俱舍論頌疏講記 · 俱舍論頌疏講記卷五
分別根品第二之三
從此大文第二，明眾同分者，論云：如是已辨得非得相，同分者何？頌曰：
同分有情等
「從此大文第二，明眾同分」，不相應行第一科是得、非得，第二是眾同分。「論云：如是已辨得非得相」，得、非得的相講清楚了。「同分者何」，什麼叫同分？「頌曰：同分有情等」，有情相等的法，叫同分。
釋曰：同分者，標章。有情等者，正釋同，謂身形等同。謂諸有情身形、業用、樂欲，展轉互相似故。分者，因義，謂由此分，能令有情身形等同。同之分故，名為同分，依主釋也。言有情者，同分所依，簡非情也。等者，簡不等，正顯能依同分也。
「釋曰：同分者，標章」，同分，標示它的總題。「有情等者，正釋同」。什麼叫「同」？「謂身形等同」，身體、形狀，或者是其他的地方相同。「謂諸有情身形、業用、樂欲，展轉互相似故」，叫同。
「分」是「因義」，眾同分的分是因的意思。「謂由此分，能令有情身形等同」，「身形等同」，身體形狀相同；「業用」，做的事情相同；「樂欲」就是歡喜，歡喜弓箭、刀槍、兵馬，或者做什麼事業，這些相類的，叫同。「能令有情身形等同，同之分故」，什麼釋？「依主釋」。
同分是眾生相同的因。「有情」是「同分所依」的，同分決定是講有情方面的，「簡非情也」，簡別非情，不是器世間。「等者，簡不等」，「等」簡別不等，「正顯能依同分也」，這是顯出什麼叫同分。
論云：有別實物，名為同分。謂諸有情，展轉類等，本論說此，名眾同分。
「論云：有別實物，名為同分」，有部的說法，一切法都有體的。「謂諸有情，展轉類等」，一切有情互相種類相等的這個東西叫同分。「本論說此，名眾同分」，這裡的同分也叫眾同分，下面就稱作眾同分。
解云：眾同分者，眾多同分也。此復二種：一、無差別，二、有差別。無差別者，謂諸有情，有情同分，一切有情，各等有故，同是有情，故名無差別也。有情同分，謂簡非情，此宗非情無同分也。有差別者，謂諸有情，界地趣生，種性男女，近事苾芻，學無學等，各別同分，一類有情，各等有故。界謂三界，地謂九地，趣謂五趣，生謂四生，種性謂剎帝利等，各別有故，名差別也。
「解雲」，這是圓暉法師的註解，「眾同分者，眾多同分也」，所謂眾同分，即很多很多相同的因。這裡又分兩種，一種是「無差別」，一種是「有差別」。
「無差別」，一切有情，都有「有情同分」，具有一切有情的共相，「一切有情，各等有故」，所有有情平等具有的。「同是有情」，具有五藴或者四藴，這個是有情。「故名無差別也」，凡是有情都具有這個有情同分，都屬於有情。所以叫有情同分，這是無差別。
「有情同分，謂簡非情，此宗非情無同分也」，「有情同分」，凡是有情都有相同的地方，簡別非情。「此宗」指有部。有部裡邊，凡是講同分，都是指有情的，非情談不上同分。
「有差別」，細分地看，在有情裡邊，各式各樣的種類很多。「界謂三界」，欲界、色界、無色界。「地謂九地」，三界還有九地，欲界五趣雜居地，色界裡又有初地、二地、三地、四地等等，也有差別。「趣謂五趣」，從趣來分，在三界裡邊，有地獄、餓鬼、畜生、人、天五個趣。「生謂四生」，從投生方式說，有胎生、卵生、濕生、化生。「種性」，生在「剎帝利」家族的，或者婆羅門家族的，各式各樣的差別。就細化來看，這些都是有差別的同分。
復有法同分者，謂隨藴處界，五藴、十二處、十八界，自類相似，此三科法，是法同分所依也。由有實物，名法同分，能令諸法互相似故。頌文同分，攝二同分。言有情者，謂簡非情，故有情言，亦攝法同分也。
「復有法同分者，謂隨藴處界，五藴、十二處、十八界，自類相似，此三科法，是法同分所依也」，有情的五藴、十二處、十八界裡邊，自己相類似的地方，叫法同分。
「由有實物，名法同分，能令諸法互相似故」，使法相似，從而可以分門別類，就是法同分。比如色藴，都是有變礙性的，它們是相似的；受藴，都是有領納性的。以這樣三科的方式來分，叫法同分。
「頌文同分，攝二同分」，頌裡邊這個「同分」，包含有情同分和法同分這兩種。「言有情者，謂簡非情，故有情言，亦攝法同分也」，這是說有情，簡別非情。法同分也是屬於有情的，所以有情同分里包括法同分，有情身上的五藴、十二處、十八界，裡邊有相同的地方，叫法同分。
論云：若無實物，無差別相名同分者，展轉差別諸有情中，有情有情等無差別，覺及施設，不應得有。如是藴等，等無差別，覺及施設，如理應知。覺者，能緣同分智覺也。施設者，施設同分名也。由實有同分，方有緣同分智覺及施設同分名，各以此智名證實，立有同分也。依經部宗同分假立，故此標宗意明實也。
有部為什麼立一個同分呢？假使沒有這麼一個東西，那麼有情裡邊各式各樣的差別就分不出來，藴、處、界裡邊的差別也分不出來，名言也不好施設。有這麼一個同分，纔可以施設名言，纔能夠知道它的差別。「覺」，知道差別；「施設」，可以用話表達出來。所以一定要有這麼個東西叫同分，這是有部的說法。
「覺者，能緣同分智覺也」，能緣同分的智覺，緣這個同分，知道這個同分、那個同分的差別性。「施設者，施設同分名也」，既然心裡邊分別清楚，用名句文身來表達出來。「由實有同分，方有緣同分智覺及施設同分名，各以此智名證實，立有同分也」，因為實在有同分這個法，纔能夠緣它。有能緣的智覺，能夠施設同分的名字，大家以這個名字，證實有這個同分。
「依經部宗同分假立，故此標宗意明實也」，經部說一類有情相似的地方叫同分，這是他們中間互相的關係，關係不是一個實在的法。經部說法跟有部不一樣。有部標立自己的宗，強調有一個實在的東西，纔有能緣的智，纔有能安立的名言。
從此第三，明無想果。論云：已辨同分，無想者何？頌曰：
無想無想中 心心所法滅 異熟居廣果
第三個，「無想果」，無想果就是無想天的異熟果。「論云：已辨同分，無想者何」，接下去是「無想」。「無想無想中，心心所法滅，異熟居廣果」，無想天在廣果天中，廣果天在四禪天。
釋曰：無想無想中，心心所法滅者，正釋無想也。上言無想，無想異熟也。下言無想，無想天也。謂無想天中，有無想異熟。故論云：若生無想有情天中，有法能令心心所滅，名為無想。是實有物，能遮未來心心所法，令暫不起，如堰江河。解云：既能滅心，明有實物。依經部宗，無想是假，故此標宗，言實物也。
「釋曰：無想無想中，心心所法滅者，正釋無想也」，第一個「無想」，「無想異熟也」，是無想的果；下面的無想，是指「無想天也」，無想的異熟果就生在無想天裡邊。「謂無想天中，有無想異熟」，無想天是器世間，無想的異熟果是有情世間。
「故論云：若生無想有情天中，有法能令心心所滅，名為無想。是實有物，能遮未來心心所法，令暫不起，如堰江河」，假使生到無想天上去，有個叫無想的法能夠使心王心所暫時滅掉。無想天生上去，一點思想都沒有，定在那裡，過了五百大劫掉下來，心又出來了。在這段時間裡邊，什麼都不知道，等於跟沒有一樣。比如說做夢，夢醒過來，到底睡了多久，根本不知道。所以雖然有五百大劫的壽命，是沒有心的，再長也沒有用。
能夠把心王心所滅掉的這個法就叫無想。有部的看法，「是有實物」。這個東西有作用，「能遮未來心心所法」，把還沒有生的心王心所遮掉，這叫無想果，使他暫時不起想，但將來壽盡了還是要起的。「如堰江河」，好比那個堤，把江河的水擋住一樣，擋只是擋一陣子，哪一天水大了，還是會把堤衝掉。
「解云：既能滅心，明有實物」，既然能夠滅心王心所，裡面有這麼一個東西。「依經部宗，無想是假，故此標宗，言實物也」，依經部宗，心王心所不起，假立一個名字叫無想。有部說無想是實在有的，能夠使心王心所不生起來。
異熟居廣果者，二門分別也。異熟者，五類分別門。謂修無想定，為異熟因，感五百大劫無想異熟為果也。居廣果者，第二明所居處。無想有情，居在廣果，非別有地。謂廣果天中，有高勝處，名無想天。如初禪中，有高台閣，大梵王居，名中間禪。
「異熟居廣果者」，這是二門分別。第一「異熟」是五類分別門。「謂修無想定，為異熟因，感五百大劫無想異熟為果也」，無想定修成功，下一輩子決定生到無想天。「無想異熟為果」，感得的異熟果，生到無想天去。生上去時間多少？「五百大劫」，劫有中劫、大劫，五百個大劫，很長很長的時間。
「第二明所居處」，無想天的有情，住在廣果天的一個地方。無想天是在四禪的廣果天裡邊一個「高勝處」，是比較高、比較殊勝的地方，實際上範圍還在廣果天。這個高勝的地方，叫無想天。好像初禪裡邊，有個大梵天住的地方，有很高的宮殿樓閣，比一般的住得好一點，叫大梵天。
問：彼為恆無想，為亦有想耶？答：生死位中，多時有想。言無想者，由彼中間，五百大劫，想不起故。生死有想者，無想天中，初生有心，死時有心也。故契經言：彼諸有情，由想起故，從彼處沒。然彼有情，如久睡覺，還起於想。
「問：彼為恆無想，為亦有想耶」，無想天的有情是一貫無想，還是有時候有想？「答：生死位中，多時有想」，在投生的時候，死有的時候，是有想的。無想異熟，在投生以後、死之前，中間有五百大劫沒有想，所以總的說來叫無想。「言無想者，由彼中間，五百大劫，想不起故」。
「生死有想者」，生死怎麼叫有想呢？「無想天中，初生有心，死時有心也」，在生有的時候，是有心的；死有的時候，這一剎那也是有心的。
「故契經言：彼諸有情，由想起故，從彼處沒。然彼有情，如久睡覺，還起於想」，引一部經證明死的時候有想。這個有情的想心所起來，就從那裡死掉了，好像做個大夢醒過來——「還起於想」，心理活動又來了。他在五百大劫里一點想也沒有，現在死了，好像夢醒後，想又起來了。
論云：從彼處沒，必生欲界，非余處所。先修定行，勢力盡故，於彼不能更修定故，如箭射空，力盡便墮。若諸有情，應生彼處，必有欲界順後受業。如應生彼北俱盧洲，必定應有生天之業。解云：此明無想天，必退墮也。余義可知。
「論云：從彼處沒，必生欲界，非余處所」，從無想天死了之後，生哪裡呢？決定是欲界，其他的地方不會的。為什麼？「先修定行，勢力盡故」，先修的無想定這個「行」業報完了，就要從無想天掉下來。在無想天裡邊，心都沒有的，再不能修行，因為他沒有想。他上去之後，單是享福，這個福享完必定掉下來。「如箭射空，力盡便墮」，好像用箭，向天上射一樣，沒有其他的力量向上抬，到了無想天不能再修，沒有上去的力量，還要掉下來！
「若諸有情，應生彼處，必有欲界順後受業」，假使生到無想天的人，他必定有投生欲界的「順後受業」（第三輩受報的業）。「如應生彼北俱盧洲，必定應有生天之業」，等於生北俱盧洲的人一樣，他必定有生天的業，從北洲命終後，下一輩子決定生欲界天。
北俱盧洲的人世壽一千歲，沒有病，也沒有痛苦，吃的是自然香稻，死了之後生天，更好。他不會修行的！苦固然是很難受，但沒有苦，不會觸動你修行。四諦法，苦、集、滅、道，苦在第一，是一個最大的推動力量。沒有苦諦，集也斷不了，滅也證不了，道也不想修。現在的人都是貪舒服，貪舒服，你就是不想修行。凡是貪舒服、怕艱苦的人，絶對修不起的，真正能修行的老修行，都是不怕苦的。
「解雲」，圓暉法師解釋。「此明無想天，必退墮也」，無想天的人，將來只有墮下來的，不會再上升的。「余義可知」，其他的很容易知道。
問：生欲界何趣耶？答：婆沙一百五十四云：有說生地獄，有說生惡趣。如是說者，定生欲界，處所不定，或生天趣，或生人趣，或生惡趣。
「問：生欲界何趣耶」，無想天的人下一輩子定生欲界，那麼到欲界五趣里的哪一趣呢？「答：婆沙一百五十四云：有說生地獄，有說生惡趣。如是說者，定生欲界，處所不定」，有的毗婆沙師說，要生地獄，也有說生三惡道的。總的來說，都是欲界，不一定三惡道，「或生天趣，或生人趣，或生惡趣」，惡趣的可能性也是有的。
問：何故生欲，五趣不定？解云：謂諸外道，修無想定，於加行時，或起邪見，謗釋種涅槃；或起見取，計無想天，為真解脫；或起戒取，計無想定，以為真道。如是等惑，為惡趣因。既修此定，次復離欲，或起生得，或聞或思，如是等善，為善趣因。由善惡雜起故，生五趣不定也。
為什麼「生欲，五趣不定」？修無想定，決定是外道。他「修無想定」，在修加行的時候，惡趣的因也有，善趣的因也有。如果起「邪見」，認為無想定是真的涅槃，認為釋迦牟尼佛講的涅槃是不對的，這個謗佛謗法的心——惡趣因，那要墮地獄的。「或起見取，計無想天，為真解脫」，認為無想天是真正的解脫，釋迦牟尼佛講的涅槃不是解脫，這是見取見，是惡趣因。「或起戒取」，戒禁取見，「計無想定」是「真道」，或者認為修無想定是最好的一個定，以劣為勝，把這個執著為最好的。這些都是惡趣因。既然要修定，無想定是四禪定里的一種，決定要修一些善，把欲界的煩惱要去掉，「或起生得」的善，「或聞或思」，或者是聞的善，或者思的善，等等，這是善趣因。
