俱舍大要講記 · 分別定品第八

心一境性，名之為定，此品廣明，故名分別。賢聖品明果，智品明因，定品明緣，緣望果疎，故次明定。又前明智品，是能依定果，此明定品，智所依因故。 「定品」大要，首先是解釋這一品的名字。什麼叫「定」？「心一境性，名之為定」，就是三摩地。「此品廣明」，所以叫「分別定品」。「賢聖品」明果，「智品」明因，「定品」明緣。前面「序」中講過，緣對果來說，要疏一點；因對果來說，要親一點。所以先說因——「智品」，後說緣——「定品」。「又前明「智品」，是能依定果，此明「定品」，智所依因」，前面的「智品」跟「定品」有什麼關係呢？定的果就是智，智是能依；智的因是定，定是所依。所依就是因，能依就是果，這是持業釋。不單「賢聖品」是果，「智品」「定品」是它的因緣，同時「智品」「定品」兩個也有因果的關係，智是果，定是因，定能生智故。由戒生定，由定生慧，這是老生常談了。 甲一　所依諸定 乙一　定名差別 泛論定名，總有三種：梵名三摩地，此雲等持，謂平等持心，於一境轉，通定散，通三性，唯屬有心。 第一，「三摩地」，是梵語，漢語叫「等持」。「平等持心，於一境轉」，心平等地持心，在一個境上轉，就是一個境界裡生起來，不東緣西緣，就是心一境性。心「平等」就是離開高舉的掉、離開沉沒的沉，沒有高低。三摩地是心所法之一的三摩地心所。「通定散」，定心有，散心也有。入定之後，三摩地的心可以延續下去，等流下去，不散失；在專心一致的時候，雖然沒有入定，也叫三摩地，所以定心、散心都有。「通三性」，只要心專一的時候，都叫三摩地，善的、惡的、無記的都會有，而真正的定是善性的。「唯屬有心」，決定是有心的，不通無心的。 梵名三摩缽底，此雲等至，通有心無心，唯定非散。若有心，約離沉掉、平等而至此定故。若無心，約定中大種平等，亦名等至。 第二，「三摩缽底」，它叫等至。「等」就是已離開沉掉，平等了。「至」就是到了，到達定，到定里去了。平等地到這個定，叫等至。三摩缽底「通有心無心」。 假使有心的等至，離開沉掉平等地到那個定，是離開沉掉的心的平等。假使無心的等至，例如無想等至、滅盡定，身體還有，入定之後，四大種平等，四個大種是很平的、很調伏的，沒有偏正的，這叫等至。等至，只有定心有，散心沒有。 梵名三摩呬多，此雲等引，唯有心，唯定非散，謂能引起此定名引。 第三，「三摩呬多」，就是等引。「謂能引起此定名引」，能夠平等地引到定里去，有引生功德的意思，定里能夠産生很多的功德。這是有心定，無心定不能叫等引。無想定、滅盡定只能叫等至，不能叫等引。等引是屬於定中的，散心沒有。知道了這三個名相，對我們以後看經書有好處。 定共有幾種？「四靜慮」「四無色」，這是八個等持，各有兩種。一種是「生靜慮，生無色」，就是果報，修色界定就生到色界的十六層天或者十七層天；修無色定，就生到無色界的四個處。這在「世間品」已講過。 另一種是「定靜慮，定無色」，這是因上的定，不是果報上生的靜慮無色。定靜慮、定無色的體是善性的心一境性——三摩地，以善的等持為它的自性。 乙二　四靜慮 頌：靜慮四各二　於中生已說　定謂善一境　並伴五藴性 初具伺喜樂　後漸離前支 什麼叫靜慮？「由定寂靜」，定是止，止就是把一切妄想的心都寂靜下去，心能寂靜，不打妄想。「慧能審慮」，能考慮問題，「慮體是慧」。「定有靜用，及生慧慮（果）」，定是因，生慧是果，「從用及果立名」，靜慮這兩個字，因果都包在裡面，從因、從果安立名字叫靜慮，靜就是定，慮就是慧。所以，從名字上看，靜慮包括定慧，就是止觀均等。 「出體」，體是什麼？四個靜慮體，「以善等持為自性」。等持就是三摩地，就是三摩地心所，是大地法裏的一個。「五藴為體」：有心王、心所，心所是除了三摩地之外的相應心所；還有其他的得、非得等等；還有定共戒，是無表色，屬於色藴。所以，它的這些助伴加起來，五個藴都有。 為什麼色界的定、等持叫靜慮？而無色界的，不叫靜慮？色界的定有四個殊勝，才能叫靜慮。第一個殊勝，「諸等持內，唯此四種，攝十八支」，只有四個靜慮有十八支，其他等持都沒有。第二個殊勝，「止觀均行，最能審慮」，這四個定是止和觀平均的——止觀雙運，最能審慮，慧的力量最強。第三個殊勝，叫「現法樂住」，現前能夠享受法樂。第四，「名樂通行」，因為止觀均等，任運而轉，攝十八支，所以叫樂通行。色界定有這四個殊勝，叫靜慮。其他的定沒有這幾個條件，就不能叫靜慮。 四種靜慮，它們的差別非常有規律性，可以用有無伺喜樂三個支來分別。第一個靜慮具伺喜樂。尋伺喜樂定，除了中間禪沒有尋，其他定有伺決定有尋，所以用伺喜樂，非常善巧。初靜慮包含了中間定，都有伺、有喜、有樂；第二靜慮，無尋無伺，有喜有樂，定生喜樂；第三靜慮，單是一個三禪的樂；第四靜慮，樂也沒有了，更沒有尋伺喜，是舍念清淨。 用伺喜樂來分別四個禪定，是個很善巧的方法。第一個靜慮，伺喜樂都全的。第二靜慮，伺去掉，有喜樂。第三靜慮，伺喜兩個都沒有，單是有樂。第四個靜慮，伺喜樂全部沒有。以這三個支的有無來分判四個靜慮。這是「差別四種」。 乙三　四無色 頌：無色亦如是　四藴離下地　並上三近分　總名除色想 無色謂無色　後色起從心　空無邊等三　名從加行立 非想非非想　昧劣故立名 什麼叫無色？因為沒有物質的色，所以叫無色。這是一個很現實的名字。因為無色界沒有色藴，定共戒就沒有了。而其他的心王、心所、不相應行，受想二藴，當然都會有。它的體，如果嚴格地說，是善的心一境性，善的三摩地心所法。如果助伴都算進去，就是受想行識四個藴。 無色界到底有沒有色藴？這是有辯論的，《頌疏》沒講，《俱舍論》里有廣辯。有些經里說，佛涅槃的時候，無色界的天人流淚，就像春天的毛毛雨一樣。