用果。士用之果，依主釋也」，比方世間的士夫種地，因為他勞動的作用而收穫莊稼。俱有因跟相應因都有這個作用，好比是士夫種地一樣，能夠產生果，士用產生的果，叫士用果。 「如世間說」，如世間上也有這個話，「鴉足藥草，醉象將軍」，鴉足藥草，這個藥草並不是烏鴉的腳，而是像烏鴉的腳一樣，叫鴉足藥草。這個因的作用，好像士夫種地的作用一樣，叫士用果。醉象將軍，古時候打仗，最厲害的是象軍，大象吃醉了，它衝起鋒來不顧一切，某個將軍衝鋒陷陣，無往而不勝，給這個將軍安個名字，叫醉象將軍。「從譬為名，士用亦爾」，這裡士用果也是以比喻來命名。俱有因、相應因有作用，產生的果，叫士用果。 論云：為唯此二有士用果，為余亦有？問也。有說余因亦有此果，唯除異熟，由士用果，與因俱生，或無間生，異熟不爾。此師立俱生無間二士用果，故除異熟也。有餘師說，此異熟因，亦有隔越遠士用果，譬如農夫，所收果實。此師更立隔越士用果，故通異熟。春種秋收，隔越士用也。 「論云：為唯此二有士用果，為余亦有」，士用果，到底是只有俱有因、相應因纔能產生，還是其他的因也有士用果呢？有兩個說法。 「有說余因亦有此果，唯除異熟，由士用果，與因俱生，或無間生，異熟不爾」，一類的論師說不但是俱有因、相應因有士用果，反正由作用產生的，都叫士用果。那麼其餘的因，像同類因、遍行因、能作因，也有起作用、產生果的，也叫士用果；只有異熟果要除掉。為什麼？士用果有一些跟因俱生，比如俱有因、相應因與果是同時的；有一些是無間生，是第二剎那生的，這叫士用果。異熟果要隔一世，時間很長，所以異熟果要除開。 五個因都能感士用果，異熟因不能感士用果，因為異熟因，果與因隔的時間太長，所以要把它除開。這是一類論師這麼說。 還有論師說，「異熟因」也可以感士用果，那就是「隔越遠士用果」。前面講了四類士用果，隔越遠士用果得果可以隔得時間很長的，「譬如農夫，所收果實」，他春天種，秋天纔能收，隔了很長時間，不是同時，也不是無間，這也是士用果。異熟果隔一世，也可以叫士用果。這樣把六因全部包進去了。 前面說過，士用果有兩種，一種通的，一種別的。通的來講，不但是六個因感的都叫士用果，連那個離系果——道所證的，叫不生士用果，下功夫證到的，一切果都在裡邊。但是別的士用果，因為其他的果都有名字，這個士用果就限於俱有因、相應因所感的果。 從此第三，明果相。論云：異熟等果，其相云何？頌曰： 異熟無記法　有情有記生　等流似自因　離系由慧盡 若因彼力生　是果名士用　除前有為法　有為增上果 〖表二–一九：五果相〗 「從此第三，明果相」，到底這些果是怎麼一回事，介紹一下果的相。「論云：異熟等果，其相云何」，異熟果等，等那些增上、士用等等，它們的果相是怎麼回事？ 「異熟無記法」，異熟果是無記的，「因有善惡，果唯無記」。「有情有記生」，異熟果一定屬於有情的。它是「有記生」，有記的、有善惡的業感得的。屬於非情的是增上果，不是異熟果。 「等流似自因」，等流果跟自己的因相似。同類因感的等流果，像它的因（同類因）；遍行因感的果也是染污法，也像它的因。 「離系由慧盡」，離系果是用智慧來決擇，把煩惱滅掉，感得離系果，就是擇滅。 「若因彼力生，是果名士用」，假使用一個力量產生了果，好像士夫種地、工人做工一樣，由這個功能作用產生的果叫士用果。 「除前有為法，有為增上果」，把在因之前的法除開，所有其他的有為法，都叫增上果，因為果不能在因之前，所以要把因之前的有為法除掉。 釋曰：異熟無記法者，唯於無覆無記，有異熟果。言有情者，謂異熟果，不通非情也。有記生者，謂異熟果，善惡業感，名有記生。