因為善惡都有，將來生到欲界哪一趣不定。總的來說，無想天是很危險的地方。生上去之後，再不能修善了，心都沒有，修什麼善呢？無想天的報受完，以前造的業都要受報，而且惡趣的多。為什麼？修無想定是外道，決定是謗正法，起邪見、戒禁取，那惡道的成分很重。當然也有善的，沒有善的修不到定，這也是四禪定。總的來說，修無想定，危險性很多，惡趣的因素不少，內道是不修的。
從此大文第四，明二定。於中有三：一、明無想定，二、明滅盡定，三、明所依身。
二定是指無想定和滅盡定。「於中有三」，分三科。「一、明無想定，二、明滅盡定，三、明所依身」。
且初明無想定者，論云：已辨無想，二定者何？總問。謂無想定，及滅盡定。總答。初無想定，其相云何？別問。頌曰：
如是無想定 後靜慮求脫 善唯順生受 非聖得一世
「且初明無想定者，論云：已辨無想，二定者何」，講完無想之後，接著問二定是什麼？「謂無想定，及滅盡定」，這是總答，下邊分開答。
「初無想定，其相云何」，先問無想定。
無想定，「如是」，跟前面的無想天異熟果一樣，也是「心心所法滅」。這個無想定依止什麼修的？「後靜慮」，第四靜慮，最後的那個靜慮。他的目的，或者說作意，「求脫」，外道以修無想定為解脫。在三性裡邊是「善」的。那麼他的果報，「唯順生受」，只有順生受，這一輩子修定，下輩子感這個所修定的異熟果，順生受。「非聖」，無想定不是聖者修的，是外道定。他認為無想天是解脫處，以這樣的作意去修無想定。聖者絶對不會去修無想定。「得一世」，它的得，「得、非得」的得，只有一世。這個無想定，因為沒有想的，初起的時候，有法俱得；假使得到了，以後還在入定，有法後得，因為是無心定，力量不大，不能有法前得。
釋曰：如是無想定者，前明無想滅心心所，有實體性。如是復有別物，心不相應，滅心心所，名無想定。約滅心同，名為如是。無想者定，名無想定；或定無想，名無想定。言無想者，者是假者。假者，修無想人也。修無想人，成此定故，名無想定。無想之定，是依主釋也。言或定無想者，無想即定，持業釋也。
「如是」，前面無想異熟果，把心心所法滅掉，有一個實在有的東西，是心不相應行。跟前面一樣，「復有別物」，另外還有一個實在有的東西，叫「無想定」，也是心不相應行，把心王心所滅掉。修無想定為因，就感前面那個無想異熟果。「約滅心同，名為如是」，就滅除心王心所的相同點，說「如是」，跟前面一樣。
「無想者定，名無想定」，第一個解釋，是修無想的人得到的定，依主釋。
「或定無想，名無想定」，這個定的特點是沒有想，沒有心王心所，這是什麼釋？「持業釋」，這個定本身就是無想。
「言無想者，者是假者」，所謂無想者，是說五藴假合的人，補特伽羅。「假者，修無想人也」，這個假者是修無想定的人。因為佛教裡邊，「我」是沒有的，所謂「人」是五藴假合的補特伽羅。「修無想人，成此定故，名無想定。無想之定，是依主釋也」，修無想定的人，他成就這個定，叫無想定，無想之定，依主釋。
「言或定無想者，無想即定，持業釋也」。
後靜慮者，明所依地。修無想定，依第四禪，於靜慮中，最居後故。
「後靜慮者，明所依地」，「後靜慮」是所依的地，「修無想定，依第四禪，於靜慮中，最居後故」，修無想定依靠第四靜慮，是四個靜慮裡邊的最後一個。
所以無想定也有善因的一面，前面說，「次復離欲，或起生得，或聞，或思，如是等善，為善趣因」，要修四禪之後，纔能修無想定。要修四禪，要有很多的善法，或者是生得，生來就有的；或者是聞得，聞了法之後有的；或者是思得，經過思惟而有的，這樣的善是善趣的因。所以從無想天下來之後，善、惡趣不定。因為他善的因也有，惡的因也有。
修無想定的人，開始他的目的是好的，想求解脫，但是沒有碰到正法，碰到外道。外道認為這個無想定是求解脫的定，將來生的無想果是解脫處。這樣以錯誤的教授，使這個人去修無想定。他開始發心要求解脫，要修禪定，都是善的因，最後被指示了錯誤的路線，他執無想為涅槃，這是見取；對佛的涅槃，有謗的意思在裡邊，有謗法的心；然後計修無想定為最好的道，那是戒禁取。見取也好，謗法的心也好，戒禁取也好，都是惡趣的因。所以說他惡趣的因也有。但是他開始修四禪的時候，一定要有善，沒有善，修不到四禪；到了四禪，纔能依靠它來修無想定。
求脫者，明作意也。謂諸外道，計無想果，為真解脫，為求證彼，故修無想定。
「求脫者，明作意也」，「作意」，他的目的。修這個定的作意——他要求什麼呢？要求的是解脫。「謂諸外道，計無想果，為真解脫，為求證彼，故修無想定」，外道認為生到無想天去，就是解脫。因為無想天壽命很長，五百大劫，中間心心所不起。外道也知道受、想兩個心所是生死因；他們也要求解脫，他們認為到無想定，心心所都滅掉了，那不會起受、想這個「諍根生死因」，那就是解脫。所以他們妄計無想天為解脫果，以這樣的目的修無想定，這是錯誤的邪見，非解脫認為解脫。將非解脫的方法以為是解脫方法，這是戒禁取。
善唯順生受者，善謂三性門也。此無想定，唯是善性，此是善故，能招無想天中五藴異熟。唯順生受者，明報時也。謂無想定，於第二生，必受其果。唯言為簡無順現、順後及不定受故。論云：若起此定，後雖退失，傳說現身必還能起，當生無想有情天中。故得此定，必不能入正性離生。此文意，明唯順生受也。
「善唯順生受」，第三句，「善謂三性門也」，三性裡邊，無想定是善性，為什麼？四禪沒有惡的。「能招無想天中五藴異熟」，它將來感的果是無想天裡邊五藴異熟果。因為色界有五藴的異熟，他的身體是有的，色法；受、想、行、識都有。在無想天裡邊，心心所沒有了，怎麼有五藴呢？這是指在投生以及臨終的時候，他是有心的，那個時候是五藴身，真正到投生以後，死有之前，心王心所都滅掉了。
「唯順生受者，明報時也」，報的時候，有好幾種。第一個順現受，這個業造了之後，很強，現世就會受報，這是現報；第二個順生受，第二世受報的；第三個順後受，第三生以後再受報的，第三生、第四生、第五生也都可以；第四個不定受，這個業造了之後，不一定什麼時候受報，甚至於不一定受報，可以轉，這是不定受。這些在後面的「業品」里都要講。這裡說「順生受」，是第二輩子決定要感果。「謂無想定，於第二生，必受其果」，凡是修禪定的，第二世決定受禪定的果。假使修初禪成就，這一輩子命終，第二生決定生初禪天；乃至修非想非非想定成功，這一輩子命終以後，下一輩子決定感非想非非想天的異熟果，這是定業，決定順生受。無想定也是順生受。「唯言為簡無順現、順後及不定受故」，只有順生受，簡別順現受、順後受，也沒有不定受。
得了這個定之後，假使定失掉了，是不是第二輩子不感果呢？《俱舍論》裡邊說，「若起此定」，假使這個定得到之後，「後雖退失」，即使退了，「傳說」，有部的說法，「現身必還能起」，現身還可以恢復再起這個定。所以，「當生無想有情天中」，後輩子決定生到無想天裡邊去。「故得此定，必不能入正性離生」，得了這個定之後，不能證到聖者，「正性」，涅槃性，「離生」，離開那些「生」。這個名相在第十卷最後的幾行。
言正性者，所謂涅槃。定者是聖，有無漏道，遠一切惡，故名為聖；獲得畢竟離系得故，定盡煩惱，故名為定。聖於正性，得決定故，名正性定也。（《俱舍論頌疏》卷十）
「正性」，聖者對涅槃得到決定。「離生」，斷了見惑，離開惡道的生、惡道的苦，或者善根淳熟，都叫「離生」。什麼叫「生」呢？舉個喻，吃了生的東西，這個肚子要不好受，你有見惑造惡業，善根不能淳熟，要墮到惡趣受苦，故稱為生；現在得了正性之後，叫做離生，那就是入了聖道。67得了無想定的人，決定不能入聖道，因為他決定要生無想天，不能再入正性離生。
非聖得一世者，非聖者，明修人也。謂唯外道，修無想定，必非聖者。論云：以諸聖者，於無想定，如見深坑，不樂入故。要執無想，為真解脫，起出離想，而修此定。一切聖者，不執有漏，為真解脫，及真出離，故於此定，必不修行。解云：計無想天，為真解脫；計無想定，為真出離，無出離生死也。
「非聖得一世者，非聖者，明修人也」，修的人絶對不是聖者。「謂唯外道，修無想定，必非聖者」，修無想定的人決定是外道，因為他執著無想定是解脫。聖者決定不會修無想定。
「論云：以諸聖者，於無想定，如見深坑，不樂入故」，聖者不修無想定。在佛教裡邊是要智慧斷煩惱，而修了無想定之後，心心所都鈍下來了，智慧也沒有了，煩惱斷不了。我們經常說：「這個人是無想天來的。」就是指笨得不得了。五百大劫不動腦筋，即使生到人間，也是呆的，因為那麼長的時間沒有動腦筋，什麼問題叫他動腦筋，總是很遲鈍，一點也不明利，這個損失很大。對佛教來說，智慧沒有是個大苦事情，極大怖畏。沒有智慧不能斷煩惱，不能出生死，不能度眾生，不能成佛，因此智慧是最要緊的因素。這樣子無想把智慧磨鈍了，五百大劫空空地呆在那裡，而且知見也錯了，不是解脫認為是解脫。所以聖者「如見深坑」，不願意進去。
哪些人去修那個定呢？「要執無想，為真解脫，起出離想，而修此定」，那些外道執無想天是真正解脫，無想定是真正解脫的方法，「起出離想」，以為這樣子修了，能出離，這樣子錯誤的想（執著），纔會修那個定。「一切聖者，不執有漏，為真解脫，及真出離，故於此定，必不修行」，一切聖者，決定不會執這些有漏法是真正的解脫，不會執無想天是解脫處，肯定不會執無想定為真出離的方法！「故於此定，必不修行」，所以聖者不會修這個定，修的人一定是外道。
得一世者，明成就也。謂無想定，初念起時，唯得現世，名為一世，如初受得別解脫戒。此無想定，從第二念已去，乃至未舍，是有記故，亦成過去，有法後得也。故知初念，唯成一世。第二念等，若未出觀，通成過現，以無心故，無未來修，無法前得也。若出觀已，唯成過去。
「得一世，明成就也」，這個得，從三世來說，只有一世，「謂無想定，初念起時」，第一個念頭得無想定的時候，就在現在，有法俱得，「一世」。「如初受得別解脫戒」一樣，第一念起的時候，這個得在現世。
「此無想定，從第二念已去，乃至未舍，是有記故，亦成過去，有法後得也」，這跟別解脫戒一樣，第一念從戒壇裡邊受了戒，得了戒，第二念以後，這個受戒的事情已經過去了，戒體還在，有法後得。這個無想定一樣，最初起的時候，法俱得，「一世」就是一個時候；以後沒有出定，還是成就那個無想定，有法後得。
「故知初念，唯成一世。第二念等，若未出觀，通成過現」，第一念得一世，第二念以後，假使沒有出觀，法俱得也有，法後得也有。如果出定了，只有法後得，沒有法俱得，因為不在定中。
「以無心故，無未來修，無法前得也」，法前得沒有，因為無心定力量不強，未來的得修沒有。「若出觀已，唯成過去」，假使出定了，只是法後得。
再扼要地總結一下。無想定最初起的時候，法俱得，定起來，得也起來，同時的。以後，假使不出定，有法俱得，也有法後得。假使出定，沒有法俱得，法後得還是有。無想定肯定沒有法前得。
論云：若諸聖者，修得第四靜慮地時，若為如靜慮，亦得去來無想定不？
「若諸聖者，修得第四靜慮地時，若為如靜慮，亦得去來無想定不」，聖者是不修無想定的，但是他無始以來可能修過。假使他修到第四禪的時後，「若為如靜慮」，第四禪得到之後，過去失掉的那些靜慮，即過去修過的那些禪定都會起來；那麼過去修過無想定，也屬於第四禪，這時會不會也像得到其他禪定一樣，得到無想定？
解云：此問意者，如聖人初修得第四禪，過去已失靜慮，及未來未起靜慮，以曾習故，今時總得，以有心靜慮通三世成就也。此聖人為如靜慮，亦得曾習過去無想定，及未來未起無想定不？以無想定屬第四禪，聖人修得第四禪時，既得過未有心靜慮，過未無想，應亦有得，故為此問也。
「解云：此問意者，如聖人初修得第四禪，過去已失靜慮，及未來未起靜慮，以曾習故，今時總得」，聖者，假使修第四禪成就，過去修過的靜慮，一、二、三、四，及未來還沒有修得的靜慮，它有這個能力，過去修過，失掉的，這時候一下子全部得到。「以有心靜慮通三世成就也」，因為有心靜慮力量強，三世成就，法前得、法後得、法俱得都有，這是一個事實。
「此聖人為如靜慮，亦得曾習過去無想定，及未來未起無想定不」，只要得到四靜慮之後，這些靜慮都會起來，無想定也是屬於四靜慮修的，這個聖者，過去修過的無想定、未來沒有起的無想定，這時會不會起來？
