俱舍論頌疏講記 · 俱舍論頌疏講記卷四

分別根品第二之二 從此大文第二，明俱生諸法，於中有二：一、正明俱起，二、廣辨差別。就初正明俱起中，一、明色法俱生，二、明四品同起。 第四卷，「分別根品第二之二」。「根品」的主要內容，第一個是二十二根，第二是俱生諸法，第三是六因、四緣、五果。 「從此大文第二，明俱生諸法」，哪些法是決定同時生起的？「於中有二：一、正明俱起，二、廣辨差別。就初正明俱起中，一、明色法俱生」，色法，物質一類的，哪些決定同時生起；「二、明四品同起」，色、心、心所、不相應行四法的情況。 且初明色法俱生者，論問起云：今應思擇，一切有為，如相不同，生亦各異，為有諸法決定俱生？此總問也。有定俱生。總答。謂一切法，略有五品：一、色，二、心，三、心所，四、不相應行，五、無為法。無為無生，此中不說。此總標諸法，意取俱生，簡無為也。今先辨色決定俱生。別問色也。頌曰： 欲微聚無聲　無根有八事　有身根九事　十事有餘根 現在要考慮這個問題：一切有為法，它的相各各不同，它的生也不一樣。那麼是不是有些法決定同時生起來？「有定俱生」，有些法決定同時生起，有連帶的、辯證的關係。「謂一切法，略有五品」，把一切法總的分成五品，這就是《百法明門》的模型已經顯出來了。即「色」法、「心」法、「心所」法、「不相應行」法、「無為法」。「無為無生，此中不說」，現在討論諸法俱生，無為法是不生不滅的，當然不包含它。「此總標諸法，意取俱生，簡無為也」，一切法不出五品，五品就是五位，跟《百法》是一樣的。這裡討論俱生，要去掉無為法。 第一個，「今先辨色決定俱生」。 「欲微聚無聲，無根有八事。有身根九事，十事有餘根」，欲界、色界、無色界裡邊不同。現在說欲界，「微聚」，一個極微的聚，「無聲」，假使沒有發聲音，「無根」，沒有身根，沒有有情的根，最少有八個事（法）。假使加「身根」，九個事。假使還有其他的根，比如眼根或耳根，再加一個，有十個。這是說最少的情況，更多的當然還有。 釋曰：欲微聚無聲，無根有八事者，欲謂欲界。微是細義，非極微也。色聚極微細，立微聚名，為顯更無細極此者。此在欲界，無聲無根，八事俱生，隨一不減。言八事者，謂四大種，色香味觸。 「釋曰：欲微聚無聲，無根有八事者」，「欲」指「欲界」，欲界是最複雜的，上兩界單純。「色聚極微細，立微聚名」，微聚的這個「微」，不是指單個的極微，而是很多極微聚起來成一個可見的最小的色法。單個存在的極微是沒有的，它總是聚成一個色法。「為顯更無細極此者」，微聚這個色法的聚，是看得到的，沒有比這個更小的可見的色法。但微聚不是極微，單獨的極微是看不到的。 「此在欲界」，這個微聚，從欲界來說，「無聲無根」，假使不發聲、也不屬於有情身上（即無根），「八事俱生」，它最少有八個東西同時生。「隨一不減」，隨便減少哪一個都不行，最少有八個。 哪「八事」呢？「謂四大種，色香味觸」，色法都會有色香味觸，都有地水火風。關於地水火風，一個色法，它的堅硬性就是地，溫度就是火，凝聚的力量就是水，運動的能量就是風。比如土地裡邊，如果沒有水，它就分散了，不能聚成一塊，跟麵粉一樣的。用溫度計測它，也能測出溫度來。它裡邊的分子、原子、電子也都還在運動，都離不開地水火風。不管什麼物質，地水火風都是有的。小的微聚，裡邊也有地水火風。 《大毗婆沙》53說，假使水裡邊沒有地，再冷，它結不了冰。結了冰，表示水裡邊有地大，溫度一低，就顯出地大的相；溫度增高時，它可以化成氣，顯出風大的相。所以每一個物質都有地水火風。不過在某個狀態之下，會有其中一個相特別的明顯，實際上其他的幾個都在裡邊，在一定的條件下，就會顯出其他的相。 色香味觸，也一定有。不論什麼物質，總有它的顔色（顯色）、形狀（形色），總有它的氣味，有的氣味人聞不到，那是我們的鼻根鈍，狗的鼻子就能聞到很細的味道，聞到陌生的氣味就要叫起來了。物質的東西都有它的味道，甜的、鹹的、淡的，淡也是一個味。觸，碰上去是冷的、熱的，硬的、軟的，凡是物質總能夠有所觸覺。再小的物質也有色香味觸，這是外邊的四塵，前面「能斫及所斫」的就是這四個東西。一切物質都離不開色香味觸，也離不開地水火風。微聚是極微聚攏來的一個最小能見的色法，這八個東西「隨一不減」，一個都不會少。 有身根九事者，有身根聚，九事俱生，八事如前，身為第九。 「有身根九事者」，假若是有情身上的，就有身根，「有身根聚，九事俱生，八事如前」，加上身根，一共九事。 十事有餘根者，眼耳鼻舌，名有餘根。此眼耳鼻舌，十事俱生。且如眼根，必有身根，此上必有地水火風，色香味觸，故成十也。如眼既然，耳鼻舌三，十事亦爾。 「十事有餘根」，假使還有眼根，或者耳根、鼻根，那就是十個根。不能說單有眼根，沒有身根，身根是最基本的東西，眼根、鼻根、耳根、舌根都要長在身根上，所以一定有身根。最起碼八個事俱生；加一個身根，九個；如果再有一個其他的根，比如眼根或耳根等，「此眼耳鼻舌，十事俱生」，假使說有眼根，加身根，地水火風、色香味觸，至少是十個。 這是色法俱生的辯證關係，一個色法要麼不生，生起來就有那麼多。「且如眼根」，比如說眼根要生的話，那至少有十個東西。除眼根，還必有身根，還有色香味觸、地水火風，「此上必有地水火風，色香味觸，故成十也」。 「如眼既然，耳鼻舌三，十事亦爾」，眼根如此，耳根、鼻根、舌根，這三個根也同樣起碼有十個。 故論云：眼耳鼻舌必不離身，展轉相望，處各別故。此上兩句顯必有身，下兩句明四根各別，不可眼上加耳等也。於前諸聚，若有聲生，如次數增，九、十、十一。謂前八上加聲成九，前九上加聲成十，前十上加聲成十一。 「故論云：眼耳鼻舌必不離身，展轉相望，處各別故」，眼耳鼻舌，離不開身體的。它們互相之間，處所不一樣。 「此上兩句顯必有身，下兩句明四根各別，不可眼上加耳等也」，如果生一個眼根，眼根上不可能再生起耳根來。身根是相連的，不能離開，眼根總跟耳根、鼻根、舌根分開長的。眼、耳、鼻、舌，這四個只能是離開的，不能合起來。 「於前諸聚，若有聲生，如次數增，九、十、十一」，前面說的那些色聚，或者單是器世間的八事，或者是有身根的九個，或者是有眼根（或耳根、鼻根、舌根）的十個。「謂前八上，加聲成九，前九上加聲成十，前十上加聲成十一」，如果上面有聲音，那就分別加一個聲，八個的變九個，九個的變十個，十個的變十一個。 又論云：以有聲處不離根生，謂有執受大種因起。以根上有聲義隱，故此文別指也。 根裡邊怎麼有聲音呢？這個意思比較隱蔽。「以有聲處不離根生」，有的聲音是從根上生的，「有執受大種因」發起的，這個聲是不離根的。《大毗婆沙》里也說，我們身上的那些極微（身上有很多極微）在運動，碰到的時候也會發聲，這個聲音很小54。有的時候我們自己耳朵也能聽到身裡邊的聲。 色法生起來的時候，最起碼這幾個法決定同時生起。 從此第二，明四品同起者，論云：如是已辨色定俱生，余定俱生，今次當辨。頌曰： 心心所必俱　諸行相或得 「從此第二，明四品同起」，五品法里把不生的無為法除掉，還有四品。這四品法俱生的關係，哪一些決定同時生的？ 「論云：如是已辨色定俱生，余定俱生，今次當辨」，前面分辨色法俱生的關係，現在分辨其他決定同時生起的法。 釋曰：心心所必俱者，心與心所必定俱生，隨缺一時，余則不起。 心王心所必定同時生起。有心王，沒有心所，不可能；有心所，沒有心王，更不可能。 諸行相或得者，諸行即是一切有為，此即有四種，謂色、心、心所、心不相應行。相謂四相。此之諸行，必與有為四相俱起。故前句必俱二字，流至於此，應言諸行相必俱。或得者，得謂諸行上得也。謂諸行內，唯有情法，與得俱生，不通非情，是故言或。 「諸行相或得」，「諸行」，一切有為法，包含四品，「色、心、心所、心不相應行」。這個「諸行」，必定有生住異滅「四相」。有為法要生的時候，還沒現起來，生相；正在現行的時候，住相；變的時候，異相；消滅，滅相。一切有為法都離不開生住異滅，如果離開這四相，那就是無為法。一切有為法，不管是四品里的哪一品，「必與有為四相俱起」，四相必定是與它同時生起的。「故前句必俱二字，流至於此」，前面「必俱」兩個字在這裡還要重複用，「應言諸行相必俱」，諸行（一切有為法）與它們的四相同時生起。「必俱」兩處通用：一個是心王心所必定是同時生起的；第二個，一切有為法跟生住異滅四相，也決定是同時生起的。 「或得」，有的時候，還要加一個得。「得謂諸行上得也。謂諸行內，唯有情法，與得俱生，不通非情，是故言或」，諸行中間，必定要有情身上的有為法纔有得俱生，比如成就一個眼根，是有情身上的事情，無情談不上得非得。一切有為法裡，有情身上有得，簡別無情沒有得，所以叫「或得」。 從此上來兩段不同，總是第一正明俱起竟。 這幾句話概括了四品的同生，下邊分析心王心所的關係。 其次大文第二，廣辨差別，於中有二：一、明心所有法，二、明不相應行。就明心所有，文分四段：一、明五地，二、明定俱生，三、明相似殊，四、明眾名別。就初明五地中，一、總標名數，二、別釋名體。 「廣辨差別」，這裡主要講心所法跟心不相應行。「就明心所有，文分四段」，心所法分四段文來講。「一、明五地」，心所法分五個地。「二、明定俱生」，心所法哪些決定同時生起。「三、明相似殊」，有些法相似，比如「慚」、「愧」，在法相里卻不一樣，這裡要講那些差別。「四、明眾名別」，那些名的差別。第一，心所法有五個地。「一、總標名數，二、別釋名體」，先把名字總說一下，再分別解釋它的體。 且初總標名數者，論云：向言心所，何者是耶？頌曰： 心所且有五　大地法等異 前面講四品同起，「心心所必俱」，「心」，識藴，七心界，意處都是指心王。「向言心所」，心所到底是什麼東西？ 「頌曰：心所且有五，大地法等異」，「心所」有五種，也叫五地。「大地法等」，「等」，還有四種。「異」，這五種有差別。 釋曰：心所且有五者，標心所位也。大地法等異者，列其數也。一、大地法，二、大善地法，三、大煩惱地法，四、大不善地法，五、小煩惱地法。 「釋曰：心所且有五者」，為什麼說「且有五」呢？因為五地之外，還有不定地沒有擺進去，姑且就五種來說。「標心所位也」，心所分五位。「大地法等異者，列其數也」，大地法等五位，即「大地法」、「大善地法」、「大煩惱地法」、「大不善地法」、「小煩惱地法」。 略釋大地法名者，論云：地謂行處，若此是彼所行處，即說此為彼法地。釋地一字義也。地是心王，是心所所行處，故言地，謂行處也。言若此者，此心王也。言是彼者，彼心所也。所行處者，心是心所行處也。即說此為彼法地者，由心是行處故，即說此心為彼心所法家地也。 下邊解名，先講大地法的名字怎麼安的。 「論云：地謂行處」，大地法的「地」是「行處」，走路，活動的地方。「若此是彼所行處，即說此為彼法地」，假使此法是彼法所行動的地方，那麼此法就叫彼法的地。比如一塊地是人活動的地方，就叫人走的地。這是「釋地一字義也」，先講「地」的意思。「地是心王」，這個「地」實際上就是心王。心所在心王上行動。五類心所法（大地法等）都在心王上行動，心王是心所法行動的地方。「故言地，謂行處也」，這個地是行處。「言若此者」，「此」是心王。「言是彼者，彼心所也」，彼是心所。「由心是行處故，即說此心為彼心所法家地也」，這個「家」字沒有具體的意思，心王是屬於心所法的「地」。 「地」是指心所法活動的地方，就是心王，這是拐了一個彎。 大法地故，名為大地。釋大地二字也。此言大者，目受想等十心所也。以受想等，通三性等一切心品，故名為大。若言大地，還目心王，心但是地，而是非大。今言大地者，大法之地，名為大地，依主釋也。 「大法地故，名為大地」，這裡講「大地法」，先講「地」，再講「大地」。「此言大者，目受想等十心所也」，受想等十個心所很大。「以受想等，通三性等一切心品」，善惡無記三性的一切心品都有受想思觸欲等十個法，它們存在的範圍大，所以這十個法稱為大地法。「若言大地」，心所法叫大，大所行的地方是心王。「還目心王」，大地還是指心王。「心但是地」，心王還是地，「而是非大」，而並不是大。「今言大地者，大法之地，名為大地，依主釋也」，大是心所法，地是心王，大所行的地，依主釋。這又是一個彎。 此中若法，大地所有，名大地法，謂法恆於一切心有。此釋大地法三字也。此中者，此心所中也。此心所中，受想等十心所法，是大地家所有，名大地法。大地之法，名大地法，依主釋也。故知唯言大者，但目心所；若言大地，便目心王；言大地法，即還目心所法也。此上有兩重依主釋，善應思之。 「此中若法，大地所有」，假使某個法，是大地即心王所有的，這個法就叫「大地法」，也就是心所法。「謂法恆於一切心有」，一切心裡邊都有它，這個心所法叫大地法。這是解釋大地法。 「此中」，心所法有好幾種，其中一種是「受想等」十個法。這「十心所法」，「是大地家所有」，「家」，表示「大地」，一個助詞。「大地之法，名大地法，依主釋也」，大地所有的叫「大地法」，也是依主釋。大地的法，是心王所有的法，就是心所法。「故知唯言大者，但目心所」，大是指心所，十個心所遍一切心叫大；「若言大地，便目心王」；「言大地法，即還目心所法也」。這樣轉兩個彎，解釋大地法。「此上有兩重依主釋，善應思之」，大地，大（心所）所有的地，依主釋；大地法，大地所有的法，又一個依主釋。 此下第二，別釋名體，正明五地，文分五段。 前面先講五位的名，下邊對每一個解釋，這是重點。 且初大地法者，論云：彼法是何？頌曰： 受想思觸欲　慧念與作意　勝解三摩地　遍於一切心 〖表二–九：大地法〗 「論云：彼法是何」，大地法的體究竟是什麼呢？「頌曰：受想思觸欲，慧念與作意，勝解三摩地，遍於一切心」，這個頌一背，大地法全部在裡邊。第四卷里前面幾個頌非常重要，都該背下來。《百法明門論》里講五位百法，有五十一個心所法，一個一個講，跟字典一樣，但不講相互的關係，比如俱生等等。因為都是世親菩薩著的，這裡講過，《百法》不要講了。沒有學過《俱舍》，一下子去學《百法》，理解的意思就不完整。所以歐陽竟無說：「沒有經過《俱舍》的學習就直接學法相，就像沒有地基的房子、沒有根的樹一樣。」 釋曰：前三句標列。第四句，釋得大地法名。 「前三句標列」，前三句列出這十個法。「第四句，釋得大地法名」，第四句說為什麼叫大地法，「遍於一切心」，就是「恆於一切心有」，恆的意思是必定有它們。恆和常不一樣，常是無為法，恆，必定有，但是有生滅。哪十個法？就是「受想思觸欲，慧念與作意，勝解三摩地」。 受謂領納，此有三種：苦、樂、俱非，有差別故。俱非是舍受也。 「受」，前面講受藴的時候講過。「受謂領納，此有三種」，所領納有三種：「苦、樂、俱非」，苦、樂、舍，「俱非」是舍受。「有差別故」，三種受不同。 想者取像，謂於前境取差別相。 「想」是「取像」。「謂於前境取差別相」，對於那些境各式各樣不同的相，心裡取過來，那就叫想。 思者造作，謂能令心有所造作。 「思者造作」，思是造作。我們做什麼事情，都是思心所在指揮。造善的、造惡的，都是由它。所以經部認為業的體是思心所。「謂能令心有所造作」，這是思心所的功能。 觸謂觸對，根境識三，和合而生，能有觸對。 「觸謂觸對」，這是觸心所，意思是觸對。「根境識三，和合而生，能有觸對」，根、境、識，根跟境相對生識，同時也生觸；這是心所的觸，是根境產生關係（同分）、三和合而生的觸。這個觸與對境的關係，有不同的情況，即前面講的同分、彼同分。這個觸跟身上所感到的觸不要混淆。身根所對的觸，是屬於色法，指地水火風，輕重澀滑冷飢渴等等。 欲謂希求所作事業。 心裡想要一個事情，叫「欲」。「希求所作事業」，心裡想要做什麼事，想吃、想穿等等，這就是欲，是心裡的一個要求。 慧謂於法能有簡擇。 「慧」，在法里進行簡擇，這個要，那個不要，即區別取捨。 念謂於緣明記不忘。 過去所經過的事情，能夠明明白白記住不忘的，叫念。很多人記憶力不好，念力不強，是因為妄念多。把妄想息下去，念力就會增強，如果自己力量不夠，求白文殊加持，「嗡瓦幾擋那嘛」，白文殊咒多念，增長念力。 作意者，動作於意，謂能令心警覺為性。 提高警惕，心警覺起來，這是「作意」。對什麼事情起個作意，就是注意到它。 勝解者，謂能於境印可，此事如此，非不如是，起殊勝解。 「勝解」，決定的定解。對所緣的境，「印可」，認可，「此事如此，非不如是」，一定是這樣，而不是那樣，心裡有所決定，不懷疑。「起殊勝解」，起很殊勝的決定的解。 三摩地者，此雲等持，平等持心，於一境轉。亦持心所，從強說心。 「三摩地」就是「等持」。「平等持心，於一境轉」，一剎那中把心持在一個境上，去緣那個境的時候，心平平的，沒有流散到其他的境上。平等持心，專門注意在一個境上，不亂攀緣，這就是三摩地。如果不能住境，那不叫三摩地。三摩地在一切心裡都有，那是入定的心嗎？這個不是入定，只是一個三摩地心所，短時間對某個事情注意，而入定是長時間能夠維持不動。那麼三摩地持心王也持心所，因為持心王的作用強，所以「從強說心」，從力量強盛的那一分來說是持心，實際上「亦持心所」。 「受想思觸欲，慧念與作意，勝解三摩地」，這十個為什麼叫大地法？ 遍於一切心者，釋得地名也。此十心所，遍三性等一切心品；諸餘心所，即不能遍，故於此獨名大地法。 「遍於一切心者，釋得地名也」，為什麼叫大地法呢？「此十心所，遍三性等一切心品」，不管善的、惡的、無記的，所有的心都有它們。心王一起來就有這十個。我們以前學法相的時候，我們的老師範老居士說，就像太陽光有七個顔色一樣，赤橙黃緑青藍紫，太陽光一出來，這七個顔色決定跟著來。心王跟這十個大地法就是這樣的關係，有心王，這十個決定有。 「諸餘心所，即不能遍」，假使善地法，善心有；煩惱地法，染污心有，所以不是遍一切心的。而這十個法是遍一切心，「故於此獨名大地法」，所以這十個叫大地法。 從此第二，明大善地法者，論云：大善法地，名大善地。此釋大善地三字。信等十心所法，遍一切善心，得大善名。心王名大善地者，是大善法所行處故。大善之地，依主釋也。故大善地言，唯目心王。此中若法，大善地所有，名大善地法，謂法恆於諸善心有。此釋大善地法四字。此中者，此心所中，謂信等十，是大善地家所有法，故名大善地法。大善地之法，依主釋也。彼法是何？頌曰： 信及不放逸　輕安舍慚愧　二根及不害　勤唯遍善心 「從此第二，明大善地法」，第二個，大善地法。「論云：大善法地，名大善地。此中若法，大善地所有，名大善地法，謂法恆於諸善心有」，有十個法，凡是善心裡邊都有，這十個法叫大善地法。「大」，一切善心都有它。這裡講大善地法又是三個彎曲。「大善法地，名大善地」，大善法（心所法）所行的地方，叫大善地，指心王。「此中若法，大善地所有」，這個心王（大善地）所有的法，叫大善地法，是依主釋。對大善地法的解釋跟前面大地法是一樣的。而重點是「謂法恆於諸善心有」。 〖表二–一〇：大善地法〗 「此釋大善地法四字。此中者，此心所中，謂信等十」，此心所法裡邊是信、不放逸等十個法。「是大善地家所有法」，大善地家是心王，它所有的法，叫「大善地法」。「大善地之法，依主釋也」。這十個法（心所法），一切善心裡邊都有，叫大善地法。「彼法是何」，大善地法是哪些呢？ 「頌曰：信及不放逸，輕安舍慚愧，二根及不害，勤唯遍善心」，這裡先標一下這十個法：「信」「不放逸」「輕安」「舍」「慚」「愧」「二根」（無貪、無瞋）「不害」「勤」，這十個法，「唯遍善心」，只要是善心就有它們，不是善心就沒有，所以叫大善地法。 釋曰：信者，澄淨也。如水清珠，能清濁水，心有信珠，令心澄淨。有說於四諦、三寶、善惡業果忍許名信。 「釋曰：信者，澄淨也」，「信為道源功德母」，這個信到底是怎麼一回事？「澄淨」，乾乾淨淨的。「如水清珠，能清濁水，心有信珠，令心澄淨」，平時如從河裡打來的水，裡邊渾的東西很多，如果有「水清珠」，一種專門清水的珠，擺在濁水裡邊，可以把髒的東西全部沉澱下去，上面是清清的。水裡邊放明礬也能把髒東西沉澱下去，當然不如水清珠那麼好。「信珠」，信一個，珠一個，兩個東西，現在把它拼起來，表示同一個東西，持業釋。「令心澄淨」，心裡邊有這個信，心就乾乾淨淨的。 假使對三寶沒有信心，心裡邊翻騰得很，妄想雜念，東想西求的，什麼名堂都有。有信心，這些雜質都沉下去了，乾乾淨淨。以這樣的信心歸依三寶，把一切懷疑、什麼妄想都沉澱下去了。心澄淨，功德纔修得起來，如果信心沒有，「功德母」都沒有，「功德」從哪裡來呢？要有母纔有子，一切功德都從信心裡產生的。所以我們勸一般的居士，尤其是修過氣功的，或者外道轉過來的，都叫他先修十萬、二十萬乃至五十萬、一百萬的歸依，這就是修信心。有信心，纔能長養功德。如果信心沒有，外道或者氣功師的見還很多，那你功德就起不來。 