既異熟果，唯有記生，明知不通等流長養，以等流果及所長養通三性生，故不通也。此上是異熟果相。 「釋曰：異熟無記法者」，這是第一句，「唯於無覆無記，有異熟果」，異熟 果決定是無覆無記。異熟果不能有善惡。善惡業感果之後，報盡了，這個業就不產生作用了。如果異熟果有善惡，那麼這個異熟果本身又要感果，這樣一直下去，滾雪球一樣，越滾越大，這個業就沒有完的時候。 「言有情者，謂異熟果，不通非情」，異熟果決定是有情身上的，非情不叫異熟果。異熟果是別業所感；共業感得一切有情共同所處的器世間叫增上果。 「有記生」，無記法，不感異熟果，因為力量太小。「異熟果」，「善惡業感，名有記生」，是善惡的業所感來的，是有記法所生的，叫「有記生」。 「既異熟果，唯有記生，明知不通等流長養」，既然異熟果一定是有記的業產生的，這裡就很明白地告訴你，異熟果在前面五類分別門中，不通等流和長養的，為什麼？「以等流果及所長養通三性生」，等流果通三性，善的、惡的、無記的，都可以產生等流果；所長養也是通三性的，這跟異熟果的情況不一樣，所以說異熟果不通等流、不通長養。這是補充前面五類分別門裡邊的一些細節。 「此上是異熟果相」，這些都是講的異熟果的相貌。 等流似自因者，謂等流果，皆似自因，謂似同類、遍行因故。 「等流似自因」，等流果跟自己的因相似的。「謂似同類、遍行因故」，等流果，假使因是同類因，這個果跟同類因相像；如果因是遍行因，果也跟它的遍行因相像。雖然名字都叫等流果，但是一個像同類因，一個是像遍行因，這裡邊有差別。 離系由慧盡者，盡者滅也，慧者擇也。謂此擇滅，離系所顯，故將擇滅釋離系果。 「離系由慧盡者，盡者滅也，慧者擇也」，由簡擇的智慧而得到的滅。「謂此擇滅，離系所顯，故將擇滅釋離系果」，這個慧盡就是擇滅。擇滅是由離開煩惱的系縛所顯出來的。天上的月亮，把雲撥開就顯出來，離系果不是生出來的，是顯出來的。因為它是離系所顯的，就以擇滅來解釋離系果。 若因彼力生，是果名士用者，若法因彼勢力所生，名士用果。如因下地加行心力，上地有漏、無漏定生；及因清淨靜慮心力，生變化無記心，此等名士用果。擇滅名不生士用果，謂因道力證得，亦得士用果名。 「若因彼力生，是果名士用」，假使一個法，因為其他的法的力量而生出來，比喻農夫種地的力量，這樣生出來的叫士用果。 「若法因彼勢力所生，名士用果。如因下地加行心力，上地有漏、無漏定生；及因清淨靜慮心力，生變化無記心，此等名士用果」，打個比喻，下地，比如在欲界，修了加行，因為這個加功用行的力量，跟士夫的作用一樣，產生上地的有漏、無漏定。或者以「清淨」的「靜慮心力」，得了靜慮之後，它有這個作用，能夠產生神通的變化。這是屬於士用果的例子。 「擇滅名不生士用果」，前面講過，「擇滅」叫不生士用果。「謂因道力證得，亦得士用果名」，這也好像農夫種地一樣起作用，修了道之後，無間道這個力量能證這個擇滅，也可以叫士用果。但這個士用果是無為法，不是因為道而生出來的，是證出來的，叫不生士用果，也可歸入士用果。 除前有為法，有為增上果者，有為法生，余法不障，是增上果。故增上果，唯有為法。除前者，謂前已生有為諸法，非增上果。謂果望因，或俱或後，必無果前因後，故言除前也。重言有為者，是除前外，諸餘有為。此余有為，或與因俱，或在因後，名增上果。論云：言增上果者，顯依主釋也，增上之果。 「除前有為法，有為增上果」，除掉在因之前生的，其餘所有有為法都可以叫增上果。「有為法生，余法不障，是增上果」，一個有為法生出來的時候，其餘的法不障它，這個有為法叫增上果。