那就是說也有色法。有的說粗色沒有，細色是有的。但有部說，無色界是沒有色的。 無色界也有四個差別。「離第四靜慮生，立空無邊處」，這個「生」很費解，什麼是「生」？有兩個解釋，第一是染污的法叫生，第二是受生。「離空處生，立識無邊處」，離開空無邊處的生，立識無邊。「離識處生，立無所有處」，離開識無邊處的生，立無所有。「離無所有處生，立非想非非想處」，離開無所有處，既不是想也不是非想，所以叫非想非非想。前三種差別是「從加行立名」。第四種是「當體立名」。 四無色名處者，是受生處，又外道執彼為涅槃，為破彼故，立受生處。 此四無色皆言處者，以是諸有生長處故。（《正理》卷七七） 為什麼四個無色定都加個「處」？這是有一定涵義的。處，有兩種解釋：一是受生處，一是生長處，這兩個意思是一樣的。外道執著上界的無色定沒有身體，以為就是解脫涅槃。佛就指明，這還是受生或生長的地方，並不是解脫的地方。還沒有解脫，所以叫「處」。 乙四　八等至 頌：此本等至八　前七各有三　謂味淨無漏　後味淨二種 味謂愛相應　淨謂世間善　此即所味著　無漏謂出世 這裡講的等至，和前面的三摩地，有一點差別，是專門講定中的事情。經上一共有八個等至，論把經上的名相都解釋了一下。 什麼叫八等至？就是四靜慮、四無色。四靜慮包括初靜慮、第二靜慮、第三靜慮、第四靜慮；四無色包括空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處。前七個等至，每個又有三種，「味等至」「淨等至」「無漏等至」，通無漏的。最後非想非非想處的等至，只有「味等至」「淨等至」，不通無漏。無漏是有力量的，要斷煩惱的，非想非非想天的心很微弱，它沒有這個能力，所以不通無漏。 有漏的定有兩種，一種味等至，是染污的；一種淨等至，是善的有漏的。 什麼叫「味等至」？「謂愛能味著，定與愛相應故名味定」。愛就是貪，貪就是味著的意思。跟貪相應的定，叫做味等至。這個定是染污的，雖然是染污的，有貪相應，心也可以安住不動。煩惱里只有貪心可以使心靜下來，不動。其他的煩惱，躁動的，像瞋心發的時候，心裡亂得很。妒嫉心起來，思想也不會靜下來。父母交會的時候，就有婬光，有光明出來。中陰身一見那個光，有緣的馬上就去投生。這就證明貪心有定的功能。貪跟定能夠相應，叫味等至。但這是染污的定，要退的。 「淨等至」，世間的善定，與無貪、無瞋等等白的淨法（善法）相應，與有漏的善法相應的定叫淨等至。也就是前面染污定所貪著的那個定。淨等至滅掉之後，味等至就生起來，生起這個貪。他貪什麼？就貪這個味道。定裡邊本來是很寂靜，但是不要貪這個，不要貪才能夠往上進。如果一起貪心，淨的靜慮就會失掉，就退到味等至。味等至再退下去，整個禪定都會失掉。 「無漏等至」就厲害了，出世的定，是愛緣不到的。愛只能緣有漏的、三界的東西，貪心只能緣三界。無漏的東西，煩惱不隨增的，煩惱對它起不了作用。所以，「非所味著」，也不能産生味等至。只有淨等至能産生味等至，貪著這個味道。在菩薩戒里，貪著禪味就犯一條戒。禪的味道不能貪。貪心都是不好的。一貪禪，禪會失掉；一貪財，財會變少。慷慨布施，反而增加福報。所以貪不是一個好東西，越是貪越是少。劫初時的人貪地味，慢慢地味沒有了；後來貪地餅，地餅沒有了；貪藤林，藤林沒有；又貪自然香稻，現在我們要拚命地辛辛苦苦地種，種出來的稻子還是不太好吃。總之，貪到後來，都是越貪越少。無漏等至就沒有這些毛病，所以是出世的。 八個等至又分了三種，一種是貪愛相應的味等至，染污的；一種是淨等至，有漏善的定。它是不能貪著的，一起貪心，淨等至就變味等至，慢慢地煩惱增長，就會退定；無漏等至不受愛的影響，無漏是非隨增的，煩惱不能隨增。 乙五　靜慮支 頌：靜慮初五支　尋伺喜樂定　第二有四支　內淨喜樂定 第三具五支　舍念慧樂定　第四有四支　舍念中受定 靜慮支有十八，體是十一個。初靜慮有五支：尋、伺、喜、樂、定。定就是等持，每個禪都有。二靜慮有四支：喜、樂、內等淨、定。二禪是無尋無伺，尋伺沒有了。內等淨是二禪特殊的一支。 為什麼二禪里有內等淨？什麼是內等淨？由喜産生的清淨的、殊勝的、增上的信心（信心必定依大喜生的）。二禪有最殊勝的喜，初禪的喜固然是好，超過欲界，但是二禪的喜又超過初禪，到三禪，就沒有喜（因為喜是衝動的，三禪不要），只有樂了。所以，二禪的喜最殊勝。而我們起清淨的信心，一定要有最大的喜，二禪最適合，所以二禪里有內等淨。信心生起來，極大的喜才能生起，這是互相推動的，起了信心之後，也會産生極大的歡喜心。有人得了法樂——於法上得了什麼，會生大歡喜，或者開悟之後，就生歡喜，得了初禪定，見道了，這是歡喜地，是最歡喜的。信心和喜兩個是相連的，要生起信心，要有大喜，同時，信心要有大喜才生得出來。 內等淨：頌「內淨即信根」者，謂若證得第二靜慮，則於定地亦可離中，有深信生，名內等淨，信是淨相，故立淨名，離外均流，故名內等，淨而內等，故立內等淨名。 《俱舍頌》對內等淨的解釋：「內淨即信根」，內淨就是信根，信有清淨相，跟淨水珠一樣，可以把髒的東西沉下去。信可以使不信的染法沉澱下去，使心清淨。 初禪「離生喜樂」，離開欲界的染污，得到定里的喜樂，確定欲界散心的染污是可以離的。但是，對定中的染污是不是能離，還不確定。二禪得到「定生喜樂」，這時候生的喜，是特別的、很殊勝的喜，「於定地亦可離中，有深信生」，二禪時生起了很深的信心，相信定地的染污也可以離，比初禪要高一層，這叫內等淨。「信是淨相，故立淨名」，信把不信的染法沉下去，清淨了，所以叫淨。 什麼是「離外」？初禪，有尋有伺，還有眼耳身三個識，可以向外攀緣。（鼻、舌二識沒有，因為沒有段食。）