「有說於四諦、三寶、善惡業果忍許名信」，另外一個角度說，具體到底信什麼。就是對四諦（苦、集、滅、道）、三寶（佛、法、僧）、善惡業果（造什麼業感什麼果，造善的業感樂果，造惡的業感苦果）都能生信。對苦、集、滅、道四諦能夠相信，對三寶的功德能相信，對三寶的體（實德能），善惡業果能相信，這就叫信。 這個信了之後，一切法的空性，也就在裡頭——空性不離開這些啊！四諦裡邊苦諦四相，無常、苦、空、無我，其中就有空。對這些能夠起信心，「忍許」，認為它是對的，許可它，「名信」，這就是信。所以不是說相信什麼就叫信。如果相信外道那些不正的，不叫信。佛教的信有確定內涵，一定要對三寶、四諦、善惡業果相信忍許，這個叫信；而離開這個相信其他的，那是不信。後邊大煩惱地法里的「不信」，就是對四諦、三寶等不信，而信其他的，不叫信，叫不信。 及不放逸者，修諸善法。論云：離諸善法，復何名修？此難意，善法即修，離善之外，何者名修，名不放逸也。謂此於善，專注為性。答前難也，專注是修，名不放逸也。餘部經中，有如是釋，能守護心，名不放逸。 第二個是「不放逸」。「修諸善法」，什麼叫不放逸呢？善的法好好修。如果這個人，專做壞事，或者晚上不睡覺，搓麻將，能不能叫不放逸？大放逸！把善法都丟一邊去了，要修善法纔叫不放逸。 「論云：離諸善法，復何名修」，這是一個問難。「此難意，善法即修，離善之外，何者名修，名不放逸也」，這個問難的意思，善法本身就是修，那麼離開善之外，還有什麼修呢？安立「不放逸」不是多餘嗎？「謂此於善，專注為性」，對善法專注纔能叫修。「專注是修，名不放逸也」，這個不放逸就是專注的修。 「餘部經中，有如是釋」，有部以外其他部，有這樣的解釋，「能守護心，名不放逸」，把心守住，不讓它亂跑，叫不放逸，這是另外一個意思。這兩個意思是相順的，一個是在善法上專注叫不放逸；一個是不要散到其他地方去叫不放逸。 輕安者，輕謂輕利，安謂安適，於善法中，有所堪任，名心堪任性。 「輕安者，輕謂輕利，安謂安適，於善法中，有所堪任」，有能力修善法，「名心堪任性」。輕安有兩種，身輕安、心輕安。心的輕安，對善法有能力，修得起。假使沒有輕安，看了害怕，「這個怎麼修得起啊！」打退堂鼓。沒有輕安的人，修了定有輕安生起，對善法就能夠擔得起來。凡夫的心亂糟糟的，一點輕安都沒有，覺得修善法重得不得了，拿不動，修不起來。對善法有所堪任性，能夠修得起來，這個能力叫輕安。 身輕安，修了定之後，身上感到很有力，能夠維持身體修行，這個叫身輕安。心上的堪任性，跟身上的堪任性，都叫輕安。這裡講心所法，當然指的是心輕安。 舍者，舍離沉掉，令心平等，無警覺性。 「舍」不是什麼都不知道，糊裡糊塗；「舍離沉掉」，把昏沉、掉舉舍掉，「令心平等」，這樣纔能入定。昏沉是心沉下去了；掉舉是心高舉。心沉的也不要，舉的也不要，讓它平起來。「無警覺性」，使心比較穩，不是糊裡糊塗，是不要把心特別地提高警惕。心平平的、不高不低，叫舍。 慚愧二種，如後當釋。 慚、愧兩個，後面在第三科「相似殊」裡邊要解釋，這裡暫時不說。慚與愧，以及憍與慢，從世間上來說好像是一樣的意思，在佛教裡邊不一樣。 頌言二根者，謂無貪、無瞋，二善根也。不說無痴者，無痴善根，以慧為體，前大地法中，慧已攝竟，故大善地法中，不重說也。 「頌言二根者，謂無貪、無瞋，二善根也」，「無貪」，沒有貪婪的心；「無瞋」，就是慈心，這是兩個善根。一共三個善根，還有一個「無痴」怎麼不說呢？「不說無痴者，無痴善根，以慧為體」，痴是呆呆的，什麼都不知道，它的對立面，無痴善根的體就是慧，前面講過，所以不再重複。 把七十五法的四十六心所法學好之後，可以配一配《百法》裡面五十一個心所法，這裡講四十六個，是不是少了？沒有少。從這裡可以看出來，《百法》里有無痴這個心所，這裡說體就是慧，略掉了。「前大地法中，慧已攝竟，故大善地法中，不重說也」，因為大地法里已經有慧，無痴就是慧，不重複了。 言不害者，謂無損惱。 「不害」是悲，無瞋是慈。「謂無損惱」，不去損惱他，反過來救他的苦。 勤者精進，謂能令心勇悍為性。 「勤者精進」，勤就是精進。四正勤就是精進。但是這個精進不是做壞事。「謂能令心勇悍為性」，做善事的時候，「勇悍」不退，有這個勇氣。這跟不放逸有差別：精進是「勇悍」，勇於做善事，再困難也要做；不放逸是對善法專注地修。 頌言唯遍善心者，釋得地名也，謂唯遍善心也。由前信等具此兩義：一則唯是善性，二則遍一切善心。如大地法，雖能遍善心，不是唯善，唯信等具二義，得大善地法名也。 「頌言唯遍善心者」，最後一句，「釋得地名也」，這些心所法為什麼叫大善地法？「謂唯遍善心」，一個是「唯」，一個是「遍」。只有善心裡有它，一切善心都有它，有這兩個特徵的叫大善地法。「由前信等具此兩義」，前面信、不放逸等十個法，具有這兩個意思。「一則唯是善性」，只是善心裡有，無記心不能有它，不善心當然更不會有。「二則遍一切善心」，只要是善心，都有這十個法，所以叫大善地法。 它跟前面的大地法不一樣。大地法是遍一切心，大善地法是唯遍善心，只有善心有。「如大地法，雖能遍善心」，大地法，也能遍善心，但是「不是唯善」，不是只有善心裡纔有，無記的、惡的心裡也有它。「唯」的意思是只有善心中有，「唯信等具二義，得大善地法名也」，只有信、不放逸等十法具足這兩個意思，所以叫「大善地法」。 從此第三，明大煩惱地法。論云：如是已說大善地法，大煩惱法地，名大煩惱地。釋大煩惱地四字，唯目心王，心是大煩惱之地，名大煩惱地，依主釋也。此中若法，大煩惱地所有，名大煩惱地法。此釋大煩惱地法五字，此心所中，謂痴等六，是大煩惱地家所有法故，名大煩惱地法。大煩惱地之法，依主釋也。故知大煩惱三字，唯目痴等；大煩惱地四字，即目心王；大煩惱地法五字，還目痴等，應善思之。謂法恆於染污心有，釋上大義也。彼法是何？頌曰： 痴逸怠不信　昏掉恆唯染 〖表二–一一：大煩惱地法〗 第三科，「明大煩惱地法」。「論云：如是已說大善地法，大煩惱法地，名大煩惱地」，大煩惱法的地，即大煩惱法行動的地方，叫大煩惱地，這是指心王。「此中若法，大煩惱地所有」，大煩惱地是心王，這些法是心王所有的，「名大煩惱地法」，依主釋。「謂法恆於染污心有」，一切染污心裡都有大煩惱地法，染污心包括不善心和有覆無記。「彼法是何」，大煩惱法具體是哪一些？ 「頌曰：痴逸怠不信，昏掉恆唯染」，有六個法：「痴」，就是無明；「逸」，放逸，不放逸的對立面；「怠」，精進的對立面；「不信」，信的對立面；「昏、掉」，昏沉、掉舉，分別是輕安、行舍的對立面，輕安是對治昏沉的，舍是對治掉舉的。「恆唯染」，大煩惱地法總是在染污心裡生起的。學習心所法，都是修行。有什麼煩惱，有什麼染污心，用什麼方法來對治，就在這裡頭。 釋曰：痴者，愚痴。亦名無明，迷境起故；亦名無智，無決斷故；亦名無顯，無彰了故。 所謂「痴」，就是「愚痴」。也叫「無明」，「無明」好像還不怎麼刺耳，「愚痴」就不好聽，「你愚痴得很！」那就有呵斥的意思。「迷境起故」，對境不了解，迷惑。明明是不淨的，以為是淨的，明明是無常的，以為是常的，被境迷掉了。 「亦名無智」，也叫沒有智慧。「無決斷故」，沒有決斷的心。有智慧的人碰到事情堅決得很，不會猶猶豫豫、迷迷糊糊、馬馬虎虎。馬虎也好，差不多也好，糊塗也好，都是無智的表現。「亦名無顯，無彰了故」，不明顯，對事情搞不清楚，也就是愚痴。從迷境的方面說，叫無明；從不能決斷的方面說，叫無智；從搞不清楚，不能彰了的方面說，叫無顯。總之是同一個東西，從多方面看它的特徵。 逸者，放逸。不修諸善，是修諸善所對治法。 所謂「逸」就是「放逸」。專心一致地修善叫不放逸；反過來，放逸是「不修諸善」，不修諸善談不上專不專一。「是修諸善所對治法」，是不放逸所要對治的法。假使起了放逸的念頭，就要以修行諸善（不放逸）來對治。 怠謂懈怠，心不勇悍。是前所說，勤所對治。 精進的對立面是懈怠，起了懈怠，用精進來對治。「勤」就是「精進」。 不信者，令心不澄淨。是前所說，信所對治。 「不信」，是「信所對治」。信心所，像水清珠一樣，把心裡那些雜質沉下去，讓心很清澈。不信的心所法一起，那些髒的東西都浮上來了，「心不澄淨」。不澄淨，對三寶、四諦、善惡業果不能明確地相信，懷疑、猶豫，將信將疑。有人看到佛教里有很多優點，但是他自己世間習氣又很重，卻說：「佛教不可不信，因果很對。」他也看到，不信不行；「但是不可全信」，又不能全部照著做，因為跟世間上的事情矛盾太大，佛法的修行跟世間習氣兩個完全不融合。一個是出世的，要出離的；一個是貪著世間的、染污的，兩個是矛盾的。這樣糊裡糊塗的，你到底信不信呢？如果這樣的人去念佛，不能說沒有感應，總還在念，至少種子下去了，要說當下有大的感應，恐怕困難。因為「心不澄淨」，有不信的成分，心裡邊不乾淨。 昏者昏沉，謂身心重性，於善法中，無所堪任。亦名身心之無堪任性。 有的人念經總打不起精神，好像很恭敬地低著頭。你低頭恭敬聽法倒好，你「恭敬」地打瞌睡，頭重得擡也擡不起，糊裡糊塗，這恐怕不行。「身心重性」，沒有氣力，頭都沒有辦法擡起來，這就是「昏沉」。昏沉不一定是睡著。人家說你睡了，「哎，我沒有睡，我在念」，你念的什麼？心裡已經糊塗了，人家念的聲音在你耳朵里倒還有。曾經有一位舉腔的師父，他邊舉腔邊睡，但是他能不舉錯，這個本事很大。但是這個樣子是不行的。昏沉的時候，心不猛利，不明確，這樣想開智慧，想入定，是不可能的。我們將來學「定品」或者「毗缽舍那」章，入定的心一定要很厲害，如龍泉寶劍斷物一樣，用這樣猛利的心纔能入定，纔能斷煩惱，纔能起空性的觀。如果心裡糊裡糊塗的，你觀什麼東西？一定要身心輕安，不要身心重性。 「於善法中，無所堪任」，身心重，怎麼還能修得起善法呢？在殿上坐兩小時，如果好好地念，善法就得到了。如果於善法沒有堪任性，睡在那裡，肺部也不健康，修的功德又沒有，浪費時間，很可惜。「亦名身心之無堪任性」，沒有能力修善法，也叫身心沒有堪任性。這是昏沉的過患。在其他書裡邊，昏沉跟沉沒，兩個還有差別。 掉者，掉舉，令心不靜。 「掉舉，令心不靜」，心不能靜下來。散亂和掉舉的差別：散亂是心流蕩，不能安在一個法上；掉舉一般是貪所起的，對那些東西有貪著，心靜不下來。比如想到喜歡的東西，心思跟著過去了，這是掉舉，是從貪所引起的。「令心不靜」，心裡掉舉，東想西想的，當然心靜不下來。有的人說他念佛，不念還好，念起來，妄想多得不得了。那麼你仔細地分析一下，這是什麼妄想？恐怕十之八九都是貪所引起的。這個事情放不下，那個事情還沒搞好，都是有貪心在裡頭。 恆唯染者，釋得地名也。遍者是恆義，此上六種，一則唯染，二則遍染，具此兩義，獨得大煩惱地法名。且如受等，雖是遍染，不是唯染。忿等十惑，雖是唯染，不是遍染。故皆不得大煩惱地名也。 這六個法，「痴、逸、怠、不信、昏、掉」，它們的特徵，「恆唯染」，總是染污的。「釋得地名也」，為什麼叫大煩惱地法？因為這幾個法總是染污的。「遍者是恆義，此上六種，一則唯染」，第一，在無覆無記性裡邊沒有它，在善心裡更沒有它，「唯染」，只有染污心裡有它。「二則遍染」，第二，所有的染污心都有它，所以叫恆唯染。「具此兩義，獨得大煩惱地法名」，第一，唯染污，不通無覆無記，不通善；第二，一切染污心裡都有它。有這兩個意思就叫大煩惱地法。 「且如受等，雖是遍染，不是唯染」，「受」，受心所，「等」，其他的大地法。雖然一切染污心都可以有它，但「不是唯染」，善心也有它，無記心也可以有它，不是單獨屬於染污的。雖然「遍」，但不是單獨的。兩個條件只有一個，所以不能叫大煩惱地法。「忿等十惑」，小煩惱地法，這十個雖然決定是染污的，但不是一切染污心都有它。兩個條件也只占一個，不能叫大煩惱地法。所以這兩類，都不能叫大煩惱地法，「故皆不得大煩惱地名也」。 從此第四，明大不善地法者，論云：如是已說大煩惱地法。大不善法地，名大不善地。此釋大不善地四字，目心王也。心王是大不善法之地，名大不善地也，依主釋也。此中若法，大不善地所有，名大不善地法，謂法恆於不善心有。此意釋大不善地法五字，目無慚等。謂無慚等，是大不善地家所有法故，名大不善地法。大不善地之法，依主釋也。彼法是何？頌曰： 唯遍不善心　無慚及無愧 「從此第四，明大不善地法者，論云：如是已說大煩惱地法」，已經講好大煩惱地法，第四個「大不善地法」是什麼？「大不善法地，名大不善地」，大不善法所行動的地方（心王），叫大不善地。大不善法之地，依主釋。「此中若法，大不善地所有，名大不善地法」，反過來，這個法是「大不善地」心王所有的，叫「大不善地法」。大不善地所有的法，叫大不善地法，也是依主釋。它的特徵是「謂法恆於不善心有」，只在不善心裡有，而且一切不善心都有它，所以叫大不善地法。 〖表二–一二：大不善地法〗 「彼法是何？頌曰：唯遍不善心，無慚及無愧」，有這兩個心，好事就幹不成了。沒有慚愧心的人，壞事做到底，好事不會做，這兩個法是非常壞的東西。假使做了壞事，有慚愧心，馬上懺悔，這還可以救；沒有慚愧心，救不了。 釋曰：唯遍不善心者，釋無慚無愧得大不善名也。謂無慚無愧，一則唯不善性，二則遍一切不善心，具此兩義，獨得大不善名。且如受等，雖是遍不善心，不是唯不善性。忿等七惑，除諂誑憍，此七及瞋，雖唯不善性，不是遍不善心。故皆不得大不善名。此二行相，如後當釋。 「唯遍不善心者，釋無慚無愧得大不善名也」，這句話解釋這兩個法為什麼叫大不善。什麼法呢？「無慚及無愧」。 「一則唯不善性」，這兩個法的特徵，一是「唯不善性」，決定是不善性，善心、有覆無記、無覆無記都沒有它，只是不善的。二是「遍一切不善心」，一切不善心裡邊都有它。可想而知，這兩個不是好東西。如果沒有這兩個，壞心也起不來。因為無慚無愧，一切不善纔搞得起來。反過來說，一切不善心裡邊決定有無慚無愧。「具此兩義，獨得大不善名」，有上面這兩個意思，叫大不善地法，只有兩個：無慚、無愧。 「且如受等，雖是遍不善心」，「受」心所是大地法，一切善、惡、無記心都可以有，在不善心裡當然也是「遍」的，但「不是唯不善性」，可以通善、無記。另外一類，「忿等七惑」，後面要講的小煩惱地法，一共十個，「除諂誑憍」，把諂、誑、憍除掉，餘下七個，「此七及瞋，雖唯不善性，不是遍不善心，故皆不得大不善名」，這七個，還有一個「瞋」心所，雖然是唯不善的，但不遍一切不善心，也不叫大不善地法。 從此第五，釋小煩惱地法。論云：如是已說大不善地法。小煩惱法地，名小煩惱地。釋小煩惱三字，忿等是也。小煩惱地，即目心王。心王是小煩惱法之地，名小煩惱地，依主釋也。此中若法，小煩惱地所有，名小煩惱地法。此釋小煩惱地法五字，目忿等十。謂忿等是小煩惱地家所有法，故名小煩惱地法。小煩惱地之法，依主釋也。謂法少分，染污心俱。釋小煩惱名也。不遍一切，故言少分。彼法是何？頌曰： 忿覆慳嫉惱　害恨諂誑憍　如是類名為　小煩惱地法 五品裡邊最後是「小煩惱地法」。但在四十六個心所法裡，還有八個法沒有講，即不定地法。《俱舍論》裡邊不定地法是插在中間講的。 〖表二–一三：小煩惱地法〗 「論云：如是已說大不善地法。小煩惱法地，名小煩惱地」，小煩惱法心所法所行動的地方，叫小煩惱法地（心王）。「此中若法，小煩惱地所有，名小煩惱地法」，小煩惱地所有的法，叫小煩惱地法（心所）。也是兩個「依主釋」，與前面定義同樣的。 「謂法少分，染污心俱」，小煩惱地法不是遍一切染污心，在某些染污心裡有它，某些染污心裡沒有它。 「彼法是何」，這是那些法呢？「頌曰：忿覆慳嫉惱，害恨諂誑憍，如是類名為，小煩惱地法」，這些頌都要背，對學法修行大有幫助。 釋曰：此忿等十，名小煩惱，謂有三義：一、唯修所斷，二、意識地起，與無明相應，三、各別現行。具此三義，故獨得名小煩惱地也。且如受等十大地法，痴等六大煩惱地法，及無慚愧二，不定中貪、瞋、尋、伺、睡眠，此等諸法，三義俱缺。慢、疑二種，雖與意痴相應，俱缺唯修斷。慢通見修斷，疑唯見斷故。惡作雖唯修斷，缺意痴相應，通善性故，皆不名小煩惱地法也。已上五段不同，總是別釋五地名體竟。 「釋曰：此忿等十，名小煩惱」，忿、覆、慳、嫉、惱、害、恨、諂、誑、憍，一共十個法。「謂有三義」，這十個法有三個內涵。第一，「唯修所斷」，迷理的是見所斷，迷事的是修所斷。這十法不通見所斷，一定是修所斷。第二，「意識地起」，只有第六意識里起的，不通前五識；「與無明相應」，而且是跟無明相應的。第三，「各別現行」，這些法不能同時起來，起這個就不起那個。「具此三義」，有這三個意思的，歸為一類，叫小煩惱地法，「故獨得名小煩惱地也」。 「且如受等十大地法，痴等六大煩惱地法，及無慚愧二，不定中貪、瞋、尋、伺、睡眠」，不定地有八個法，這裡舉「貪、瞋、尋、伺、睡眠」五個。「此等諸法，三義俱缺」，這些法，於以上三個內涵都沒有。「慢、疑二種」，也是不定地裡面的，「雖與意痴相應，俱缺唯修斷」，慢、疑跟意識裡面的無明相應，但不是唯修所斷。「慢通見修斷」，慢心，見道斷的也有，修道斷的也有。「疑唯見斷」，疑心，決定是唯見所斷的。八個不定法的最後一個，「惡作雖唯修斷」，惡作雖然單是修所斷的，「缺意痴相應，通善性故」，未必是跟意識里無明相應的，因為惡作通善的。惡作是追悔，假使做了壞事追悔，是善的惡作，不跟意痴相應。所以上述這些都不能叫小煩惱地法。 「不定地法」：尋、伺、睡眠、惡作、貪、瞋、慢、疑。 〖表二–一四：不定地法〗 四十六個心所法，不定地法沒有專門講。這裡講法與法俱生的辯證關係，哪些法起的時候，相關的法是如何的。而不定地法在前面五個有規律的地裡邊都安不進去，另外給它們劃了一個不定地。「不定」在《百法》里指善惡不定。 小煩惱地法55，「忿覆慳嫉惱，害恨諂誑憍」，它的相貌在《頌疏》里沒有細說，這裡大概地講一下。 忿，「於情非情現前不饒益境，令心憤發為性」，於有情或者非情，「現前不饒益」，對你不順的，看了之後心裡發怒，「憤發」。是屬於瞋的支分，但是忿不像瞋那麼厲害，當下發作一下就完了；瞋要深刻一點，這兩個深淺程度有差別。 覆，「隱藏自罪，說名為覆」，自己作了罪，恐怕失去恭敬利養，把罪藏起來，自己作的壞事、醜事都不說。一般人說話總是吹噓自己的功德，自己怎麼怎麼好，怎麼聰明能幹等等，至於自己到底有什麼缺點，從來不說。為什麼？一般的情況，你說了自己的缺點，人家對你看不起一點，在關鍵的時候不用你，那麼你的名聞利養就沒有了。把自己的過失藏起來，怕失去恭敬利養，這樣的煩惱心叫覆，這屬於貪痴一分，貪，貪利養恭敬，痴，把它蓋起來。這些小煩惱都是大煩惱（根本煩惱）的支分。 慳，「謂於財法，巧施相違」，對自己的財物，或者法，不肯布施。「祕吝為性」，保守起來，壟斷。財物壟斷是吝嗇，佛法壟斷也是吝嗇，佛說的法是度眾生用的，不是拿來作為自己私有財產、擡高自己的。如果你用這個法來擡高自己，你完全失去了學法的意義。 以前有位小路尊者，他開始愚痴得不得了，教他一個偈，四句話，念了前面的，記不住後頭，後頭背下來，前面的又忘了。他的哥哥大路尊者怎麼教他都教不會，後來佛陀讓阿難教他，也教不會。大家都知道他很笨。佛說他過去世本來是大法師，因為吝法，人家求法他不肯說，所以感得現在的愚痴。佛叫他給比丘洗鞋子、洗襪子、打掃衛生，並念一個偈子，後來終於把業障掃完，開悟證得阿羅漢果，以前法師的智慧又出現了。後來為大眾說法，說得非常好，聽眾許多證果證道，大家對他刮目相看。 這個意思是什麼呢？法不要慳貪，不要自己擡高自己。世間上的人，有技術的，木匠、泥水匠也好，乃至於有武功的人、氣功師也好，都是留一手，怕人家超過他。佛教希望人家超過我們，一代好過一代，佛法就能「正法久住」。 以佛法來招致名聞利養，這個心是最壞的心。這樣是對不起佛陀的。 嫉，「謂於他諸興盛事，令心不喜」，人家有什麼好事情，心裡不高興。「不耐他榮，妒忌為性」，人家發了財，「最好他碰到火燒，或者強盜搶，把他弄得精光，使他窮」；人家身體很好，心裡不高興，「最好他害病！」這些想法都是壞事。起了煩惱心，果報自己受。 惱，「謂堅執諸有罪事，由此不取如理諫悔」。自己堅持做不對的事情，人家如法地勸你，不接受，這個叫惱。世間上常說「心裡惱火得很」，心裡煩了叫惱火。佛法里講惱不是這個意思。自己有不對的、有罪的事情，人家如理地來勸你，不接受，心裡產生熱惱，這就是「惱」。惱和嫉都是瞋的一個支分，慳是貪的一分。 害，「謂於他能為逼迫，由此能行打罵等事」，要對人家做迫害的事情，打罵等等。「於諸有情，心無慈悲」，沒有悲愍心，「損惱為性」，也是瞋的一個支分。 恨，「謂於忿所緣事中，數數尋思，結怨不舍」，對不饒益的事情「數數尋思」，懷恨在心，放不下，這個叫恨。忿跟恨的行相類似，都是對不饒益的境，心裡不高興，但一個是憤發，一個是懷恨。