「故增上果，唯有為法」，這個是能作因生出來的法，只能是有為法。無為法不能叫增上果，因為它是不生的。 「除前者，謂前已生有為諸法」，在因之前已經生起的法，「非增上果」。「謂果望因，或俱或後，必無果前因後，故言除前也」，果對因的關係來說，或者是「俱」，同時因果；或者是「後」，在因的後面，決定沒有果在前、因在後，否則不叫因果。所以除掉在因以前的那些有為法，在因以後生的，那都叫增上果。 「重言有為者」，「除前有為法，有為增上果」，為什麼說兩次有為？「是除前外，諸餘有為。此余有為，或與因俱，或在因後，名增上果」，前面的有為法除掉之後，餘下來的有為法。這些有為法，或者跟因是同時，或者在因之後，這些都能叫增上果。 「增上果」是什麼釋？「增上之果」，增上的力量所產生的果，依主釋。 問：士用增上，二果何殊？答：士用果名，唯對作者，增上果稱，通對此余。如匠所成，對能成匠，俱得士用、增上果名，對余非匠，唯增上果。解云：謂匠造屋，屋對匠人，是士用果，亦增上果；屋對非匠，唯增上果，以非匠不造屋，屋望非匠，非士用果也。 「問：士用增上，二果何殊」，士用果也是力量產生的，增上果也是力量產生的，到底有什麼差別呢？ 「答：士用果名，唯對作者，增上果稱，通對此余」，士用果只對能起作用的那個人說。假使農夫種田，產的莊稼，叫士用果，這是對農夫說的；對其他那些沒有種地的人，不能叫士用果，只能叫增上果。 打個比喻，「如匠所成，對能成匠，俱得士用、增上果名，對余非匠，唯增上果」，匠人造了一個房子。「解云：謂匠造屋，屋對匠人，是士用果，亦增上果」，這個屋子對匠人來說，當然是士用果，他親自把它造出來的。也叫增上果，他的力量感出來的。對其他的人來說，只能是增上果，不能叫士用果。士用果決定是對直接作用的因而言的，對其餘因只能叫增上果。這是增上果跟士用果的差別。 我們再提一個問題，既然增上果是於法不障的能作因所感的果，有為法是不障的，它的果叫增上果，那麼無為法也不障，為什麼不能感增上果呢？ 從此第四，明因取與果。論云：於上所說，六種因中，何位何因，取果與果？頌曰： 五取果唯現　二與果亦然　過現與二因　一與唯過去 「從此第四，明因取與果」，取果、與果一般法相書講得很少，但它的作用很重要，在《俱舍》里一定要講。因感果的時候，有兩種作用，一個是取果，一個是與果。 「論云：於上所說，六種因中，何位何因，取果與果」，前面說了六因、五果，在什麼時候，哪一個因是取果，哪一個因是與果？問題很多。第一個問題是「何位」，什麼時候；第二個問題是「何因」，什麼因是怎麼取果，什麼因在什麼時候是與果，交叉的。 「頌曰：五取果唯現，二與果亦然，過現與二因，一與唯過去」，五個因，「取果」的時候，決定是現在。兩個因，「與果亦然」，也是只有現在。「過現與二因」，有兩個因可以過去與果，也可以現在與果。只有一個因與果只在過去，不通現在。 釋曰：五取果唯現者，除能作因。五因取果，唯於現在，定非過去，彼已取故；亦非未來，彼無因故81。 「釋曰：五取果唯現者」，六個因裡邊，五個因取果，只是現在世。「除能作因」，能作因除開。「五因取果，唯於現在，定非過去」，取果是能夠引出果來，那個指的是現在，不是過去。「彼已取故」，過去的法已經取過果，取果的作用就沒有了。「亦非未來，彼無因故」，也不是未來法，因為未來法還沒有起作用。以前講過，世友尊者對三世的分判，作用正在起的，叫現在；作用還沒有生的，是未來；作用謝掉了，那叫過去。現在正在取果，當然是現在世。過去的已經取過了，未來的還沒有起作用。所以這五個因取果的時候，決定是現在。 