二禪以後，無尋無伺，就是向內，離開外面的攀緣，叫「離外」。「均流」就是在內心裡，平等地等流。「離外、均流，故名內等」。「淨而內等，故立內等淨名」，心是清淨相，又是向內，不向外的，平均地等流，叫內等淨。 第三禪又有五支：行舍、正念、正慧、樂受、定。行舍是心所法。輕安對治昏沉，行舍對治掉舉，把掉舉心平下來，叫行舍。三禪把初、二禪衝動的喜舍掉了，只有樂，三禪的樂不是輕安樂，是心裡的樂。前面講過，本來身悅叫樂，第三禪是特殊的，最寂靜的心悅叫樂。 第四禪只有四支：行舍、正念、非苦樂受、定。非苦樂受是特殊的，就是舍受。行舍和正念在第四禪里叫行舍清淨、舍念清淨。下面解釋一些問題。 行舍、輕安，互相覆蔽，若處有一，第二便無。輕安治沉，其相飄舉，行舍治掉，其相寂止，故安與舍，互相覆蔽。（《正理》卷七七） 第三定舍極喜，第四定舍極樂，故立行舍，初二不立行舍，故立輕安。 三禪把二禪最殊勝的喜舍掉，「舍極喜」，屬於行舍。第四禪也有行舍，但不是舍喜，是舍三禪最勝的樂。所以這兩個禪都有行舍。初、二禪為什麼沒有行舍？它有輕安樂，就不要行舍。所以初、二禪沒有行舍，是立輕安代替的；三禪舍了二禪的喜，所以要特彆強調它是舍；第四禪，舍掉最樂的三禪的樂，也特彆強調，要立行舍這支。 第三定有樂受，為耽此樂，不欣上地，對治此故，立正慧支。 為什麼三禪定有個正慧？就是怕三禪的樂太殊勝而愛著，不想往上進。為對治這個心，不要貪樂受，不要貪禪味，所以特別要安一個正慧。其他的幾個禪定沒有這麼殊勝的樂，就不需要安這個支。 第三定為第二定勝喜漂溺，若第四定為第三定勝樂留礙，由為下地，所留難故，於自地染，不能出離。是故世尊，勸住正念。 三禪要離開二禪，二禪的喜對他是阻礙；四禪要離開三禪的樂，三禪的樂吸引力很強，也是個留礙。佛在三禪、四禪安立正念支，就是要你提起正念。三禪，不要為二禪的喜所漂溺，不要貪著那個喜，否則上不來了；四禪，也不要為三禪的樂所留礙，否則上不去了。所以三禪、四禪要安正念支。 又三地由離喜故，念慧名正，四地離八災患，舍念得清淨名。（八災患謂尋、伺、憂、苦、喜、樂、出息、入息。） 為什麼叫正？第三禪「由離喜故」，因為念、慧就是離開二禪的喜，離開喜是對的，所以念慧叫正。第四禪「離八災患，舍念得清淨名」，為什麼第四禪行舍和正念都叫清淨？因為第四禪離開八個災患。 頌：此實事十一　初二樂輕安　內淨即信根　喜即是喜受 四個禪定十八支，歸納起來有十一個體，就是十一個東西。尋、伺、喜、樂、內等淨，行舍、正念、正慧、樂、非苦樂（舍）受，十個。加一個等持，一共十一個。十八個禪支，體是十一個。 頌：第四名不動　離八災患故　八者謂尋伺　四受入出息 佛為第四禪安一個名字叫「不動」，很多論師從各方面找依據來證明，為什麼佛稱第四禪為不動？大部分人說，因為沒有八個災患——尋、伺、憂、苦、喜、樂，出、入息。這八個災患的動搖都沒有了，叫不動。沒有尋伺，火災到不了；沒有喜樂，水災到不了；沒有出入息，風災也到不了。內災、外災都沒有了。因為沒有這八個災患的動搖，所以佛世尊稱第四禪為不動。 另外有些論師的解釋是：「第四靜慮，如密室燈，照而無動。」以前的燈，都是蠟燭，蠟燭放在風裡，要搖動，照不清楚。密室就是封閉的房間，沒有空氣流動，燭火一動也不動。不動，才能照得清楚。所以第四禪慧的力量最強，這個定里的慧，和密室的燈一樣，照得很清楚，不搖動。就是因為不搖動，才照得很清楚。那是從修行的慧的功能上說，好像密室燈一樣，照而不動。所以第四禪叫不動。這兩種說法都對，都是我們採用的。 第四禪叫「不動」有兩個原因。一個是第四禪里，尋伺、憂苦、喜樂、出入息這些粗重的東西都沒有了，這八個是內災：尋伺是火災的內災；喜樂是水災的內災；出息、入息是風災的內災。第二個，第四靜慮的慧特別厲害，好比是密室的燈，極亮，不動，能照。從密室的燈照而不動的比喻來說，叫不動。一般成佛，前面說的邊際定，都靠第四靜慮。第四靜慮的慧能力最大，所以叫不動。這兩個原因都很重要，學習經、論時經常會碰到。 乙六　三等持 頌：空謂空非我　無相謂滅四　無願謂餘十　諦行相相應 此通淨無漏　無漏三脫門 三等持通有漏、無漏。有漏的，就是世間的空、無相、無願這三個等持；無漏的，就是三解脫門——空解脫門、無相解脫門、無願解脫門。 這讓我們聯想到寺院的三門——正門、左右兩個門，無論你從正門、旁門進去，都能進到大雄寶殿。同樣的，從空、無相、無願任一解脫門進去，都能夠達到解脫涅槃。有很多人錯寫成「山門」，以為廟總在山上，山上的門，那是個誤會。 佛教里經常提起的，空、無相、無願，就是指空三摩地、無相三摩地、無願三摩地。三摩地就是等持。 第一，「空三摩地」？「謂空、非我，相應等持」，這個定是和空、無我這兩個行相相應的。空是空「我所」，屋子裡沒有東西就叫空。沒有我所叫空；直接否定「我」的，叫非我，或者叫無我。所以空是空我所，非我是空我，總的來說都是空。所以這兩個行相都叫空三摩地。修這個定的時候，把我、我所都空掉，當然會達到涅槃，這是一個解脫門。 第二，「無相三摩地」，沒有相。《金剛經》的實相無相，就是這個無相。無相不是沒有相，是沒有世間的相。世間十相：色聲香味觸、男女、生異滅，這十個相代表世間的一切相。「涅槃離十相」，涅槃里這十個相都沒有，叫無相，並不是說什麼相都沒有。無相還是一個相——沒有這十種相的，叫無相。跟沒有這十個相相應的定，叫無相三摩地，「緣滅諦四種行相」——滅淨妙離，滅淨妙離就是世間的那些行相都沒有了。無相三摩地是個解脫門，緣滅諦。 第三，「無願三摩地」，有的譯為「無作三摩地」，「作」跟「願」一樣，都是行動，要希求。「謂余諦十種行相」相應的三摩地。