忿是一下子爆發的時候很厲害，發過就沒事了；恨呢，倒沒有大爆發，但這個心埋在裡邊，很長時間放不下。忿像刨花燒起火來，一下子很大，但是很快就燒完，沒有了；恨，像炭火，看起來火不大，但是時間很長。這是兩個行相的差別56。 諂，「諂謂心曲」，心裡彎彎曲曲的，不直。「由此不能如實自顯。或矯非撥，或設方便，令解不明」，使人家搞不清楚自己的事情。比如有些不持戒的，或者品德不端的，在人家面前故意裝出很規矩的樣子，這個是「諂」，心不直。就是要使人家不了解你的實際情況。佛教裡邊提倡「直心為道場」，實事求是，是怎麼的就怎麼的，不要裝模裝樣，在人家面前裝一個樣子，背後又是另一個樣子，使他人不能如實地了解你，這是諂曲。 誑，誑是騙人家，「謂惑他」。「為獲利譽，矯現有德，詭詐為性」，諂是貪痴的一分。一方面是貪，總要使人家對他有恭敬，裝作那個樣子，規規矩矩的；痴，愚痴，還覺得這樣做是好的。誑也是貪痴一分，為了名譽利養，裝出一個有德的樣子，騙人家。諂是使人家搞不清楚，裝出自己很有德，誑是為了名聞利養，故意騙人家。 憍，「染著自法，謂於自盛事，深生染著」，自己有什麼優點，自以為了不得，陶醉，「醉傲為性」。比如某個人武功很高，自以為天下無敵，實際上真正碰到一個強手，一下子就把他打垮了。 憍和慢有差別：憍是貪著自己的一些好的地方，自我陶醉，自以為了不得；慢是跟人家比較而產生的。 從此第二，明定俱生，於中有二：一、明欲界，二、明上界。 這裡總的科題是，哪些法跟哪些法決定同時生起的，「明定俱生」。「於中有二：一、明欲界，二、明上界」。 且欲界俱生者，論問云：此中應說於何心品，有幾心所決定俱生？頌曰： 欲有尋伺故　於善心品中　二十二心所　有時增惡作 於不善不共　見俱唯二十　四煩惱忿等　惡作二十一 有覆有十八　無覆許十二　睡眠遍不違　若有皆增一 「且欲界俱生者」，先說欲界俱生的心所法，「論問雲」，論裡邊起個問端。「此中應說於何心品，有幾心所決定俱生」，在什麼心裡邊，哪些心所法決定一起生起來的？ 「頌曰：欲有尋伺故，於善心品中，二十二心所，有時增惡作」，欲界是有尋有伺地，「尋、伺」決定有的。在「善心品」這一類里，決定有二十二個心所法同時生起。如果有惡作心，再加一個「惡作」，成二十三。 釋曰：欲曉此頌，且要先知於欲界中，心品有五。謂善唯一。不善有二：一與不共無明相應，謂此心品，唯有無明，更無餘惑；二與余貪瞋等相應。無記有二：一有覆無記，二無覆無記。今此頌文，約此五品，以明俱生。 「欲曉此頌，且要先知於欲界中，心品有五」，欲界裡邊，一共有五種心。「謂善唯一，不善有二」，善的心只有一種，不善心兩種，第一個是「與不共無明相應，謂此心品，唯有無明，更無餘惑」，所謂「不共無明」，這個無明不與其他貪瞋慢及小煩惱等一起相生。第二個，「與余貪瞋等相應」，跟其他的貪瞋慢等相應，不與不共無明相應。無記心有兩種，「一有覆無記，二無覆無記」，有覆無記屬於染污心，無覆無記沒有染污，是純粹的無記。 「今此頌文，約此五品，以明俱生」，現在從欲界裡邊這五品心來看，每一品裡邊哪些心所法決定同時生起。 欲有尋伺故，於善心品中，二十二心所者，夫欲界中，必有尋伺，故於善心品中，二十二俱生。謂大地十，大善地十，及與尋伺。 「欲有尋伺故，於善心品中，二十二心所者」，善心裡邊，最起碼有二十二個心。「夫欲界中，必有尋伺」，欲界是有尋有伺地，心生起來，尋伺心所決定有。「故於善心品中」，決定有二十二個心所俱生。哪二十二呢？「謂大地十」，大地法十個。一切心生起的時候，十個大地法決定一起生起來。「及與尋伺」，十二個。「大善地十」，既然是善心，十個大善地法也是同時生起的，一共是二十二個。 有時增惡作者，然此惡作通善惡性，於善心中，有無不定，故言有時。善心若有，於前心品，更增惡作，成二十三。言惡作者，論有三解。論云：惡作者何？問也。惡所作體，名為惡作。答也。於惡所作事，起心厭惡，若惡若善，若作若不作，俱在其境也。 前面的二十二心所，在欲界一切善心裡邊決定有。「然此惡作通善惡性，於善心中，有無不定，故言有時。善心若有，於前心品，更增惡作」，而惡作心所，有的時候是善的，有的時候是不善的，假使是善的惡作起來，可以加進去，成二十三。所以說「有時增惡作」，有的時候可以增一個惡作。 「言惡作者，論有三解」，「惡作」，《俱舍論》裡邊有三個解釋。 「論雲」，《俱舍論》的原文。「惡作者何」，什麼叫惡作？「惡所作體，名為惡作」，他對自己所作的事情，感到不對——「惡」，起一個厭惡的心，不歡喜，這個就叫惡作。「於惡所作事，起心厭惡，若惡若善，若作若不作，俱在其境也」，假使做了壞事，起厭噁心，這是善的。假使沒有去做壞事，比如看到一個人錢很多，想偷不敢偷，沒有偷，回來懊悔，「那麼多錢沒有偷，這個機會失去了」，這個惡作是不善的。所以，有的時候做而惡作，有的時候沒有做而惡作，善的、惡的都有。 應知此中緣惡作法，說名惡作。謂緣惡作，心追悔性。注曰：於惡作事，既不稱心，遂生追悔，即此追悔，緣惡作起，名為惡作。惡作是境，非追悔也。今名追悔，為惡作者，從境為名也。此下論文：如緣空解脫門，說名為空；緣不淨無貪，說為不淨。注曰：此文舉例釋成也。空解脫門，以定為體，今名空者，以緣空故，從境為名。不淨觀無貪為體，今名不淨者，緣不淨故，從境為名。惡作亦爾也。 「應知此中緣惡作法，說名惡作」，第一個是所緣，心緣那個追悔的事情，叫惡作。「謂緣惡作，心追悔性」，這是論文，下邊是圓暉法師的註解。「於惡作事，既不稱心，遂生追悔」，對某件事不稱心，追悔，感到厭惡，不該這麼做，或者該做卻沒有做。「即此追悔，緣惡作起，名為惡作。惡作是境，非追悔也。今名追悔，為惡作者，從境為名也」，本來是一個追悔的心，追悔的心不叫惡作。所緣的境是惡作，是一件事情，現在自己的名字不用，把能緣的心叫惡作，有所緣境的財，有財釋。 「此下論文：如緣空解脫門，說名為空」，空解脫門（三解脫門之一，另兩個為無相、無願），緣一切法都是空，本來能緣的是以定為體，怎麼叫空呢？空是所緣的境，把一切境都觀成空的相，叫空解脫門，這個也是有財釋，不用定的名字，而用境的名字。另外一個，不淨觀，「緣不淨無貪，說為不淨」，觀一切法不淨，不淨當然不去貪著，體是無貪心所，但是叫它不淨，因為緣的境是不淨。這是舉幾個例，本身的名字不安，用所緣的境來安。「惡作亦爾」，惡作也同樣，本來是追悔心所，因為緣的境是惡作，「從境為名」，叫惡作。 又見世間，約所依處，說能依事。如言：一切村邑國土，皆來集會。惡作即是追悔所依，故約所依，說為惡作。注曰：此第二釋意者，先因惡作，方起追悔，故知惡作，追悔所依。今喚追悔為惡作者，於所依處，顯能依事。如人依村，村是所依，若人集會，即言村來，是舉所依村，顯能依人也。 「又見世間，約所依處，說能依事」，第二個解釋，以所依為名。世間說話也經常這樣，用所依的地方來代替能依的事情，如說「一切村邑國土，皆來集會」，村邑國土是所依的地方，而來集會的是人，以所依的處所來代替人，所以習慣上也有這個說法。 「惡作即是追悔所依」，「注曰：此第二釋意者，先因惡作，方起追悔，故知惡作，追悔所依」，做錯纔起追悔，所以「惡作」是「追悔」所依的事情，現在把追悔叫惡作，把所依的名字安到能依的事上來，「今喚追悔為惡作者，於所依處，顯能依事」。「如人依村，村是所依，若人集會，即言村來，是舉所依村，顯能依人也」。這是第二解釋，用所依安名。 又於果體，假立因名。如言：此六觸處，應知名宿作業。注曰：此第三釋，因是惡作，果是追悔，今喚追悔為惡作者，此於果上立因名故。如言者，如經言也。此六觸處，眼等六根也。此六觸處是果，宿作業是因。經言六觸處是業者，亦是果上立因名也。 第三個，果立因名。「又於果體，假立因名」，本來是果，用因的名字安在果上，「如言：此六觸處，應知名宿作業」，下邊看註解。「注曰：此第三釋，因是惡作，果是追悔」，因為做了惡作，然後追悔，惡作是因，追悔是果。「今喚追悔為惡作者，此於果上立因名故」，把惡作的名字安在追悔的果上。經裡邊也有這種例子，「此六觸處，應知名宿作業」，這個六觸處是過去造的業。「六觸處」本來是「眼等六根」，眼等六根是果，造的業是因，「六觸處是果，宿作業是因」，經裡邊說「六觸處」是「業」（宿作業），就是在果上立因名。 這是「惡作」的三個解釋，一個從所緣境安名，一個從所依安名，一個從因上來安名。「惡作」本身並不是那個「追悔」心所。因為做了那個事情，然後起追悔的心，所以就把追悔叫惡作。 問：何等惡作，說名為善？答：謂於善惡，作不作中，心中追悔性。謂於先時，於善不作，於惡而作，後生追悔，名善惡作也。與此相違，名為不善。謂先作善，而不作惡，後生追悔，名不善惡作也。故此二惡作，各依善惡二處而起。 「問：何等惡作，說名為善」，惡作裡邊有善惡，什麼樣的惡作是善的？「答：謂於善惡，作不作中，心中追悔性」，下面解釋，「謂於先時，於善不作，於惡而作，後生追悔」，在過去的時候，善的事情沒有做，或者是做了惡的事情，產生追悔，「名善惡作也」，是善的惡作。因為善的事情沒有做，後來感到很懊悔（追悔），這個是好的惡作。或者做了不善的事情，後來想想不該做，這個追悔的心也是善惡作。 「與此相違，名為不善」，反過來是不善的。過去做了善事，後來反而懊悔了，這是不好的惡作。或者，一個壞事沒有做追悔，這也是壞的惡作，「謂先作善，而不作惡，後生追悔，名不善惡作也」。這就是說，惡作裡邊有善、惡，有作、不作。 「故此二惡作，各依善惡二處而起」，惡作有善的，有惡的，所依的事情也有善惡二種。假使是起了善的惡作心，那麼欲界的善心品裡邊要加一個，二十三，所以說「有時增惡作」。 於不善不共，見俱唯二十者，此明不善心品，二十心所俱生也。不善不共者，不共無明也。見者，不善見也。俱者，謂不善心，一與不共無明俱，二與不善見俱也。且於不善不共無明心品，必有二十心所俱生。謂大地十，大煩惱地六，大不善地二，及與尋伺。 不善的有兩類，一類是跟不共無明或不善見相應的，一類是跟其他的煩惱相應的。 「於不善不共，見俱唯二十者」，不善心裡邊，「此明不善心品，二十心所俱生也」，有二十個心所一起生。「不善不共」什麼意思？「不共無明也」，不善品裡邊，與不共無明相應的那一類不善心。「見者，不善見也。俱者，謂不善心，一與不共無明俱，二與不善見俱也」，下面具體解釋。 「且於不善不共無明心品，必有二十心所俱生」，與不共無明相應的不善心，有二十心所俱生。哪二十個呢？「大地十」，這是任何心都有的。因為它是不善的，與無明相應的，所以是染污心，決定有「大煩惱地六」。因為它又是不善心，「大不善地二」（無慚無愧）也有。因為是欲界，有「尋伺」，一共是二十個心所。 第二不善見相應心品者，謂此心中，或有邪見，或有見取，或有戒禁取，亦有二十心所俱生，名即如前不共品說。於五見中，除身邊見者，此二見是有覆無記見也。 「第二不善見相應心品者」，第二個是「見俱」，跟不善的見相應的，也是二十個心所俱生。「謂此心中，或有邪見，或有見取，或有戒禁取，亦有二十心所俱生，名即如前不共品說」。十個大地法決定有；邪見、見取屬於不善見，所以心王是不善心，有大不善地二；不善必定是染污的，有大煩惱地六；因為是欲界，有尋伺，也是二十個。 為什麼五個見裡邊，只取邪見、見取、戒禁取三個，身見、邊見要除去呢？「此二見是有覆無記見也」，這兩個見是有覆無記，不屬於不善，不能放在不善品裡邊。 問：此不善見相應心品，合有二十一，二十如前，應加不善見，何故俱言二十耶？ 提一個問難。與不共無明相應的是二十個心俱生；與不善見相應的，除了前面那二十個以外，「應加不善見」，不善見本身怎麼不加進去呢？「何故俱言二十耶」，為什麼頌里說兩者都是二十呢？ 答：非見增故，無有二十一，以即於十大地法中，慧用差別，說為見故。見以慧為體，十大地法中，慧已攝竟，故不重說也。 不善見不用加上去，為什麼呢？大地法裡邊有個慧心所。這個慧心所可以是屬於善品的；也有壞的慧，比如邪見、見取、戒禁取等等，慧通善惡。見的體就是慧，在十個大地法裡邊已經有慧，所以還是二十個。 四煩惱忿等，惡作二十一者，此有三類：一、四煩惱者，貪、瞋、疑、慢也。二、忿等者，十小隨煩惱也。三、惡作者，不善中惡作也。此三類心，各有二十一心所俱生。且四煩惱相應心品二十一者，謂大地十，大煩惱地六，大不善地二，及與尋伺。此二十上，加貪等隨一，名二十一也。忿等二十一者，二十如前，加忿等一。不善惡作二十一者，二十如前，加惡作一。 「四煩惱忿等，惡作二十一者」，這是不善心品的第二類，有二十一個心所法俱生，裡邊又分三類。第一，「四煩惱」，「貪、瞋、疑、慢」，跟貪、瞋、疑、慢這四個煩惱相應的情況。第二，「忿等」，「十小隨煩惱」，跟這些相應的。第三，「惡作」，「不善中惡作也」。這三類心，都是「二十一心所俱生」。 「且四煩惱相應心品二十一者」，哪二十一呢？「大地十」一切心都有。因為是不善心，「大煩惱地六，大不善地二」，決定要有。「尋伺」一定有。這基本的二十個，跟前面一樣。因為起了貪、瞋、慢、疑其中一個，二十加上一個就是二十一。 第二類，「忿等」，忿、覆、慳、嫉、惱、害、恨、諂、誑、憍，與這十個小隨煩惱相應，同樣也是「二十如前」，「加忿等一」。這些煩惱不會同時起來，起這個就不起那個。貪、瞋、慢、疑也是如此，比如起貪的時候，不會同時起瞋心；起疑的時候，也不會同時起慢心。所以只加一個。總之，這四個煩惱隨一起的時候，有二十一個心所俱起，假使起個貪心，決定二十一個心所法一起存在；假使起個忿心，決定也有二十一個同時起來。 第三類是不善惡作，「不善惡作二十一」，跟前二類一樣，都是「大地十，大煩惱地六，大不善地二，及尋伺」等二十個，再加上不善惡作自己一個，共二十一心所相應。 有覆有十八者，此取欲界有覆無記心也。謂與身邊二見相應，此二種見，能覆聖道，或有痴覆，名為有覆；不能招果，故名無記。此有覆心，必有十八心所俱生，謂大地十，大煩惱地六，及與尋伺。此中見不增，應知如前釋也。 「有覆有十八」，有十八個心所俱起。「此取欲界有覆無記心也」，這是就欲界說。「謂與身邊二見相應」，這兩種見，「能覆聖道，或有痴覆，名為有覆；不能招果，故名無記」，什麼叫覆？第一種，「能覆聖道」，對聖道有障覆。第二種，「或有痴覆」，痴把它蓋起來了。這兩個意思是一樣的。對聖道不能見到，不能通達，叫有覆。 為什麼叫無記？不招異熟果。感異熟果決定是要善惡法，因是善惡，果為無記。無記的法力量很薄弱，「不能招果」，所以叫無記。本身是無記，再加上前面說的有覆，叫有覆無記。不覆聖道，沒有痴所覆蓋的，也不能招異熟果，叫無覆無記。 假使有覆無記，決定有十八個心所俱生，哪十八個？「大地十」，這個一切心都有；「大煩惱地六」，有覆無記是染污心，大煩惱地遍一切染心，所以加上大煩惱地六個；欲界有「尋伺」，所以一共十八個。 「此中見不增，應知如前釋也」，有覆無記有身見、邊見相應，那要不要加個見？前面講過，見是大地法里的慧，所以有覆無記就是這十八個心所。 無覆許十二者，欲無覆心，異熟生等也。此有十二心所俱生，謂大地十，及與尋伺。言許者，依薩婆多宗，惡作不通無記，故於無覆無記心，唯許有十二。不同經部意，惡作通無記心。無記心中更加惡作故，得有十三，非所許也。 無覆無記，只有十二個。「欲無覆心，異熟生等也」，什麼叫無覆心？有四種：異熟生、工巧處、威儀路、通果心57。「異熟生」，異熟因感來的；工巧，工巧的心，做工巧，屬於技術那一類，既不是善，又不是惡；威儀路，行動威儀；通果心，神通變化的心。從法相上來講，無覆無記一共這四個，經常要碰到的。無覆無記的心，「有十二心所俱生」，因為既不是善，也不是染污，更不是不善，只有十個大地法，加上尋、伺（因為在欲界）。不是善，大善地法沒有；不是染污的，大煩惱地法也沒有；不是不善的，大不善地法也沒有；小煩惱地法也沒有。所以只有十二個心，「謂大地十，及與尋伺」，這是心所最少的情況。 「無覆許十二」，這個「許」是什麼意思？「言許者，依薩婆多宗，惡作不通無記，故於無覆無記心，唯許有十二」，有部認為惡作沒有無記，只有善、惡，所以在無覆無記的心裡邊，只能十二個。「許」，表示有部的看法。「不同經部意，惡作通無記心」，而在經部，惡作可以善、不善，也可以是無記。既然通無記，無記裡邊也可以加「惡作」，成十三個。而薩婆多宗「非所許也」，不承認經部說的十三個，只許十二個。 睡眠遍不違，若有皆增一者，睡眠通三性故，於前心品，遍有不違也。隨何品有，皆說此增。謂前善中，二十二上，加至二十三；若前二十三，增至二十四。不善無記，準例應知。 「睡眠遍不違，若有皆增一」，「睡眠」心所「通三性」，有好的睡眠心，也有惡的，也有無記的。睡覺的時候，有的時候做好夢，如拜佛之類，這是好的、善的；有的時候，在夢中做壞事等等，這些都是壞的；也有無記的，夢中的境界也有非善非惡的。睡眠既然通三性，哪一品心裡都可以再加一個睡眠心所。「睡眠通三性故，於前心品，遍有不違也」，前面五品心都可以有。「隨何品有，皆說此增」，隨在哪一品心，如果這時他睡眠，就加一個睡眠心所。「謂前善中，二十二上，加至二十三」，假使善心裡邊有睡眠，二十二個加一個，二十三。「若前二十三」，假使有惡作的，那麼加到「二十四」。「不善無記，準例應知」，其他幾品也都如此。 這一段，關係是很重要的，最基本的要求記住，最好會背。 現在很多人得了感冒之類的病，那麼身體也要注意。不要因為太用功，把睡眠休息的時間都擠掉了，過於用功反而減小了學法的效果。《四十二章經》裡邊「彈琴」這個喻要經常想一想。彈琴，琴弦繃得太緊，再彈下去要斷掉的。如果病了，乃至命都沒有了，怎麼修呢？所以不能太緊。當然也不能太松。琴弦太松，彈不出聲音來，要不松不緊。這個就是中道58。 佛教是講中道的。事上的中道，看起來很淺，從真正的中觀見看，這是從中觀的理論上透發出來、應用於事上的。這個中道觀並不淺，相當深的，我們自己要掌握好這個原則，不要使修行有妨礙。在《慧行刻意》里說，有一種精進魔，它要破壞你的修行，使你拚命精進，你感到精進好，就讚嘆精進，弄得你覺也不睡，飯也不吃，弄得頭昏腦脹，最後害病、死掉，魔的目的就達到了。你修行修不成了，魔就是不要你修行，那你不是上當了嗎？所以有的時候精進過分，也會出魔。 從此第二，明上界俱生者，論云：已說欲界心品俱生，當說上界。頌曰： 初定除不善　及惡作睡眠　中定又除尋　上兼除伺等 「從此第二，明上界俱生者」，上界就是色界、無色界。上界心所法俱生也有規律。「論云：已說欲界心品俱生，當說上界」，有了欲界的基礎，上兩界只要在欲界的心所里除掉一些就可以了。 釋曰：初定除不善，及惡作睡眠者，謂初靜慮，如前欲界，諸心所法，唯除不善。不善有十，謂瞋一，小煩惱中忿等七，除諂誑憍，及無慚愧。此十煩惱，唯不善性，色界無有。除惡作者，惡作與憂根相應，色界離憂，故無惡作。除睡眠者，色界無段食，故無睡眠也。 「釋曰：初定除不善，及惡作睡眠者」，「初定」，就是「初靜慮」。「如前欲界，諸心所法」，五品心中，「唯除不善」，不善的心所法要除掉。哪些不善？「不善有十，謂瞋一」，瞋是一個；「小煩惱中忿等七」，十個小隨煩惱中，忿、覆、慳、嫉、惱、害、恨七個是不善的（不包括「諂、誑、憍」）；再加上大不善地法的「無慚、無愧」。初靜慮要除掉這十個不善法。「此十煩惱，唯不善性」，這十個法一定是不善的，色界裡邊沒有。 「除惡作者」，「惡作與憂根相應，色界離憂，故無惡作」，色界裡邊，沒有憂慮。惡作總是跟憂相應，既然初禪裡邊沒有憂，惡作也不會起，所以要除掉惡作。 「除睡眠者，色界無段食，故無睡眠也」，還要除一個「睡眠」，色界是不睡覺的。得了初禪的人就可以不睡覺，不倒單毫無問題。以前佛在世的時候，阿羅漢白天乞食、精進修行，到晚上就坐在樹下，不倒單的。得定之後，可以不要睡。沒有得定，硬碰硬沖，不倒單，你修行根本還沒有上路，偏要晚上不倒單，白天坐在那裡就打瞌睡，念經打瞌睡，聽經也打瞌睡，做事情也打瞌睡。 海公上師講一個公案，很有趣。有一位師父瞌睡大得不得了，念經也打瞌睡，聽經也打瞌睡，做事情乃至走路也打瞌睡。有一次，他們一些人一起走路，經過一個獨木橋，一棵樹橫在河中間。這位師父上了獨木橋，也是打瞌睡。你說平時在別的地方打瞌睡，偏一偏還可以站住，到了獨木橋上還打瞌睡，一下就下去了。僧裙像一朵荷花漂在裡邊，這個就出洋相了。 海公上師這個話，也是叫我們提高警惕，不要弄得迷迷糊糊的。修行的人，戒定慧是重要的。持戒以後第二步就是進入定，入定之後，纔能產生無漏慧，斷煩惱。如果定得不到的話，煩惱也斷不了，一切善法也不鞏固的。得定，決定要從正知正念下手。如果迷迷糊糊的，永遠得不到定，而且把自己的智慧也磨損了。