二與果亦然者，謂相應俱有二因，與果唯於現在，同前五因，故云亦然。由此二因得俱生果，正取果時，亦與果故。 「二與果亦然」，「與果」，果生的時候，給它加一把力。兩個因，相應因、俱有因，與果的時候也是現在，同時因果。「相應俱有二因，與果唯於現在」，因與果是同一個時間的，取果在現在，與果也在現在，「同前五因，故云亦然」。 「由此二因得俱生果，正取果時，亦與果故」，正在取果的時候，同時也起與果的作用，因為它們因果同時。 過現與二因者，謂同類遍行二因，與果通過現世。現在世與果者，謂此二因，有等流果無間生故。過去與果者，謂有隔念等流果也。 「過現與二因，謂同類遍行二因」，同類因、遍行因，這兩個因，「與果通過、現世」，與果的時候，通現在，也通過去。 「現在世與果者，謂此二因，有等流果無間生故」，這兩個因有無間的等流果，下一剎那就生了，與果的作用就在現在。「過去與果者，謂有隔念等流果也」，這個等流果，也可以隔一段時間，當果生出來的時候，因已經過去，這樣與果的作用已經過去。所以有兩種：無間的，現在與果；隔了很多念的，過去與果。 一與唯過去者，一謂異熟因，此異熟因，唯過去與果。謂異熟果，不與因俱，及無間生故，此因與果，唯過去世。 「一與唯過去者，一謂異熟因」，只有異熟因與果只能是在過去。「此異熟因，唯過去與果。謂異熟果，不與因俱，及無間生故」，異熟果要隔一世或多世，決定不能跟因同時，也不能剎那以後，感果時，因已經過去了。「此因與果，唯過去世」，異熟因與果的時候，決定是過去世。 問：取果與果，其義如何？答：能為彼種，故名取果。種者因義，現在為因，能取後果，故取果用，唯於現在。正與彼力，故名與果。謂果將生，因與力用，令入現在，故名與果。故取與用，唯目因也。 「問：取果與果，其義如何」，什麼叫取果、與果？「答：能為彼種，故名取果。種者因義，現在為因，能取後果，故取果用，唯於現在」，做將來果的種子，叫取果。「種」是「因」的意思。現在是因，能夠引生將來的果，這就叫取果。取果的作用，「唯於現在」，現在能夠引起將來的果，這個作用決定是現在。 「正與彼力，故名與果。謂果將生，因與力用，令入現在，故名與果」，這個果在快生的時候，「將生」，就在生位的時候，這個因給它一把力，把它拉出來，使它進入現在世，這叫與果。所以說「取與用」，「唯目因也」，這個取也好，與也好，都是因的作用。 論云：善同類因，有時取果，而非與果，應作四句。 先把與果、取果概念搞清楚。現在能作將來果的種子，可以引生後來的果，這是取果。決定是現在世，現在能夠引出將來的果。與果，是在果生的時候，幫它一把力。但果生的時候，因並不一定在現在，可能已經過去，所以通過去，也通現在。同時因果，與果的力量在現在，或者無間地生果，是第二剎那，也屬於現在。假使時間長的，因已經過去，這個與果的作用屬於過去，所以也通過去。 「善」的「同類因」，有的時候「取果而非與果」，這個以四料簡來說。 第一句者，謂斷善根時最後所捨得。解云：最後善得，住現在世，已成因義，故名取果。無後善得，果至生相，故此現在因，不名與果也。 第一句，「謂斷善根時最後所捨得」，這是取果而不與果的情況。「解云：最後善得」，善根是有得的，斷善根的時候，最後舍掉善根的得。這時候，「最後善」的「得」，「住現在世，已成因義，故名取果」，這個得在現在世，有因的意思，將來還能續善根，所以說取果。「無後善得，果至生相，故此現在因，不名與果也」，善根斷掉，後面再也沒有善得起來，最後的善得不能無間生後面的得，所以這個善得，不能起與果作用，不叫與果。 第二句者，謂續善根時最初所得得。