這些都是配四個諦的。空三摩地是苦諦的兩個行相：空、非我。無相三摩地，是滅諦的四個行相：滅淨妙離。無願三摩地，就是除了空三摩地的兩個行相、無相三摩地的四個行相之外，其餘的行相：苦諦的非常、苦，集諦的因、集、生、緣，道諦的道、如、行、出，都歸納於無願三摩地。 為什麼叫無願？苦諦的非常、苦，集諦的因、集、生、緣都是有漏法，是五取藴，可厭患的，所以舍掉不要，叫無願，因為不會發願要一個不好的東西。道諦是好的，要修的，為什麼也是無願？《金剛經》說，道諦「如筏喻者」，像船一樣，過河的時候固然要，過河之後就非要舍掉它不可。如果不舍掉，就不能前進，所以也要無願。道也不能執著，也要舍。最明顯的就是走路，左腳踩在地上，右腳一定要離開地，往前邁過去，這才能向前進一步。這一步踏穩了，第二步就把左腳提起來，離開原來的地方，再往前。假使不舍掉原來踏的地，就不能得到前面的境界。又如「八識轉四智」，八個識如果不舍掉，四個智也轉不起來。轉依要舍掉一點轉一點，等到全部轉過來了，就成了智慧了。這些都是要舍掉的。 「故緣彼諦，得無願名」，所以這些都要舍掉的，緣它的時候，就叫無願三摩地。不是永遠要執著的，無願，一個是可厭患的不要，一個是過了河之後也不要，叫無願三摩地。 三個三摩地都通有漏、無漏。「淨」，淨的空、無相、無願，就是世間善的等持（有漏的）。世間的等持是好的等持，但是不能進入解脫。無漏的三等持，就是三解脫門。無漏的三等持為什麼叫三解脫門？因為這些出世間的等持，是能為解脫涅槃作入門的。學了這些之後，我們對三門的概念再也不會模糊了。這是三個等持，很重要。 乙七　四等持 頌：為得現法樂　修諸善靜慮　為得勝知見　修淨天眼通 為得分別慧　修諸加行善　為得諸漏盡　修金剛喻定 「四等持」，很多經論里經常提起，很強調它的重要性。 第一，「現法樂住」，「謂住現前法樂」，現前享受法樂，叫現法樂住。我們經常提到的樂通行，有現法樂住。「由修諸善（淨及無漏）靜慮得故」，一定要修善的靜慮，或者是世間的善靜慮，或者是無漏的善靜慮，才能得到現法樂住，如果不修這個，不會有現法樂住。這裏的「淨」是有漏的善，大家記住。前面講的淨等至就是有漏的善。淨，有的時候指的是無漏。 第二，「殊勝知見」，知見就是清淨的眼識相應的慧心所，是由修殊勝的淨天眼得到的。得了殊勝天眼之後，就得到殊勝知見。這個殊勝的天眼，十方、內外、粗細、黑暗或明亮，都能看到。 第三，「勝分別慧」，殊勝的、能分別一切法的智慧。這個智慧是哪裡來的？「由修三界諸加行善及無漏善得」，修了加行的善，得到聞思修所成慧，乃至修無漏的善得到無漏的慧，這些都是「勝分別慧」。加行善是從聞思修所成的。 第四，「諸漏永盡」，金剛喻定得到，斷掉最後有頂第九品的煩惱，一切煩惱永遠地滅盡，不會再生起來。 這四個殊勝的等持，是修了有漏的善，或者是無漏的善的靜慮，然後得到的。在經裡邊經常見到的，所以我們要了解一下。 甲二　能依功德 乙一　四無量 頌：無量有四種　對治瞋等故　慈悲無瞋性　喜喜舍無貪 此行相如次　與樂及拔苦　欣慰有情等　緣欲界有情 喜初二靜慮　餘六或五十　不能斷諸惑　人起定成三 無量：無量有情為所緣故，引無量福故，感無量果故。 《婆沙》有三釋，一雲對治無量戲論煩惱故，二雲對治無量放逸煩惱故，三雲如是四種是諸賢聖廣遊戲處，故名無量。（《麟記》卷二九） 「無量有四種」：慈無量、悲無量、喜無量、舍無量。什麼叫無量？「無量者，無量有情為所緣故」，所緣的有情無量。所緣的境是欲界的無量有情；「引無量福故」，既然對無量的眾生起慈心、悲心、喜心、舍心，當然引生無量的福報，這是福業；既然有無量的福業，當然感無量的果報，這是異熟果。 《大毗婆沙》對無量有三個解釋。第一，「對治無量戲論煩惱」，戲論煩惱，就是一切法本來沒有的，執有，等等的戲論；第二，「對治無量放逸煩惱」，修四無量可以對治放逸；第三，「如是四種，是諸賢聖廣遊戲處」，慈悲喜舍四種無量，是一切的聖賢經常要遊戲的地方，很多的聖者經常去行走這些三摩地——遊戲三昧，他們經常在那裡做慈悲喜舍的事情。 為什麼要有四種無量？「對治瞋等」，對治欲界的貪、瞋，還有害、妒忌這些不同的煩惱的，就是四個無量。 慈無量——與樂，給一切有情快樂，使他們快樂的事情儘量做。對治瞋。 悲無量——拔苦，為正在受苦的一切有情拔除苦。樂受（壞苦）、行苦就不管了。悲和大悲是有差別的。大悲緣三界一切有情，悲無量只緣欲界的有情。悲無量對治害，害是小煩惱地法的一個心所，害就是加害人家。不但不加害，還要把苦拔掉，所以是對治害心所。 喜無量——欣慰，人家有好處，很高興，隨喜。對治不欣慰（妒忌）。 舍無量——怨親平等，怨的親的都一樣地對待，怨的不瞋，親的也不貪。沒有貪，沒有瞋，對治欲界的貪、瞋。 四無量依什麼禪定修？喜無量只依初禪、二禪修。這兩個禪有喜，離開這兩個禪就沒有喜了，所以喜無量是依初禪、二禪安立的；慈無量、悲無量、舍無量，所依的禪定是一樣的，有三種說法。一種說法，依六個定可以修：未至、中間、四靜慮。第二種說法，未到地定不能修，由中間、四靜慮五種定修。第三種說法，十種都能修。欲界地也能修，就單是觀，沒有得定的也能觀。四靜慮、四個近分，加上欲界、中間定，共十種。但是總的來說，都是色界定，無色界的定都不能修。「普緣欲界一切有情」，四無量所緣範圍只是欲界的。 哪些有情能夠修四無量心？「人起非余」，只有人能修。其餘的天不能修，傍生更不要說了。所以我們做了人也值得驕傲，很多法只有人能修起來，很多教法只有人能聽到。到天上去入了很深的定，佛在說法都不知道。只有人間，雖然苦很多，但是對法上的利益也很大。能夠起四無量心的，也是人間。