有的人越來越笨，就是瞌睡太多了，不用你的智慧，把智慧的刀弄鈍了，東西砍不動了。 前面說龍泉寶劍斷物，砍下去，東西馬上就截斷。智慧刀不磨，一天到晚睡，睡得都起銹了，再去砍東西，怎麼砍得動呢？受害的還是自己。你坐在那裡很舒服，這個代價是什麼？智慧沒有，不能入道。就算你其他方面都做好，但是這個愚痴，可以使你下一輩子生到畜生道。如果品德、行持、戒律不如法的話，那還更不如，這很危險。 喜歡打瞌睡的人，與定無緣，這個是肯定的。如果想入定，這個瞌睡絶對不能有，乃至細昏沉——沉沒，這比昏沉還要細，有這個沉沒的話，墮在「死水沱」里出不來。你自以為很舒服，很高興，以為得定了，不是定。海公上師講，四川的一些江里有「死水沱」，水不是往直流的，而是旋轉的，船過去，只有操作最出色的人纔能避免船被卷進去。如果你進入「死水沱」，這個很危險。不修定的人不知道，一修定，沉沒就是一個險境。念經是修定的前階段，如果念經的時候迷迷糊糊，這一輩子要得定，想都不要想了。 色界是沒有睡眠的，為什麼呢？「色界無段食」。睡眠哪裡來的？段食。食有四種：段食、觸食、思食、識食。後面三個食也能補養身體，色界有；前面一個段食是最粗的，色界沒有。段食沒有，睡眠也沒有了。晚上不吃飯，不會很飽，可以使你瞌睡少一點，正好修行。有一位居士，他說晚上不吃做不到，勉強做了，餓得難受，也是修不起。實際是沒有去鍛煉嘛！你過去習慣每天吃三餐，而且一般在家人晚上一頓吃得特別好，特別多，這個習慣養成了，一下叫你不吃當然不行。但是你慢慢地不吃，這個習慣養成了，反而身體更好。有些貪吃的人，為他自己找依據，說不吃營養不好，甚至要吃肉、吃鷄等等，這是不正知見。 中定又除尋者，謂中間定，除前所除，又更除尋，余皆具有。 「中定又除尋」，初禪到二禪中間有個中間定，是無尋唯伺地，沒有尋心所。所以中間定比初禪再多除一個尋。「謂中間定，除前所除」，除了初禪所除之外，「又更除尋，余皆具有」，其他的都還有。 上兼除伺等者，上者，二禪已上，乃至非想也。此二禪已上，除前所除，兼除伺等，等取諂誑，余皆具有。經說諂誑，極至梵天，故唯初禪，得有諂誑。以初禪地，臣主相依，必行諂誑。 「上兼除伺等者，上者，二禪已上，乃至非想也」，二禪以上是無尋無伺。 「此二禪以上，除前所除，兼除伺等」，從二禪一直到非想非非想處，不但除去前面所除的法，還要把伺心所除掉。「等」什麼？「等取諂誑」，十個小煩惱裡邊，初禪除了七個，諂、誑、憍三個未除掉，初禪還會有。 「經說諂誑，極至梵天，故唯初禪，得有諂誑」，經里說諂、誑兩個心所在初禪還有，初禪以上就沒有了。「故唯初禪，得有諂誑」，初禪為什麼還有諂、誑兩個心所呢？「以初禪地，臣主相依，必行諂誑」，諂誑是心不直，要顯得自己好，要誑惑人家。因為有臣主相依，大梵天是主，梵輔天是臣，梵眾天是民，有臣主相依的關係，所以諂誑的心會出來。在欲界更不用說，有臣有主有老百姓等等，諂誑必定會出來。做事情的時候，好好地觀察，是不是有諂誑心？對下級當然有的時候也會做假相，但是主要對上級，做得巴結的樣子，顯得自己很能幹，做一個不真實的相，使上級信任你，起用你，這個心就是煩惱心。 有人問具體怎麼用功，這就是用功。心所裡邊，大善地法都是對治煩惱的。信對治不信，精進對治懈怠，不放逸對治放逸，行舍對治掉舉，輕安對治昏沉。一個對一個，什麼煩惱來了，用什麼武器對治，都在裡邊。 為什麼初禪有諂誑呢？「臣主相依，必行諂誑」。這是客觀規律，因為有境（臣主相依），又是凡夫，有煩惱，決定會產生諂誑。如果煩惱斷掉，當然不會有了。 如經中說：大梵天王，處自梵眾，忽被馬勝苾芻問言：此四大種，當於何位，盡滅無餘？梵王不知無餘滅位，便矯亂答：我於此梵眾，自在，作者、化者、生者、養者，是一切眾生父。作此語已，引出眾外，諂言愧謝，令還問佛。 經裡邊有這麼一段公案。「大梵天王」在「梵眾」中間，高高在上。大梵天是在梵天的第三層，是最高的天主。最低的是梵眾天，是一般的老百姓；中間一層是梵輔天，大臣們。有一次，大梵天坐在很多梵眾中間，得意洋洋。突然馬勝比丘以神通到梵天來，問他一個問題：什麼時候可以把地水火風消滅完？這個是要懂法相的人纔知道。他不懂，但是那麼多的梵眾圍繞，他又怕丟臉，不能說不懂。他說：我對這些人有「自在」權，這個世界是我「作」的，這些人是我教「化」的，是我「生」的，是我「養」成的，我「是一切眾生」的「父」，自吹自擂地說了一套，跟馬勝比丘問的問題毫不相干。這樣把自己的面子保住了。然後他又怎麼樣呢？「引出眾外」，拉著馬勝比丘的手，跑到沒有人的地方，「諂言愧謝」，給他道歉。他說這些問題，你去問佛好了，我不知道的。但是人多的地方，他又不好意思說我不知道。這表示大梵天王還有諂誑心。那就是說欲界、初禪，還有諂誑。 解云：大梵天王，不知依未至中間四禪，此六地中，起無漏道，斷第四禪染；及依空處近分，起有漏道，斷第四禪染，是四大種無餘滅位，故矯亂答也。矯亂答辭，是誑語攝也。諂言愧謝，顯有諂也。作者，我能造作世間也。化者，我能化世間也。生者，我能生一切眾生也。養者，我能養一切眾生也。 「解雲」，圓暉法師的解釋。「大梵天王，不知依未至中間四禪，此六地中起無漏道，斷第四禪染；及依空處近分，起有漏道，斷第四禪染，是四大種無餘滅位，故矯亂答也」。大梵天王不懂怎樣把四大種全部消滅的道理，以諂誑的心來答，我是大梵天，所作自在等等，說了這麼一些。「矯亂答辭」，這些矯亂答的話，「是誑語攝」，屬於誑語所攝；他最後把馬勝比丘拉出去，「諂言愧謝，顯有諂也」，他對馬勝比丘還有諂的心。這是說初禪有諂誑。 「作者，我能造作世間也」，這個器世間是我造的。「化者，我能化世間也」，我教化。「生者，我能生一切眾生也。養者，我能養一切眾生也」。大梵天自己說自己能幹，吹噓自己。世間上很多人也喜歡這樣，還是有諂誑在裡邊。 公案里那個問題，「四大種無餘滅位」，要滅除四大種，要把色法的種子都滅掉，要靠什麼方法？色法最高到第四禪，滅也就滅到第四禪。有兩種方法，無漏道和有漏道。先說無漏道，依六個地（未至地、中間地、色界四根本地）起無漏道能夠把四禪的四大種滅掉。 還有一個依有漏道。依空無邊處的近分定，「起有漏道，斷第四禪染」。有漏道就是看到下地的不好，粗、苦、障，看到上地的靜、妙、離，然後對照，一個是羨慕上面的，一個是厭惡下邊的，那麼這樣就脫離下地。修空無邊處的近分定，正斷第四禪煩惱，可以把四禪屬於色界的四大種都滅掉，進入空無邊處定。有漏道斷四大種是這樣子斷的。而無漏道可以依九個地起，未至定、中間定、四根本地、三個無色定（空無邊處、識無邊處、無所有處）。這裡為什麼只說六地，不說九地？這個問題，大家去思惟一下。 從此第三，明相似殊，此有兩段：一、明無慚等，二、明尋伺等。且初明無慚等者，論云：今次當說，於前所辨，諸心所中，少分差別。無慚無愧，愛之與敬，差別云何？頌曰： 無慚愧不重　於罪不見怖　愛敬謂信慚　唯於欲色有 有些心所法是「相似」的，但是也有差別。一個是「明無慚等」，一個是「明尋伺等」。「論云：今次當說，於前所辨，諸心所中，少分差別。無慚無愧，愛之與敬，差別云何」，無慚、無愧，一般人認為沒什麼差別；相對應的「愛」「敬」，這兩個差別又在哪裡？ 「頌曰：無慚愧不重，於罪不見怖」，無慚就是「不重」，對於有德的人不敬重；無愧，「於罪不見怖」，做了壞事不害怕，這是兩個的差別。 「愛敬謂信慚，唯於欲色有」，愛、敬，即信心所和慚心所。無慚是不敬重，慚是敬重。愛就是信，這個愛當然是指好的愛。愛、敬這兩個心所法，只有欲界、色界有，無色界沒有。 釋曰：無慚愧者，標也。不重者，釋無慚也。不重賢善，名為無慚也。謂於功德，及有德人，無敬無崇，無所忌難，無所隨屬，說名無慚。即是恭敬所敵對法。言功德者，戒定慧功德也。有德人者，具戒定慧人也。無忌難者，無畏懼也。不隨屬者，不作弟子禮也。 「無慚愧者，標也」，這是標無慚無愧兩個心所法。「不重」，「釋無慚」，無慚就是不尊重。「不重賢善」，對有德的人，不尊重，「名為無慚也」。「謂於功德」，一些有功德的事情，「及有德人」，有功德的人，「無敬無崇」，不恭敬、不尊重，「無所忌難」，對他無所畏；「無所隨屬」，也不去向他學法，「說名無慚」，這叫無慚。「即是恭敬所敵對法」，是恭敬的對立面。無慚就是指對好的事情、有功德的人不恭敬。 所謂「功德」，是有一定內涵的，決定是「戒定慧功德」。不是對一般人不恭敬都叫無慚。對有戒定慧的人，要尊重、恭敬。有些人對戒定慧不尊重，說「持戒有什麼了不起！」我們要求背誦戒律，有些人好像不好意思，覺得貶低他的身份，趕快走掉。這是不尊重戒，就叫無慚。 「有德人者，具戒定慧人也」，有德的人是有戒定慧的人。對有戒定慧的人不恭敬，也是無慚。在佛教裡邊，對戒定慧這些功德、對有戒定慧功德的人，如果你無所謂，那就是無慚。 「無忌難者，無畏懼也」，自以為了不得，對有功德的人，無所畏懼。「不隨屬者，不作弟子禮也」，不去向他學法，不把自己居於弟子的地位，這是無慚。 反過來，對那些功德的法、有功德的人，恭敬尊重；對他有所畏懼，對他作弟子禮，這就是「慚」。 於罪不見怖者，釋無愧也。謂諸善士，所呵厭法，說名為罪。於此罪中，不見能招可怖畏果，說名無愧。此中怖言，顯非愛果，能生怖故。 什麼叫「無愧」呢？「於罪不見怖」。「謂諸善士，所呵厭法」，「善士」是有戒定慧功德的那些人，他們所呵斥的、厭離的法，「說名為罪」。對這些罪「不見怖」，「不見能招可怖畏果，說名無愧」，看不到能招可畏的果報，叫無愧。這個「可怖畏」的果報，一種是現世的，你做了壞事，大家對你有譏嫌，對你看不起，貶低你的身份；另外一種是將來的異熟果報，墮三惡趣。「此中怖言，顯非愛果」，這些有罪的惡法，將來要感到可怕的苦果，對此他不知道生畏懼心，不知因果。別人說：「你做了壞事，將來感到苦報，很厲害的苦！」他無所謂。人家說：「這事做了要下地獄的啊，不要搞！」「下地獄就下地獄好了，有什麼了不得！」這個心，自以為自己很英雄好漢。你現在英雄好漢，真正地獄火來了，沒有一個不怕的，那時哭也沒用，叫也沒有用。所以說菩薩畏因，凡夫畏果。等到果出來，來不及了。地獄的獄卒拿著叉子把你叉到油鍋去了，你哭有什麼用？在因地的時候，就要生恐怖心。 有餘師說，於所造罪，自觀無恥，說名無慚。觀他無恥，說名無愧。慚愧差別，翻此應知。謂翻初釋，有敬有崇，有所忌難，有所隨屬，說名為慚。於罪見怖，說名為愧。翻第二釋，於所所造罪59，自觀有恥，說名為慚。觀他有恥，說名為愧。 「有餘師說」，其他的論師還有一個解釋。「於所造罪，自觀無恥，說名無慚」，對自己不感到羞恥，叫無慚。「觀他無恥，說名無愧」，在人家面前感到無所謂，叫無愧。「慚愧差別，翻此應知」，無慚無愧如此，反過來就是慚愧。「謂翻初釋」，把第一個解釋反過來，「有敬有崇，有所忌難，有所隨屬」，叫慚。於罪見怖，叫愧。第二個解釋翻過來，對所造的罪，自己觀感到羞恥，是慚；對人家，怕人家知道，不好意思，叫愧。 愛敬謂信慚者，釋愛敬差別也。愛即是信，敬即是慚。愛謂愛樂，體即是信。然愛有二：一、有染污，二、無染污。有染謂貪，如愛妻子等。無染謂信，如愛師長等。此頌言愛者，取第二愛也。 「愛敬謂信慚者」，愛、敬，就是信心所和慚心所，「釋愛敬差別也」。「愛即是信，敬即是慚。愛謂愛樂，體即是信」，有了信纔喜歡它。但是愛有兩種：一種是「有染污」的愛，一種是「無染污」的愛。這個非要講清楚不可。愛情是染污愛，當然是不好的。 以前張澄基寫了一本書，裡邊用了個愛，結果引起佛教界大辯論，有人說佛教里講慈悲，不講愛。這樣辯過來辯過去，搞了幾年時間，結果把那些互相駁難的文章輯了一本厚厚的書。如果仔細學過《俱舍》，就不需要辯論了。反對方認為愛是染污的，只能講慈悲，結果辯論了許多。 實際上，在佛法裡，愛有兩種，一種是染污的，一種是不染污的。「有染污」的是「貪」，「如愛妻子」、兒女、財產等等。「無染污」的是「信」，「愛師長等」，所以這兩者截然不同。「此頌言愛者，取第二愛也」，頌里的愛是第二種愛，不染污的愛。 有信非愛，謂緣苦集信，忍許故有信，可厭故非愛。有愛非信，謂諸染污愛，由起貪是愛，染污非信也。有通信愛，謂緣滅道信，忍許故生信，可欣故有愛。有非信愛，謂除前相。 「有信非愛，謂緣苦集信」，信和愛各有寬狹，不能劃等號，所以要四料簡。第一個，是信不是愛。「謂緣苦集信，忍許故有信，可厭故非愛」，對苦集二諦，你承認這是苦、這是集，毫無懷疑相信，但是並不愛它，哪個歡喜苦和集呢？ 「有愛非信」，第二個，愛是有的，信沒有。「染污愛」，單是有愛，但不乾淨，比如對妻子等那些。「由起貪是愛，染污非信也」，起一個貪，這個貪是染污的愛，但不是信，信是澄淨為性的。 「有通信愛」，第三個，有愛有信。「謂緣滅道信，可欣故有愛」，緣滅諦、道諦的信心，既是認可它，有信；又是對它起羨慕的心，喜歡它，有愛。 「有非信愛，謂除前相」，第四個，既不是信，又不是愛。除了前面三種，都屬於這一類。 敬謂敬重，體即是慚，如前解慚謂有敬等。有慚非敬，謂緣苦集慚，生恥有慚，可厭非敬。有通慚敬，謂緣滅道慚，恭敬有慚，可欣有敬。 敬是敬重，它的體是慚。慚跟敬也有差別，有的是慚非敬，「謂緣苦集慚」，「緣苦集」，感到自己受三界的苦，都是從煩惱裡邊生出來的，他心裡有羞恥，這是「有慚」。因為這個苦集二諦，都是不好的事情，「可厭非敬」，這是可厭惡的，當然沒有敬。 「有通慚敬」，又有慚，又有敬。「謂緣滅道慚」，對滅諦、道諦生起羞恥心，自己沒有證到；同時又「恭敬有慚」，對滅諦、道諦起恭敬心，慚是尊重、崇敬，起恭敬的心，那是有慚；「可欣有敬」，這滅道諦也喜歡，希望能證到它，這是有敬，這是慚敬都有。 唯於欲色有者，三界分別，如是愛敬，欲色界有，無色界無。問：豈不信慚大善地法，無色亦有？答：愛敬有二，謂緣於法、補特伽羅。緣法愛敬通三界有。此中意說緣補特伽羅者，故欲色有，無色界無。補特伽羅，此雲數取趣，謂數取諸趣也。 「唯於欲色有」，愛跟敬，兩個心所法，只有欲界、色界有，無色界沒有。「問：豈不信慚大善地法，無色亦有」，信慚是大善地法，既然無色界有善心，決定也有它們啊？「答：愛敬有二」，愛跟敬有兩種。「謂緣於法、補特伽羅」，一種是緣法生的愛敬，一種是緣補特伽羅（人）生的愛敬。緣法的愛敬，三界都有，無色界也有。但是緣補特伽羅的愛敬，無色界沒有，為什麼？無色界補特伽羅沒有物質，只有心王心所，沒有緣補特伽羅的愛敬，所以說「無色界無」，緣補特伽羅的愛敬只有欲界、色界有。 「補特伽羅」這是梵語，漢地叫「數取趣」。「數取諸趣也」，很多次地執取五趣：天、人、地獄、餓鬼、畜生。就是投生，這裡取，那裡取，心不斷地在取趣。補特伽羅，也是有情的另外一個名字。從他不斷地投生來說，叫補特伽羅，數取趣。 上次提個問題，用無漏的定斷四大，未到地、中間禪、四根本禪，六個地。但無漏定一共有九個，為什麼不說九個，說六個？ 以有漏道斷煩惱，假使欲界的煩惱，在未到定（近分定）的時候斷。只能上一地斷下一地的，不能超越，所以鄰近的初禪近分定斷欲界的煩惱。初禪的煩惱，由二禪的近分定斷。二禪的由三禪的近分定斷。一地挨著一地，這兩個鄰近的地，觀下地的不好，上地的好，欣求上地，厭離下地，這樣一層一層上去，這是有漏道。 無漏道不限於界，三界哪一個地都不能系縛它，無漏道依某地斷惑，可以斷本地的，也可以斷上地的，但不斷下地的煩惱，因為已經斷掉了，不需要再斷。無色界的三地已經離開色界，四大早已斷掉，要斷四大種幫助還沒有得到無色界的定，所以不可能用這三個無色定斷四大種。 從此第二，明尋伺等，論云：如是已說愛敬差別，尋伺慢憍，差別云何？頌曰： 尋伺心粗細　慢對他心舉　憍由染自法　心高無所顧 「尋伺心粗細」，尋、伺就是心的粗、細不同，「心之粗性」名尋，「心之細性」名伺。「慢對他心舉」，慢是對他人比較而有的，「舉」是提高，擡高自己，這是慢。「憍由染自法」，自己有什麼比較好的地方，比如自己有錢，或者長在富貴家裡，或者學問好，自以為很好，自我陶醉，這是憍。「心高無所顧」，自己心擡高了，無所顧忌。 這裡附帶說一下，有的書上講憍也是初禪斷，到初禪為止。《俱舍》中說，諂誑在初禪還有，二禪以上就沒有了，但是憍並沒有被除掉。根據《大毗婆沙》，憍是通三界的，無色界還有。 釋曰：尋伺心粗細者，尋謂尋求，伺謂伺察。心之粗性，名之為尋；心之細性，名之為伺。 「尋」是「尋求」。「伺」是「伺察」。尋和伺的差別在哪裡呢？「心之粗性，名之為尋」，尋是粗，「心之細性，名之為伺」，伺察是細。好比打鐘，一錘下去，這個聲音「咣」一下子，這是粗，相當於尋。那一錘子打好了，裡面嗡嗡嗡的細的聲音，相當於伺。這是古代的比喻，可以幫助我們理解。都是鐘聲，但是粗跟細有不同。都是追求的心，粗的叫尋，細的是伺察。這是一般的解釋，還有另一個解釋。 復有別釋，尋伺二法，是諸語言行。故契經言：要有尋伺，方有語言，非無尋伺。此語言行，粗者名尋，細者名伺。語言行者，是語言因也。 尋伺是說話的因。不僅是講出來的話，即使我們心裡的思想，都是靠尋伺來的。要說出口，更要靠尋伺。如果沒有尋伺，就不能說話了，因為心裡沒有推動的力量。有人問：二禪以上的人還說不說話？他心裡邊的思想是怎麼樣呢？思想是心裡的語言，如果語言沒有了，概念肯定也沒有了，他的思想是怎麼樣的？這是很細微的問題，在《俱舍論》里，有提這些辯論的問題60。這裡暫時不追究那麼多了。 語言的因是尋伺，「語言行」，行是因的意思。「故契經言：要有尋伺，方有語言」，這是經上的話。要有尋伺，纔會說話。心裡沒有尋伺，發動說話的因素沒有，就不說話。「粗者名尋，細者名伺」，粗的叫尋，細的叫伺。 慢對他心舉者，慢謂對他，心自舉性，稱量自他德類差別，心自舉恃，陵蔑於他，故名為慢。 這裡「慢」講得很仔細。「對他」，對其他的人比較下來，舉是擡高，把自己擡得高高的，覺得自己比他高。「稱量自他」，稱量就是比較。世間上的人，就是比有錢，比地位。錢比他多，地位比他高，在他面前就了不得，沾沾自喜；要是自己錢又少、地位也沒有，在人家面前就感到自己很自卑。所以慢的產生，是由比較而來的。「德類差別」，這個德是各方面的，不一定指戒定慧，比如出身、地位、名望、財富等等都是。相互比較之後，「心自舉恃」，感到自己比人家勝，把自己擡高。「陵蔑於他」，看不起人家，這個就叫慢。 憍由染自法者，自法謂自身色力等法也。謂憍染著自法為先，令心傲逸，無所顧性。論云：有餘師說，如因酒生欣舉差別，說名為醉，如是貪生欣舉差別，說名為憍。是謂憍慢差別之相。 已上兩段不同，總是第三，明相似殊竟。 「憍由染自法」，「自法謂自身色力等法也」，自己身上的優點，或者身體好，或者長得好，或者有錢等等，自己感到自己很殊勝。「謂憍染著自法為先」，自己感到了不得，「令心傲逸，無所顧性」，把心擡得高高的，「無所顧」就是自己飄飄然的。這個不是比較的，是感到自己有些地方很殊勝，擡高自己。 「論云：有餘師說，如因酒生欣舉差別，說名為醉，如是貪生欣舉差別，說名為憍。是謂憍慢差別之相」，有其他的論師打個比喻，有的人自己喝酒醉了，自己高興的那個樣子，實際上並沒有什麼可高興的，他自以為很開心。同樣，貪生的欣舉，因為貪著自己的長相，或者名譽、地位、財富等等，產生的欣舉，也就是高興，這個叫做憍。這是以酒醉的狀態比喻憍的情況。 憍是通三界的，慢也通三界。所以這兩個很不容易除掉。在《戒定慧基本三學》裡邊，談到三十八個恃61，比如執著自己的外表好、出身高、學問大、本事強，等等，總之自己超勝的地方，感到自己了不得，這就是恃相，都是我慢我執的表現。這些煩惱相，對我們修行的人很有借鑑價值，我們要看看自己，有沒有這些恃相。要除我執，就從這些方面去看。 從此第四，明眾名別者，論云：然心心所，於契經中，隨義建立種種名相，今當辨此名義差別。頌曰： 心意識體一　心心所有依　有緣有行相　相應義有五 「從此第四，明眾名別」，一些名詞的差別。「論云：然心心所，於契經中，隨義建立種種名相，今當辨此名義差別」，在經裡邊，心王心所有很多的名稱，根據不同角度，安立了很多法相名詞（名相）。這些名相有各式各樣的意義，現在要把它解釋一下。 「頌曰：心意識體一」，這個「心」，有的地方叫「意」，有的地方叫「識」，到底是什麼差別？體是一個，從某個角度叫心，從某個角度叫意。「心心所有依，有緣有行相，相應義有五」，心心所，有的地方叫有所依，有的地方叫有行相，有的地方叫有所緣。還有心（心王）、心所相應。前面說相應行，到底什麼叫相應呢？有五個意思叫相應。 釋曰：心意識體一者，集起名心，謂能集起三業事也。思量名意。了別名識。復有釋言，淨不淨界，種種差別，故名為心。淨者善也，不淨者惡也，界者體也。即此為他作所依止，故名為意。即此者，即此心也，將所依義，釋意也。