「聖人修得第四禪時，既得過未有心靜慮，過未無想，應亦有得，故為此問也」，聖者得了第四靜慮之後，過去、未來的有心定（靜慮）都得到了，那麼過去、未來的無想定，依此推想，應當說也會得到，因為無想定也屬於第四禪。
余亦不得。答也。余凡夫人，得第四禪，亦不得去來無想定，何況聖人乎？所以者何？征也。彼雖曾習，以無心故，要待加行，方便修得。故初得時，唯得一世。答前征也。彼無想定，於過去生，雖能曾習，以無心故，今時要須更修加行方可得也。故知凡夫修得第四禪，而未修無想定，不可得之也。
「余亦不得」，回答得很乾脆。「答也。余凡夫人，得第四禪，亦不得去來無想定，何況聖人乎」，不要說聖者不得，凡夫修第四禪也不會得無想定。
「所以者何」，為什麼不得？「彼雖曾習，以無心故，要待加行，方便修得。故初得時，唯得一世」，因為它是無心定，不用加行怎麼進去呢？從有心入無心是很困難的。譬如說剎車，火車或很大的輪船，一下子把它停下來，要下大功夫的，它一下子很難停下來。同樣，你修無心定，要把心停住，得修很大的加行纔停得下去。所以得了四禪之後，它不會起來的，因為不修加行，它自己不會起來。「故初得時，唯得一世」，所以無想定得的時候，只得一世，未來的得修是沒有的。所以這時不會起來。
「答前征也」，這是答前面的問，為什麼不起呢？「彼無想定，於過去生，雖能曾習」，我們無始以來，不敢保證沒修過無想定。即使是修過的，「以無心故」，因為這個定是無心的，「今時要須更修加行方可得也」，就是現在要修很大的加行纔能得到。所以即使修到第四禪，但沒有修無想定的加行，不會得無想定。
修行的時候，你通過去掉染污而得一個法，其他附帶的法就會顯出來，這叫離染得。還有一種是加行得，要通過修加行纔能得到那個東西。無想定是加行得，即使第四靜慮得到了，它也不會現起來。因為它是無心定，沒有加行是不顯的。所以，不要說聖者，即使是凡夫，得了第四靜慮後，也不得無想定的。
從此第二，明滅盡定。論云：次滅盡定，其相云何？頌曰：
滅盡定亦然 為靜住有頂 善二受不定 聖由加行得
成佛得非前 三十四念故
「從此第二，明滅盡定。論云：次滅盡定，其相如何」，這個滅盡定，它比無想定還要深，這個是聖者修的。到底怎麼回事呢？
「滅盡定亦然」，有個實在的東西把心心所滅下去。「為靜住有頂」，修這個定的作意，「為靜住」，要止息一下。滅盡定依靠的是有頂的定。「善」，也是善性。「二受不定」，所受的報，有順生受、順後受和不定受。哪個修的？「聖」，聖者。聖者怎麼樣得到？無心定一定「由加行得」，不能夠離染得。
下邊是一個問題，佛修不修滅盡定？有部的說法，佛果是離染得，一切煩惱都斷掉時，自然成就滅盡定。佛沒有無想定。如果依經部，佛也要修滅盡定。
釋曰：初句出體，次三句辨差別，第五第六句，明佛得也。滅盡定亦然者，此滅盡定，有實體性，滅心心所，同前無想，滅心心所，故言亦然。
第一句說滅盡定的體。下邊三句說滅盡定的差別相。第五、第六兩句，明佛的得。
「滅盡定亦然者，此滅盡定，有實體性」，跟前面無想定一樣，也是一個實在的東西，「同前無想，滅心心所，故言亦然」，也是把心心所滅掉，所以是「亦然」。在《俱舍論》裡邊說，滅盡定、無想定都是滅心心所，到底這兩個滅的東西是不是一樣的？唯識裡邊說，滅盡定更深，把第七識也滅了，而無想定只滅了前六識。
為靜住者，明作意也。前無想定，為求解脫，以出離想作意為先。此滅盡定，為求靜住，以止息想作意為先。
「為靜住」，為什麼要修這個滅盡定？為了要靜住。這是他的作意、目的。
「前無想定，為求解脫」，滅盡定不是涅槃，但很接近於涅槃。聖者知道求解脫要求涅槃，不是求滅盡定，滅盡定是為了靜住。外道修無想定是為了求解脫，「以出離想作意為先」，以為修這個定能出離。
滅盡定是「為求靜住」，他的主要目的是要靜一下。「以止息想作意為先」，心裡靜下來，什麼都不想，停下來休息一下，因為要斷有頂的煩惱。非想非非想天的煩惱是最高的，很微細，越是細的東西越難斷，斷它的時候，精神要非常充沛，用極大的力量把它斷掉，那先得休息一下。好比部隊打仗之前，要休整一下。要跟非想非非想的最微細的煩惱（第九品煩惱）打仗的時候，先要好好休息一下，養足精神，然後一下子把它滅掉。
有頂者，明所依也。前無想定，依第四禪，此滅盡定，唯依有頂。謂下諸地，皆名有想，行相粗動，難可止息；此有頂地，名為非想，行相微細，易可止息，故唯有頂，有滅盡定。
「有頂者，明所依也」，依有頂（非想非非想天）的定來修滅盡定。「前無想定，依第四禪，此滅盡定，唯依有頂」，滅盡定為什麼只依有頂呢？
「謂下諸地，皆名有想，行相粗動，難可止息」，下面的地，從有頂以下，無所有處，乃至到初禪，這些都是有想的定（有心定）。無想定固然是無想，但這是外道定，聖者是不修的。下邊的定都是有想的、有心的，「行相粗動」，這個行相很粗；「難可止息」，聖者不能利用下邊的定來止息。「此有頂地，名為非想」，它的行相很微細，叫非想；又不是完全沒有想，叫非非想。但是總的來說，比下面的幾個定要細得多，「行相」極「微細」，「易可止息」，容易止息。「故唯有頂，有滅盡定」，所以只有從非想非非想定，纔能入滅盡定。
善二受不定者，善者，三性門也。謂滅盡定，性唯是善，非無記染。謂是善心所等起故。
「善二受不定者」，「三性門」裡邊是善的，聖者修的定當然是善的。「謂滅盡定，性唯是善，非無記染」，既不是無記，也不是染污，只是善的。「謂是善心所等起故」，善的心所等起，發動，性質相等，心是善的，修的定也是善的。
善有幾種？有「勝義善」（涅槃）、「自性善」（無貪等）、「相應善」（相應的心王心所）、「等起善」，這四種。「等起善」，由善心而發動的身、語及不相應行等——滅盡定是等起善。
二受不定者，明報時分也。二受謂順生、順後二受也。此滅盡定，通順生、順後，及不定受。謂約異熟，有順生受或順後受。頌言不定，含二不定：一、報定時不定，二、時報俱不定。故論云：或有不定受，此報定時不定；或全不受，謂若於下，得般涅槃，此時報俱不定，如阿羅漢得滅盡定，入般涅槃，不受果耳。此滅盡定，唯招有頂，四藴異熟。
「二受不定者」，受報的時分。「二受」，可以是順生受、順後受；還有「不定受」，入涅槃就不受報了。「明報時分也」，這是指受報的時間。
「此滅盡定，通順生、順後」，滅盡定順生、順後受都可以，「及不定受」，還有不定受。「謂約異熟，有順生受或順後受」，這個「不定」是什麼意思？「頌言不定，含二不定：一、報定時不定」，報是要受的，時候不一定，順生、順後不一定；第二個不定，「時報俱不定」，時間不定，受不受報也不定。
「故論云：或有不定受」，引《俱舍論》說兩個不定，一種是「報定時不定」，報是一定要受，時間不一定，一種是「或全不受」，或者全不受，時間不定，報也不定。「謂若於下，得般涅槃，此時報俱不定，如阿羅漢得滅盡定，入般涅槃，不受果耳」，現在假使欲界一個阿羅漢，滅盡定修好了，照規矩，他順生受或者順後受，下一輩子或者再下一輩子要生到非想非非想天去受那個報。但是他隨即在這一世入了涅槃，出三界了，決定不會再回來受報！這是「時報俱不定」受，可以受，也可以不受，這也是不定之一。
「此滅盡定，唯招有頂，四藴異熟」，滅盡定只能招有頂天四藴異熟。有頂天沒有色藴，只有餘下的四藴。
聖由加行得者，聖者，明修人也。此滅盡定，唯聖者得。論云：非異生能起，怖畏斷滅故；唯聖道力，所能起故，現法涅槃，勝解入故。
「聖由加行得者」，誰能修滅盡定？只有聖者。怎麼樣得？加行得。「聖者，明修人也，此滅盡定，唯聖者得」，滅盡定只有聖者能修，凡夫修不來的。
「論云：非異生能起」，《俱舍論》裡邊說，非異生能修這個定，為什麼？「怖畏斷滅故」，他害怕斷滅。
第一個原因，凡夫不能起，因為凡夫根本就不敢修這個定，他怕斷滅。滅盡定在非想非非想天，非想非非想天的色身已經沒有了，如果再把心滅掉，不是什麼都沒有，斷滅了？凡夫總希望有。外道為什麼依第四禪來修無想定呢？第四禪是色界定里最高的，即使心沒有，畢竟身體還在，外道怕斷滅。
氣功師也好，老道也好，都是要求長生。他們就是不敢把身體丟掉，不但不丟掉，還要使身體常，要「羅漢身」。他們的「羅漢身」跟佛教的羅漢不一樣，他們是要活得很長很長，一百歲，或者上千歲，叫羅漢身。而佛教來說，羅漢就是阿羅漢——無生，根本就不生不滅，你有生決定要滅，兩個意思全不一樣。所以外道儘管用了很多佛教的名字，卻是用錯了。以佛教名相說另外的東西，是相似佛法，不要上當。
第二個原因，「唯聖道力，所能起故」，沒有聖道的力量起不了這個定，一定要無漏道纔能起。「現法涅槃，勝解入故」，他依對涅槃的勝解心，幾乎等於要入涅槃的心一樣，因為這個定很細微，跟涅槃很相似，他們以這樣的勝解心，纔能入這個滅盡定。凡夫根本不能。
解云：謂滅盡定，依有頂起，彼已無色，若更滅心，便成斷滅，故怖畏也。聖入滅定，作勝解心，如入涅槃，故異生不起也。加行得者，此滅盡定，唯加行得，非離染得，以心無故，要大加行，方可得也。又初得時，唯得現在世；從第二念，乃至未舍，通成過現。若出觀已，唯成過去。
「解雲」，圓暉法師的解釋。「滅盡定，依有頂起，彼已無色」，有頂的定，已經是無色界，沒有色，身體沒有；「若更滅心，便成斷滅」，色、心都沒有，凡夫（外道）害怕，不敢修，「故怖畏也」。
「聖入滅定，作勝解心，如入涅槃，故異生不起也」，第二個原因，聖者入滅盡定的時候，他起個勝解，好像入涅槃一樣，凡夫沒有這個能力。所以，由於這兩個原因，只有聖者纔能起。
「加行得者」，得有離染得、加行得。得滅盡定，照有部的說法，決定是加行得，因為無心定，不加功用行，它自己不會出來。「此滅盡定，唯加行得，非離染得」，離染得，當你煩惱斷掉，就會得到它；加行得，一定要修它的加行纔能得。滅盡定和無想定都要加行得。「以心無故，要大加行，方可得也」，無心定都要修加行的，沒有加行，你一下子要把心停下來，不可能！前面舉過剎車的比喻。
「又初得時，唯得現在世」，因為它是無心，第一念起得的時候，只得現在世；「從第二念，乃至未舍，通成過現」，第二念之後，如果定沒有舍掉，成就這個過去、現在。「若出觀已，唯成過去」，出這個定以後，只成就過去，法後得。
成佛得非前者，明佛得滅盡定也。成佛得者，明成佛時，得滅盡定也。非前者，非前加行得也。成佛得言，顯離染得。謂佛世尊，盡智生時，成佛位也。此時離染，得滅盡定，不由加行，而修得也。
有部認為佛在成佛前沒有修過滅盡定。他在金剛喻定的時候，得滅盡定，而之前沒有修過。而經部說佛前面已經修過。這是兩種不同的說法。這裡是依有部的說法來講。
「佛得滅盡定」是怎麼得的？滅盡定是成佛的時候得，以前沒有修過，他成佛的時候，一切煩惱斷掉了，自然得滅盡定，這個跟阿羅漢不一樣。成佛有特殊功能，他不是前面先修加行而獲得的。「成佛得言，顯離染得」，佛得滅盡定，跟阿羅漢不一樣，佛是離染得，只要煩惱、習氣全部斷掉之後，自然成就這個滅盡定。「謂佛世尊，盡智生時」，佛的盡智（斷煩惱的智）生的時候，即成佛的時候——「成佛位也」。「此時離染，得滅盡定」，這時候煩惱都斷掉了，同時滅盡定也得到了，是離染得。「不由加行，而修得也」，不是要加功用行，而修得的。因為佛不一樣，其他不修大加行就不能得到，佛只要煩惱、習氣全部斷掉，自然會顯出這個功德，不要加行。
故論云：佛無一德由加行得，暫起欲樂現在前時，一切圓德隨樂而起，故佛眾德皆離染得。解云：但離染時，得諸功德，故諸功德，名離染得，隨樂而起，非加行也。
根據《俱舍論》的原文，佛所有的功德，全部是由煩惱、習氣斷完而顯出來的，佛的功德沒有一個是「由加行得」的。他只要「暫起欲樂」，起一個樂欲，「現在前時」，心裡要想起這個功德，一切功德都根據他的意樂心來了，不要加功用行。因此，「佛眾德皆離染得」，佛的一切功德都是離染得，不要加行的。
「解云：但離染時，得諸功德，故諸功德，名離染得」，圓暉法師再解釋。什麼叫離染得？只要離開煩惱染污，功德就得到了。「隨樂而起，非加行也」，只要有個意樂心，要起這個功德，馬上就起，無需用功加行的。
又論云：世尊曾未起滅盡定，得盡智時，云何得成俱分解脫？解云：菩薩學位，未起滅定，於成佛時，應有定障，云何得成俱分解脫？俱分解脫者，謂離定慧障也。
這裡有一個問題：佛沒有修過滅盡定，得盡智的時候，怎能成俱解脫呢？