解云：續善根時最初所得得者，謂得過去最後所舍善得。此過去善得，名為與果，謂善得所引果，今時至生相故也。不名取果者，由已取故也。 第二句，與果而不取果。善根斷掉之後，中間一段時間都是沒有善根的。要很大的因緣，纔能激發它再生善根。「謂續善根時最初所得得」，續善根，善根重新生起的時候，最初所得到的那個得。 「解云：續善根時最初所得得者，謂得過去最後所舍善得」，續善根的時候，過去得舍掉了，現在又得到。「此過去善得，名為與果」，這個善得是在過去，現在善根生起時，過去的善得給它一把力，讓它生出來。「謂善得所引果，今時至生相故也」，這個善得，當它續的果到生相的時候，它給與一把力，這是與果。「不名取果者，由已取故也」，它取果沒有，因為它過去已經取了。現在是纔生出來的，是與果力量，沒有取果。 應言爾時，續者前得。解云：論主恐人不解前文所得得言，謂將通取過去諸得，故今解雲應說爾時續者前得，前得是前最後所舍善得也。 「應言爾時，續者前得」，那麼這個續，續的是前面已經舍的那個得，這時候又接下去了。「解云：論主恐人不解前文所得得言，謂將通取過去諸得，故今解雲應說爾時續者前得」，「前得」就是「前最後所舍善得也」。世親菩薩恐怕人家搞錯，續善根這個得，「謂將通取過去諸得」，「過去」有很多「得」，這裡是指以前最後舍掉的那個得。 第三句者，謂不斷善根，於所余諸位。解云：於一身中，有所余諸善心位，能為因故，名為取果，有果生故，得名與果也。 第三句，既是取果，也是與果。「謂不斷善根」，沒有斷善根的，「於所余諸位」，於所余位。「解云：於一身中，有所余諸善心位，能為因故，名為取果」，因為不是斷善根，也不是續善根的那些情況。他的身心中，所有的善的心，能夠做將來的因，是取果；果生的時候，給一把力，叫與果。取果、與果都有。 第四句者，謂除前相。解云：除前三句相，所余未來善等，皆非取與也。 第四句，既不取果又不與果。「謂除前相」，前面所說的除開，餘下的都是。「除前三句相，所余未來善等，皆非取與也」，未來的善還沒有生，當然不取，與果的作用也還沒有起來，還有其他一些也都包在裡邊。 這個四料簡主要是鍛煉智慧，能把法的關係搞清楚。這裡邊是一個斷善根、續善根的關係。斷善根是說善根斷掉了，最後的得舍掉之後，後面很長時間善法都沒有了。然後續善根的時候，碰到殊勝因緣，比如碰到佛說法或者什麼加持，善根生起來了，最初生的這個得，就是前面舍的那個得起與果作用。這是斷善根、續善根的特殊情況。 下面對與果、取果的問題，再略略地講一下。 取果「能為彼種」，現在是因，將來能取後面的果，為將來生的果做因。與果，在果要生的時候，給它一個力量，使果生出來，使未來的果到現在世。 我們可以參考一下講義82。他說取果是質料因，與果是動力因。一個法做因的時候，是取果，在取果的當下，果體已經有了；而把這個果體生出來，要一定的動力，這是與果。 取果與果的四料簡，取果不與果，與果不取果，又取又與，既不取又不與四句。這裡以斷善根作詳細的四料簡的例子。 上品的邪見會斷善根83。見一定要正，如果有了邪見，行動都是邪的。破見比破戒還壞。破戒，以後把破戒的那些果報受完，就可以出離三惡道，也可以生到人間。如果破了見，那就很難出得來，因為見錯了，方向就錯了，一錯到底。要把他的見糾正過來，不像破戒那樣苦受完就好了。見要轉過來不是容易的事情。現在很多人，出家的也好，在家的也好，執著他自己那個見，牢不可破，怎麼勸也勸不好，總自以為自己的見是最高的。如果見錯了，你再不動搖，不進油鹽，那是危險的事情。最上品的邪見，可以把一個補特伽羅的善根斷完。