作能依止，故名為識，識能依意也。據上兩解，是心意識三，名義雖異，其體一也。 「釋曰：心意識體一者」，心與意、識的體是一個，都是指心王。「集起名心」，前面說「心能導世間，心能遍攝受」，有集起的力量，集起心所，從這一點看，叫心。「謂能集起三業事也」，能夠集起三業（身、口、意三業）的事情，靠心來造那些事情。「思量名意」，從思量的作用上說叫意，「了別名識」，能夠起了別的作用叫識。心也好，意也好，識也好，都是一個東西。從集起的力量來說叫心，從思量的方面來說叫意，從了別的功能來說叫識。 「復有釋言，淨不淨界，種種差別，故名為心」，另外一個解釋。「淨不淨界」，這個「界」就是體。各種淨的、不淨的、善的、不善的，構成差別，就叫心。「即此為他作所依止，故名為意」，給其他的法做依止，叫意。前面說無間滅意，給後來的心王心所作依止，使後面的生起來，叫意。「即此者，即此心也」，體就是心，給其他的法做依止的時候，「將所依義，釋意也」，這是從所依的意思來解釋意。前面說思量叫意，這裡是所依叫意。「作能依止，故名為識」，一個是所依，一個是能依，作能依的是識。所依的是意根，就是意，給後來的心王心所作一個依止，是第六意識的根（意根）。從能依方面說是識。「識能依意也」，識是能依，依靠什麼？依靠意（無間滅意）生起來。 「據上兩解，是心意識三，名義雖異，其體一也」，上邊兩個解釋都是說，心、意、識，雖然它們的意思不一樣，名字也不一樣，但是它們的體性，都是一個東西，只是從不同方面來看而已。那麼我們看到經上，或者其他的書上，講到心，或者意，或者識，那你心裡就明白是同一個東西。講心的時候，它有集起的力量，能夠集起三業；說它是意的時候，是思量或者作所依；說它是識的時候，它能了別，或者是作能依。這個意思知道了，它的體也知道了，這樣子你看經就能懂了。如果你不知道，查字典，就算能查到，但裡面給了很多種的解釋，你未必知道該採取哪一種。 心心所有依，有緣有行相，相應義有五者，此釋心心所法，更有四名，義雖有殊，體還一也。 「心心所有依，有緣有行相，相應義有五」，這後面三句，「此釋心心所法，更有四名」，在經典上，心王心所還有四個名詞。前面三個心、意、識專指心王，下面的四個名詞，通指心王心所。「義雖有殊，體還一也」，這些名相意義雖然不一樣，體還是一個，就是心王心所。 一名有所依，謂心心所，皆名有所依，托所依根故。所依根者，眼等六根也。 「一名有所依」，有所依，心王心所都是有所依的，沒有所依，生不出來。「托所依根故。所依根者，眼等六根也」，心王心所要生的時候，必定有所依。依什麼呢？依眼等六根，其中，第六識要依無間滅意——意根；前五識，不僅依淨色根，同時也要依意根。 「有所依」指的是心王心所。因為心王心所都是要有所依的。 二名有所緣，取所緣境故。所緣境者，色等六境也。 第二個名詞叫「有所緣」，心王心所都有所緣的境。「取所緣境故」，因為心王心所都要取所緣的境纔生得起來。心王心所力量很薄弱，沒有境生不起來。好比一個人，身體很差，必定憑藉手杖纔能走。 這個對我們修行很有用處。有境纔能生心王心所。煩惱的心所，如果沒有境也不生了。所以出家人要遠離五欲的境界，不使心生出煩惱心所。有的人不知道這個重要性，也不知道心王心所是靠境來的。對境不遠離，但心裡又想煩惱不要生起來，這怎麼可能呢？你如果是以無漏道把煩惱斷了，不管對什麼境，跟照鏡子一樣，一絲一毫都不沾著。但你是個凡夫，要趨入那個境，就像掉在染缸里，你想不染上這個顔色，不可能！既然有這個境，決定會在心上反映出來，這就是煩惱心。所以真正想修行，得遠離那個境，否則修行不會上路的。 境的範圍很多，眼睛看，耳朵聽，手碰到，鼻子聞到，都是境——五欲境。這個五欲境要儘量地遠離。有個公案，一個國王到山上去尋歡作樂，一批宮娥彩女跳舞、唱歌、奏音樂，他讓軍隊把山上的路口全部封掉，自己一個人享受。他正在很高興地享受五欲的時候，一群外道五通仙人，從這個山上飛過。他們中有天眼通的看到下面裸體女人跳舞，煩惱一起，神通沒有了，掉下來了；有天耳通的聽到女人的聲音，煩惱心一動，也掉下來了；還有有神境通的，聞到下面的女香，起了煩惱心，神通也沒有了，又掉下來……反正色、聲、香、味、觸境一現前，他的煩惱一起，神通就沒有了。這些仙人像鴨子一樣，一大堆地掉下來。那個國王大發脾氣，你們這一群人不規矩，偷看我的宮娥彩女，都殺掉了。所以對境不迴避，凡夫是沒有辦法修行的。 為什麼古代的叢林都在深山裡邊？就是取那個清淨的境，纔能生起清淨的心。如果你經常跟那些五欲打交道，又想修行，怎麼可能！這邊也要沾，那邊也要取；熊掌也要吃，魚也要吃，那怎麼行呢！現在很多人說，既做轉輪聖王，又要成佛，一舉兩得，不是很好嗎？轉輪聖王的福也享了，佛教化世間的事情也做了，不可能的！釋迦太子本來可以作轉輪聖王，為什麼不要轉輪聖王而去成佛呢？就是「兩者不可兼得」！你要這個，就不能得那個；你要得那個，就不能得這個。這就是靠智慧抉擇。我們學阿毗達磨，學佛經，就是要養成這個智慧。佛教是徹頭徹尾的智慧，離開智慧談不上佛教。 有一個居士，他以前在這裡住過一段時間，他說他們那裡很複雜，很墮落，後來他母親非要他回去不可，他也只好回去。他眼見耳聞的，都是那些染污的東西，感到很討厭。我說你如果心裡不提高警惕，現在雖然討厭這些東西，將來會不討厭的，甚至於會離不開它。對於煩惱，一開始有所警惕，多接觸之後警惕性會麻痹，跟著煩惱一路走，同流合污，那時就完了。所以說修行的人，這個地方要提高警惕，提心弔膽的，不要被五欲境所染掉。這就是境跟心的關係，一定要下功夫斷除那些心。 「所緣境者，色等六境也」，色、聲、香、味、觸、法六個境。 三名有行相，謂同有一行相也。如緣青境，心及心所皆帶青上影像，此識上相，名為行相。行謂行解，即能緣心也；相謂影像，即行上相也。行解之相，名為行相，依主釋也。心與心所，皆有青相，青相雖多，同一青故，名同有一行相也，或名有行相。論云：即於所緣品類差別，等起行相故。解云：品類差別者，境非一也。等起者，心心所齊等起也。 第三個名詞，「有行相」，「謂同有一行相也」，心王心所緣境的時候，心上起的行相也是一樣的。打個比喻，「如緣青境，心及心所皆帶青上影像」，假使所緣的境是青色，心王也好、心所也好，它們都帶一個青的影像，跟拍照片一樣，青的行相就在心王心所上反映出來。 「此識上相，名為行相。行謂行解，即能緣心也；相謂影像，即行上相也」，什麼叫行相？是心上的相貌。把外面的相在心上顯出來，就是相。「行」是「行解」，心裡緣境，作什麼樣理解，即「能緣心」。「相」是「影像」，所緣的境在心上反映出來，「行解之相，名為行相」，心裡緣那個境，對那個境的反映，就是行相。行解之相，依主釋。 「心與心所，皆有青相，青相雖多，同一青故，名同有一行相也」，心王心所每一個上邊都有一個青的相，欲界善心最起碼有二十二心所，每一個心所法都有一個青相，有二十二個青相，所以叫同一行相。「或名有行相」，心王心所另外一個名字叫有行相。 「論云：即於所緣品類差別，等起行相故」，所緣的法各式各樣的差別，而心王心所起的行相是相同的。「解云：品類差別者，境非一也」，當心王心所緣各式各樣境的時候，「等起者，心心所齊等起也」，心王有什麼行相，心所也有什麼行相，它們的行相是相等的。 四名相應，等和合故。等和合者，謂心心所，五義平等，故說相應。一所依，二所緣，三行相，四時，五事，皆平等故。時等者，謂心心所同生住異滅時故。事等者，事者體也。一相應中，如心體一，諸心所法各各亦爾，無兩受等共相應故。 第四個相應，什麼叫「相應」？「等和合故」，所謂相應，平等地和合，合在一起。相應是合得起來，合不起的不相應。什麼叫「等和合」呢？「謂心心所，五義平等，故說相應」，什麼叫相應？要有五個意思，都是平等相合的。一是「所依」，同一所依。比如眼識看東西，眼識依的是眼根，同時依無間滅意；它的心所法，也是依眼根和依無間滅意。二是「所緣」，同一所緣。比如緣青的境，眼識緣的是青，心所法所緣的也是青，所緣的是一樣。三是「行相」，當你緣這個境，心所法反映的跟心王所起的行解之相，是同樣的，都是顯現青的東西。還有「時」「事」這兩個也一樣。「皆平等故」，心王心所這五個東西平等，就叫相應。 「時等者，謂心心所，同生住異滅時故」，心王心所，生住異滅也是相同的。心王在生相的時候，心所也是在生相；心王是住相，心所也是住相；心王是滅相，心所也是滅相，時間上相等。這個很微細，一個剎那裡一個生滅，生住異滅也是同步的。這是「時等」。 「事等」，「事」是指「體」。「一相應中，如心體一，諸心所法各各亦爾，無兩受等共相應故」。心王心所相應生起時，心王只有一個體，每一個心所法也都各是一個體。所以前面說，大地法裡邊有慧，五見的體是慧，就不能再把見加進去，這是有部的說法。不可能同時有兩個受相應，比如說一方面感到很苦，一方面又感到很快樂，這是沒有的。苦的時候就是苦，第二剎那可以變成快樂，但是樂跟苦不會在同一個時間。心王心所，體都只能有一個。 相應這個名詞也指的是心王心所。五義相應非常重要，心王心所五個條件平等，纔叫相應。僧團要和合，有六和合，條件合適，叫和合僧。如果這六和裡邊差一個兩個，那不是真正的和合。如果都做不到的話，那就是不和合眾，甚至於破僧的事都會出現。五義相應，同一所依，同一所緣，同一行相，同一時間，同一個事（都只有一個體）。心王心所這五個條件都符合，叫做相應。 上來不同，總是第一明心所竟。 以上講了好幾個科題，把心所法都講完了。法界裡邊，相應行是心所法。下邊第二講不相應行，沒有這五個意思，是不相應的「行」，行是有為法。 從此大文第二，明不相應行，於中有三：一、總標名數，二、別牒解釋，三、諸門分別。 不相應行分三科來講。第一個是總標，不相應行一共有幾個，叫什麼名字。第二個「別牒解釋」，每一個的解釋。第三個，用諸門分別這些不相應行。 且初總標名數者，論云：已說心心所廣分別義，心不相應行，何者是耶？頌曰： 心不相應行　得非得同分　無想二定命　相名身等類 心王心所，從「界品」開始講，「廣分別」。「心不相應行，何者是耶」，不相應行是哪些呢？命根、得、非得，還有眾同分等等。 「頌曰：心不相應行，得非得同分，無想二定命，相名身等類」，這個頌把十四個不相應行的名字列出來，這起碼要背。這些都是很重要的。 釋曰：頌言二定者，無想定、滅盡定也。相者，四相也。名身等者，等取句文身也。總有十四：一得，二非得，三同分，四無想果，五無想定，六滅盡定，七命根，八生，九住，十異，十一滅，十二名身，十三句身，十四文身。此十四種，體非心所，不與心相應，名心不相應；五藴門中，是行藴攝，故名心不相應行。 「釋曰：頌言二定者，無想定、滅盡定也」，兩個無心定，一個是無想定，外道的；一個是滅盡定，內道聖者的。「相」是「四相」，生住異滅。「名身等者」，名身，「等取句文身也」，等是句身、文身，一共三個。 「總有十四」，七十五法中有幾個不相應行？十四個。「一得」，「二非得」，「三同分」；「四無想果」，即無想天（異熟果）；第五第六，「二定」，即「無想定、滅盡定」；第七，命，即「命根」；「相」是生住異滅，就是八、九、十、十一這四個；「十二名身，十三句身，十四文身」，「名身等」，「等」句身、文身。 「此十四種，體非心所，不與心相應，名心不相應；五藴門中，是行藴攝，故名心不相應行」，為什麼叫心不相應行呢？因為這十四個法跟心不相應，又屬於行藴，合起來叫不相應行。 從此第二，別牒解釋，於中有七：一、明得非得，二、明同分，三、明無想，四、明二定，五、明命根，六、明四相，七、明名身等。 「從此第二，別牒解釋」，分七科，「一、明得非得，二、明同分，三、明無想，四、明二定，五、明命根，六、明四相，七、明名身等」，十四個分成七段來講。「得非得」，是有部里相當麻煩的一個概念，能搞懂更好，實在不懂，先弄清大概的意思，以後慢慢搞懂。 就初第一明得非得中，復分兩段：一、明自性，二、明差別。 第一個，「明得非得」，又分兩段，「一、明自性，二、明差別」，自性是它本身，差別是它的各種變化。 且初明自性者，論云：於中且辯得非得相，頌曰： 得謂獲成就　非得此相違　得非得唯於　自相續二滅 「頌曰：得謂獲成就，非得此相違」，得是獲或者成就，「非得」反過來，不獲、不成就。「得非得唯於，自相續二滅」，哪些情況有得非得呢？「自相續」，自己身上有得非得；「二滅」，擇滅、非擇滅也有。無情身上沒有得，他相續也沒有得。比如你成就了天眼，不能說成就他人的天眼，是你自己身上的成就。或者把見道的煩惱（八十八使）斷掉了，得了擇滅，證到的是自己身上的，不能給別人證到。所以在自相續裡邊，可以得定，或者成就神通，或者證到擇滅等等。總之，得非得只有在自相續上、兩個滅上能夠有。在非情身上不能有，其他的有情身上也不能有。 釋曰：上兩句明自性，下兩句明所依。 前面兩句是講得非得的自性，後面兩句講得非得所依。依有情身心，或者兩個滅。 得謂獲成就者，釋得自性。得有二種：一獲，二成就也。獲中有二：一、未得今獲，二、已失今獲。故論云：未得、已失今獲。 〖表二–一五：二種得〗 「得謂獲成就者，釋得自性」，得的自性是什麼呢？一是獲，二是成就。 「獲中有二」，細分開來，「獲」有兩個，一個是「未得今獲」，從來沒有得到過，現在第一次得到。比如見道的時候，苦法忍這個無漏法，無始以來從來沒有得到過，現在得到。第二種，「已失今獲」，以前得到過，但是失掉了，現在又重新得到，也叫獲。《俱舍論》上說，「未得、已失今獲」，未得的、已失掉而現在又得到的。 解云：未得今獲者，如未得戒，今受得戒，創至生相，將成就故，名為今獲。已失今獲者，如先坐定，遇緣便舍定，名為已失；後重修得，創至生相，將成就故，名為今獲。 「未得今獲者」，沒有得到過的，現在獲，舉個例，「如未得戒，今受得戒」，比如從來沒有受過大戒，現在開始進入戒場，登壇，得了戒體。「創至生相」，在生住異滅的生相這個位，生相在未來，馬上要到現在，「將成就故」，還沒有成就，就要成就，這個時候叫獲，這是「未得今獲」。 「已失今獲」，已經失掉的，又重新得到，也叫獲。「如先坐定，遇緣便舍定」，以前得過定，碰到緣舍定，失掉了，「名為已失」。 以前有個國王，他經常供養一個外道的五通仙人，這個仙人教化國王，也做些好事情。他有神通，每天應供的時候，從空中飛來。國王很恭敬他，兩隻手伸出來，把他的腳托住，慢慢放在地下，然後請他進入宮殿、吃飯。每天如此。 有一天，到了吃飯的時候，國王有緊急的事情要去辦。他想：「這個仙人，我每天接他的，從來沒有缺過一次，現在怎麼辦呢？」他顯得很憂愁，他的女兒（公主）說：「父王，你接仙人，我從小看到現在，已經學會了，你去忙吧，我來接。」國王覺得他女兒應該能辦到，就同意了。 到了時間，這個仙人又來了，公主就跟國王一樣，把手伸出來，托住仙人的腳，然後輕輕地放在地上。印度的仙人都是光腳板的，他的腳板碰到女孩子的手，軟軟的，動了一個念頭，神通就沒有了，定失掉了。他以前飯吃好、說法之後，就飛回去的。這一次他沒有神通了，飛不起了，怎麼辦呢？他只好對國王說：「以前到你們國家都是飛來飛去的，你們國家到底是怎麼樣還不知道，今天我要慢慢地走回去，仔細看一看你們國家到底怎麼富強，建築怎麼好……」他就慢慢地一步一步走回去了，國王還以為他真的是這樣呢。 這個仙人回去之後，起大慚愧，感到自己實在太不行，一個念頭不正，把神通給失掉了。拚命下功夫，又得通了，這回不上當了，不去王宮了，五欲境不敢隨便粘，所以他這樣提高了警惕。 這裡是說，過去得了定，失掉了，後來又得到了，就是「已失今獲」。「如先坐定」，比如過去得了定的，「遇緣便舍定」，碰到緣失掉了，「名為已失」。「後重修得」，後來拚命修，又得定了，這個第二次得到，「創至生相」，在生相的時候，「將成就故」，還沒有成就，快成就了，叫獲，「名為今獲」。 「獲」，過去從來沒有過的，現在開始有，或者曾經失掉的再次有，還沒到現在的時刻。「獲」只有一剎那，到住相，就是現在世的時候，叫「成就」。 言成就者，先未得法，今時已得，先已得者，今復不失，此所得法，流至現在，名為成就。故論云：得已不失，名為成就。故知獲時，不名成就；成就時，不名獲也。 「言成就者，先未得法，今時已得，先已得者，今復不失」，「成就」是指沒有得到的現在得到，或者已經得到的沒有失掉，還在那裡。「此所得法，流至現在，名為成就」，這個法從開始獲之後，慢慢地等流下來，一直到現在，持續下去，這過程中間，都叫成就。比如說成就了比丘戒的戒體，開始登壇的時候，纔生起的時候，是「獲」，得到比丘戒；到比丘戒的行相出來了，是「成就」。只要不舍戒，不破戒，你這一輩子都是成就比丘戒。當然到命終時就舍掉了。 「故論云：得已不失，名為成就」，得到之後，沒有失掉，叫成就。 「故知獲時，不名成就，成就時，不名獲也」，「成就」跟「獲」這兩個東西，性質是一樣的，時間卻不一樣。當獲的時候，不能叫成就；當成就的時候，不能叫獲。 非得此相違者，釋非得自性也。應知非得與此相違，謂若有法，先未曾失，及重得已，但今初失，此法非得，創至生相，名為不獲。流入現在，名為不成就。故知不獲時，不名不成就；不成就時，不名不獲。 「非得此相違者，釋非得自性也。應知非得與此相違」，非得與得是相反的。「謂若有法，先未曾失，及重得已，但今初失，此法非得，創至生相，名為不獲。流入現在，名為不成就」，怎麼叫不獲呢？「謂若有法」，假如有一個法，「先未曾失」，過去沒有失掉；「及重得已」，或者是失掉過又重得，「但今初失」，現在又開始失掉了。這兩種情況下失掉的法，「此法非得，創至生相」，失掉，就是「非得」，在生相的時候，叫「不獲」。「流入現在，名為不成就」，到了現在，叫不成就。失掉之後，一直持續下去，都叫不成就。 「故知不獲時，不名不成就；不成就時，不名不獲」，不獲的時候，不能叫不成就；不成就的時候，不能叫不獲。事情是一個，但是時間不一樣。 得非得唯於，自相續二滅者，釋得非得所依也。自相續者，自即簡他也。相續是身，簡非相續。非相續者，非情是也。唯於自身，有得非得。故論云：非他相續，無有成就他身法故。非非相續，無有成就非情法故。 「得非得唯於，自相續二滅者，釋得非得所依也」，依哪個有得非得呢？「自相續」，有情自己；「二滅」，兩個滅，無為法里的擇滅、非擇滅。這些地方有得非得，其他地方就沒有。 「自相續者，自即簡他也」，我們的身、心都是相似相續地等流下去的，叫相續。相續就是指身心。自己的身心上面可以有得非得。「自」是「簡他」，簡別不能是他，你的得是不會到別人的相續上去的。 「相續是身」，這個「身」是有情。「簡非相續，非相續者，非情是也」，簡別非相續，簡別非情。「唯於自身，有得非得」，自己身心的得非得只能屬於自己的相續。 「故論云：非他相續，無有成就他身法故」，你的得不能成為他相續的得。不可能成就他身上的東西。所以自他兩個得非得是不通的。 「非非相續」，「非相續」是非情，也要排除。「無有成就非情法故」，器世間，不是有情的，談不上成就。比如說成就一個戒或者一個定，器世間怎麼成就戒定呢？所以得非得不能依器世間，既不是非相續，又不是他相續，只能是自相續。 言二滅者，擇滅非擇滅也。無為法中，唯於二滅，有得非得。謂若修道，證擇滅時，擇滅上有得也。不證時，擇滅上有非得也。緣缺位中，得非擇滅，故非擇滅上有得也。緣會時，不得非擇滅，即非擇滅上有非得也。故於二滅，有得非得。 「言二滅者，擇滅非擇滅也。無為法中，唯於二滅，有得非得」，無為法裡邊，虛空無為沒有得非得，擇滅、非擇滅有得非得。「謂若修道，證擇滅時，擇滅上有得也」，證擇滅的時候，擇滅上有得。不證的時候，擇滅上有非得。我們現在沒有證到，擇滅有沒有？前面說過，一切法都有離性。但是你沒有得到擇滅，有擇滅上的非得。 「緣缺位中」，因緣缺的時候，「得非擇滅」，非擇滅上有個得。「緣會時，不得非擇滅」，因緣和合的時候，法生出來了，非擇滅沒有了，不得非擇滅，非擇滅上有個非得。「故於二滅，有得非得」，所以在擇滅、非擇滅上有得非得。 論云：一切有情，無不成就非擇滅者。皆有緣缺。除初剎那具縛聖者，及餘一切具縛異生，諸餘有情皆成擇滅。初剎那聖者，苦法忍是也。煩惱未斷，名具縛聖。此聖者無擇滅也。諸餘有情者，一切聖人也。決定無有成就虛空，故於虛空不言有得，以得無故，非得亦無，宗明得非得相翻而立故。已上論文。 得非得所依的是自相續，或兩個無為法（擇滅、非擇滅）。那麼，哪些人成就非擇滅，哪些人成就擇滅？這裡舉幾個例。「一切有情，無不成就非擇滅者」，非擇滅是一切有情都會有的。比如你昨天在這裡看書，旁邊其他的聲音本來可以聽到的，你沒聽到，以後這個聲音再也不來了，聽到那個聲音的識，再也不會有了，這就得非擇滅。 