什麼叫俱解脫？指慧解脫、定解脫兩個都具有的。單是慧解脫，煩惱斷了，沒有得到定的自在，阿羅漢都有斷煩惱的漏盡通，但是未必有前五通，神通變化起不了，因為沒有得到定解脫，定障還在。如果定也解脫了，慧也解脫了，叫俱解脫，就是三明六通的大阿羅漢，這時煩惱斷盡，生死斷掉了，定的障也去掉了，一切神通變化都起了。而滅盡定就是斷定障的。佛既然沒有修滅盡定，當佛得到盡智的時候，怎麼得俱解脫呢？
「解云：菩薩學位，未起滅定，於成佛時，應有定障」，俱解脫的阿羅漢在成無學之前，要修滅盡定，而菩薩成佛之前，有學的時候，沒有修滅盡定，成佛的時候，定障應該還在的，「云何得成俱分解脫」，怎麼成俱解脫呢？定的障怎麼解脫呢？「俱分解脫者，謂離定慧障也」，俱解脫，就是定的障與慧的障都除掉了。單是慧障除掉，是了生死；定障除掉，得大神通。佛當然既了生死，又得最圓滿的神通。雖然有神通，但是斷除定障的滅盡定的功夫卻沒下過，為什麼盡智一生出來，俱解脫就成就呢？
於起滅定，得自在故，如已起者，名俱解脫。解云：答也。此滅盡定，於成佛時，雖復未起，得自在故，如已起者，名俱解脫。或得滅定入出心故，名俱解脫。即由此理，名離染得，後時不由加行起故。非得定體，以滅盡定無法前得，故不得也。
「於起滅定，得自在故，如已起者，名俱解脫」，佛對於滅盡定有自在權，好像他已經得到、起過一樣，叫俱解脫。上面是《俱舍論》的原文。
「解云：答也」，圓暉法師解釋。「此滅盡定，於成佛時，雖復未起，得自在故，如已起者，名俱解脫」，在成佛的時候，一切功能他都已經掌握住了。雖然這個滅盡定沒有生起來，但是對滅盡定有自在，如同曾經修過一樣。所以也得俱解脫，除掉了定障。
「或得滅定入出心故，名俱解脫」，另一種解釋，佛對滅盡定的入心、出心都得到的，只是沒有住在滅盡定的無心裡。如何進去，如何出來，他都有自在，這也叫俱解脫。「即由此理，名離染得」，既然如此，佛不要起滅盡定，不要修加行，也能夠俱解脫。他把煩惱除掉了，對滅盡定的自在權已經有了，這個是離染得，不是由加行而得。
「後時不由加行起故。非得定體，以滅盡定無法前得，故不得也」，這個離染得，以後不要加行就會起。但是離染這個得，並不是得定的體。「以滅盡定無法前得故，故不得也」，因為滅盡定沒有法前得，你沒有修它，定還沒起來，定的體也是沒有的。因此只能說得它的自在，或者得它的出入心，也是可以得俱解脫。
西方師說：菩薩學位，先起此定，後得菩提。云何此中，不許彼說？解云：是經部宗，此許菩薩從見道出，便入滅盡定，從滅盡定出，方斷有頂故，於盡智起，成俱解脫。論主問薩婆多宗，云何此中，不許彼說也。
世親菩薩引西方論師的話，有的人說是經部的，有的人說不是。西方師說：菩薩在有學的時候，修過滅盡定，後來得了菩提，那是俱解脫。為什麼有部這裡卻說佛的滅盡定是離染得，以前沒有修過？
圓暉法師說這是經部的看法，菩薩在見道之後，入滅盡定，所以滅盡定是修過的，從滅盡定出來之後，再斷有頂的煩惱；有頂煩惱斷完，那就成佛了。所以，盡智起證佛位的時候，得到的是俱解脫。因為他修過滅盡定，所以定障、慧障全部除掉，得俱解脫。這是西方論師的說法，菩薩得過滅盡定，所以成佛的時候得俱解脫，並不是離染得，是加行得。「論主問薩婆多宗」，論主世親菩薩根據他們的說法問有部，這種說法不是挺好嗎，你們為什麼不承許這種說法呢？
若許彼說，便順尊者鄔波毱多理目足論。如彼論說：當言如來先起滅定，後生盡智。解云：論主朋西方師，故為此釋。
「若許彼說，便順尊者鄔波毱多」，按照西方師的說法，正好跟鄔波毱多尊者所著的相順。「如彼論說，當言如來先起滅定，後生盡智」，《理目足論》里很明白地說，佛先修過滅盡定，然後盡智生出來成佛。西方師的說法：見道出來之後入滅盡定，滅盡定出來之後，斷有頂的煩惱，得盡智。這跟《理目足論》是符合的，有部為什麼不採取呢？
「解云：論主朋西方師，故為此釋」，因為世親菩薩同意西方師的說法，所以故意地來問有部為什麼不採取這個說法。
三十四念故者，遮西方師說也。謂迦濕彌羅國，毗婆沙師說，非前起滅定，後方生盡智。所以者何？傳說菩薩三十四念，成菩提故。諦現觀中，有十六念；離有頂貪，有十八念，謂斷有頂，九無間道，九解脫道。如是十八，足前十六，成三十四。一切菩薩，決定先於無所有處，已得離貪，方入見道，不復須斷下地煩惱，於此中間，無容得起不同類心。
「三十四念故」，這是有部的回答，「遮西方師說也」，這是有部駁西方師的說法。「謂迦濕彌羅國，毗婆沙師說，非前起滅定，後方生盡智」，迦濕彌羅的毗婆沙論師說，你們這個說法不對，不是先起滅盡定然後再生盡智，有依據。
「傳說菩薩三十四念，成菩提故」，菩薩在成佛的時候有三十四個念。這中間不能夾別的東西。什麼叫三十四念呢？「諦現觀中，有十六念」，在現觀的時候，上、下的四諦，一共有十六個念——見道十五剎那，加最後一剎那道類智，是十六念。「離有頂貪，有十八念」，離有頂的煩惱的時候，有十八個念。一個念就是一剎那。有頂的煩惱有九品，無間道九個，解脫道九個，十八個念。前面十六個，後面十八個，共三十四個念。
「一切菩薩，決定先於無所有處，已得離貪，方入見道，不復須斷下地煩惱」，為什麼這裡只提斷有頂的九無間、九解脫的十八個念，不是下邊還有欲界、初禪、二禪、三禪乃至無所有處的煩惱嗎？菩薩見道之前，決定已把欲界乃至無所有處的煩惱都斷完了，最後留下非想非非想天的煩惱（這是一般的有漏道斷不了的，要最後斷），然後入見道，見道之後，再來斷非想非非想的煩惱。見道的時候，十六剎那，十六念；加上非想非非想處九品煩惱，九無間、九解脫，十八個，一共三十四念。
這三十四個念裡邊，都是無漏心，不允許起有漏念。而滅盡定是有漏的，所以中間不能生。你說見道之後入滅盡定，滅盡定出來再斷有頂煩惱，不行！因為它有漏的，不允許插進去。「於此中間，無容得起不同類心」，在這三十四念中間，不允許起有漏心。
解云：菩薩先斷無所有處貪，後依第四禪，起三十四念。此三十四念，唯無漏心，故不可說從見道出，起滅盡定，以入滅盡定心，是有漏故。此有漏心望三十四念，名不同類，故不可起。
「解云：菩薩先斷無所有處貪，後依第四禪，起三十四念」，這三十四念都是無漏心，「故不可說從見道出，起滅盡定」，因為入滅盡定的心是有漏的，在三十四個念裡頭，不能插有漏心。「此有漏心望三十四念，名不同類，故不可起」，既然不允許插進去，那就不能入滅盡定，這是有部的依據。
既然不允許在三十四念的無漏心中插進去滅盡定的心，那麼見道以後不能入滅盡定，直接把有頂煩惱斷掉，得無生智，滅盡定的功德是離染得。這是有部跟西方論師的辯論。
從這裡我們也可以看到一些菩薩斷煩惱的情況，與阿羅漢不太一樣，阿羅漢見道的時候很快，但修道要一品一品來，比較慢。菩薩在菩提樹下發願，「不證菩提，不起此座」，就在這一座裡邊，三十四個無漏念一齊生了之後，既見道又斷有頂煩惱，一座成佛。成佛的情況大致如此，在其他的書上可能提得少，這裡略略地講了一下。
從此第三，明二定所依。論云：已說二定有多同異，而於其中復有同異。頌曰：
二定依欲色 滅定初人中
釋曰：二定依欲色者，釋依身也。二定者，謂無想定、滅盡定，此二俱依欲色身起。
無想定、滅盡定有相同和不同之處。所依身，這兩個定是依哪一界的人修的？
「釋曰：二定依欲色者，釋依身也。二定者，謂無想定、滅盡定」，要依欲界或者色界的人纔能起這兩個定。
問：先無想定，不依無色，理在不疑，何故滅定不依無色？答：命根依二法轉，一色，二心。若於欲色，起滅盡定，時雖復無心，命根依色轉。生於無色，已無色身，若起滅盡定，便無色心，命依何轉？是則斷滅，非謂入定。故無色界不起滅定也。
「問：先無想定，不依無色，理在不疑，何故滅定不依無色」，無想定不能依無色界修。一是無色界在上，四禪在下，他還沒達到無色界的定；第二，無色界沒有身體，如果再把心王心所滅掉，那就成斷滅，所以外道不敢修這個定。
為什麼滅盡定也不依無色呢？滅盡定是聖者修的，他應該不用害怕的。
「答：命根依二法轉，一色，二心。若於欲色，起滅盡定時，雖復無心，命根依色轉。生於無色，已無色身，若起滅盡定，便無色心，命依何轉？是則斷滅，非謂入定。故無色界不起滅定也」，這是《俱舍論》的論點，滅盡定之所以不依無色界的身，因為命根要「轉」，即相續生起，要靠兩個，或者是「色」，或者是「心」。假使你在欲界、色界起滅盡定，心是滅掉了，色界跟欲界都有色身，命根雖然不能依心，但可以依個身體來生起，來繼續下去。假使生了無色界，本來已經沒有色身，再起滅盡定的話，那麼心也沒有了，身也沒有了，命根依據什麼來轉呢？那成了斷滅。入定，他的命根還是要在的，所以無色界不起滅盡定。
論云：若有人不許亦依色界起無想定，便違此文。謂本論言：或有是色有，此有非五行。謂色纏有情，或生有想天，住不同類心；或入無想定；或入滅盡定；或生無想天，已得入無想：是謂是色有，此有非五行。
「論云：若有人不許亦依色界起無想定，便違此文」，有的人認為無想定，色界的人不能修，一定要欲界的人修，這跟《發智論》的文相違背。
「謂本論言：或有是色有，此有非五行。謂色纏有情，或生有想天，住不同類心；或入無想定；或入滅盡定；或生無想天，已得入無想：是謂是色有，此有非五行」，《發智論》裡邊有一段文，說色界有情應當有五藴——色受想行識，但是有一些色界有情，卻是五藴不具足的。下邊是圓暉法師的解釋。
解云：依婆沙有說，不許色界起無想定，故引本論，顯彼非也。或有是色有者，是色界有情也。此有非五行者，雖色有情，不具五藴也。過去迦葉佛說五藴為五行，此有四類：一、生有想天，住不同類心。生有想天者，色界天中，除無想天，余天名有想也。於有想天，起無色界心，及無漏心，與色界心類不同故，名不同類也。此唯有色行二藴，無餘三藴，非色系故。二、生有想天已，入無想定。三、生有想天已，入滅盡定。四、生無想天已，得入無想異熟。此後三類，受想識滅，唯有色行二藴。故此四類，不具五行。此本論文，既言生有想天，或入無想定，或入滅盡定，故知二定色界起也。
「解云：依婆沙有說，不許色界起無想定，故引本論」，《大毗婆沙》裡邊有人主張，不能以色界身起無想定，所以引《發智論》「顯彼非也」，證明他錯了。《發智論》是根本的論，有部是絶對相信的。說色界的人不能起無想定違背《發智論》，所以說他不對。
「或有是色有者，是色界有情也」，有的色界有情。「此有非五行者，雖色有情，不具五藴也」，一般說欲界跟色界的有情，受、想、行、識是一定有的，色身也有，所以五藴是全的。這裡說的色界有情五藴是不全的，是特殊的幾類。「過去迦葉佛說五藴為五行」，過去的迦葉佛把五藴說成五行，所以這裡五行就指五藴。「此有四類」，分析起來，一共有四類，這四類人全部是色界的，但是不具足五藴。
第一類，「生有想天，住不同類心」，有心的天，不是無想天，但是他的心跟色界心不同類。「生有想天者，色界天中」，除了無想天之外，「余天名有想也」，在色界所有的天裡邊，除了無想天以外，都是有想天。「於有想天，起無色界心，及無漏心，與色界心類不同故，名不同類也」，在有想天的時候，他會起無色界的心，這個心跟色界的心不同類；或者起無漏心，這個心是無漏的，有想天是屬於有漏的，也不同類。無漏心也好，無色界的心也好，跟色界的心種類不同。「此唯有色行二藴，無餘三藴，非色系故」，起無色界的心，他只有色藴、行藴兩個。因為他本身是色界的有想天，色藴、行藴有；其餘三個藴沒有，因為這三個藴不是色界所系。他起無色界的心，起無色界的三個藴，不屬於色界系，不同類。起無漏的心，那麼是無漏的三個藴，這也跟色界不同類，所以這三個不是色界所系，叫不同類心。
第二類，「生有想天已，入無想定」，到了有想天之後，他入無想定，心王心所都滅掉了，跟有想天不同類。
第三類，「生有想天已，入滅盡定」，也是心王心所滅掉了，跟有想天不同類。
第四類，「生無想天已，得入無想異熟」，生到無想天，入無想異熟。無想異熟，他沒有心心所的，他只有色、行兩藴，受、想、識都沒有了。
「此後三類，受想識滅」，得了無想定也好，滅盡定也好，或者得了無想的果也好，它們的受藴、想藴，都是心所法，沒有了，心王也沒有了，行藴裡邊心的相應行（心所）也沒有了，所以說，受藴、想藴、識藴全部沒有了。行藴還有餘下的不相應行。「唯有色行二藴，故此四類，不具五行」，所以，這四類的有情，五行不具足，只有色、行兩藴。這段文證明色界天裡邊的人，可以入無想定。「此本論文，既言生有想天，或入無想定，或入滅盡定，故知二定色界起也」，所以，色界的人也可以修無想定、滅盡定，可以入無想定、滅盡定。