善根一般分九品，第一品、第二品、第三品、第四品乃到第八品斷的時候，善根還有一點點，到第九品斷掉，善根就沒有了。 斷善根也有無間道、解脫道。斷最後的第九品善根的時候，無間道跟善根得同時生起。本來正常時候的得，取果、與果作用都有的。這個得雖然當時還在，但善根已經不現行了。這個最後的得，只有取果的作用，而沒有與果的作用。可以為以後的善根生出來做因，這是取果。但是，這一剎那以後善根沒有了，這個得不能無間生後面的善根，它沒有與果的作用。所以只是取果，沒有與果。 第二句，斷善根的人，後來碰到特殊因緣，善根又生出來了。這時候，他得到一個善的得，斷善根時最後那個舍掉的得，對這個續善根，加了一把力，使它生出來，起到與果的作用。但是那個得，取的作用已經過去，現在不取了。因此最後舍的那個得，單是與果，不取果。 第三句，既取又與的，一般不斷善根的人，那些法都是既取又與。 第四句，既不取又不與，把前面三個除掉，餘下的都是。 另外有個問題，能作因取不取果？與不與果？ 能作因當然能取果、與果，能作因裡邊有無為法，也有未生法。無為法沒有作用，當然取果、與果談不上；沒有生的法，也沒有作用。已經生的，或者過去的，可以談與果、取果。一般地說，能作因除開無為法、未生法之外，也是現在世取果；與果通過去、通現在。另外有一些學派說取果的時候，可以通現在通過去；與果也是通現在過去。因為能作因就是增上緣。某些論師認為把等無間緣跟所緣緣放在增上緣里去。如果能作因包含這兩個緣，它現在取果，過去也可以取果。這兩個說法都有，就看範圍的寬狹不同。 從此第三，明法從因生。論云：說因果已，復應思擇，此中何法，幾因所生？問也。法略有四：謂染污法、異熟生法、初無漏法、三所余法。總標諸法也。余法者何？別問三所余法也。謂余異熟，余無記法，除初無漏諸餘善法。余無記者，謂工巧等三無記也。余善法者，除苦法忍外諸餘無漏及一切有漏善。此等是前三法外，名三所余也。如是四法云何？頌曰： 染污異熟生　余初聖如次　除異熟遍二　及同類餘生 此謂心心所　余及除相應 「從此第三，明法從因生」，佛教主張緣起論，不是一個因生一個果，一個法生的時候，要幾個因同時起作用。不同的法分別要幾個因？這是各別不同的。要講法從因生出來，先把一切法分成四類，講每一個法有幾個緣生，講起來很簡單，很扼要。如果不分這四類，那就很麻煩。所以這個頌是很巧妙的。 「論云：說因果已，復應思擇，此中何法，幾因所生」，前面說因說果還是抽象的，那麼一個法是幾個因所生？這是具體問題。 「法略有四」，略說有四類法。「謂染污法、異熟生法、初無漏法、三所余法」，一類是染污法（不善的、有覆無記都是染污）；一類是異熟生法，無覆無記；一類最初的無漏法，是特殊的一個法，把它分一類；其他的，把前面三個除開，餘下的法又是一類。 「余法者何」，這裡說「三所余法」，這個餘下的法到底是什麼東西？「謂余異熟，余無記法」，除異熟生之外，還有其他無覆無記法，工巧處、威儀路、通果心。「除初無漏諸餘善法」，還要包括除最初的無漏法（即苦法忍）之外的一切善法。「余無記者，謂工巧等三無記也」，「余無記法」是工巧處、威儀路、通果心三種。「余善法者」，「除苦法忍」這個最初的無漏之外，所有「無漏」的，「及一切有漏善」法都包在裡邊。「此等是前三法外，名三所余也」，這些法就是除開前面三種法外的其他法。論主先把法分四類，然後講幾種因生這些法。 第一類是「染污法」，包括不善的、有覆無記的。第二類是「異熟生法」，異熟生的無覆無記。第三類是「初無漏法」，第一剎那的苦法忍，把它單獨分為一類。第四類，「三所余法」，把前面三個法除開之後，餘下的法，總的是一類。 