當然也要有人教，沒有人教，你不曉得佛教，不能修了。 四無量有一定的聯繫，「隨得一時，必成三種」，修成一種，其餘三種都一起成就。也就是說，如果四個無量的障礙、對治法沒有全部去掉，一種也修不成就。不要認為可以占便宜，我只要修其中一種，就四種都成就了。實際上，其餘三種的加行沒有，一種也是成就不了的。所以這四個是有連貫性的，修一個成就，其餘三個一定成就；如果其中有一個不成就，其餘三個也都成就不了。這個我們可以想像，如果舍沒有，怎麼能夠慈悲？舍心沒有，不平等，根本不能對一切有情起慈心、悲心。如果悲心都沒有，怎麼喜得起來？假使你只修舍無量，只對治欲界的貪瞋，妒忌、害不管它，那也不行。這四個本來有連貫性。所以，四無量心成就其中一種，必成就其餘三種。 乙二　八解脫 頌：解脫有八種　前三無貪性　二二一一定　四無色定善 滅受想解脫　微微無間生　由自地淨心　及下無漏出 三境欲可見　四境類品道　自上苦集滅　非擇滅虛空 「八解脫」「八勝處」「十遍處」，是一個體系，有連貫性的。先說八個解脫。 第一，「內有色想觀外色解脫」，「內有色想」，就是自己內身有色想的貪，為除這個貪，觀外色的不淨，「青瘀等色」，就是九想觀、白骨觀。「令貪不起」，使自己的貪心不起，「故名解脫」。就是說自己心裡有貪心，要除貪心，怎麼辦呢？觀外邊的不淨相，青瘀等色，令貪心不起，就是解脫貪心，所以叫解脫。 第二，「內無色想觀外色解脫」。「謂於內身無色想貪」，色想的貪心已經除掉了，雖然除掉，但是恐怕不堅固，恐怕要泛起來，「為堅牢故」，再「觀外不淨」，還是觀「青瘀等色」，「令貪不起，名為解脫」。即使貪心已經除了，也要觀。很多人說：「我是不怕的，我到那裡去會保險的。」你怎麼能說保險？沒有得三果，男女的欲貪是沒有拔根的，隨時會犯。這些大話是不能說的。貪心沒有除掉，以為除掉了。煩惱起來了，根本不堅固。即使真的除掉了，還要觀，把它堅固起來。前面兩個解脫都是依初禪、二禪修的。 第三，「淨解脫身作證具足住」，這個厲害了，沒有第四禪修不起。什麼是「淨解脫身作證」？「謂觀淨色，令貪不起」，觀不淨色，貪不起，那不稀奇。已經過了第二階段，心已經鞏固了，但這僅僅是觀不淨色，真的淨色來，靠不靠得住？要淨色來考驗，觀最清淨的色、好的色，貪慾也不起，這才叫淨解脫。什麼叫觀淨色？「顯觀轉勝」，觀不淨，觀了之後，令貪不起，這是天然的。不淨的東西，誰會貪？當然可以除。現在觀淨的，也要不貪，這就難了，所以要第四禪才行。這個觀是轉勝，本來是觀不淨的，現在更高一層，觀淨的，看了也要不起貪心。「此淨解脫，身中證得，名身作證。具足圓滿得住此定，名具足住」。「唯依第四靜慮起」，為什麼？「離八災患，心澄淨故」，心最淨，密室燈，力量最大，所以才能觀第三淨解脫。 這三個解脫，「唯依欲界可見色處為境」，觀的境都是欲界可見的色。初二境是觀可憎的境，就是不淨的境，看了討厭的，噁心的。第三個境是可愛的境，是淨色，觀淨的，也要不貪，所以說第三個才難。這三個解脫都是無貪為體，性都是無貪。假使加助伴，「若並助伴，皆五藴性」。因為有定共戒，所以有無表色這個色藴，另外有心王、心所，還有不相應行，色受想行識五個藴都有——五藴為性。 問：行者何緣，修淨解脫？答：為欲令欣，修淨解脫，前觀不淨，令心沉戚，今修淨觀，策發令欣。或為審知自堪能故，謂前所修不淨解脫，為成不成，若觀淨相，煩惱不起，彼方成故。 「行者何緣，修淨解脫」，為什麼要修淨解脫身作證？「答：為欲令欣，修淨解脫。」第一個原因，只修不淨，心就沉下去了，好像心灰意懶的，什麼都好像不行了。這裡是指真正修好了之後，把心舉起來，修這個解脫。這要經過前兩個階段。「前觀不淨，令心沉戚」，前面盡觀不淨的，白骨或九想，心沉下去，一直不高興，都是髒東西，不能令人高興。現在要修淨的觀，「策發令欣」，一味這樣沉下去不好，現在要換一個，觀淨的，把心抬起來。這是一個原因。這當然要有一定的水平，要經過前面兩個階段的人才能修。沒有水平的人，一抬，糟糕，電視一看，心都鼓起來，犯戒去了。 第二個原因，「或為審知自堪能故」，看看自己到底能力夠不夠。「前所修不淨解脫，為成不成」，前面修的不淨的解脫，到底成功沒有。「若觀淨相，煩惱不起，彼方成故」，看了不淨的相煩惱不起，還不敢保證修成。觀淨相，貪心還是不起，那就肯定修成了，貪這個煩惱已經解脫了。那就是說，修淨解脫身作證具足住，主要是檢查自己，前面那個解脫到底成功了沒有。 要解脫，首先從觀不淨下手，使貪心解脫。然後使它鞏固、堅定。這個第三解脫就是要考驗你，是不是真的解脫了。佛在菩提道場，魔就考驗他，三個魔女在佛面前大跳裸體舞，具體實際地考驗他到底解脫沒有？真的解脫了，就沒有問題。所以要成佛，什麼考驗都要經過。修行就是自己考驗自己。當然還有其他作用，太沉沒的時候，抬高一點。寶光寺一個學生，他太沉沒了，修得有點心灰意懶的，什麼都不想干。能不能叫他換成修淨觀？絶對不能。最多是換數息觀，這要注意。假使不適合修不淨觀修，那就修數息觀，這是可以的，但不能修淨觀。有的人說，我天天想白骨，太討厭，噁心得很，一想起來就要嘔吐。去看電視，看看好看的。這要不得，這就不是對治法了，因為水平還不夠的。 次四個，即第四、五、六、七解脫，「空無邊處解脫」「識無邊處解脫」「無所有處解脫」「非想非非想處解脫」。解脫的是什麼？「各能棄捨下地貪故，名為解脫」，解脫貪。空無邊處棄捨了四禪的貪，四禪的染污，叫解脫；識無邊處棄捨了空無邊處的染污，無所有處、非想非非想處都一樣，把它下地的貪、染污除掉，叫解脫。 欲界的色貪最難除，所以要說三個解脫來解決這個問題，一個是把貪心除掉；一個是除掉之後鞏固；鞏固了，再觀淨的，也不生貪。