滅定初人中者，此明滅定初起人中也。謂無想定，無始曾習，起時即易，故於二界，皆得初起。此滅盡定，未曾修習，起時即難，故要人中，方起滅定。以人中有說力故，慧解利故。
「滅定初人中者」，滅盡定最初得到，決定是在人趣中。第二次，在色界入滅盡定也可以，但最初要在人間（人中），「此明滅定初起人中也」。
「謂無想定，無始曾習，起時即易，故於二界，皆得初起」，無想定，無始以來，那麼長的時間，哪個敢肯定你沒有修過呢？都修過。既然修過的，它便容易起，過去曾經有這個經驗的，他要修起來容易一點。欲界也好，色界也好，一開始修，都能夠修得起。
滅盡定卻是聖者修的定，無始以來，我們一直是凡夫，從來沒有修過滅盡定，修要起這個滅盡定，當然要難得多。「故要人中，方起滅定」，為什麼要人中？「以人中有說力故，慧解利故」，人間有兩個好處：有說力，有佛住世說法，可以教你修滅盡定；同時欲界的人，尤其是南洲，「慧解利」，他這個智慧利。
所以不要嫌人身不好，生在南洲的人是最好的。《現觀莊嚴論》裡邊說南洲的的士夫有十六種的殊勝68。凡是成佛都在南洲，因為南洲士夫有優勝之處。
論云：此在人中，初修起已，由退為先，方生色界，依有色界身，後復修起。解云：滅定有退，故生色界，如不退者，直生有頂。生色界已，由先習力，得起滅定也。
「論云：此在人中，初修起已，由退為先，方生色界，依有色界身，後復修起」，第一次人間生起來，即使後來退了，生到色界以後可以再修起來，第一次決定要人間修。
「解云：滅定有退，故生色界」，前面說滅盡定可以順生受、順後受，表示它是有退的，「如不退者，直生有頂」，假使不退，這一輩子命終，下一輩子要生到有頂天上去。因為有退，所以可以生色界。「生色界已，由先習力，得起滅定也」，生了色界後，因為他以前在人間修過，再修容易，所以也可以從色界生起來。
第一次修決定在人間。因為有說的力量，自己慧解又利。生起來退了，在色界可以重新生起來，因為以前修過。
然此二定，滅心心所，但言無想、滅受想者，謂加行中，偏厭此故，故別標也。
無想定也好，滅盡定也好，心王心所都滅掉了。「但言無想、滅受想者」，但是為什麼無想要特別標出一個想心所；滅盡定又叫滅受想定，特彆強調「受、想」二個。既然心王心所全部滅的，為什麼無想定單說一個無「想」，滅盡定單說滅受想呢？「謂加行中，偏厭此故」，因為在加行的時候，特別要把這兩個東西滅掉，著重地厭離這個「想」跟「受」。
且如外道，計有苦樂，以為生死。欲修無想，先作是念：欲界有苦，初二三禪，有喜樂受。不了第四，有舍及余心心所法。而作是言：第四禪中，雖出苦樂，仍有想念，未得涅槃，我今須滅。故加行中，偏厭想也。
前面特彆強調受、想兩個，在五藴裡邊別立兩個藴，這是生死的根子。外道也懂有苦樂，就有生死，「欲修無想」，他們認為苦樂受是不好的，「欲界有苦，初、二、三禪，有喜樂受」，這個都是流轉生死的。第四禪呢？他不清楚還有舍受及其餘的心心所法，認為第四禪只剩下想，既然有想，不能涅槃，所以他著重地滅想，他以為想滅掉了，就可以入涅槃。
外道進入第四禪的無想定，以為是解脫道；證到無想果，以為是解脫的涅槃，解脫處。所以他要把四禪的想滅掉，著重在除想，叫無想定。這是他的誤解。「不了第四，有舍及余心心所法」，四禪裡邊還有舍受，還有其他的心王心所。但是他重點在滅想，所以叫無想定。把想滅掉，當然要心王心所一起滅，所以最後結果，心王心所都滅掉了，但是在加行的時候，重點以滅想為主，所以說叫無想定。
若諸聖者，以欲色界，有疲勞受，於第四靜慮無色，有粗動想，為求靜住，暫欲息心，故加行中，偏厭受想。故此二定，依加行中立名也。
「若諸聖者，以欲色界，有疲勞受」，對聖者來說，他認為欲界、色界，有疲勞的受，即苦樂受，苦樂受都是容易使人疲勞的，而舍受穩定。「第四靜慮無色」，雖然沒有苦樂受，但是「有粗動想」。佛教內部也認為，受、想不是一個好東西，雖然第四靜慮以上把粗動的受去掉了，但是還有粗動的想。「為求靜住」，他要求靜住，要把心靜下來，粗動想也不要。「暫欲息心，故加行中，偏厭受想」，他要求心靜下來，休息（止息）一下；而這個受使人疲勞，上地的想是粗動，這些都不能靜住的，所以說「偏厭受想」，他們強調的重點是滅受想，所以說叫滅受想定。
「故此二定，依加行中立名也」，雖然從果上說，把心王心所都滅掉，但是加行的時候，重點在滅心所，一個是滅想，一個是滅受想，所以一個叫無想定，一個叫滅受想定。
故論云：此二定加行中，有厭逆此故，如亦知受等，唯名他心智。解云：他心智，雖知心所，然修加行，但欲知心，故從加行，名他心智也。
「故論云：此二定加行中，有厭逆此故，如亦知受等，唯名他心智」，因為他在修加行的時候偏重於厭離想跟受想，所以叫這個名字。打個比喻，他心智，「他心」是心王，但他心智也能知受等心所，那應該叫他心心所智。但是因為加行的時候重點是在要知道他心，而不重在心所，所以成功之後，叫他心智，不叫他心所智。
「解云：他心智，雖知心所，然修加行，但欲知心」，他心智成就的時候，他人的心所也能知，但修加行的時候，主要想知心王，「故從加行，名他心智也」，所以從加行而安立名字。這是舉例幫助，根據加行而安立名字。
然此二定，以二十二物為體，為修定前有二十一心所及心王一。心所二十一者，謂大地十，大善地十，欣厭隨一。為滅此故，有二十二物，不相應行，替處名無想等，故隨滅爾許心心所法，為定體也。
「然此二定，以二十二物為體」，這兩個定是以二十二個東西為體。
「為修定前有二十一心所及心王一」，在修定的時候，還沒有入無想定、滅盡定之前，心所有二十一個，心王是一個。心所有哪二十一個？「大地」十個，決定是有的。滅盡定也好，無想定也好，都是善的，所以有「大善地」法十個。他要厭離受想，同時欣求涅槃，或者是心求止息，那麼他的「欣」跟「厭」「隨一」，這兩個不能同時起，起厭不起欣，起欣不起厭，反正他修的時候，總是這兩個里的一個。一共是二十一個心所法，再加一個心王。
「為滅此故，有二十二物」，這是有部的說法，二十二個心王心所，你現在把它們滅掉，一定有二十二個東西把它們頂住。這二十二物是什麼？屬於不相應行。「替處名無想等」，這二十二個東西把原來的心王心所滅掉之後，用它們來代替。這二十二個心不相應行，即是滅盡定、無想定的體。「故隨滅爾許心心所法，為定體也」，根據所滅掉的心王心所，有二十二個不相應行，是它的體。
從此大文第五，明命根。論云：已辨二定，命根者何？頌曰：
命根體即壽 能持煖及識
「命根者何」，「命根」是什麼東西？
「命根體即壽，能持煖及識」，命根的體是壽，這個壽能夠執持煖跟識。有生命決定有溫度，有煖氣，一個人命終，那就冷掉了；有生命的人，決定有感受，能夠了別，如果沒有知覺，那也就是死掉了。所以說壽能夠持煖、持識。
釋曰：上句會名，下句用證。論云：命體即壽。故對法言：云何命根？謂三界壽。解云：既將壽釋命，故知命即壽。此復未了，何法名壽？謂有別法，能持煖與識，說名為壽。
「故對法言：云何命根？謂三界壽」。對法藏裡邊有這句話，什麼叫命根呢？三界的壽，有情生在哪一界，它的壽命就是它的命根。
「解云：既將壽釋命，故知命即壽」，既然對法藏裡邊以壽來解釋命，那知道命的體，就是壽。
「此復未了，何法名壽」，單說命就是壽，它有什麼作用呢？「謂有別法，能持煖與識，說名為壽」，有一個法能夠執持煖與識，叫壽，命根就是這個。
從此第六，明四相，於中有二：一、正明四相，二、釋難。就第一明四相中，一明本相，二明隨相。且初明本相者，論云：已辨命根，四相者何？頌曰：
相謂諸有為 生住異滅性
先明四相，再解釋一些問難。「就第一明四相中，一明本相，二明隨相」，隨相裡邊有點麻煩。「且初明本相者」，先說本相。「論云：已辨命根，四相者何」，「命根」之下是「相」，即生住異滅四個相。這到底是什麼東西呢？
「頌曰：相謂諸有為，生住異滅性」，所謂相，就是一切有為法生住異滅四個相。
釋曰：上句標章，下句出體。相者，能相也。謂諸有為者，所相法也。諸有為者，謂五藴法，因緣造作，故名之為。色心等法，從因緣生，有彼為故，名為有為。相是標相，謂相法體，令是有為。故論云：由此四種，是有為相，法若有此，應是有為，與此相違，是無為法。解云：正釋相義。
上句標名目，下句出體。「相者，能相也」，在法相裡邊講，一切有為法若落於言詮，都離不開能、所。「能相」，能夠使這個法成為有為法的叫能相——生住異滅。「所相」的法，由生住異滅而相，這個法具有生住異滅的特點，就是一般的有為法。這裡的相指能相。
「謂諸有為者，所相法也」，一切有為法的標誌，就是生住異滅，以生住異滅這個標誌安上去，它就是有為法。能相的是生住異滅。所相的那個法，不論色法也好，心法也好，不相應行也好，凡是有生住異滅的標誌的，表示它是有為法。
「諸有為者，謂五藴法」，所謂有為，就是五藴法。「又諸有為法，謂色等五藴」。「因緣造作，故名之為」，有為這個「為」，是因緣造作的意思。「色心等法，從因緣生，有彼為故，名為有為」，色也好，心也好，「等」，等那些不相應行之類的法，這些法，是各式各樣的因緣而產生的。佛教的緣起論，一切有為法都是因緣而生。這些因緣所生的法，「有彼為故」，既然是因緣生的，就有因緣造作，造作叫為，有那個為，叫有為，有財釋。「相是標相」，相是標籤，「謂相法體，令是有為」，本來是色也好，心也好，用這個標籤一標，表明它是有為。
「故論云：由此四種，是有為相」，因為生住異滅是有為的相，一切有為法都有這個相貌。所以「由此四種，是有為相」，生住異滅是有為的相，有為法都有這個相。「法若有此」，一個法，假使有這個生住異滅相貌的，「應是有為」，就知道它是有為法。「與此相違，是無為法」，反過來，沒有生住異滅，那決定是無為法。
「解云：正釋相義」，解釋什麼叫相。這個相，我們用標籤來領會，那很容易。能相、所相，看起來好像很複雜，實際上像個標籤，貼上去就可以了。
生住異滅性者，出體也。此中於法能起名生，能安名住，能衰名異，能壞名滅。性者，體義。謂薩婆多宗，四相有實故也。
「生住異滅性者，出體也」，有為法的相，以生住異滅這四個為體。
什麼叫生住異滅？「於法能起名生」，一個法，使它起來，叫生；「能安名住」，能夠使它安住，叫住；「能衰名異」，使它衰敗，叫異；「能壞叫滅」，使它壞滅掉，沒有了，叫滅。這四個作用是這裡的重點，這是有部生住異滅的定義。對法相一定要明確地知道。「性者，體義」，性就是體。所以，這個相是以生住異滅為它的體。「謂薩婆多宗」，這是有部的說法，「四相有實故也」，四相是有實體的，生住異滅也有實體。對此，經部跟它有大辯論，這在《俱舍論》裡邊辯得很多。經部認為，生住異滅是相續裡邊的一個狀態，並不是有實在的那個生相、住相、滅相、異相！相似相續的法，在它變化狀態上安了四個名字。而有部裡邊說，「三世一切有」，不但是現在的法是有實體的，乃至過去未來都是有的，那纔是有部。如果不承認這個，不能算有部，四相當然也有體的。
論云：豈不經說有三有為之有為相。解云：此引經為難也。經說三相，論今說四，豈不相違？有三者，能相也。有為者，所相法也。之者，顯依主釋。重言有為者，令知此相表示法體成有為故。此三相者，有為之相。
下邊是辯論。經裡邊不是說嗎？「有三有為之有為相」，「三有為」，這個裡邊講述兩個問題，一個是隱在裡邊的，到底是有體沒有體，是經部的問難；一個是《頌疏》裡邊解釋的三與四的問題。經裡邊說「有三有為之有為相」，三個有為相；這裡講生住異滅，四個有為相，差別在哪裡？
「解云：此引經為難也」，經與論不一樣，那麼以經來問難。「經說有三有為之有為相」，有為是三個相，「論今說四，豈不相違」，論裡邊說四個相，不是與經不符合嗎？論是解釋經的，怎麼可以與經違背呢？
「有三者，能相也」，三個能相。「有為」，所相的法。三有為的有為相，有三個能相有為法的相，這個「之」字表示依主釋。
「重言有為者，令知此相表示法體成有為故」，兩個有為，前面一個表示所相的是有為法，後面表示能相的叫「有為相」，「此三相者，有為之相」。
於此經中，應說有四。解云：於此經中，理應說四也。
現在論里說四個相，經裡邊也該說四相，但實際上經里說的是三相，你怎麼解釋呢？
不說者何？征也。所謂住相。然經說住異，是此異別名。如生名起，滅名為盡，如是應知，異名住異。解云：有三師釋經，此一師釋也。經不說住，說三相：一起，二住異，三盡。然經說住異相，是此論說異相別名。謂依住辨異故，所以異名住異也。如起者，生之別名，如盡相，滅之別名，故知異相是住異之別名也。