「染污異熟生，余初聖如次」，這個四類法先標一標：染污法，異熟生法，余——三所余，初聖——最初一剎那無漏法。這裡的一、二、三、四，跟前面分類的次序相比，把四跟三調了一下。如次——挨著次第。 「除異熟遍二，及同類餘生，此謂心心所」，這裡先把這四類法裡邊心王心所的情況講一下；不含心王心所的其餘法，放在後面講。 第一個是染污法，包括不善和有覆無記。異熟因生的果決定是無覆無記的異熟果，所以生染污法要除異熟因。「餘生」，六個因里除了異熟因，餘下的五個因能生起染污法。 第二個是異熟生法，要除掉遍行因。因為遍行因是染污的，得果也是染污的。異熟生法是無覆無記，不染污的。 第三個是「余」，三所余法，除前面的異熟因跟遍行因，有四個因能夠生它。 最後「初聖」，最初的無漏法不但要除前面幾個因，還要除同類因。除了異熟、遍行、同類因，還有三個因可以生最初的無漏法。 把次第排好之後，除的時候很有次第。第一個染污法，除異熟因；第二個異熟生法，除遍行因；第三個余，三所余法，除兩個因，異熟因、遍行因；最初的聖，第一個無漏法，要除異熟因、遍行因、同類因。所以這樣排起來很有次第。 「余及除相應」，假如不是心王心所，染污法、異熟生法、初剎那、三所余裡邊不屬於心王心所的法，怎麼生呢？「除相應」，不但要除去前面說的幾個因，再除相應因。因為心王心所纔有相應因，不是心王心所，相應因要除掉。 釋曰：染污、異熟生、余、初聖者，標四法也。如次者，言此四法，除因門中，於下兩句，如次除之。 「釋曰：染污、異熟生、余、初聖者，標四法也」，四類法，一染污法，二異熟生法，三是余，四是最初的無漏法（初聖）。這四個法，先標一標。 「如次者，言此四法，除因門中，於下兩句，如次除之」，「如次」，這四個法挨次第除下面的因；除開之後，剩下的是生它們的因。 除異熟遍二者，此除一字，四度言之。除異熟者，初句染污法，除異熟因，餘五因生。第二除遍者，謂初句異熟生法，除遍行因，餘五因生。第三除二者，謂前第二句三所余法，除前異熟遍行二因，從餘四因生。第四及同類餘生者，謂第二句初無漏聖，非但除異熟遍行二因，及除同類因，從餘三因生。故頌除字及餘生兩字，四度言也。 「除異熟遍二者」，這個「除」是通四個法的，「此除一字，四度言之」。 第一，染污法要除什麼？「除異熟」。「初句染污法，除異熟因，五因生」，染污法要除掉異熟因，餘下的五個因生，因為異熟因感得無覆無記果。 第二，「除遍者，謂初句異熟生法，除遍行因，餘五因生」，異熟生法除遍行因，其他五個因可以生。因為遍行因是染污的，感果也是染污的，異熟生法是不染污的。 第三，「余」，除了這三類之外，所余的法。這些法，「除二」，除異熟因跟遍行因，其他四個因能夠生。「謂前第二句三所余法，除前異熟遍行二因，從餘四因生」。 第四，「及同類餘生者，謂第二句初無漏聖，非但除異熟遍行二因，及除同類因」，最初的聖（苦法忍），即最初的無漏法，不但除異熟因、遍行因，還要除一個同類因。因為是最初的無漏法，無始以來，從來沒有無漏法，它產生的時候，「究竟不從同類因生」，第一個無漏法苦法忍生起的時候，沒有同類因。餘下的還有三個因能生它，「從餘三因生」。 「故頌除字及餘生兩字，四度言也」，「除」跟「餘生」這兩個詞，四次都要用。染污法除異熟因，可由六因中其餘五個因生；異熟生法除遍行因，可由六因中其餘五個因生；「余」，第三類所余的法，要除異熟因跟遍行因，可由剩下的四個因生；最後，最初剎那的無漏法，要除異熟因、遍行因，還要除一個同類因，餘下三個因能生。 此謂心心所者，此前所辨四法從因生者，唯是心心所法也。 