哪些成就擇滅？「除初剎那具縛聖者，及餘一切具縛異生」，「初剎那」，苦法忍。這個時候的聖者，煩惱一個也沒有斷，叫具縛的聖者。因為苦法忍正與煩惱在搏鬥之中，是無間道，煩惱還沒有消滅掉。到苦法智，纔把欲界苦諦下的煩惱消滅掉。苦法忍的時候煩惱一個也沒斷，是具足的。「及餘一切具縛異生」，煩惱具足的異生。「諸餘有情」，其餘所有的有情，初剎那後的有學、無學聖者，當然都是有擇滅的得，「皆成擇滅」62。 「決定無有成就虛空，故於虛空不言有得。以得無故，非得亦無，宗明得非得相翻而立故」，引《俱舍論》的文。決定沒有成就虛空的，虛空無礙為性，無能礙、所礙，談不上成就不成就。既然談不上得，也談不上非得。有部宗，得非得兩個是相翻的，沒有得也無所謂非得。這是《俱舍論》的文。 下邊引《大毗婆沙》，學習能力強一點的，好好討論，可以開智慧。 又依《大毗婆沙》一百五十八雲，得有四種：一、與彼法俱，此是法俱得，亦名如影隨形得。二、在彼法前，此是法前得，亦名牛王引前得也。三、在彼法後，此是法後得，亦名犢子隨後得。四、非彼法前後俱。謂無為上得也。 依《大毗婆沙》第一百五十八卷，得有四種。 第一，「與彼法俱」，法俱得，跟法同時生起的。「此是法俱得，亦名如影隨形得」，這是形象化的一個比喻。「法俱得」是法相名詞；「如影隨形」，這兩個東西分不開的，有形必有影，同時而有的。法俱得，也叫如影隨形得。 第二，「在彼法前」，在法前面的那個得，叫法前得。也叫「牛王引前得」，牛王是帶頭牛，它先走，其他的牛跟在後頭。得在前，法在後。 第三，「在彼法後」，法在前，得在後。「此是法後得，亦名犢子隨後得」，犢子是小牛，小牛自己認不得路，要隨著母牛後邊走，這叫法後得。「如影隨形，牛王引前，犢子隨後」，這些都是以比喻的方式來表明法的意義。正規叫法俱得、法前得、法後得。 第四，「非彼法前後俱」，既不是在前，又不在後。「謂無為上得也」，無為法沒有時間性，所以不能說在它前後。 其所得法，則有六種：一、有所得法，唯有俱得，如異熟生等。二、有所得法，唯有前得，如三類智邊世俗智等，有說此等亦有俱得，應在第四類攝。解云：第四類者，是第四所得法，通俱得前得也。三、有所得法，唯有俱得後得，如別解脫戒等。四、有所得法，唯有俱得前得，如道類智忍等。五、有所得法，具有前後俱得，如所余善染等。六、有所得法，不可說有前後及俱，而有諸得者，謂擇滅非擇滅法。 「其所得法，則有六種」，能得的得有四種，所得的法有六種情況。 第一，「有所得法，唯有俱得」，有一些法只能有法俱得。「如異熟生等」，異熟生是無記法，力量薄弱，沒有法前得、法後得。 第二，「有所得法，唯有前得」，有一些法，只有法前得，「如三類智邊世俗智等」。「有說此等亦有俱得，應在第四類攝」，什麼叫第四類？「是第四所得法，通俱得前得也」，第四類是法前得、法俱得都有。有的人說它也有法俱得。三類智邊世俗智後邊還要解釋。 第三，「有所得法，唯有俱得後得」，有的法只有法俱得、法後得，沒有法前得。「如別解脫戒等」。 第四，「有所得法，唯有俱得前得」，沒有法後得。「如道類智忍」等等。 第五，「有所得法，具有前後俱得」，法前得、法後得、法俱得都有。「如所余善染等」，把前面除開，其他的善法、染法。 第六，「有所得法，不可說有前後及俱，而有諸得者」，有一些法不能說有法前、法後、法俱，但是得是有的。「謂擇滅非擇滅法」，兩個無為法沒有時間性，法前、法後、法俱得都不能說。 這是《大毗婆沙》的原文。下邊圓暉法師解釋。 解云：第一，異熟生等，等取威儀、工巧非數習者，及有覆無記色等，此等諸法，勢力劣故，唯法俱得。 第一類，「異熟生等」，這個「等」指「威儀、工巧非數習者，及有覆無記色」。無覆無記的法，一共四種。即異熟生、威儀路、工巧處、通果心。這些裡邊，異熟生決定只有法俱得。威儀跟工巧，假使是「數習」（很熟練）的，它力量強，不在此例；一般不太熟練的威儀跟工巧，力量不太強的，也只有法俱得，沒有法前、法後得。還有有覆無記的色法，它的力量也很弱，有法俱得，沒有法前得、法後得。這是第一類，「此等諸法，勢力劣故，唯法俱得」。 第二，三類智邊世俗智等，等取相應心心所也。謂入見道，至苦、集、滅三類智邊，能修未來俗智，起法前得得之。此言修者，是得修也。謂見道是無漏，俗智是有漏，故於見道，俗智不起，勝緣缺故，得非擇滅。解云：勝緣者，是俗智所依身也。在見道中，唯有見道所依身，無俗智所依身，故勝緣缺耳。俗智既畢竟不生，故無法俱法後得也。 第二類，「三類智邊世俗智等，等取相應心心所也」，世俗智是一個慧心所，同時生起有心王、大地法心所等等，這些隨行法用「等」字代替。什麼叫三類智邊世俗智呢？「謂入見道，至苦、集、滅三類智邊」，見道到苦類智的時候，苦諦的事情全部知道了。這個時候，以前世俗智所知道的苦諦，又可以知道了，能夠修世俗智。 到集類智的時候，欲界、色界、無色界的集諦全部都知道了。這個時候，以前對集方面的有漏智（世俗智）也可以修。 到滅類智的時候，把欲界和上兩界的滅諦全部知道了。以前由有漏道證過滅，這個智慧在此時也可以修。這時候世俗智並沒有生起來，但是有法前得。因為他過去很熟練，這時候能夠修。 見道的時候，十五剎那一個一個挨得很緊，中間沒有間隙，不能停下來。世俗智雖然可以得修，有法前得，但是實際上不會生出來。因為苦類智之後，馬上集法忍出來了，這個修苦的世俗智插不進去。在見道的行者身上，能夠生起世俗智的緣沒有，緣缺不生。這個時候，只有一個法前得。法生起來纔有法俱得；法後得也是如此，法都沒有生，怎麼有後得呢？所以說三類智邊的世俗智，只能有法前得，不能有法後得、法俱得。 「解云：勝緣者，是俗智所依身也」，俗智要依靠的身心，即能夠生起這個世俗智的殊勝的緣。「在見道中，唯有見道所依身」，見道的時候，身心是在修無漏道，有漏的世俗智，插不進來。「無俗智所依身，故勝緣缺耳」，俗智所依的身心沒有，所以說「勝緣缺」。這是三類智邊的世俗智，只有法前得，沒有法俱得、法後得。 問：何故三類智邊能修俗智，非道類智耶？答：二義故修，一、有事現觀故。謂世俗智，於無始來，曾知苦斷集證滅，今三類智，亦知苦斷集證滅，與世俗智同為一事，故能修俗智等。二、當諦事周故。謂於三諦，可遍知苦，可遍斷集，可遍證滅，當諦事周，兼修俗智。於道類智，不修俗智者，一、俗智於道中，曾無事現觀故。二、無遍事現觀故。謂必無於道可能遍知，可能遍修，種性多故。 「問：何故三類智邊，能修俗智，非道類智耶」，為什麼三類智邊，苦類智、集類智、滅類智三個智生起來的時候，能夠修世俗智，而道類智邊沒有修世俗智呢？ 三類智邊之所以能修世俗智，有兩個原因。第一個，無始以來，我們以有漏的智慧，知苦、斷集、證滅——有漏道也可以證擇滅，滅煩惱。當然有漏道的滅是不究竟的，只是壓伏，不是真的斷。有漏道可以從欲界到初禪到二禪，一直到無所有處，把下面八地的煩惱都滅下去。雖然是暫時的滅，總歸也算是得到擇滅——有漏道的擇滅。所以說無始以來，苦可以知，集可以斷，滅可以證，這些用世俗智也可以做到。而現在三個類智做的事情跟世俗智一樣，也是「知苦、斷集、證滅」。它們是由同一個事情引發的，所以此時可以把世俗智引起來，這是一個原因。 第二個原因，苦類智的時候，把上下兩地的苦都知完了；集諦的時候，把上下兩地的集諦都斷完了；滅諦的時候，把上下兩地的滅諦都證完了。這個時候，「當諦事周」，相應的諦下的事情做完了，可以歇一下氣，世俗智有插進來的可能（但實際上生不起來），所以說可以「兼修俗智」。如果當下正忙於斷它自己諦下的煩惱，世俗智就插不進去。 「於道類智，不修俗智者」，道類智不修世俗智的原因。第一個，「俗智於道中，曾無事現觀故」，前面的世俗智，是可以有過那些經驗的，而對無漏道的現觀是沒有經過的，無漏道從來沒修過。 第二個，「無遍事現觀故。謂必無於道可能遍知，可能遍修，種性多故」，道是不可能修完的。每一個根基，他修他的道，證了無學果，但是其他根基的人，不一定知道他們修的道。道是非常廣泛的，把所有道全部修過，這是做不到的。所以說，道類智邊，世俗智修不起來。 「於道類智不修俗智」有兩個原因。一是世俗智無始以來，從來沒有修過無漏道，對這個道的現觀是沒有經過的。二是道的種類很多，每一個根基都有它的道。一個人，只是一個根基，他所修的道，不可能把所有有情的道知道完。因此，道類智邊，不修世俗智。 問：何故於三諦有遍聲，非道諦耶？答：以其能知一切苦，斷一切集，證一切滅，而無能修一切道。佛亦於道，得修習修，俱不盡故，故無遍聲。 為什麼苦集滅三個諦可以全部知，全部斷，全部證，而道諦不能說全部呢？ 每一個有情有一個道，既然有無量無邊的有情，道就多得不可計數。所以，苦能夠知完，集也能斷完，滅也能證完，而絶對沒有一個人，把一切道都修完。「佛亦於道，得修習修，俱不盡故」，即使是佛，對道來說，得修、習修都不能修完。得修是什麼？就是前面的法前得，法還沒有生出來，那個時候的修叫得修；習修，到法現行，法俱得以後，現實地修叫習修。 就道而言，因為得修、習修全部修完是不可能的，所以不能說「遍」。既然不能遍，過去有漏道的時候又沒有經驗，沒有事現觀，所以道類智邊不修世俗智。而前面三個類智邊，能修世俗智，雖然能修，卻沒有時間生出來，見道的十五剎那，連續不斷的，世俗智插不進去。「勝緣缺故」，世俗智要生起的緣沒有。既然生不起來，只有一個得修——法前得，沒有法俱、法後得。 第三，別解脫戒等，等取惡律儀等也。別解脫戒，是有記故，通法後得，即是戒在過去，現在起得，成就不失也。此別解脫戒，不隨心色，勢微劣故，無法前得。 第三類，「有所得法，唯有俱得、後得」。「如別解脫戒等」是這樣的情況。「別解脫戒，是有記故，通法後得」，受戒是善心，不是無記，屬於力量強的，可以有法後得。「即是戒在過去，現在起得，成就不失也。此別解脫戒，不隨心色，勢微劣故，無法前得」，別解脫戒，正得戒的時候有法俱得；得了戒之後，只要沒有破戒，這個戒還成就，那個時候有法後得。受戒的事情（法）在前；這個別解脫戒的得，後邊還有，是法後得。所以法俱、法後都有，但是沒有法前得，為什麼？這個色法（別解脫戒），「勢微劣故」，不隨心轉。隨心轉的力量大，不隨心轉的力量小。所以別解脫戒的法前得沒有，而法俱得、法後得是有的。 第四，道類忍等，等取相應心心所也。謂道類忍，是向道攝，至道類智，是果道攝，得果道中，舍向道故，故道類忍，無法後得。 第四類，「有所得法，唯有俱得、前得，如道類智忍等」。「道類忍等，等取相應心心所也」，道類忍以及與它相應的心王心所。「謂道類忍，是向道攝」，向道是什麼？得到初果之前的十五剎那，叫初果向；二果沒有得到的時候，叫二果向；乃至四果沒有得到的時候，叫四果向。這個向道，不是果道。道類忍，正要得果，還沒有得果，是無間道，這時叫向道。「至道類智，是果道攝」，道類智是得果，初果須陀洹纔成就。「得果道中，舍向道故，故道類忍，無法後得」，得到果道，向道就舍了。道類忍雖然勢力很強，但是得了道類智，前面道類忍就舍掉了，法後得也沒有了。「故道類忍，無法後得」，但法前得、法俱得都有。 第五，所余善染等，等取通果等無記也。除前四類外，名所余也。勢力強故，通三種得。 第五類，「有所得法，具有前後俱得，如所余善染等」，法前得、法後得、法俱得都有。「所余善染等」，「所余善、染」的法，善法和染污的法；「等」，還有通果心等無記法，因為它是神通變化的，力量強，法前得、法俱得、法後得都有。「除前四類」以外，「所余」的善法或者染污法，或者神通變化的心等等，「勢力強故，通三種得」，因為這些法勢力比較強，法前、法俱、法後得都有。 第六，擇滅、非擇滅法，非三世攝故，不可說前後及俱。而有諸得，謂證擇滅時，擇滅上有得也。於緣缺位，非擇滅上有得也。 第六類，「擇滅、非擇滅」的「法」，它不是三世所攝，沒有時間性的，「不可說前後及俱」，不能說法前得、法俱得、法後得。但是這兩個滅上有得，「謂證擇滅時，擇滅上有得也。於緣缺位，非擇滅上有得也」，既不是法前得，也不是法俱得、法後得，而得還是有的，這是第六類。 把能得的得分四種：法前得，法俱得，法後得，還有一個是非彼前後，是無為的得。所得的法又分六種：或者是只有法俱得；或者只有法前得；或者有其中兩種；或者三種都有；或者非三世攝，分六類。 問：現在道類忍，如何得有法前得耶？答：現在道類忍，雖復唯有法俱得，未來道類忍，即有法前得在現在世。今言現在忍有法前得者，約忍種類說；以所得法，據種類說故。 「問：現在道類忍，如何得有法前得耶」，前面說道類忍沒有法後得，法前、法俱都可以有，現在提一個問題：道類忍還在未來的時候，可以有法前得，法前得是法還沒有出來，得已經起來了。道類忍到了住相，「現在道類忍」，法俱得當然有，怎麼會有法前得呢？ 「答：現在道類忍，雖復唯有法俱得」，一個道類忍生出來，當然是有法俱得。「未來道類忍，即有法前得」，還沒有生的道類忍，可以有法前得。「今言現在忍有法前得者，約忍種類說；以所得法，據種類說故」，現在的道類忍已經生出來了，當然沒有法前得。但是未來的道類忍很多，未來的道類忍有法前得「在現在世」。這裡說現在的道類忍有法前得，是說與它同類的在未來的道類忍有法前得。因為所得的法是根據種類來說的。根據道類忍的種類說，道類忍有法前得，這是第一個解釋。 又解：此現在忍，雖唯法俱，若不現前，即有法前。約容有說，言現在忍有法前得。 「又解：此現在忍，雖唯法俱」，現在的道類忍，法生出來了，當然是法俱得。但如果道類忍「不現前」的話，法前得是可以有的，「即有法前」。「約容有說」，從可能性來說，法前得是可以有的，「言現在忍有法前得」。 又解：此現在忍，雖唯法俱，而無法前，由此現在忍有法前得在未來世，此未來得，約世橫望，實在現忍後。而名法前，不名法後者，謂由此得不起即已，起必在彼現在忍前。約容起用，說有前得。 「又解」，第三解。「此現在忍，雖唯法俱」，法已經出來了，只有法俱得，「而無法前」，這時不能說有法前得。「由此現在忍有法前得在未來世，此未來得，約世橫望，實在現忍後。而名法前，不名法後者，謂由此得不起即已，起必在彼現在忍前。約容起用，說有前得」，這是有部的說法。這個現在忍，有很多還沒有生起來的法前得，「在未來世」，在現在來看，還沒有生出來。而這時道類忍已經起來，這個得只能在後面生。但是從作用來說，這個得要生的話，決定在道類忍之前，所以道類忍有法前得。這是三種解釋，使用那一種都可以。 又婆沙一百五十八云：一切非得，總有三種。一、在彼法前，二、在彼法後，三、非彼前後。所不得法，亦唯三種。一、有所不得法，唯有法前非得。謂未來情數63畢竟不生法，及入無餘涅槃最後剎那心等。等取相應心所，及無生智也。二、有所不得法，通彼法前法後非得。謂余隨應有情數法。三、有所不得法，無法前後，而有非得。謂擇滅，非擇滅法。必無非得可與法俱，以法現前，是所得者，必有得故。非所得者，無得非得。亦無唯有法後非得，非無始來恆成就彼未舍必起彼類盡故。 「又婆沙一百五十八」卷，講非得。圓暉法師特意把《大毗婆沙》引來充實這個內容，因為得的問題很複雜。「一切非得，總有三種」，法前非得、法後非得、非前後的非得。法俱的非得有沒有？當然不能有，法都出來了，怎麼還會有非得呢？法前、法後可以有非得。前面在序文裡邊，說真諦三藏譯的版本有法俱非得，玄奘法師說這是不可能的，這裡正式講這個問題。《大毗婆沙》也這麼說，只有法前、法後、非彼前後（無為法）的非得。 「所不得法，亦唯三種」，所不得的法（即得不到的那個法）也有三種。 「一、有所不得法，唯有法前非得，謂未來情數畢竟不生法，及入無餘涅槃最後剎那心等」，這兩種，只有法前非得，沒有法後、非彼前後非得。這是什麼意思呢？「未來情數畢竟不生法」，有情身上將來畢竟不生的法，只有法前非得，這個法不會生出來，怎麼有法後非得呢？所以只有法前非得。入無餘涅槃最後一剎那心也只有法前非得，「等」，「等取相應心所，及無生智也」，這個後邊要解釋。 「二、有所不得法，通彼法前法後非得」，法前、法後非得都有。「謂余隨應有情數法」，其餘的隨其所應的有情身上的法。 「三、有所不得法，無法前後，而有非得」，「擇滅，非擇滅法」這兩種無為法，沒有什麼前後。 「必無非得可與法俱」，必定沒有一個非得與法俱起的。既然法生出來了，怎麼說有非得呢？「以法現前，是所得者，必有得故」，只要這個法是現前所得到的法，這個法上就有得。「非所得者，無得非得」，如果是一個不能得到的法，比如前面說的虛空無為或者非情，談不上得或者非得。 「亦無唯有法後非得」，只有法後非得，這種情況也沒有。「非無始來恆成就彼未舍必起彼類盡故」，這十六字是玄奘法師加的。下邊是圓暉法師註解。 解云：第一未來情數畢竟不生法者，謂是三類智邊所修俗智也。此世俗智，不通過現，故言未來。不是非情，名為情數。得非擇滅，名畢竟不生。見道已前，此世俗智，常有非得，名法前非得。三類智後，常有得起，更無非得也。 「解云：第一未來情數畢竟不生法者」，有情數身上畢竟不生的法，「三類智邊所修俗智」，三類智邊世俗智，是永遠不能生的。見道只有十五剎那，在這十五剎那裡邊沒有條件生，緣缺「畢竟不生」。 「此世俗智，不通過現」，三類智邊的世俗智，過去沒有（因為過去從來不會有無漏道），現在也沒有（十五剎那插不進），只有未來可能有，因為它沒有生出來，屬於未來世，「故言未來」。「不是非情」，它是見道人身上的，「名為情數」，是有情數。「得非擇滅，名畢竟不生」，在這時候，「勝緣缺故」，它得了非擇滅，是畢竟不生法。「見道以前，此世俗智，常有非得」，在見道之前，這個世俗智沒有生起來，都是非得。「名法前非得」，沒有生起的法，當然是非得，法前非得。「三類智後，常有得起，更無非得也」，三類智起了之後，就可以起世俗智，「更無非得」，沒有法後非得。這種情況是只有法前非得。 及入無餘最後心者，謂未來有一類，異熟威儀心，作入涅槃心。此心未起，常有非得，非得此心，名法前非得；此心起已，必入涅槃，便同非情，故無法後非得，無所依故。又無生智未起已前，常有非得，名法前非得；此智起已，必定不退，故無法後非得也。 第二種，入無餘涅槃最後剎那心者，「謂未來有一類，異熟威儀心，作入涅槃心」，涅槃的時候，都是無記心。有一類以異熟心或者威儀心入涅槃的時候，「此心未起，常有非得」，這個最後一剎那的心，沒有起的時候有非得。「非得此心，名法前非得」，這個心沒有生起來，非得已經有了，叫法前非得。「此心起已，必入涅槃」，這個心起來，就入涅槃。入了涅槃之後，「便同非情」，但不是說跟磚瓦木石一樣的非情。因為這個心起了之後，入無餘涅槃，脫離三界，談不上法後的非得，所以說「無法後非得」。「無所依故」，要依託的身心都沒有了，阿羅漢已經超出三界。得非得是依有情身而來的，即「自相續」。他這個「自相續」已經滅掉了，所以法後非得沒有。 「又無生智未起以前，常有非得」，利根的阿羅漢有無生智。「未起以前，常有非得」，這個智還沒有生的時候，以前也從來沒有起過無生智，無始以來，都是法前非得。「此智起已，必定不退，故無法後非得也」，證阿羅漢之後，利根的纔有無生智，這個智起了之後不會退。只有法前非得，沒有法後非得。 非無始來恆成就彼未舍必起彼類盡故者，此十六字，為遮非想見惑難故。 「非無始來恆成就彼未舍必起彼類盡故者，此十六字」，是玄奘法師加上去的字。「為遮非想見惑難故」，這十六個字是為了解釋關於非想非非想天的見所斷煩惱的難題。 謂唐三藏，譯婆沙了，有人以非想見惑，難三藏言：合唯有法後非得。其難意者，非想見惑，無始來成，無法前非得；見道斷已，畢竟不退，於過去見惑，理應合有唯法後非得，何故無耶？故三藏於婆沙，加一十六字，為通此難。其十六字意者，謂非想見惑，未斷已前，名為未舍。於未舍位，必無有人起未來非想見惑入過去盡，以未來見惑種類無邊，起不盡故。及入見道，斷見惑時，於未來非想見惑，即有法前非得。故過去非想見惑，約種類說，不可唯有法後非得也。 玄奘法師翻完《大毗婆沙》，有人以非想非非想天的見所斷煩惱來難問玄奘法師。他說，應當有一種情況，「合唯有法後非得」，只有法後非得，沒有法前非得。非想非非想天的見所斷煩惱，「無法前非得」，因為非想非非想天是有頂，是最高的，以有漏道沒有辦法斷它的煩惱，那麼它見所斷的煩惱，無始以來，都是成就的。有漏道只能斷下八地的煩惱，而非想非非想天的煩惱，只有無漏道能斷。見道之前，非想非非想的見惑，無始以來總是成就的，法前非得是沒有的。 「見道斷已，畢竟不退」，見道把它斷掉之後見惑就沒有了，而見道是不會退的，既然如此，「於過去見惑，理應合有唯法後非得」，過去見惑，應當是唯有法後非得，而不是前面說非得的三個情況，以這個例來難玄奘法師。