「不說者何」，為什麼不說四個，少哪一個呢？
「所謂住相」，少一個住相。「然經說住異，是此異別名。如生名起，滅名為盡，如是應知，異名住異」，經裡邊說三個相裡邊有個住異，如生叫起，滅叫盡，異就是指經里的「住異」，經里沒有單獨提到「住」這個相。
「解云：有三師釋經，此一師釋也」，關於三相與四相的問題，有三派的論師來解釋經跟論的矛盾。第一個論師講，「經不說住」，經裡邊說「起」就是生，「住異」就是異，「盡」就是滅；經里不說住相，少一個住相。「然經說住異相，是此論說異相別名」，經裡邊的住異，就是論裡邊異的另外一個名字。「謂依住辨異故」，因為有住纔知道有異，如果沒有住就不知道有異。異是以住來分別的，以住來顯出來異，「所以異名住異也」，所以叫住異，住異實際上就是異。
為什麼不叫異，叫住異呢？這只是起個其他的名字。「如起者，生之別名」，比如起，實際上是指生；「如盡相，滅之別名」，盡，實際等於滅，都可以起另外一個名字。住異就是指異，「故知異相是住異之別名也」，經裡邊說住異就是異。
若法令行三世遷流，此經說為有為之相，令諸有情生厭畏故。謂彼諸行，生力所遷，令從未來流入現在。異及滅相，力所遷迫，令從現在流入過去，令其衰異，及壞滅故。住於彼行，攝受安樂，常樂與彼不相舍離，故不立在有為相中。解云：是第一師釋經意也。三相遷行，故經說之；住樂安立，故經不說也。
這是第一個論師解釋，為什麼經里不講生住異滅四個相，只講三個相。
「若法令行三世遷流」，「法」是有為的相。「行」是有為法，遷流造作的叫行。假使一個法使行在三世裡邊變化，「此經說為有為之相」，經說這個法是有為之相，就是生異滅。這個生異滅，使一切有為法在三世裡邊遷流變化。「令諸有情生厭畏故」，因為說生異滅，可以使有情生起厭離、怖畏的心，可以修行。假使你不起厭離心，不起怖畏心，就不想修了。所以要說三相，叫你厭離，生起怖畏。「謂彼諸行，生力所遷，令從未來流入現在」，一切有為法，因為生的力量，使它從未來到現在。等於說它躲在裡邊，把它拉出來。「異及滅相，力所遷迫，令從現在流入過去，令其衰異，及壞滅故」，由異相及滅相的力量，使它改變，最後消滅。
《俱舍論》有個比喻，有人在森林裡邊遇到三個怨敵。一個把他拉出來，就是「生」；然後「異」，把他打一頓，打得他痛苦不堪；最後，「滅」，把他殺死。如此則厭離的想就出來了69。
為什麼不說住？「住於彼行，攝受安樂，常樂與彼不相舍離，故不立在有為相中」，住在裡邊很安逸。比如說早上，躺在被窩裡覺得安逸，這都是不好的樣子。住相順安樂，所以，「常樂與彼不相舍離」，不想離開，貪著不知苦畏，不生厭離。所以經裡邊故意不說住相，主要是使人生起怖畏的心、厭離的心。睡在被窩裡邊，如果想這是地獄裡邊的熱鐵把你包在裡邊，那你趕快逃出來都來不及。賴在裡邊有什麼好處？你現在貪安樂不修行，將來會受苦。所以不要貪著那個安樂。
「解云：是第一師釋經意也。三相遷行，故經說之；住樂安立，故經不說也」，這是第一個論師的解釋。三相遷流可怕，住有安樂，因此不說，這是經里有修行的密意。
又無為法，有自相住；住相濫彼，故經不說也。注曰：此第二師釋經也。無為湛然，是自相住也。
「無為法，有自相住」，如果經里有為法也來個住，那跟無為法的住會混淆，所以不說住。表明有為法沒有住，與無為法截然不同。「無為湛然，是自相住也」，無為法本來不生不滅，湛然不動不搖，所以叫自相住。如果有為法裡邊也有一個住，有混淆，乾脆不說。因此只說三相，這是第二個解釋。
有謂此經說住與異總合為一，名住異相。注曰：此第三師說也。經說住異，兩相合說，不同初師，唯是異相。
第三個論師怎麼說呢？經裡邊把住異兩個合起來說，實際上打開還是四個，就是生住異滅。「有謂此經說住與異總合為一」，本來是有住相、異相，經里把它合為一個，「名住異相」。「注曰：此第三師說也。經說住異，兩相合說」，第三師認為，論里的四個相，經把那兩個並起來，所以成了三個，「不同初師，唯是異相」，而不是第一個論師說「住異」就是「異」。
何用如是總合說為？問也。住是有情所愛著處，為令厭舍，與異合說。如示黑耳與吉祥俱，是故定有四有為相。答也。吉祥黑耳，姊妹二人，恆相隨逐。姊名吉祥，所至之處，為吉祥事。妹名黑耳，由耳黑故，故以名焉，所至之處，能為衰損。愚人貪愛吉祥，智者為令厭舍，先示黑耳。住喻吉祥，異喻黑耳，欲令厭住，與異合說也。
「何用如是總合說為」，既然四個，你合起來幹啥呢？
「住是有情所愛著處，為令厭舍，與異合說」，住，眾生貪著，總想安住。秦始皇做了皇帝之後，希望秦朝最好萬世流傳下去，自己永遠不要死，這怎麼可能！一切都要變異的。要使人起厭舍心，所以把住與異合起來，沒有單是住的，都是要異的。
「如示黑耳與吉祥俱，是故定有四有為相」，印度有一個傳說，吉祥天有個姊妹叫黑耳，吉祥天到哪裡，哪裡就吉祥；黑耳卻是到哪裡，哪裡就倒霉。但是黑耳跟吉祥天是姊妹，她們倆是要來就一起來，要走就一起走。這個雖然是一個傳說，但它很辯證。
以前有個故事，「塞翁失馬，焉知非福」。一個老人養了一匹馬，結果有一天，馬失掉了。人家說，你失掉一匹馬，可惜，這匹馬很值價錢的。他說，你們只看到現在損失，可能還是福氣呢。果然，他這個話說了沒過好久，這匹馬回來了，還帶了一群馬，那這個老人成了馬主，那麼多一群馬，富起來了。別人說，這個人福氣好。老人說，你不要看馬多好，馬多不見得好。果然，他的孩子看到那麼多馬，很歡喜，天天騎馬玩。有一天從馬上摔下來，腿斷了。人家說，馬雖然是財富，孩子畢竟是自己的後代，孩子比馬珍貴得多；孩子受損傷，可惜。老人說，腿摔了，焉知非福？說不定還是好事情。後來打仗徵兵，人家都去打仗了，好多人都戰死了，而他兒子是腿壞的，徵兵不要他，免了一死。
所謂事情好的、壞的，裡邊的辯證關係很複雜，沒有那麼簡單。不要看到現在一點點的小事情，有的人就想不通，一天到晚愁眉苦臉的，甚至是想自殺——這是不知辯證法。也有的人，碰到一點好的事情，高興得不亦樂乎，飄飄然，洋洋得意的樣子。不要高興得太早，後面還會有其他事情來呢。所以，什麼事情都要看到兩邊。
「吉祥、黑耳」兩人是「姊妹」，「恆相隨逐」，要來一起來，要去一起去，「姊名吉祥」，姐姐叫吉祥。「所至之處，為吉祥事」，吉祥女，相長得非常好，而且她的福氣大，跑到哪裡，那裡就吉祥。「妹名黑耳」，她的妹妹叫黑耳，耳朵是黑的。「由耳黑故，故以名焉」，叫她黑耳。不但相不好，而且她到哪裡，哪裡就倒霉，「所至之處，能為衰損」。
「愚人貪愛吉祥，智者為令厭舍，先示黑耳。住喻吉祥，異喻黑耳，欲令厭住，與異合說也」，愚人只想好、只想吉祥，拚命要求吉祥女來，結果她來了，黑耳一起來，倒霉的事情也來了。這個有什麼意思呢？一般的凡夫，歡喜住，安逸不要動，睡在被窩裡很舒服，你不知道異就要來，異跟住是同時的，所以把住異合在一起。不要貪著住，也是叫人要厭離的意思。
這三個論師的解釋，都是說經上的三相跟論里的四相沒有差別，而它的含義是要使人修行，生厭離恐怖的心，或者不要跟無為法混淆。所以經上說三個，論里說四個。這裡面很有點哲學的味道，我們學論，要把這些東西領會到。
一些世間的辯證關係，我們修行的人也是要注意的。你要弘法利生，錢還是要；但不是為自己要，只是一個代理人，拿這個錢來做弘法利生的事情。菩薩道要行，錢來了，能善於使用，為一切好的事情做服務，那纔是把錢的功能發揮出來。但是，如果為了錢，爭爭吵吵地鬧起來，爭權奪利之類的，那是受錢的害了。所以要辯證地看問題。如何使它發揮好的作用，而阻止它壞的作用，要以戒定慧去做，佛說的方法就使我們達到這個目的。
從此第二，明隨相。論云：此生等相，既是有為，應更別有生等四相？問也。若更別有，應致無窮，彼復有餘生等相故也。難也。相是有為，別有四相，相上有相，成無窮失耳。應言更有，然非無窮。雙答也。所以者何？征也。頌曰：
此有生生等 於八一有能
從此第二，明隨相。論云：此生等相，既是有為，應更別有生等四相。若更別有，應致無窮，彼復有餘生等相故也」，一切有為法，要有生住異滅四個相，那麼生住異滅本身也是有為法，它還要貼上生住異滅的標籤，貼上去的標籤又是有為法，這樣下去，那不是有無窮的過失嗎？
這個四相很麻煩，一個法要生住異滅來相它，生住異滅本身是有為法，也有個生住異滅，這個生住異滅還有個生住異滅，那不是有無窮過嗎？怎麼解決這個問題，這是問難。
「相是有為，別有四相，相上有相，成無窮失耳」，相是有為的，既然是有為，也該有四個相，相上再加相……成無窮失。那怎麼辦呢？「應言更有，然非無窮」，回答，生住異滅，是還要四個相來相它，但不至於無窮。
「所以者何？征也」，不是無窮，什麼道理啊？
「頌曰：此有生生等，於八一有能」，這個生住異滅，還有其他的相使它成為有為，叫什麼呢？「生生」「住住」「異異」「滅滅」。生，能夠使一個法生出來，生本身這個法，由「生生」生它。住，使一切法住下來，這個住本身，「住住」使它住下來。異，使一切法改變，這個異，本身「異異」使它改變。滅，能令一切法消滅，這個滅本身，「滅滅」來消滅。所以「生生生」三個字，有的人看到覺得莫名其妙，意思是說，一個生相，要生生來生它，一個住相，要住住來住，等等。
那麼生生，哪個來生它呢？「於八一有能」，一類在八個法上有功能，另一類在一個法上有功能。這樣只要兩套就夠了，不需要無窮地生下去。
不只是《俱舍論》裡邊，在唯識裡邊也有同樣情況。譬如相分、見分，見分證明相分，見分哪個證明它呢？自證分。自證分哪個證明它呢？證自證分。證自證分哪個證明它呢？不要再證證自證分！自證分可以證明證自證分，這兩個互相反覆。這裡也是同樣的情況，這是佛教裡邊講這種道理的一種邏輯方式，非常巧妙。
一切有為法，要生住異滅四個相來相它；生住異滅本身也是有為法，這個四相還是要有相來相它，但不是無窮。
「頌曰：此有生生等，於八一有能」，「此」是指生住異滅四個本相，「生生」，「等」是住住、異異、滅滅。「生生」乃至「滅滅」叫隨相。四個本相，由四個隨相來相。本相跟隨相的關係是「於八一有能」，一個本相對八個法有功能，一個隨相只對一個法有功能。分工之後，沒有無窮過。
釋曰：上句答問，下句答難。此者，此前四本相也。生生等者，四小相也。謂前四相，有生生等四種隨相，故成有為。
「釋曰：上句答問，下句答難」，是否有其他相來相生住異滅？還有「生生等」，即生生住住異異滅滅四個隨相，由這些小的隨相來使它們成為有為。下邊一句答難，這樣一來應當有無窮過？沒有！「於八一有能」，一個對八法有能，一個對一法有能。這樣它們互相的關係，就沒有無窮過。
「生生等者，四小相也」，小相，也叫隨相。「謂前四相，有生生等四種隨相，故成有為」，前面生住異滅四個相，由生生住住異異滅滅這四個小相（隨相）來相它們，「故成有為」。
論云：諸行有為，由四本相。本相有為，由四隨相。解云：諸行成有為，由四本相相。本相成有為，由四隨相相。生生等者，等取住住異異滅滅。此有三名：一名生生等，上生字是小生，下生字是大生。從小生生大生，故名生生。小相中住，住本相住，名為住住。小相中異，異本相異，名為異異。小相中滅，滅本相滅，名為滅滅。如生生釋之。二名隨相，隨本相故。三名小相，相一法故。
「論云：諸行有為，由四本相。本相有為，由四隨相」，這是《俱舍論》裡邊的話。一切有為法成為有為，由生住異滅四個本相來相。這個生住異滅，對隨相來說，叫本相。四個本相怎麼成為有為呢？由四個隨相——生生住住異異滅滅來相它。「解云：諸行成有為，由四本相相。本相成有為，由四隨相相」，那麼有為的那些隨相是什麼呢？「生生等」，「等」字「取住住異異滅滅」。
隨相有三個名字。第一個名字，「一名生生等」，上面一個「生字是小生」，下面一個「生字是大生」。「從小生生大生，故名生生」，隨相的小生，能夠生出本相（大生），「生」那個大「生」，「故名生生」。
「小相中」的「住」，「住本相」的「住」，叫「住住」，前面是能住，後面是所住。「小相中」的「異」，「異本相」的「異」，叫「異異」，前面是能相的異，後面是所相的異。「小相中」的「滅」，「滅本相」的「滅」，叫「滅滅」，也是一個能，一個所。「如生生釋之」。這是第一個名字，叫生生住住異異滅滅。
第二個名字叫「隨相」，原來的叫本相，隨相是跟隨著本相的。
第三個名字叫「小相」，「相一法故」，它對一個法有能，只能相一個法。