這樣鍛煉之後才保險。第三個解脫要依第四禪修。假使是無漏的定，初禪就是阿那含。 後面四個無色界的解脫，就是解脫下地的。「各緣自地上地苦集滅諦，及緣九地類智品道為所緣境」，每一個解脫所觀的境，觀自地和它的上地，假使空無邊處是自地，識無邊處就是它的上地。觀它的什麼？觀自地、上地的苦集滅三個諦。道諦是無漏法，通九地。所以說它不為三界九地所限的。無漏的九地跟有漏的三界九地不一樣，未至、中間、四禪、下三無色，這是無漏九地。九地的類智品道，這是道諦。所緣的境，苦集滅是自地、上地的，道諦就是九地的類智品。「亦緣自地上地苦集諦上非擇滅，及緣九地類智品上非擇滅，及與虛空，為所緣境」。這些非擇滅、虛空，無為法，也可以做他的境。修的時候就是緣這些東西。「以善定為體」，體是善的三摩地。 第八，「滅受想定解脫身作證具足住」，滅受想定是一個無心定。「謂棄背受等，名為解脫」，「棄背受等」，包括受、想，心王、心所也都在裡面。因為是無心定，把這些心所的活動都停下來了，叫解脫。這個解脫，有好幾個解說。有的說，解脫受想——「厭背受想」；有的說，解脫一切有所緣的心——「厭背一切有所緣心」，就包括心王、一切心所法。這兩個是一致的，重點是受想。受想滅了，當然其他的心王、心所一起滅了。有的說，「解脫定障，故名解脫」，俱解脫阿羅漢，就是入了滅盡定的阿羅漢，一切定里的障礙都解脫了，自在。 滅受想定就是滅盡定。滅盡定是怎樣生出來的？「微微心後，此定現前」，微微心，就是非想非非想天的定心。「微心」比一般的心微，微微心比微心還微，以這個心才能夠入滅盡定。很衝動的心，一下子進不去滅盡定的。把心停下來，就像剎車一樣，剎得差不多了，再剎一下就停了。如果還開得很快，一下子剎不住，還要往前沖的。微微心是最小的心，是有漏的。這個心之後，滅盡定才能現前，「入滅盡定」。入定的心是微微心，有漏的。出滅盡定的心是什麼心？或者起本地有頂的淨心，就是有頂的有漏善心；或者起無所有處的無漏心。因為有頂沒有無漏的，要起無漏心，只有下地無所有處的無漏心。這兩個都可以起。 滅盡定依什麼定起的？要非想非非想定才能夠起。什麼人能修？欲界的人、色界的天人能修。但是，第一次修決定是在人中起，人中有佛的教導。這是聖者修的定。人就是厲害，第一次得到決定是在人間。得到之後，退掉了，生到色界天再修起來也可以。色界是第二次以上才行。 問：何故經中，第三第八解脫，得身證名，非餘六耶？答：以於八中，此二勝故，二界邊故，得身證名。第三解脫，唯取淨相，令惑不起，名為殊勝；第八解脫，以無心故，名為殊勝。第三解脫，有色界邊，第八解脫，在無色界邊。 為什麼八個解脫裡面，只有第三個和第八個叫身作證？因為八個裡邊，這兩個特別殊勝。一個是「二界邊故」，第三解脫在有色界邊（有色界包含欲界、色界，都是有色法的），淨解脫身作證依第四靜慮起，是色界的邊；第八解脫，滅受想定解脫身作證依非想非非想天起，是無色界的邊。所以說「二界邊故」，這兩個解脫在色界、無色界的邊。 「第三解脫，唯取淨相，令惑不起，名為殊勝」。第一、第二兩個解脫，取不淨相令貪不起，這雖然殊勝，但還不是頂殊勝。第三個解脫緣的是淨相，而貪還是不起，那就厲害了。看了不好的，貪心不起，這是可以的。但是看了好的，通常總是要起貪心，對好的不起貪心，這是最圓滿的離貪，所以是最殊勝。第八個解脫，心都滅掉了，這也叫殊勝。因為「殊勝」「二界邊」這兩個原因，第三、第八解脫都叫「身證」。其餘六個解脫，既不是最殊勝，也不是二界邊，所以不叫「身證」。 乙三　八勝處 頌：勝處有八種　二如初解脫　次二如第二　後四如第三 八勝處跟八解脫有直接關係，八解脫里的前三個解脫打開來就是八勝處。 「二如初解脫」，第一、第二勝處跟第一個內有色想觀外色解脫一樣。 第一個勝處，「內有色想觀外色少」，就是緣一個身，叫「所緣少」，觀外境的時候只緣一個，叫少。 第二個勝處，「內有色想觀外色多」，就是緣多身，不是一個身，二個、三個、四個，乃至無邊的身。這是依初解脫來的。初解脫里觀外色「取總相不淨」，第二個勝處是「能別觀」。本來是觀一個總的不淨，現在一個一個分開來觀，「多少自在」。從少的觀到多的，觀少、觀多，能夠自在地觀，叫勝處，比初解脫更進一步了。它的自性是無貪，依的地是初、二禪，跟初解脫一樣。 「次二如第二」，第三、第四兩個勝處跟第二個內無色想觀外色解脫是一樣的。第三個勝處，「內無色想觀外色少」，觀一個身叫少；第四個勝處，「內無色想觀外色多」，觀多身叫多。在解脫里取總相的不淨，但是沒有分觀多少，不能別觀。這裡是各別各別地觀，所以分了少的、多的兩個。目的是什麼？「多少自在」，要産生自在力，所以少的觀，多的也觀。這兩個勝處也跟第二個解脫一樣，依初、二禪起，無貪為自性。修白骨觀也是這樣，先是觀一具，後來慢慢擴大，到四海之邊都是白骨。然後把它集中起來，觀到自身的一個頭。然後頭也略了，集中力量觀眉間一點。這些都是使自在力增加的觀法，力量增加所以叫勝處。 「後四如第三」，第五、第六、第七、第八都是第三解脫里的，「內無色想觀外青」「內無色想觀外黃」「內無色想觀外赤」「內無色想觀外白」，青黃赤白，外面四個顯色。第三解脫「總相取淨，不能別觀」。勝處能分別地一個一個觀，青的、黃的、赤的、白的。這裏舉了個例：「如青勝處，觀外青色，轉變自在，使少為多，使多為少」。這樣，「於所見青相，不起法執法愛」，對這個顔色，不管怎麼好，都不起法執，也不起法愛。因為是分別地觀青黃赤白，多的、少的，不斷地在變化，所以要分成四個勝處。依第四禪修，以無貪為自性，助伴是五藴。跟第三個解脫一樣。 《婆沙》云：勝所緣境，復勝諸煩惱，故名勝處。