好像說《大毗婆沙》里缺這一項，意思不完整。 「為通此難」，加這十六個字要解釋這個問難，其意思是什麼？「謂非想見惑，未斷以前，名為未舍」，「未舍」，非想非非想的見所斷煩惱未斷之前，「於未舍位，必無有人起未來非想見惑入過去盡，以未來見惑種類無邊，起不盡故。及入見道，斷見惑時，於未來非想見惑，即有法前非得。故過去非想見惑，約種類說，不可唯有法後非得也」，非想非非想天見所斷的煩惱還沒有舍的時候，沒有一個人可以把非想非非想的所有的煩惱一下子起完。因為未來的見惑種類非常多，起不完的。見道之後，這些還沒有起來過的未來見惑，以後不會再起，有法前非得。所以只有法後非得而沒有法前非得的情況是不存在的。這個意思比較隱一點，要慢慢領會64。 從此第二，明差別，於中有二：一、明得差別，二、明非得差別。就初明得差別中，文復分二：一、正辨差別，二、隨難別解。且初明正辨差別者，論云：已辨自性，差別云何？總問。且應辨得？別問。頌曰： 三世法各三　善等唯善等　有系自界得　無系得通四 非學無學三　非所斷二種 現在要說得非得的差別相。一個是講得的差別，一個是解釋問難。「且應辨得」，辨得的差別。這比前面《大毗婆沙》的文字容易一點，但是如果前面的得、非得的自性沒有搞通，差別也無從談起。前面的基礎打好，上文的理解並不難。 「三世法各三」，三世的法各有三種得，有過去得、現在得、未來得。「善等唯善等」，善法、不善法、無記法，它們的得也是善的、不善的、無記的。「有系自界得」，「有系」的就是有漏法，有漏法在哪一界，得也在哪一界。「無系得通四」，無漏得可以通四個。「非學無學三，非所斷二種」，這兩句等到後邊講。 釋曰：三世法各三者，三世門也。三世法得，各有三種，謂過去法，有過去得，有未來得，有現在得。如是未來，及現在法，各有三種得。 「三世門」，《俱舍》裡邊用各式各樣的門來解釋差別。這是從三世的角度來看得非得。「三世法得，各有三種，謂過去法，有過去得，有未來得，有現在得」，過去法有過去得、未來得、現在得，現在法和未來法也是如此，「各有三種得」，共有九種。 且過去法有過去得者，或是法前，或是法俱，或是法後，此約能得與所得法，今時同在過去世也。然過去法，唯有一得，如過去世異熟生等也。或有二得，如過去世別解脫戒等。有通三得，如過去世道共戒等也。若一得，若二得，若三得，皆名過去法中過去得也。故過去得，通三種得，宜善思之。 「且過去法有過去得者，或是法前，或是法俱，或是法後，此約能得與所得法，今時同在過去世也」，能得的得，跟所得的法，就現在來說，都在過去。但過去裡面也有時間前後，這個得跟法的關係，法前、法俱、法後都可以。 「然過去法，唯有一得，如過去世異熟生等也」，過去的法，裡邊也有差別。或者只有一個得，如過去世異熟生等，只有法俱得；或者有兩個得的，「如過去世別解脫戒等」，有法俱得、法後得；或者有三個得的，「如過去世道共戒等」，力量強的，三個得都有。「若一得，若二得，若三得，皆名過去法中過去得也」，不管是一個得、二個得、三個得，法也過去，得也過去了，都叫過去法中的過去得。「故過去得，通三種得」，過去法裡邊有三種得：法前、法後、法俱。「宜善思之」，這個要好好地去思惟。 過去法家現在得者，如別解脫戒，落謝過去，現在不失，起得得之。此即法在過去，得居現在，得居法後，故過去法家現在得者，唯法後得也。 「過去法家現在得」，「如別解脫戒，落謝過去，現在不失」，過去受戒，現在戒沒有失掉。「起得得之」，這個戒上有得。「此即法在過去」，受戒的事情已經過去，「得居現在」，而得還在現在，這是過去法的現在得，「得居法後，故過去法家現在得者，唯法後得也」，法在過去，得在現在，決定是法後得。 過去法家未來得者，謂法過去，得在未來，此未來得，名法後得。據世橫望，雖皆法後，若約起用先後，未來亦有過去法家法前得也。如過去世道共戒等，有法前得，已謝過去，其法前得，種類眾多，起未盡者，仍在未來得。此未來得，不起即已，起必在彼過去法前得。故過去法未來得者，亦有法前得也，宜善思之。 「過去法家未來得」，法過去了，得還沒出來，「此未來得，名法後得」。「據世橫望，雖皆法後，若約起用先後，未來亦有過去法家法前得也」，因為法過去了，得還沒來，那麼從時間順序來說，當然是法後得。但是從作用上來說，某些未來的得，卻是過去法的法前得。下面舉個例子。 比如「道共戒」，道共戒力量強，法前、法俱、法後都有。當這個道共戒落謝過去，而法前得種類很多，那些沒有起的法前得，還留在未來世（這是有部的特殊情況，過去、未來都是有）。這個得要麼不起，起的時候，決定在前，是法前得。所以從作用來說，過去法也容許有法前得，這個得在未來。這樣事實不會有，因為法已經過去，法前得沒有起完的，當然不會再起來了。所以說過去法有未來得，這個得卻是法前得，這是一個很特殊的情況。「宜善思之」，這個要耐心細緻地想一想。 關於得，《俱舍》講了六類所得法，其中第四類，「有所得法，唯有俱得、前得」，沒有法後得，「如道類智忍等」。道類忍是見道的最後一剎那心，過了之後，第二剎那是道類智，進入修道，道類忍只有一剎那。凡是作用強的法，一般有法前得、法後得、法俱得；力量弱一點的，有法俱得、法後得，沒有法前得；最弱的，只有法俱得，而法前得、法後得都沒有，這是三種勢力強弱不同的法。道類忍是一個無漏法，力量很強，它有法前得，也有法俱得，為什麼沒有法後得呢？道類忍是見道的最後一剎那，是向道進入果道前的狀態，到了道類智的時候，成了果道，果道要把向道舍掉，那麼道類忍的得也舍掉了，所以不可能有法後得。按常理，道類忍力量強，應當有法後得，但是它一剎那進入果道，本身已經舍掉，法後得就不能起來了。 現在法家過去得者，唯法前得。現在法中現在得者，唯法俱得。現在法家未來得者，名法後得。據世橫望，雖皆法後，若論起用前後，未來亦有現在法家法前得也。准過去說，宜善思之。 「現在法家過去得者」，法在現在，得屬過去，得在法的前面，法前得。 「現在法中現在得者」，法也在現前，得也在現前，那當然是法俱得。 「現在法家未來得者」，法在現在，得還沒出來，那決定是法後得，因為得生出來，是法之後。「據世橫望，雖皆法後」，一般從三世來看，雖然它的時間在法之後，應當是法後得，「若論起用前後，未來亦有現在法家法前得也」，但是從作用來說，也有法前得。「准過去說」，跟過去得一樣。某些得要麼不起，起的時候，決定是法前得。雖然它沒有起來，仍然屬於法前得。「宜善思之」，大家好好思惟。 未來法家過去現在得者，唯法前得。未來法家未來得者，或法前，或法俱，或法後，未來雖無前後次第，約得種類別，約容起用，說前後也。 「未來法家過去現在得」，未來法，「過去得」也好，「現在得」也好，「唯法前得」，只有法前得。「過去得」，法還沒生出來，而得已經在過去世，當然是法前得。「現在得」，現在的得已經生了，而法還沒有生，也是法前得。 「未來法家未來得，或法前，或法俱，或法後」，未來世裡邊，雖然沒有「前後次第」，但根據它的種類及作用來說，有的得是在法之前生的，有的是法之後要生的，有的是與法俱時的，所以未來法的得，法俱、法前、法後都可以有。 善等唯善等者，三性門也。善等者，所得善法也。等，等取不善無記法也。唯善等者，能得得也。等取不善無記得也。謂善不善，及無記法，如其次第，有善不善無記三得。 「善等唯善等者，三性門也」，善、惡、無記三性門來說。 「善等者，所得善法也」，「等」什麼？「等取不善無記法也」，不善和無記，它們的得也是一樣。「唯善等者，能得得也」，所得的法分善、惡、無記三種，能得的得也是善、惡、無記三種。「善等唯善等」是什麼意思呢？「謂善不善，及無記法，如其次第，有善不善無記三得」，簡單地說，善法的得是善的；不善法的得也是不善的；無記法的得也是無記的。 有系自界得，無系得通四者，系不系門也。有系者，三界有漏法也。其有系法，得唯自界。謂欲界法，得唯欲界。若色界法，得亦色界。若無色界法，得亦無色界。以有漏得，隨所得判，故有系法，隨在何界，其能得得，與所得同。無系者，無漏法也。無漏法有二種：一、有為無漏，謂道諦也，二、無為無漏，擇滅、非擇滅也。得通四者，無系法上能得得通四種也。謂三界得及無漏得，名為四種。 「有系自界得，無系得通四者，系不系門也」，這是系不系門，幫助有漏無漏法的得相應的界屬關係。「有系」，三界所系的是有漏法。「自界得」，法在欲界，得也在欲界，法在色界，得也在色界。若「無系」，無漏法，不屬於三界所系的，它的得有四種。 「有系者，三界有漏法也」，有漏法，是系縛於三界的。不論什麼法，是欲界的法就拘在欲界裡邊，是色界的法就限制在色界裡邊，有所系縛的，不能自由的。「其有系法，得唯自界」，這個法本身是三界所系的。系在哪一界，得也系在哪一界。「謂欲界法，得唯欲界」，假使法是欲界的，它的得也屬於欲界。「若色界法，得亦色界」，假使法是色界的法，它的得也屬於色界。「若無色界法，得亦無色界」，這是一樣的。「以有漏得，隨所得判，故有系法，隨在何界，其能得得，與所得同」，有漏的得，隨所得的法來判別它屬於哪一界。「故有系法，隨在何界」，所以說有系法在哪一界，「其能得得」，它能夠得到的得，也屬於哪一界，「與所得同」。這是一個原則。 「無系得通四」，無漏法的得有四種，比較複雜。 「無系者」，沒有系縛的是「無漏法」，無漏法不屬於三界所系。「無漏法有二種」，一種是「有為無漏」，另一種是「無為無漏」。道諦是有為法裡邊的無漏法，擇滅、非擇滅是無為的無漏法。「得通四者，無系法上能得得通四種也」，無系法，道諦和兩種無為法，它們的得有四種。「謂三界得及無漏得，名為四種」，有的屬於三界的得，欲界、色界、無色界三種；另一種得是無漏。 且非擇滅得，通三界系。謂非擇滅得，隨命根眾同分別判，以命根眾同分通三界系故，故得通三界系也。如欲界緣缺，得非擇滅得，即欲界系。若色界緣缺，得非擇滅得，即色界系。若無色界緣缺，得非擇滅得，即無色界系。故論云：非擇滅得，通三界系。 「且非擇滅得，通三界系」，非擇滅的得，欲界系、色界系、無色界系都有。 「謂非擇滅得，隨命根眾同分別判，以命根眾同分通三界系故，故得通三界系也」，非擇滅的得，屬於哪一個界系，就看命根眾同分。命根眾同分在三界裡的哪一界，它的得也就屬於那一界。舉個例，「如欲界緣缺，得非擇滅」，欲界裡邊，假使緣缺不生，得非擇滅，這個非擇滅的得，就是欲界系，因為命根眾同分在欲界。色界無色界也是這樣。「故論云：非擇滅得，通三界系」，《俱舍論》裡邊說，非擇滅的得，通三界所系。 若擇滅得，色無色界，及與無漏。解云：謂擇滅得，隨能證道判。若有漏道證擇滅者，其所引得，色、無色界系。以色、無色有有漏道，為能證故，故擇滅得，通彼二界。然於欲界，無能斷道，故擇滅得，不通欲界。若無漏道所證擇滅，其擇滅得，亦唯無漏，隨能證道，是無漏故。若道諦得，唯是無漏，以道諦得，隨所得判，道諦是無漏，得亦無漏也。故無系法，總而言之，得通三界及與無漏四種也。 「若擇滅得，色無色界，及與無漏」，擇滅的得可以色界系，無色界系，也可以是無漏的得，有三種。 「解云：謂擇滅得，隨能證道判」，這裡圓暉法師的註解。擇滅得，根據證擇滅所依的道來判。「若有漏道證擇滅者，其所引得，色、無色界系」，假使有漏道證到擇滅，比如以色界的定得到的擇滅，它的得是色界系；以無色界的定得到的擇滅，得是無色界系。「以色、無色有有漏道，為能證故」，色界、無色界都可以有能證的有漏道，根據能證的道，屬於哪一界，擇滅得就是哪一界系。 有漏道斷煩惱，看到下界的粗、苦、障，上界的靜、妙、離，厭惡下邊的，追求上面的，以這樣的方式修禪定，得到上邊的那個定，可以把下邊的煩惱斷掉，得擇滅。假使欲界，大家要修初禪的，看到欲界的粗，欲界跟色界比較起來，粗得不得了；欲界的苦，有很多苦苦逼惱；障，有很多的障。而初禪，下邊是粗，它是靜；下邊是苦，它是妙；下邊是有障，它是脫離——解脫、出離。這樣一比較，感到上邊好，下邊不好，拚命地舍下邊的，求上面的。欲界的九品煩惱，以有漏道一品一品把它斷掉，這樣證到的擇滅得，是以色界定得到的，那就屬於色界。再上去，以無色定得到的擇滅得，那就屬於無色界。「故擇滅得，通彼二界」，所以擇滅得色界無色界可以有。「然於欲界，無能斷道，故擇滅得，不通欲界」，因為欲界沒有定，不能斷煩惱，證不到擇滅。所以擇滅的得，欲界裡沒有。 「若無漏道所證擇滅，其擇滅得，亦唯無漏」，如果能證的道是無漏，擇滅得也是無漏，「隨能證道是無漏故」。擇滅和得是兩個東西，所證的擇滅是無為法，得是有為法。假使以無漏道證到擇滅，能證的道是無漏的，所得的擇滅得也是無漏的，要根據能證道來判。 「若道諦得，唯是無漏，以道諦得，隨所得判」，道諦是無漏的有為法。證到一個道諦，得到一個得，這個得也是無漏的。「道諦是無漏，得亦無漏也」。 「故無系法，總而言之，得通三界及與無漏四種也」，無系法，包括擇滅、非擇滅、道諦，總的來說，三界系的得，還有一種無漏得，一共有四種。 非學無學三者，三學門也。頌言非字，流至無學，謂非學非無學也。三者，能得得也。謂非學非無學法，得通三種：一者是學，二者無學，三者非學非無學。又頌文窄故，唯標非學非無學。若依論文，三學具明。故論云：若有學法，得唯有學。注曰：有學法者，有學身中，有為無漏是也。以有學法，是有為故。得隨所得判，故得亦是有學也。若無學法，得唯無學。注曰：無學法者，無學身中，有為無漏也。以無學法，是有為故。得隨所得判，故得亦無學也。 「三學門」，學、無學、非學非無學。這裡只說一個非學非無學，學與無學含在裡邊。「頌言非字，流至無學」，「非學無學」略去中間一個「非」字，「謂非學非無學也」。「三者，能得得也」，法是非學非無學，得有三種，「謂非學非無學法，得通三種」，一種是有學的得，一種是無學的得，一種是非學非無學的得。 「又頌文窄故，唯標非學非無學，若依論文，三學具明」，三個學，頌只標一個，《俱舍論》裡邊，三學門把有學、無學、非學非無學的三個得，全部講清楚。 「故論云：若有學法，得唯有學。注曰：有學法者，有學身中，有為無漏是也。以有學法，是有為故。得隨所得判，故得亦是有學也」，先說有學法。什麼叫有學法？修行人證到聖者之後，還沒有證無學之前，都是有學，見道以上，無學以前。他身上有的有為的無漏法，即他證到的道諦，這些是有學法。「是有為故，隨所得判故」，有為法的得，根據所得的法來判。所得的法是有學法，能得的得也是有學法。 假使無學法，得也是無學。「無學法者，無學身中，有為無漏也。以無學法，是有為故」，無漏的有為法，它的得隨所得的法判，「故得亦無學也」。 非學非無學，得有差別，謂此法得，總說有三。注曰：此文正釋頌也。非學非無學，法雖是一，其法上得，即通三學，故言得有差別也。非學非無學法者，謂一切有漏，及三無為也。已上論文。注曰：以有漏法不可修故，故非有學無學身中法，名非學非無學也。若無為法，不可修習令其增長故，亦是非學無學法。 「非學非無學，得有差別，謂此法得，總說有三」，「非學非無學」，它的得通三種，比較複雜一點。「注曰：此文正釋頌也」，這一段是真正解釋頌里的「非學無學三」。「非學非無學，法雖是一」，非學非無學，雖然是一種法，但是它的得卻是要「通三學」的。「故言得有差別也」，它的得有差別。 「非學非無學法者，謂一切有漏，及三無為也」，什麼叫非學非無學法？一切有漏法及三個無為法。有學法，有學身上無漏的有為法；無學法，是無學身上有為的無漏法，而無為法沒有包進去。所以，無為法屬於非學非無學。而其他的有漏法，當然是非學非無學。 「注曰：以有漏法不可修故，故非有學無學身中法，名非學非無學也」，有漏法是要斷掉的，不應去修的。有漏法是凡夫身上的法，非有學非無學身中的法，所以是非學非無學法。「若無為法，不可修習令其增長」，雖然無為法是無漏的，但是無為法沒有生住異滅的作用，也不可以修習令其增長，「亦是非學無學法」，也屬於非學非無學法。固然有漏的法不需要修習，無為法也不能修習使它增長，這些都屬於非學非無學，所以它的得就複雜了。 且有漏法，唯有非學非無學得，以有漏法，隨所得判，故能得得亦是非學非無學也。非擇滅得，及非聖道所引擇滅得，亦如是。注曰：非擇滅得，隨命根眾同分判，非聖道得，隨能證道判，故此二得，亦是非學非無學也。亦如是者，意明得同前，是非學非無學也。 「且有漏法，唯有非學非無學得」，先說有漏法。這是凡夫的法，它的「得」也是非學非無學。「以有漏法，隨所得判故」，有漏的法，所得的法是非學非無學，能得的「得」也是非學非無學。所以說，「能得得亦是非學非無學也」。 「非擇滅得，及非聖道所引擇滅得，亦如是」，有漏道所證到的擇滅，它上面的得，是根據能證的道來判，能證的道如果是有漏道，這個擇滅得也是有漏的，是非學非無學。非擇滅得，也是非學非無學。 「注曰：非擇滅得，隨命根眾同分判，非聖道得，隨能證道判，故此二得，亦是非學非無學也」，非擇滅的得，根據「命根眾同分判」，命根眾同分是三界所系的，是有漏法，所以非擇滅的得當然是有漏的，屬於非學非無學。「亦如是者，意明得同前」，與前面一樣，都是「非學非無學也」。 若有學道所證擇滅，得亦有學，隨能證道是有學故。若無學道所證擇滅，得亦無學，隨能證道是無學故。故知有漏，及無為法，雖是非學非無學法，其能得得，通三學也。宜善思之。 「若有學道，所證擇滅」，假使是無漏道證的擇滅，得也是無漏的。無漏有兩種：有學與無學。以有學的道得到的擇滅，如初果、二果等所得到的東西，「得亦有學」，得也是有學的。「隨能證道是有學故」，因為證擇滅所依的是有學法。假使是「無學道所證擇滅」，阿羅漢或者是佛證到的擇滅，能證的道是無學道，得也是無學，「隨能證道是無學故」。 「故知有漏，及無為法，雖是非學非無學法」，雖然有漏法跟無為法都是非學非無學，「其能得得，通三學也」，而它們的得通三種：非學非無學、有學與無學。「宜善思之」，這些都是比較細緻的，大家要好好地思惟，不要粗心大意。 學法的人，最好修一點禪定。因為我們凡夫的心很粗，碰到一些細緻的道理，就感到頭痛，覺得通不過去，簡直不想看了，這是心粗的表現。如何能心細呢？修禪定。心靜下來的最好狀態就是禪定。所以鼓勵大家學禪定。學法的人，戒、定、慧要同時進行，當然有重點。初出家的，五年學戒，十年不離依止，那是以戒為重點；到了一定的水平之後，要修定，定是重點；在最高的時候，定已經修到一定成就，重點要開發無漏智慧。總之進行的時候，有重點、有次第。 要達到最高的無漏慧，般若現前，這纔能了生死、度眾生。但是最初非從戒下手不可。持戒的時候，也要兼顧地帶一點禪定。因為禪定對持戒有幫助。得了禪定的定共戒之後，有些戒自然不會犯。所以說，戒、定、慧都是互相促進的。持戒能夠幫助入定，而入定之後能夠使持戒的力量更鞏固；到無漏慧出來的時候，無漏的戒也來了，戒更鞏固。所以說行的時候雖然戒、定、慧有次第，但是三者的效果是相互促進、相互幫助的。最後成佛的時候，戒、定、慧都達到最高最圓滿的境界。 非所斷二種者，三斷門也。非所斷者，謂無漏法也。二種者，非所斷法上能得得，通二種也。一修所斷，二非所斷。頌文窄故，唯標非所斷得。若依論文，三斷具明。故論云：又見修所斷法，如其次第，有見修所斷得。非所斷法，得有差別，謂此法得，總說有二。此正釋頌文也。有二者，修非二斷也。 「非所斷二種」，這是講三斷門，即見所斷、修所斷、非所斷。「非所斷者，謂無漏法也」，無漏法不需要斷，是「非所斷」。有漏法，要麼是見道所斷，要麼是修道所斷。無漏法既不是見所斷，也不是修所斷，不要斷，要使它增長的！「二種者，非所斷法上能得得，通二種也」，非所斷法上的得有兩種，一種是「修所斷」，一種是「非所斷」。雖然法是非所斷，但是能得的得，卻不一定是非所斷，也有修所斷。 「頌文窄故，唯標非所斷得」，假使依論的長行來說，「三斷具明」，見所斷、修所斷、非所斷都要講的。頌要簡略，以非所斷的兩種，來包括見所斷、修所斷。 「故論雲」，把論文引出來。「又見修所斷法，如其次第，有見修所斷得」，見道所斷的法，得也是見所斷的得；修道所斷的法，得也是修道所斷的得。 「非所斷法，得有差別」，「謂此法得，總說有二」，非所斷法上的得，總的來說有兩種。「此正釋頌文也」，這是真正解釋頌文。前面那個見修所斷，是隱在頌文裡邊的。「有二者，修非二斷也」，非所斷法上的得，一種是修所斷，一種非所斷，有兩種。 別分別者，諸無漏法，名非所斷。無漏者，道諦二滅也，無漏非見修所斷，名非所斷。非擇滅得，唯修所斷，及非聖道所證擇滅得，亦如是。注曰：此是釋非所斷法得通修所斷也。非擇滅得，隨所依判，唯修所斷。若非聖道所引得者，隨能證判，亦唯修斷，故言亦如是也。聖道所證擇滅之得，及道諦得，唯非所斷。此文釋非所斷法得通非斷也。