本相亦有三名：一名本相，相本法故。二名大相，相八法故。三名生等，生八法故。不同小生，唯生於生，故但名生，住等亦爾。
本相也有三個名字。一個叫「本相」，它相本法，即一切有為法。
「二名大相，相八法故」，它能相八個法，功能有八個，所以叫大相。
另外一個名字叫「生等」，就是生住異滅。「生八法故」，生能夠生八個法。「不同小生，唯生於生」，小生只生一個法，「故但名生」。「住等亦爾」，住也是住八個法。本相對八個法有功能。
於八一有能者，通無窮難也。豈不本相如所相法，一一應有四種隨相，此復各四，展轉無窮。為通此難，故有斯頌。四種本相，於八有能。四種隨相，於一有能。功能別故，無無窮失。
「於八一有能者，通無窮難也」，這句話解釋無窮過。「豈不本相如所相法，一一應有四種隨相，此復各四，展轉無窮」，每一個本相都是有為法，有四個隨相，它也有生住異滅；這四個隨相，也有生住異滅。這樣展轉無窮，有無窮過。為了解釋這個難，「故有斯頌」——「於八一有能」，依此解釋，就沒有無窮過了。
「四種本相，於八有能」，生住異滅四種本相，對八個法有功能。「四種隨相，於一有能」，四個隨相，只對一個法有功能。「功能別故」，沒有無窮失。
且如生相，生色法時，九法俱起。一是本法，謂色自體；此上必有四本四隨，故成九法。於九法內，生不能自生。生除自體，能生餘八。本相中住，不能自住，住餘八法。本相中異，不能自異，異餘八法。本相中滅，不能自滅，滅餘八法。故四本相，於八法中，有功能也。於九法中，生不自生，是生生生；住不自住，住住來住；異不自異，由異異異；滅不自滅，由滅滅滅。故四隨相，於一法中，有功能也。由此道理，無無窮失。
「且如生相，生色法時」，拿色法來作例，在生相生起一個色法的時候，「九法俱起」，同時有九個法起來。
「一是本法，謂色自體」，一個是本法，就是這個色法。「此上必有四本四隨」，一個色上，有四個本相、四個隨相。色生出來，有生住異滅，還有小生、小住、小異、小滅。一個法起的時候，生住異滅固然是要隨著本法生起來的；小生、小住、小異、小滅也要生起來，一共是九個法，「故成九法」。「於九法內，生不能自生」，一切法，有部說自己不能生自己。眼睛不能看眼睛自己，手指不能指手指自己，一定兩個相對纔能起作用，自己對自己不能起作用。生不能生自己。但是「生除自體」，除了自己本身之外，「能生餘八」，其他的八個法都能生，不但生起本法（色法），也能生起住、異、滅，生生、住住、異異、滅滅這八個法。
「本相中住，不能自住」，同樣，住不能住自己，但是能住八個法，「住餘八法」。「本相中異」，不能異自己，但是能異其他八個，「異餘八法」。「本相中滅，不能自滅」，但是能滅其他八個法。所以四個本相，「於八法中，有功能也」。
「於九法中，生不自生，是生生生」，生，自己不能生自己，由「生生」來「生」它。住，自己不能住自己，由「住住」來「住」它。異，自己不能異自己，由「異異」來「異」它。滅不能滅自己，由「滅滅」來「滅」它。那麼滅滅滅，住住住，異異異，這些你剛開始去看，不知道是什麼。其實，前面兩個字「異異」表示小相，第三個「異」（動詞），表示小相去「異」本相，所以叫「異異異」。
「故四隨相，於一法中，有功能也」，所以四個隨相只對一個法有功能。小生只能生大生，小住只能住大住，小滅只能滅大滅，小異只能異大異，對其他的法不成關係，只能對一個法生功能。「由此道理，無無窮失」，根據這樣的道理，無窮失也就沒有了。我們看圖表：
〖表二–一六：於八一有能〗
本法，假使一個色法生的時候，它由大生生，所以大生能夠生本法。但是本法生起來的時候，決定有生住異滅。每一個生住異滅裡邊，它還有小生、小住、小異、小滅。大生生起本法的時候，同時也能生起住、異、滅、小住、小異、小滅、小生，對八個法有功能。大生生起本法的時候，又生起附帶的七個法。
但是生自己不能生自己，它靠小生來生，它生起小生，小生也生它，這是同時因果。如果說先有小生，小生再生「大生」，在小生之前，還沒有大生，這個「小生」怎麼生起來呢？「小生」又不能生自己，如果有前後的話，那就講不通了。在有部裡邊，有同時因果。以後講俱有因的時候會提到同時因果。
這八個法，也是同時互相依靠。生一方面生起小生，小生當下馬上就生它。這樣小生生大生，同時大生生小生。小生不要再安立小小生，或者小小小生，這就沒有無窮過，那麼生如此，住、異、滅同樣。大住，住本法，又生住異滅小生小住小異小滅，一共八個。那麼住本身由小住來住。這個很巧妙。
故論云：是故生等，相復有相，隨相唯四，無無窮失。
「故論云：是故生等，相復有相」，「生等」，生住異滅，它本來是相，但它本身還有相。「隨相唯四」，「隨相」只有四個，沒有「無窮失」，不要隨隨相、隨隨隨相。因為它們可以互相生，互相住，互相異，互相滅，只要四個隨相就可以了。
又經云：有三有為之有為相。論云：然經重說有為言者，令知此相表是有為。勿謂此相表有為有，如居白鷺，表水非無。亦勿謂表有為善惡，如童女相表善非善。
「又經云：有三有為之有為相」，還是引經中的話。
「論雲」，《俱舍論》裡邊說，「然經重說有為言者」，有為之有為相，為什麼說兩個「有為」呢？「令知此相表是有為」，第二個有為，僅僅表示這個是有為，沒有其他的意思。「勿謂此相表有為有」，只是說法是有為而已，並不是說有為相是實在有的東西。「亦勿謂表有為善惡」，也不是說有為法有善惡。
第一，「勿謂此相表有為有，如居白鷺，表水非無」，打個比喻。假設這個地方，有白鷺住在那裡，白鷺是水鳥，它居住的地方是一定有水的，它是離不開水的。所以看到白鷺在這裡住，肯定知道這個地方有水，這是表示有。但是「三有為之有為相」，不表示有為相是實在有，只表示法是有為。
第二，「亦勿謂表有為善惡」，這個「三有為之有為相」，也沒有善惡的意思在裡邊。舉個例，「如童女相，表善非善」，一個女孩子，她的相長得好的，那她將來養的孩子，一般說相貌是好的；如果她的相是丑的，那將來養的孩子會丑的。而且相的好醜跟人的品德有關係，過去的心不好，異熟果長得丑，等流果是這一輩子品德也不好。當然，也不能說長得丑的人肯定是壞的，一般從等流果來看，過去的不善，現在還有等流下來。另一種情況是因為過去的余報，他過去造了很重的業，有幾百世或者多劫都是丑相，但是心早就改善了，這樣的人也是不少的。所以，這個事情也不絶對。因為業果的變化無窮，只有佛纔能究竟明白清楚，一般的人只能知道一個大概的規律，不能絶對化。
解云：遙見白鷺，表知有水。如童女有好相，表生善子，有惡相，表生惡子。今此四相，唯表有為是有為法，不表有為是有義故，不同白鷺表有義也。又此四相，不表有為善惡性故，不同童女表善非善。
「解云：遙見白鷺，表知有水」，這是一般的邏輯，白鷺住的地方決定有水。「如童女有好相，表生善子」，假使女孩子有好的相，表示她將來生的孩子相貌會是好的，品德也好；「有惡相，表生惡子」，假使是一個惡相，表示她的孩子相貌不太好，品德也不一定好。這是從業果上看。
「今此四相」，僅僅表示本法是有為法，「唯表有為是有為法，不表有為是有義故」，不表有為是有。「不同白鷺表有義也」，跟白鷺那個比喻不一樣。白鷺是表示有水。「又此四相，不表有為善惡性故，不同童女表善非善」，它僅僅表有為，不同童女那個比喻表善惡。這是什麼意思呢？有部認為四相是實在有的，經部不同意，他認為四相是假有的。經部的意思說，一個相續的法，起來的時候叫生，暫時住的時候叫住，改變的時候叫異，滅掉叫滅。並不是有一個實在的生把它生出來，有一個滅把它滅掉，這幾個相不過是根據它的變化狀態，來安立四個假法。所以，經裡邊說的「有為之有為相」，僅僅表示法是有為而已，並不是表示這個有為法的四相有實在體的，重點在這個地方。
從此第二，釋難。依經部宗，四相是假，不許有宗未來有體，實有生相。故論云：若生在未來，生所生法，未來一切法，何不頓生？頌曰：
生能生所生 非離因緣合
「依經部宗，四相是假」，經部來說，四個相都是假的。「不許有宗未來有體」，不同意有部說未來法有體，「實有生相」。因為生在未來世，住、異、滅在現在世；生相是針對未來法的，說未來法有實體。經部認為，生住異滅是假的，沒有實體的。「故論云：若生在未來，生所生法，未來一切法，何不頓生」，這是從另外一個角度來難有部。如果生是一個實有的法，它能生一切法，要生的法還在未來，那麼當生起作用的時候，未來的法不是一下都可以生出來嗎？這個生有功能，能生一切法，那麼能生這個法，也應該能生那個法，凡是未來沒有生的法，一個生可以把它全部生出來！一下子什麼都出來了。世界上沒有這樣的事情啊！那麼有部怎麼回答呢？
「頌曰：生能生所生，非離因緣合」，有部說，生當然能生一切法，生那個所生的法，還要有其他條件。如果因緣沒有和合，單是一個生，它也生不出來。
釋曰：此兩句，答經部宗難也。因者六因，緣者謂四緣。論云：非離所余因緣和合，唯生相力，能生所生，故諸未來，非皆頓起。
「釋曰：此兩句，答經部宗難也」，要因緣和合纔能生，什麼因緣呢？「因者六因，緣者謂四緣」，因有六個，緣有四個。把不相應行講完，跟著六因、四緣、五果就要來了。所以這裡已經埋下一個伏筆。
「論云：非離所余因緣和合，唯生相力，能生所生，故諸未來，非皆頓起」，這是有部的回答。離開其他的因緣和合，單是生相一個法的力量，是不能生出法來的。所以說未來的法，不會全部一下生出來。因為其他的法因緣還沒有和合，不能生。這個回答，經部還是不承認。經部打個比喻，假使有一個人吃了點瀉藥，瀉肚子，那就是藥造成他瀉肚子。但是你一方面說他吃了瀉藥，瀉肚子；一方面又說，天保佑他，幫他瀉肚子。外道一般信天，說天有能力保佑他。這不是重複嗎？也就是說，既然是要因緣和合纔能生的，還要一個生相干什麼呢？
在《俱舍論》裡邊辯論很多。如果要講第二遍，就不要再講《頌疏》了。看因緣是否和合，假設有這個條件，《俱舍論》展開來講，那裡面的東西就多得多了。
從此大文第七，明名身等。論云：如是已辨諸有為相，名身等類，其義云何？頌曰：
名身等所謂 想章字總說
「從此大文第七，明名身等」，心不相應行最後是名句文身。「論云：如是已辨諸有為相」，講好有為的相，「名身等類」到底是什麼東西？「其義云何」。「頌曰：名身等所謂，想章字總說」，「名身等」，「等」是句身、文身。名是想，句是章，文是字，身是總說。
釋曰：名身等者，標章也。所謂，下正釋也。等者，等取句身文身也。想章字總說者，釋上也。以想釋名，以章釋句，以字釋文，以總說釋身也。
「釋曰：名身等者，標章也」，標個題目，要解釋的東西。「所謂」，是什麼東西呢？是下邊的正釋。「等者」，名身等什麼東西呢？「等取句身文身也」。「想章字總說」，一個個挨著講，「以想釋名，以章釋句，以字釋文，以總說釋身也」。
論云：名謂作想。解云：想者取像，或契約義。若取像名想，想是心所，如說色名，能生色想，因名生想，名為作想。若契約義，想即是名，謂諸賢聖，共為契約，立色等名，名即是想，由此名想，能有詮表，故名作想。梵雲那上聲磨，唐翻為名，是隨義，歸義，赴義。謂隨音聲，歸赴於境，呼召色等，名能詮義。
「論雲」，《俱舍論》裡邊說，名是作想。圓暉法師解釋，想有兩個意思，一個是「取像」，前面的想心所；一個是「契約」。
「若取像名想」，想是心所法，「如說色名」，假設說一個色的名字，「能生色想」，我們心裡就起一個色的想。比如說茶杯，心裡馬上起一個茶杯的樣子，這是心所法的想，取像，取那個樣子。「因名生想，名為作想」，這個想是從名生出來的，說了茶杯這個名字，心裡馬上浮出一個茶杯的樣子，因這個名字，產生那個像的想，這個名能夠產生想，所以叫作想。
「若契約義」，假設想用第二個契約的意思，契約是訂下要大家公認的意思。「想即是名」，從契約的意思來講，這個想本身就是名。「謂諸賢聖，共為契約，立色等名」，古代的那些賢聖，那些有道德學問的人一起商議，確定名稱，大家公認，這個叫色，這個叫受，這個叫行，這個叫茶杯，那個叫山河，那個叫大地，是大家統一公認的名字，安好就不好改變了。比如說，這個東西叫茶杯，他說我不要叫茶杯，要叫其他什麼名字，大家都不知道的，那不承認你，你說了人家也不懂。要大家公認都叫這個名字。「名即是想」，這個契約就是想，是公認的東西。「由此名想，能有詮表，故名作想」，這個名就是想，它能夠表意義，叫作想。