降伏所緣，摧滅貪愛，故名勝處。謂境或煩惱名處，此觀能勝伏彼，故名勝處。 什麼叫「勝處」？根據《大毗婆沙》，「勝所緣境，復勝諸煩惱，故名勝處」，境或者煩惱叫處。能夠勝過所緣的境，能夠勝過心裡的煩惱，叫勝處。或者，「降伏所緣，摧滅貪愛，故名勝處」；「此觀能勝伏彼，故名勝處」。碰到一個境的時候，能夠勝過它，不為它所動。解脫，僅僅是能夠不被它系住，還不能勝過它。勝處勝過它，可以使它變化。佛就是勝過它了。釋迦牟尼佛在菩提樹下成道之前，三個魔女來跳舞，誘惑佛，佛把她們觀成狗、狐、蛇。呈顯得再好看的，都可以把它觀成醜陋的東西，這個觀能夠勝伏彼，能夠內勝煩惱、外勝境，叫勝處。 《大毗婆沙》卷八十五里具體地說到八勝處的一些事情，我們列了一個表。 「唯以欲界一切色處為所緣境」，觀什麼境？欲界的色處。色是迷惑我們的。色界沒有男女相，就不要去觀那些了。欲界的色處就是勝處的觀的境。「此八唯與身念住俱」，觀的是身，所以與「身念住俱」，觀的是身念住。「一切唯與世俗智俱」，既然觀想世間法的男女身，當然是世俗智。「皆唯非學非無學」，因為所緣不是無漏的，所以不是「學」，也不是「無學」。「皆唯緣欲界系」，都是緣欲界的。「初二緣自他相續」。「後六」，有的說「唯緣他相續」，單是觀他；也有的說「通緣自他相續」。《大毗婆沙》里，這兩種說法都可以。 前修解脫，唯能背棄貪心，不能制境，後修勝處，能制所緣，隨所樂觀，惑終不起，能制伏境，心勝境處，故名勝處。 前面修解脫，單是能夠背棄貪心，自己可以不起貪心，但是不能制伏所緣的那個境。後面修勝處，不但貪心可以降伏，還能夠制伏所緣的境。「隨所樂觀，惑終不起，能制伏境，心勝境處，故名勝處」，隨你怎麼觀，煩惱終究起不來，不但不給它縛住，並且能夠勝過它。比八解脫更進一層，力量更大。解脫，不被縛住，等於是跟它打了個平手，它不能降伏你了。勝處，就不是平手了，我們可以反過來把它打敗。八勝處已經超過八解脫了。 乙四　十遍處 頌：遍處有十種　八如淨解脫　後二淨無色　緣自地四藴 十遍處，比八勝處更圓滿地遍一切處。什麼叫十遍處呢？「遍」，「於一切處，周遍觀察，無有間隙，故名遍處」。它不但是觀少數、多數的，並且普遍一切地方，把整個的法界都觀成是這個樣子，這叫「遍處」。 哪十個遍處？青色遍一切處、黃色遍一切處、赤色遍一切處、白色遍一切處、地大遍一切處、水大遍一切處、火大遍一切處、風大遍一切處。這八個遍處，都是觀色的。色所依的是地水火風，所以觀這八個。第九，空無盡遍一切處，第十，識無盡遍一切處。這兩個是無色界的。 前八遍處，來源於前面的第三個解脫——淨解脫身作證具足住。前面觀淨相，是解脫。到勝處的時候，就把它分成青黃赤白，多多少少地觀，但是還沒有遍一切處。「謂八自性，皆是無貪」；助伴，「五藴性」；也是依第四靜慮來修；「唯依欲界身起」，只是欲界的人修（其他的天上就不能起這八遍處）；前八遍處緣什麼？「緣欲界可見色處」，就是可愛的色；「身念住俱」，觀的是身念住；有說是「緣他相續」，也有說是「通緣自他相續」，兩種說法都可以。這是根據《大毗婆沙》來的。 「空無盡遍一切處」「識無盡遍一切處」是兩個無色定。這個等持以善的無色為自性；三界的身都可以修這兩個遍處（前八個遍處只有欲界的身可以起）；「緣自地四藴」，緣他自己的空無邊處的四藴，或者識無邊處的四藴；「法念住俱」，修的是法念住，不是身念住了，因為無色界沒有身；緣「自他相續」都有。 這十個遍處，「一切皆與世俗智俱」，修的是身念住、法念住，觀色、觀空，這些都是世俗智，「唯與舍根相應，皆唯非學非無學」，不是無漏的。 遍處：於一切處，周遍觀察，無有間隙，故名遍處。 修觀行者，從諸解脫，入諸勝處，從諸勝處，入諸遍處，以後後起，勝前前故。謂修解脫，但於所緣，總取淨相，未能分別青黃赤白；後四勝處，雖能分別青黃赤白，而未能作無邊行相；前四遍處，謂觀青等，一一無邊，復思青等，為何所依，知依大種，故次觀地等，一一無邊；復思此所覺色，由何廣大，知由虛空，故次觀空無邊處；復思此能覺，誰為所依，知依廣識，故觀識無邊處。此所依識，無別所依，故別更不修上為遍處。 什麼叫十遍處？「遍」，「於一切處，周遍觀察，無有間隙，故名遍處」。「修觀行者，從諸解脫，入諸勝處」，進一層了。「從諸勝處，入諸遍處」，更進一層。「以後後起，勝前前故」，後面後面的，勝過前面前面的。就是勝處勝過解脫，遍處又勝過勝處，是一層進一層，所以這三個是有聯繫的。 「謂修解脫，但於所緣，總取淨相」，修第三個解脫的時候，所緣的境，只取淨相，沒有分別青黃赤白；四個勝處，青黃赤白分別觀，多多少少地觀，但是沒有作無邊的行相；前四遍處，就把四勝處里的青黃赤白，作無邊的行相，各各觀好之後，要思惟，青黃赤白是依什麼來？一推論，是依四大種來的，所以跟著就觀地水火風，都是無邊相；再推一層，地水火風是哪裡來的？它們是色，色法是從哪裡來的，怎麼能廣大？這是由虛空，因為虛空無邊，色法也無邊，所以就觀空，空無盡遍一切處，這是第九個遍處；再觀空是依什麼的？依識來的，「故觀識無邊處」。再觀所依的識，它依什麼的？沒有了，所以再不觀了，就是十個。所以青黃赤白、地水火風、空無邊、識無邊都是有聯繫的。 十遍處是把前面八解脫、八勝處再擴大，再遍一切處，這樣子觀，圓滿。這是一個勝一個，一個勝一個，性質一樣的，都是無貪為性，解脫貪心的。修到十遍處，無貪心就修圓滿了。到這裏，我們把《俱舍》整個的八品，基本上都解完了。 甲三　明正法住世 頌：佛正法有二　謂教證為體　有持說行者　此便住世間 正法久住，大家都歡喜說這個話。那么正法到底內涵是什麼呢？「謂教證為體」，所謂正法，有兩個體，一個是教，一個是證，這是正法的體。