「此謂心心所者」，前面所說的四個法，是指的心王心所。 余及除相應者，此明色及不相應四法也。余謂色法，及不相應，是心心所外，故名為余。故餘一字，含此二法，謂色、不相應也。此二法中，各有四法，謂余染污等。 假使不是心王心所，再除一個相應因。「余及除相應」，心王心所之「余」，指四類法裡面的色法、不相應行。先除開前面那些因，再除一個相應因。不是心王心所，當然沒有相應因。「故餘一字，含此二法，謂色、不相應也」，這個「余」，就是色法跟不相應法。「此二法中，各有四法」，各有四類。「謂余染污等」，除開心王心所的染污法，除開心王心所的異熟生，等等。那些四相之類的不相應行，或者是道共戒這些色法，這一類要除相應因。 且染污色，惡律儀是也。異熟色者，眼等五根是也。三所余色者，除初聖外，所余無漏戒及定共戒等一切善色，兼工巧、威儀、通果色也。初無漏色者，謂苦法忍上道共戒也。不相應中，染污等四，思之可解。及除相應者，謂色不相應四法，如心心所，所除因外，兼除相應，故言及也。 「染污色」，染污法裡邊的色法是什麼？「惡律儀」，惡的無表色。惡律儀是染污的色，這是舉個例，當然做壞事的身語二業（顯色、形色、聲），也是染污的色。「異熟色」，第二類的異熟色是什麼？「眼等五根」，這是異熟果的色。「三所余」的「色」，第三類。除了異熟生、染污法跟初聖以外的余，「除初聖外」，「所余」的「無漏戒及定共戒」等等，這是無表色，還有「一切善色」（顯色、形色等），善的身語業。「兼工巧、威儀、通果色也」，等等。這屬於第三類即三所余的色法。「初無漏色」，第四類。「苦法忍上道共戒」，道共戒是無表色，也是屬於色法。這是色法裡邊四類，舉這四個例。不相應行，也舉幾個例。 「不相應中，染污等四」，染污的不相應行，得非得、四相等等，這些都屬於不相應行，每一類裡邊都會有它。「思之可解」，那個很簡單。 這四類法不屬於心王心所的，哪些因生它們呢？除開前面的因之外，再除個相應因，「及除相應」。「謂色不相應四法，如心心所」，除開前面心心所「所除」的因之外，再除掉一個相應因。 且色及不相應染污法，除異熟因，及除相應因，餘四因生。若色及不相應異熟生法，除遍行因，及除相應因，餘四因生。若色及不相應三所余法，除異熟遍行二因，及除相應，餘三因生。若色及不相應初無漏法，除異熟遍行同類三因，及除相應，餘二因生。一因生法，決定無有。 「且色及不相應染污法」，比如說染污法中的色和不相應行，本來是除異熟因，現在再除相應因，「餘四因生」。假如「色及不相應異熟生法」，本來是除遍行因，現在再除相應因，餘下四個因。假使「色及不相應三所余法」，本來要除異熟遍行兩個因的，現在再除相應因，其他三個因能生。假如「色及不相應初無漏法」，那麼除了異熟因、遍行因、同類因之外，再除一個相應因，還有兩個因生。 說到這裡，有一個很要緊的結論。「一因生法，決定無有」，一個法生起最起碼是兩個因。絶對不能一個因生！而世間的哲學偏偏要找個宇宙的本體，一個因；找到這個因，一切宇宙的法都從這個地方解釋，從這裡生出來——上帝能造一切，大自在天能造一切，乃至什麼絶對精神能創造世界等等，這些都是一因論，在佛教裡邊講不通的。佛教里，「一因生法，決定無有」，世界上沒有一個因生的法。世間上還有二元論、多元論，但是這跟緣起論仍然不一樣。 佛教裡邊講緣起，一個因生的法找不出來，佛教裡邊沒有一因論。 此頌甚巧，應善思之。已上不同，總是第一，明因已竟。 「此頌甚巧」，這個頌講得很善巧。因為它把法分四類之後，講因的時候很有規律。沒有像世親菩薩這樣的智慧是寫不出來的。