「梵雲那磨，唐翻為名」，梵語「那磨」，跟南無阿彌陀佛的「南無」音相近，但不是同一個。「南無」是歸依，「那磨」是名。名是什麼意思呢？「是隨義，歸義，赴義」，「隨」這個「音聲」，「歸赴於境」，趨向於那個境。比如說到茶杯，就想到是指這個東西。跟著名字的音聲，可以有一定的趨向，是那個境界，那個東西。「呼召色等，名能詮義」，它有這個作用，叫名。
論云：句者謂章，詮義究竟。如說諸行無常等章，或能辨了業、用、德、時、相應、差別，此章稱句。解云：且如一色，有所見業；能發識用；青黃等德；過未等時；與四相合，名為相應；不相應者，名曰差別。謂能辨色是所見等，此章稱句也。梵雲缽陀，義翻為句，正翻為跡，謂如象身有四足跡。且如一頌，總四句成，故今就義翻之為句。梵雲縛迦，此翻為章。章者，詮義究竟，故以章釋句。
「句者謂章」，句就是章。「詮義究竟」，把一個意思能夠充分表達出來，叫做句，也是章的意思。「如說諸行無常等章」，諸行無常是一句話，這句話把意思已經表達完整。如果單說「諸行」，那就沒有說完；或者說「無常」，什麼無常呢？也沒有說完。而「諸行無常」，這個句子表達了一個完整的意思，能夠使人家明白。「或能辨了」，或者能夠辨了下邊那些東西的叫句。「業、用、德、時、相應、差別」，能夠辨別這六個東西的叫句，「此章稱句」。
「解云：且如一色」，比如一個色法有什麼業呢？「有所見業」，能夠被人家所見。有什麼作用呢？「能發識用」，能夠發識的用。「色」，是被人家所見的，「有所見業」。用，具有發眼識的功能，「能發識用」。德，就是它的種種相狀，比如青的、黃的相狀，「青黃等德」。時間，有過去未來現在等等，「過未等時」。相應，跟業用德時相合的，叫相應，「與四相合，名為相應」。第六個，差別，「不相應者，名曰差別」。「謂能辨色是所見等」，你能夠知道，色是所見，或者色是各式各樣的差別，都包在這裡頭。「此章稱句也」，這個章就叫句。
什麼叫句呢？梵文又叫「缽陀」，「義翻為句」，它的意思叫句。「正翻為跡」，足跡的跡。為什麼叫跡？「謂如象身有四足跡」，一頭象，它有四個足印。這表示什麼？「且如一頌，總四句成」，一個頌裡邊有四句話。這是梵語的文法，一個頌有四句，好像一頭象有四個足跡。「缽陀」原來的意思是「跡」。「故今就義翻之為句」，根據跡所表達的實際意思，指一個頌有四句話，就翻成這個「句」。
「梵雲縛迦，此翻為章。章者，詮義究竟」，章，梵語叫「縛迦」。把意思表達清楚的，「故以章釋句」，以章來解釋這個句。
文者，謂字，如說惡阿壹伊等字，是不相應行中字，不同此方黑書之字。梵雲便膳那，唐雲文，是能彰顯義，近顯名句，遠顯於義。西國風俗，呼扇鹽醋，亦名便膳那，亦是能顯義。扇能顯風，鹽醋能顯食中味也。故舊譯為味，翻之謬矣。
「文者，謂字」，這個文就是字。「如說惡阿壹伊等字」，這是字母，中文字沒有字母。「是不相應行中字」，屬於不相應行裡邊的字，也就是名句文身的「文」。不是我們所說的方塊字，「不同此方黑書之字」，不是我們寫的字。它是字母叫文。
「梵雲便膳那，唐雲文」，這也是梵文，音譯叫便膳那。玄奘法師精通梵文跟漢文，他講了很多，對我們來說，好像是隔膜很大。梵雲便膳那，唐叫做文，「是能彰顯義」，彰顯的意思。「近顯名句，遠顯於義」，近的能夠顯那個名、句。因為靠字母的組合，就能夠表達一個名，或者一個句子出來。遠一點就是這個名句所指的東西、即它的意義也可以表出來。
「西國風俗，呼扇鹽酢，亦名便膳那」，那裡的風俗，把扇子，或者鹽酢，都叫便膳那。「亦是能顯義」，也是能顯的意思。扇子能顯風，鹽、醋能顯味道。
「故舊譯為味」，真諦三藏法師翻成「味」。「翻之謬矣」，玄奘法師說翻錯了。味是醋、鹽所顯，也叫便膳那，但在這裡不能翻成味，應當是文。
身者，聚集義。總說者，合集義。謂合集總說二三等名，為聚集故，故以總說釋身義也。論云：言總說者，是合集義，於合集義中，說嗢遮界故。
身是聚集的意思，「聚集義」。「總說者，合集義。謂合集總說二三等名，為聚集故，故以總說釋身義也」，「總說」是合起來，把兩個、三個名合集起來。用這個總說解釋身是集聚的意思。下面進一步解釋。
解云：西方聲明，造字有字界字緣。界是本義，以字緣助，成種種義。且嗢遮是字界，本造字家，於合集義中，立嗢遮字界。後以字緣，助嗢遮界，轉成三木訖底，唐言總說。既知總說之義，起自嗢遮，嗢遮是合集義。明知總說亦是合集，此文言於合集義說嗢遮界，以證總說是合集義。既以總說釋身，故知多名合集為名等身等也。
「解云：西方聲明」，西方的語法裡邊，「造字有字界字緣，界是本義」，緣是助緣，「以字緣助，成種種義」。「且嗢遮是字界，本造字家，於合集義中，立嗢遮字界。後以字緣，助嗢遮界，轉成三木訖底，唐言總說」，一句話，成一個總說（集合），這些梵文語法我們不再仔細講了。身是總說，總說是合集的意思。
前面說了很多梵文文法，歸納一下。所謂名者，就是一個概念。「茶杯」，知道是一個裝茶的杯子。句是一個完整的意思。比如說，茶杯是無常的，那個意思表達出來了，成了一個句子。再如「色不異空」，這個句子表達完整的意義。字（文）是拼音字母。身是多。學過英語的人就知道，在英語裡名詞的後面加個「ｓ」就表示複數，身的意思是變多數。梵語語法，兩個叫身，三個以上叫多身。
然一名是名，非名身；二名名身，如說色聲；三名已去，名多名身，如說色聲香等者，有三名也。一句是句，非句身；兩句是句，亦句身；三句已去，名多句身也。如說諸行無常，一切法無我，涅槃寂滅，此皆有三句，名多句身也。一字是文，非文身；二字亦文，亦文身；三字已去，名多文身。如迦佉伽等，有三字，得名多文身也。論云：且如古者，於九義中，共立一瞿聲。為能詮定量，故有頌曰：方獸地光言，金剛眼天水，於此九種義，智者立瞿聲。一方，二獸，三地，四光，五言，六金剛，七眼，八天，九水，皆一瞿聲，目斯九義，指方言瞿，瞿則目方，指獸言瞿，瞿即目獸也，余准可知耳。
「然一名是名，非名身」，一個名叫名，不能叫名身。「二名名身，如說色聲」，假使兩個名字，比如說「色聲」，這是兩個概念，叫名身。「三名已去，名多名身」，如果是三個名或更多的，叫多名身，比如說「色聲香味觸」，五個東西，叫多名身，這是梵語的語法。
「名」既如此，「句」也一樣。「一句是句」，比如「諸行無常」，一句不能叫句身。「兩句是句，亦句身」，兩句可以叫句，也是句身，比如「諸行無常，一切法無我」。「三句已去，名多句身也」，三句以上，叫多句身，比如說「諸行無常，一切法無我，涅槃寂滅」，這是梵語的語法。
「一字是文，非文身」，一個字母叫文，不能叫文身。「二字亦文，亦文身」，兩個字母叫文，也叫文身。「三字已去，名多文身」，三個字母以上，叫多文身。比如英語裡面，「ａ」叫文；「ａｂ」叫文身；三個以上，「ａｂｃ」，叫多文身。舉例說梵文的字母，「如迦佉伽等」，意思一樣的。
「且如古者」，印度古代的字簡單，一個字可以有九個意思。「於九義中，共立一瞿聲」，「瞿」這麼一個聲音，含有九個意思。所謂「方，獸，地，光，言，金剛，眼，天，水」，一個「瞿」字可以代表九個意思，在某個地方作天講，某個地方作光講，等等。「智者立瞿聲」，有智慧的人用「瞿」這個聲音表達這九個意思。
從此第三，諸門分別，於中有二：一辨名等，二明同分等。
「從此第三，諸門分別，於中有二」，以各式各樣的門來分別那些不相應行。「一辨名等」，先說名，名句文身等，「二明同分等」，再說同分等。
且初明名等者，論云：此名身等，何界所系？為是有情數，為是非有情數？為是異熟生，為是所長養，為是等流性？為善為不善，為無記？此皆應辨。頌曰：
欲色有情攝 等流無記性
「且初明名等者，論云：此名身等，何界所系」，界系門。「為是有情數，為是非有情數」，是有情的，還是非情的？「為是異熟生，為是所長養，為是等流性」，五類分別門。「為善為不善，為無記？」，善惡無記三性門。以這些門來分別，「此皆應辨」。
「頌曰：欲色有情攝，等流無記性」，「欲色」，界系門，只屬於欲界、色界，無色界沒有。是有情還是非情呢？「有情攝」。五類分別門裡邊，是「等流性」。三性門裡邊，是「無記性」。
釋曰：言欲色者，界系門也。謂此名身等，欲色界系。謂名句文身，依聲而有，無色無聲，故無名等。
「釋曰：言欲色者，界系門也。謂此名身等，欲色界系。謂名句文身，依聲而有」，名句文身所依的體是聲。「無色無聲，故無名等」，無色界沒有色法，沒有聲音，名句文身也沒有。所以名句文身只是欲界、色界系，不屬於無色界所系。
有情攝者，論云：又名身等，有情數攝，能說者成，非所顯義。解云：能說者成者，顯唯有情也。非所顯義，明不通非情也。
「論云：又名身等，有情數攝，能說者成，非所顯義」，名句文身是屬於有情攝的，根據能說的人來攝，並不是根據所表達的意思來攝的。
「解云：能說者成者，顯唯有情也」，是有情攝。「非所顯義，明不通非情也」，名句文身能表達的意義很多，天地山河都可以表達，但是不屬於那些所攝。要依說名句文身的人，從這方面說，是屬於有情的。
等流者，五類門也。此名身等，同類因生，於五類中，唯等流性。非業所感故，不通異熟。非色法故，不通長養。
「等流者，五類門也」，五類分別，異熟生，等流，還有長養性等等。「同類因生」，前面的名句文身生後面的名句文身，是同類因所生，在五類門當中，只有等流性。「非業所感故，不通異熟」，這不是業報感的異熟果，不能叫異熟生。也不是色法，所以「不通長養」。小的人會長大，瘦的人會養胖，這是色法，而名句文身是不相應行，不能長養。一剎那、實有更不是，實有是無為法，一剎那是苦法忍，那個是無漏法，不相干。
無記者，三性門也。唯是無覆無記性攝。謂名身等，依聲而起，非是心力親能發起，故唯無記。聲是心力親能發起，故通三性也。
「無記」，三性門裡邊是無記的，名句文身「唯是無覆無記性攝」。「謂名身等，依聲而起，非是心力親能發起」，念經是善心等起的，念經的聲音是有記的。而名句文身雖然依聲，但不是心力親自發起，「故唯無記」。「聲是心力親能發起，故通三性也」，三藏十二部、八萬四千法藴的體是聲，或者是名句文身。聲是由心力親自等起，所以有善惡，通三性。名句文身不是心力親自發起，是無記的。
從此第二，明同分等。論云：如上所說余不相應，所未說義，今當略辨。頌曰：
同分亦如是 並無色異熟 得相通三類 非得定等流
「從此第二，明同分等」，同分等的分別。「論云：如上所說余不相應，所未說義，今當略辨」，其餘的不相應行法的差別，在這裡講一下，「今當略辨」。
「頌曰：同分亦如是，並無色異熟。得相通三類，非得定等流」，下面解釋。
釋曰：同分亦如是者，為顯同分，如前名等，通於欲色、有情、等流、無覆無記。並無色者，謂顯同分非唯欲色，亦通無色。並異熟者，謂明同分非唯等流，並通異熟性。由此同分是界通三，類通二義。界三者，三界也。類二者，等流異熟也。
「釋曰：同分亦如是」，同分跟名句文身一樣，「為顯同分，如前名等」，也是通於欲色、有情、等流、無覆無記。「並無色者，謂顯同分非唯欲色，亦通無色」，同分是有情相同之處，生在無色界也有同分。所以同分在界系門裡要多一個無色界。「並異熟者」，五類分別門裡邊還要加個異熟。「謂明同分非唯等流，並通異熟性」，同分不但是等流，還有異熟性，因為有異熟果的同分。「由此同分是界通三」，同分是通欲界、色界、無色界有。「類通二義」，五類分別裡邊有兩個，一個是等流，一個是異熟生。
得相通三類者，得謂能得，相謂四相。此得及相，唯通三類：一有剎那，二等流性，三異熟性。苦法忍上，得及四相，是有剎那，餘二可知。
「得」，能得所得那個得；「相」，四相，生住異滅。「此得及相，唯通三類」，這個得跟相，只通三類。一個是「有剎那」，無漏的時候，苦法忍上面有四相，也有無漏的得，所以通剎那。也有「等流性」，也有「異熟性」。「苦法忍上，得及四相，是有剎那，餘二可知」，異熟性跟等流性很容易知道。
非得定等流者，非得者，非得也。定謂二定，無想滅盡也。非得及定，於五類門，同類因生，唯等流性；非業所感故，不通異熟；非色法故，不通長養；等流性故，非有剎那；是有為故，故不通有實也。
「非得定等流」，非得，還有無想定、滅盡定，它們是等流的。「非得者」，就是得、非得里的「非得」。「非得」跟那兩個「定」，於五類分別門裡邊，「同類因生」，只有等流性；不是業報所感的，不通異熟生；不是色法，不能長養；因為是等流性，有同類因，不是一剎那（一剎那是從來沒有同類因的）；因為是有為法，也不能是有實事。「根品」的第五卷，諸法俱生，這裡基本講完了。