謂聖道所引得，隨能證判；若道諦得，隨所得判，故皆非斷也。 「別分別者」，分別地來講。「諸無漏法，名非所斷」，一切無漏法都是不要斷的。「無漏者，道諦二滅也」，道諦、擇滅、非擇滅。「無漏非見修所斷，名非所斷」，見道所斷的一定是染污法。無漏法決定不是見道所斷；但又不是修道所斷，修道所斷是有漏法，所以無漏法是非所斷。 「非擇滅得，唯修所斷」，非擇滅的得，只是修所斷。「及非聖道所證擇滅得，亦如是」，以有漏道證到的擇滅的得，也是修所斷。 「注曰：此是釋非所斷法得通修所斷也」，再解釋兩種非所斷法上的得，一種是修所斷，一種是非所斷。哪些是修所斷呢？一種是非擇滅的得；另一種，不是聖道（即有漏道）所證擇滅的得。這兩種得，屬於修所斷。 「非擇滅得，隨所依判，唯修所斷」，非擇滅的得是根據命根眾同分來判。因為命根眾同分是修所斷的，這個非擇滅得也是修所斷。 「非聖道所引」的擇滅得，「隨能證判」，凡是擇滅的得，根據能證道來判。有漏道證的擇滅，得也是有漏的。「亦唯修斷」，也是修所斷，「故言亦如是也」。 「聖道所證擇滅之得」，無漏道所證的擇滅的得，「及道諦得」，道諦上面得到的得，這兩種得是無漏的得，「唯非所斷」。 「此文釋非所斷法得通非斷也」，再解釋一下，非所斷法的得通修所斷、非所斷兩種。「謂聖道所引得，隨能證判」，能證擇滅的道是無漏道，擇滅的得也是無漏法，是非所斷；「若道諦得，隨所得判，故皆非斷也」，因為道諦是有為法，得是依據所得法的性質來判。道諦是無漏，因此得也是無漏，所以都是非所斷。 這個頌理解上很吃力，把它搞通，要下功夫。好比是磨刀，如果你把刀放在很光的石頭上磨，不費力氣，石頭也沒有損失，但是磨的結果呢，刀還是那麼一把刀。所以石頭總要有點粗糙的，能夠使刀口在磨的時候，慢慢地銷掉，這樣刀鋒纔利得起來。《俱舍》是聰明論、慧毒門，但一開始毒進去不是很好受的，總是有一點反應的。這個反應挺過去，那智慧門就開了。如果你舒舒服服地睡大覺，希望明天聰明起來，這是妄想！聰明是要下功夫努力的，也不是把書供起來就聰明了，沒有那麼容易。 佛教都是要從聞思修去努力。有點聞慧，還是膚淺的，要深入非要思惟不可。聞慧是這一點、那一點，這一堆、那一堆，連貫不起來，思慧纔把聞慧貫穿起來，這個意思為什麼這樣，為什麼那樣。前前後後，脈絡分明。所以思惟很重要。要把它連貫起來，一定要靠思慧。那麼修不是更好嗎？修要入定，你現在定還沒有，沒有辦法修，先從思惟下手。所以這裡再三強調「宜善思之」。 有一些問題，先解答一下。 一、非擇滅得，為何唯修所斷？非擇滅得是隨命根眾同分判的，是三界所系的，有漏的，但非擇滅得也不是染污的，所以是修所斷。無漏法纔是非所斷。 二、「非擇滅得」在六離合釋中屬於哪一種釋？非擇滅得，「非擇滅」是一個名相，「得」是一個名相，非擇滅是無為法，得是不相應行，是非擇滅上的得，依主釋。 三、如何理解非擇滅得？一個法，因為因緣不夠，生不起來，得到非擇滅，就生起一個非擇滅的得。 四、非擇滅法是無為無漏，為何要斷？非擇滅法是無為法，不需要斷，而它的得是有漏的，是修所斷。 五、為何非擇滅得隨命根眾同分判，而不隨意根？意一會想有漏，一會想無漏，一會想善，一會想非善，所以不可能作依據。而命根眾同分是穩定的，有情在哪一界生，命根眾同分就在哪一界，這是穩定的，所以要隨命根眾同分判。 六、法前得、法前非得，如何理解？法在後，得在前，就是法前得。非得在前，法在後，就是法前非得。一個法沒有生起來，是非得，非得在前，叫法前非得，法沒有生起來之前，所有的非得，都是法前非得。如果法生出來了，法前非得沒有了。舉個例，假使眼根沒有成就，直到眼根生出以前，沒有獲眼根，都有法前非得。以後眼根生了，非得就沒有了。法沒有了，就是非得，這是法後非得。 從此第二，隨難別解者，論云：前雖總說三世法各三，今應簡別其中差別相，頌曰： 無記得俱起　除二通變化　有覆色亦俱　欲色無前起 「從此第二，隨難別解」，再解決一些問題。「三世法各三」，有一些差別相展開講一下。 釋曰：無記得俱起者，無記者，無覆無記也。謂異熟生全，威儀工巧少分，取非數習者。此無記法，勢力劣故，唯法俱得。法若過去，得亦過去。法若未來，得亦未來。法若現在，得亦現在。 「釋曰：無記得俱起者」，因為無記法的力量小，只有法俱得。 「無記者，無覆無記也」，「無記」指這裡無覆無記，是那些呢？「謂異熟生全」，異熟生全部都是；「威儀、工巧」只是「少分」，「取非數習者」，不是很熟練的。熟練的力量強，也會有法前後得。因為是不太熟練的，不是數習的，所以力量薄弱，只有法俱得，「此無記法，勢力劣故，唯法俱得」。 「法若過去，得亦過去。法若未來，得亦未來。法若現在，得亦現在」，上面這些無記法，法過去了，得也過去；法還沒有生出來，得也沒有生出來；法在現在，得也在現在。法跟得是同時的，因為它的勢力弱，沒有法前法後得。 除二通變化者，此二通變化，是通果無記，有三種得，前言無記得唯俱起，故須除也。二通者，天眼耳通相應慧也。能變化心者，謂十四能變化心也。論云：天眼耳通慧，及能變化心，勢力強故，加行差別所成辦故，雖是無覆無記性收，而有前後及俱起得。 「除二通變化」，二通（天眼、天耳）變化也是無覆無記，因為它是神通變化心，這個力量強，有法前法後得，不單是法俱得。 「除二通變化者，此二通變化，是通果無記」，無覆無記一共是四種，異熟生、威儀路、工巧處，還有通果心。這四類裡邊，第一類異熟生，全部是法俱得；工巧、威儀一部分，不熟練是法俱得。「二通變化」，屬於「通果無記」，勢力比較強，「有三種得」。「前言無記得唯俱起，故須除也」，前面講無記得只有法俱得，要把二通變化除開。 「二通」是指天眼通、天耳通相應的慧心所。「能變化心者，謂十四能變化心也」，有十四種能夠變化的心。變色界的心、欲界的心，可以有十四種。 這十四種還很有規律性，由這十四種神通變化心，能夠產生一些變化的事情。哪十四種？「依根本四靜慮，生有差別故」。神通都是從四靜慮（根本定）來的。假使是初靜慮的，它的變化心有兩個：一個是「欲界攝」，可以變下邊的；一個是「初靜慮攝」，自己本身的。二靜慮的有三個：初靜慮的、欲界的，加本身二靜慮。第三靜慮有四個：前面三個，再加自己第三靜慮的變化心。第四靜慮有五個：欲界、初靜慮、二靜慮、三靜慮、四靜慮。這樣加起來，一共十四種65。 依根本定起變化心，能自由地變化自地和下地的一切事情。上界的不行，沒有能力。 「論云：天眼耳通慧」，「天眼耳」，天眼、天耳這兩種神通的慧心所，「及能變化」一切事情的「心」，這個力量（勢力）強，「加行差別所成辦故」。一是它的勢力很強；第二，要加功用行，纔能夠成辦。不是任運而起，不是隨隨便便可以起來的。雖然本身是「無覆無記」，「而有前後及俱起得」，但是法前得、法後得、法俱得都有。前面說過，三種得，主要是看這個法的力量強不強。最強的，有法前得、法俱得、法後得；中等的，有法後得、法俱得；最弱的，只有一個法俱得。因為天眼、天耳神通變化，這些力量很強，所以三種得都有。 有覆色亦俱者，此明有覆無記色，亦如無覆無記，唯法俱得也。有覆色者，謂初禪有覆煩惱，所發身語二色是也。能發煩惱，通三種得，所發身語，唯法俱得。謂此身語，雖有上品，而亦不能發無表故，勢力劣故，由此定無法前後得。 「有覆色亦俱者，此明有覆無記色，亦如無覆無記」，有覆無記色也是只有法俱得，與無覆無記一樣。 「有覆色者，謂初禪有覆煩惱，所發身語二色是也」，身業是形色，語業是音聲，這些屬於色法。從初禪的有覆煩惱發的，屬於有覆無記。 能發的煩惱三種得都有，因為煩惱力量強；但所發的身語二業是色法，色法力量弱，所以只有法俱得。有覆的煩惱，三種得都有，而有覆色只有法俱得。 「謂此身語，雖有上品，而亦不能發無表故，勢力劣故，由此定無法前後得」，雖然有的時候，身語業（色法），也有上品的，但是總歸是色法，力量不太強。「不能發無表故」，因為無記的，不能發無表；「勢力劣故」，由此沒有法前得、法後得。 欲色無前起者，謂欲界系善不善色，無法前得，唯法俱得及法後得。以欲界色是不隨心，勢微劣故，無法前得；是有記故，通法後得。 「欲色無前起者，謂欲界系善不善色」，欲界系的有不善，色界系的沒有不善。欲界所系的善或不善的色（包括有表、無表），沒有法前得，只有法俱得、法後得。比如說無表色，造的身語業（形色跟音聲）滅掉了，無表色還在，有法後得。 「以欲界色是不隨心，勢微劣故，無法前得」，欲界的色不隨心轉，比如欲界無表色，「亂心無心等」，不論心怎麼變，它性質不變，因為它不隨心轉，所以勢力弱，沒有法前得。但是「是有記故，通法後得」，是善或不善的，有法後得。 得、非得的問題很難，對後面的內容關係也不太大，第一次學先基本了解就可以。以前有一位說：「我背《俱舍》的頌子，背兩三個我就發起火來啦！」這是過去的善根種子不夠，碰到法來了，他受不了，發脾氣了，只好停下來。但停下來要去懺悔啊！對法起瞋心，這是一個很可怕的事情，最起碼是以後法的緣沒有了。對其他事情起瞋心，尚且要焚燒一切善根乃至墮惡道，對這麼殊勝的法，起一個瞋心，這個罪報很大，不得了。過去的善根不夠，煩惱重，表現出來後，自己要善於對治，不隨著它跑。否則，煩惱越來越熾盛，那以後就是三惡道的事情了。要趕快對治，對法要生起意樂心，要把煩惱壓下去。 從此第二，明非得差別。論云：非得如得，亦有如上品類別耶？不爾，云何？頌曰： 非得淨無記　去來世各三　三界不系三　許聖道非得 說名異生性　得法易地舍 非得是不是跟得一樣，有各式各樣的差別呢？「不爾」，非得沒那麼大的差別。那怎麼樣呢，「云何」？ 「頌曰：非得淨無記」，非得本身是無覆無記的。「淨」即是不染的，不染污的「無記」，無覆無記。「去來世各三」，過去、未來世，各有三個。「三界不系三」，欲界、色界、無色界，三界系的，或者不系的（無為法的非得），都是三種。 「聖道非得」，聖道是無漏的，那麼聖道的非得是得不到聖道，當然是有漏，叫「異生性」，即是凡夫。異生性怎麼舍呢？「得法易地舍」，法得到了，非得就沒有了。投生換了一個地，所依身舍掉了，非得也就沒有了。 釋曰：非得淨無記者，三性門也。謂非得性，無覆無記，淨謂無覆也。 「非得淨無記者，三性門也」，善、惡、無記三性門判非得的性，「淨無記」，無覆無記。「非得」的「性」，都屬於「無覆無記」。 去來世各三者，三世門也。謂過去未來，各有三世非得。若現在法，唯有過去、未來非得，無現在非得，以法現在是所得者，必成就故，定無非得。舊云：現在法有非得者，此翻謬矣。 「去來世各三者，三世門也」，就三世來說，過去、未來法各有三種非得。「謂過去未來，各有三世非得」，過去、未來這兩世裡邊，各有三世的非得，過去法有過去、未來、現在的非得，未來法也有過去、未來、現在的非得。 「若現在法，唯有過去、未來非得」，現在法生出來了，過去沒有生的時候有非得；未來也可以有非得。「無現在非得」，法在現在，已經得到了，怎麼能說非得呢？「以法現在是所得者」，法生出來了，「必成就故」。開始是獲，第二剎那是成就，「定無非得」，有得就沒有非得。 前面序里的問題。「舊雲」，「舊」指真諦三藏翻的《俱舍論》。「現在法有非得者，此翻謬矣」，真諦三藏翻的書里說現在法有非得，這個翻譯錯了。 且過去法有過去非得者，或是法前，或是法後，此據非得與所不得法，今時同在過去也。若過去法，現在非得者，唯法後非得。若過去法，未來非得者，據世橫望，雖皆法後，若論起用先後，未來亦有過去法家法前非得也。准得說之。 「且過去法有過去非得者，或是法前，或是法後，此據非得與所不得法，今時同在過去也」，過去的法，已經謝掉了，它的非得也過去了。這個非得，或者是法前非得，或者是法後非得。「今時同在過去世也」。過去的時間很長，可以法前，可以法後。 「若過去法，現在非得者」，假使過去法現在有非得，「唯法後非得」，法已經滅掉了，但是非得在現在，這是法後非得。 「若過去法，未來非得者，據世橫望，雖皆法後，若論起用先後，未來亦有過去法家法前非得也。准得說之」，過去的法，未來的非得還沒有出來，從三世來看，非得在後，法在前，那當然是法後非得。但是從作用來說，有一些非得，要麼不起，要起的話，決定是在法前，也可以說有法前非得。「未來亦有過去法家」的「法前非得」，前面已經講得很多，「准得說之」，根據得的那個原則去類推。 未來法家，未來非得者，或法前，或法後，未來雖無前後次第，約性類別，約容起用，說前後也。未來法家，過去現在非得者，唯法前非得也。 「未來法家，未來非得者」，未來法，非得也在未來。可以「法前」，可以「法後」，總之都還沒有生出來。「未來雖無前後次第，約性類別，約容起用，說前後也」，未來法還沒生出來，怎麼能說前後呢？那是根據它的作用，這個法的非得要麼不生，生的時候，不是在法前面的，就是在法後的，這樣看未來法的非得，也有法前、法後兩種。 「未來法家，過去、現在非得者」，法還在未來，而非得已經過去，或者是在現在，那當然是法前非得。「唯法前非得」，只有法前非得，這是未來法的情況。 現在法中，過去非得者，唯法前非得也。現在法中，未來非得，據世橫望，雖皆法後，若約起用先後，未來亦有現在法家法前非得也。 「現在法中，過去非得者」，現在的法，非得在過去，「唯法前非得」，是法前非得。 「現在法中，未來非得」，現在法生出來了，非得在未來，還沒有生，「據世橫望，雖皆法後」，照時間看，法在前，非得在後，應該是法後非得。「若約起用先後，未來亦有現在法家法前非得也」，但根據作用來說，有些非得，要麼不起，要起就在法前起，也叫法前非得。根據起作用的情況來說，也有法前非得。 三界不系三者，界系門也。三界不系者，是所不得法。三者，能得非得也。謂三界及不系法，各有三界非得也。 「三界不系三者，界系門也」，非得在三界裡邊屬於哪一界所系？「三界不系者，是所不得法」，有非得的，即所不得的一個法，有的屬於三界的，有的屬於不系（無為法）的。而這個非得本身，決定是「三」。「三者，能得非得也。謂三界及不系法，各有三界非得也」，三界的法，跟無為法，它們上面的非得，通三界，非得沒有無漏的。 且如彼欲界法，有三界非得者，謂欲界有情，不得欲界法，非得欲界系；色界有情，不得欲界法，非得色界系；無色界有情，不得欲界法，非得無色界系。良由非得，隨所依判，故隨所依，通在三界。如欲界法，有三界非得，色、無色界法，有三界非得，准欲界說之。 「且如彼欲界法，有三界非得者」，欲界的法，也有三界的非得。「謂欲界有情，不得欲界法，非得欲界系」，假使欲界的有情，欲界的法沒有得到，沒有成就，這個非得是欲界系。「色界有情，不得欲界法，非得色界系」，色界有情，對那些欲界的東西舍掉了，這個非得是色界系，因為有情的眾同分在色界。「無色界有情」，對欲界的法舍掉了，「非得無色界系」。 「良由非得，隨所依判」，非得是根據所依的有情來判，有情在欲界，非得也在欲界；有情在色界，非得也在色界；有情在無色界，非得也在無色界。「故隨所依」，隨所依的補特伽羅在哪一界，非得就在哪一界。 「欲界法」如此，「有三界非得」，「色、無色界法」，也「有三界非得」，根據欲界類推，「准欲界說之」。 如果身在欲界，色界的法沒得到，沒有成就，非得；或者對無色界的法，也有非得，這些非得都是欲界系。就色界有情來說，無色界的法沒成就，有非得；欲界的法舍掉了，有非得，因為人在色界，這些非得都是色界系。無色界也同樣。 若不系法，三界非得者，欲界不得不系法，非得欲界系；色界不得不系法，非得色界系；無色不得不系法，非得無色界系。 「若不系法」，無漏法，不屬於三界系的，「三界非得者」，它的非得屬於三界怎麼說呢？「欲界不得不系法」，如果在欲界不得這個不系法，無漏法沒有得到（即非得），「非得欲界系」，還是根據有情所在界來說的。色界的有情不得這個無漏法，「非得色界系」。無色界的有情，沒有得到這個無漏法，「非得無色界系」。不管是三界所系的法或者無漏法，非得總是根據所依的有情在哪一界來判別的。 許聖道非得，說名異生性者，釋非得不通無漏也。謂發智本論，許聖道非得，說名異生性。故論引本論云：云何異生性？謂不獲聖法。不獲即是非得異名，非說異生性是無漏應理。注曰：已上論文。不獲即是非得異名已下者，是論主釋上兩句本論文也。既知不獲聖道，名異生性，明知異生性，必非無漏。此異生性，即是非得，故知非得，不通無漏也。又婆沙四十五云：尊者世友，作如是說：能令有情起異類見、異類煩惱，造異類業，受異類生，故名異生。 「許聖道非得，說名異生性」，異生性是什麼？聖道非得。無漏道，沒有得到，這叫異生性。反過來，得了聖道之後，就是聖者。 「釋非得不通無漏也」，無漏法的非得是沒有得到無漏法，還是有漏的。 「謂發智本論，許聖道非得，說名異生性」66，「本論」，《發智論》。有部的論典「一身六足」，「一身」就是最根本的《發智論》。這裡邊講，聖道的非得是異生性。「故論引本論雲」，《疏頌》中凡是說「論雲」，是指《俱舍論》；「本論」是指《發智論》。《俱舍論》里引《發智論》，「云何異生性？謂不獲聖法」。聖者的法沒有得到，那就是異生性。「不獲即是非得異名」，非得有兩種，一種是不獲，一種是不成就，不獲就是非得。「非說異生性是無漏應理」，既然是這樣，說異生性是無漏不應道理，而應當是有漏。 「注曰」，圓暉法師再解釋一下。「不獲即是非得異名已下者，是論主釋上兩句本論文也」，「不獲聖法」是《發智論》的話；下面是世親論主解釋《發智論》的話。「既知不獲聖道，名異生性，明知異生性，必非無漏」，既然說沒有得到聖道叫異生性，那麼異生性就不是聖道；「必非無漏」，即是有漏。 「此異生性，即是非得」，聖道的不獲，就是非得。「故知非得，不通無漏也」，非得是無覆無記，是三界所系，有漏的，聖道的非得仍然是有漏的，沒有無漏的非得。 「又婆沙四十五雲」，《大毗婆沙》第四十五卷，世友尊者有這麼一段話，「能令有情起異類見、異類煩惱，造異類業，受異類生，故名異生」，什麼叫異生呢？使有情起各式各樣的見，各式各樣的煩惱，造各式各樣的業，然後受各式各樣的果報，這個叫異生性。異生性是凡夫，這裡給出了明確的解釋，「異」是各式各樣。異生性的體是「聖道非得」，學過《俱舍》的非得，就比較明確地知道了這個概念，回答起來也有一定依據，界限明確，不會含糊，得到的結論推不倒。 得法易地舍者，舍非得門。謂舍非得，不過二門：一、得法舍，二、易地舍。 「得法易地舍者，舍非得門」，非得在什麼情況下舍掉呢？「謂舍非得，不過二門：一、得法舍，二、易地舍」，舍非得只有兩種方式。一種是「得法舍」跟「非得」針鋒相對的是「得」，法得到了，非得也沒有了；第二種是「易地舍」，既然非得是根據有情所在界來說的，如果欲界的有情生到色界去了，那麼他的非得也舍掉了。從下地到上地，或上地到下地，屬於這一界系的非得就沒有了。 得法舍者，如聖道非得說名異生性，得聖道時，舍異生性，此即以得替非得處也。易地舍者，謂從下地生上地時，若從上地生下地時，以易地故，必舍非得。如從欲界生上界時舍欲非得，以欲非得隨所依身，所依舍故，非得亦舍也。如欲界既然，余界亦爾。故易地舍，但由易地，舍於非得，未必有得替非得處。 第一種，「得法舍」。舉個例，「如聖道非得說名異生性」，聖道的非得是異生性，「得」了「聖道」，見道之後，不是凡夫了，「舍異生性」。「聖道非得」的那個「非得」就舍掉了，「此即以得替非得處也」。 第二種，「易地舍」。「謂從下地生上地時，若從上地生下地時」，不管你從下到上，或者從上到下。「以易地故，必舍非得」，因為地已經改變，「如從欲界生上界時舍欲非得」，欲界的有情，非得都是欲界系的，但是當他生到色界或無色界去，那當然欲界的非得也舍掉了。「以欲非得隨所依身，所依舍故，非得亦舍也」，因為非得是隨所依身的，你是哪一界的人，非得就屬於哪一界，所依的身都舍掉了，非得當然也舍掉了，這是易地舍。「如欲界既然，余界亦爾」，欲界如此，色界、無色界一樣。 「故易地舍，但由易地，舍於非得，未必有得替非得處」，易地舍，只不過是所依的身換了一個地，非得也舍掉了，未必有個得來代替那個非得，不是說一定得到那個法。前面的得法舍，本來是非得，現在法得到了，把非得代替了。這兩個情況是不同的。 然異生性，通前兩舍。謂易地舍中，雖不遍舍異生性盡，亦有少分舍異生性，如從下地生上地時，亦舍下地異生性也。 異生性兩種舍都有。得法舍，得了聖道，當然要舍。但是易地的時候，也可以舍少分。比如欲界的凡夫，得了初禪，生到初禪天去，「雖不遍舍異生性盡」，異生性沒有全部舍掉。「亦有少分舍異生性」，舍一部分的異生性，「如從下地生上地時，亦舍下地異生性也」，如從欲界生到初禪，舍掉欲界的異生性，但是色界的異生性還是有，沒有得聖道是舍不完的。