我們經常說要正法久住，可以利樂有情。那么正法怎樣才能久住世間呢？「有持說行者」，能夠「持」這個教來廣泛地給人家「說」的，「教法住世」；有「行者」能依教而修行的，「證法住世」。有了這兩個條件，正法就住世。 「正法有二」，一個是教，一個是證。 什麼叫教法？「契經、調伏、對法」，就是素怛纜、毗奈耶和阿毗達磨——經律論三藏，教法的體就是三藏。「有能受持及正說者，教法住世」，「受持」是自利，「正說」是利他。如果有人能夠受持三藏，同時能如法地給人家宣說的，教法就住世。 什麼是證法？證法是「三乘菩提分法」，總的歸納為戒定慧。這個三乘的菩提分法，「有能依教」而「正修行」的，「證法住世」。 「受持及正說者」，要求蠻高的。過去的受持就是背誦了，過去佛世的阿羅漢，乃至佛滅度以後很長一段時期的阿羅漢，都是背誦的，不用書。那麼現在，拿本經書在手裡念，也叫受持了。不但自己學了教能受持，還能夠「正說」——如法地給人家「說」，教法才能住世。 證法住世，要依了教真正起行。我們單是口裡說，不去行，那也沒有用。單是知道了道理，但是作用起不來，沒有受用。有人拿著燒菜的菜譜，盡講這個菜怎麼燒，加多少鹽，放什麼料，說了半天，沒有吃到，肚子還是餓的。還要你真正燒好、吃了，才受用，那就是修了。依了正教修行，證法才能住世。那麼就是要有修有證了。 佛在世的時候說過，五百年或者是一千年，正法住世，有修有證。弘揚三藏的也有，修持證果的也有；一千年之後是像法時期，證的少了，教的還有一些；現在是末法時期，證的不能說沒有，是鳳毛麟角——極少。碰到幾個有修證的，一個是他不給你說；一個是我們凡夫的眼睛實在看不到。能夠說的，也不是如法地說，把佛的話改了，有的是改了一點點，有的是變質了，那就是相似佛教，不是真正的佛教。相似，跟佛教相差不多，但不是佛教，這個最可怕。 破壞佛教的有兩個東西。一個就是相似佛教，相似佛教就是說的法，掛了佛教的招牌，賣的不是佛教的貨。最典型的就是氣功師，什麼天台氣功、寶蓮氣功，總離不開佛教的名字。我在上海的時候，有人當場表演「香功」，說練的時候香氣會出來，還有什麼童子拜觀音等等，都是佛教名詞。但是他這一套練完，一點也不香。什麼原因？他在公園裡練的時候，每次都很厲害，香得很，人家都能聞到。這個香哪裡來的？為什麼跑到佛堂來練，香就沒有了？原來這個佛堂是才開了光的，佛住在那裡，鬼神不敢來，香氣就發不出來了。 末法時期很可悲，教理是說得似像非像的，證的更少。而邪的卻很多，各式各樣的邪法到處流傳，我們碰到神通廣大的，往往不是真正佛教徒，這也是一件很悲哀的事情。印度的婆羅門教，很多人都知道，現在有一個什麼薄伽梵，他的神通很廣大，跟他學的人不少，就是所謂的印度瑜伽。還有各地的外道、邪教，神通也很廣大。偏偏佛教里有神通的好像沒有。這有兩個原因：一個是末法時期，能夠如法修行，證果證道的太少；另一個，即使是佛菩薩化的，他也不顯神通，除非在臨終的時候顯一下，平時是不顯的。 海公上師，人們說他神通廣大。他每一次燒護摩（燒火供），成都的一個典獄官都必定要來。人家問他為什麼每次都要來？他說燒護摩的時候，他都能看見天人，整個天上滿滿的。那就是說護摩的力量很大，海公上師供養的時候，天上的人都來了，天人、菩薩當然是很多。海公上師就有這樣的修證。有一次海公上師坐在房間裡修定，有人跑進去，沒有看到海公上師，卻看到一尊文殊菩薩坐在那裡。但是海公上師從來不說自己有神通。 我們在五台山的時候，有兩個年輕比丘，因為希求看看神通，他們帶開玩笑地跟海公上師說：「您怎麼不顯點神通？」海公上師說：「好，好，到時候，顯給你們看。」這個話好像開玩笑，實際上，後來應了。 海公上師是六十年代末走的。當時要遣散五台山所有的僧人，哪裡來的，遣到哪裡去，正在討論這個事情。後來有一天，海公上師問那些跟他關在一起的僧人：「該不該去啊？」他們說：「該去了。」「哦，要去，要去。」人家以為他是要回家鄉去，誰知他心裡是想著要走了。 他走的那一天，正是快過年了。頭天晚上他半夜裡到厠所去，路上碰到一個僧人，他說：「你明天早上給我告個假，我明天不來，請假。」因為白天我們要學習的，那個人回答：「噢，我給你告假。」也不當一回事。海公上師是不倒單的，晚上睡覺是坐著的，平時早上到吃飯的時間，修止的都起來了，他也出定了。但這一天快吃飯了，他還坐著不動。有人去叫他吃飯，喊了兩下，他還是不動。一看，海公上師已經走了，是坐著走的——坐脫立亡，他就這麼走了。 這個事情是真實的，海公上師示現說，他要走了，明天告假。晚上去厠所時，一點也看不出有毛病，只說告個假。到第二天早晨，果然告假，跑掉了。 這就是說，神通，佛教內部平時是不顯的。或者臨終的時候顯一下，或者臨終時也不顯。三示導以教誡示導為主，前面兩個只給你起個信心。如果大家賣弄神通的話，那就是給外道開方便之門。外道的神通很大，就會有很多人信外道去了，所以我們還是堅持以教法為主。 這裡說的教證二法住世，一個是受持正說，一個是依教修行，並沒有說神通廣大就會教證住世。沒有說依神通、賣弄神通來正法久住。所以佛教的重點還是教跟證，證是依法修行，教是把真正佛的教學好，能夠如法地給人家說。 所以後邊的結論就是，「道藉人弘，法依人住」。這是世親菩薩很痛心的話：「人在法在，人亡法亡。」佛教的道，靠人來弘揚；法，依人來住。 正法久住，那就是說有修有證的人住在世間上，正法就會久住。所以說人在法在；假使人亡了，法也沒有了。儘管圖書館裡三藏十二部經，《大藏經》全在，各式各樣的書全都有，如果沒有人弘揚，擺在那裡是個裝飾品，不起作用。要有修證的人，更是困難。也就是說，修法很多，書上也寫了很多，但是沒有人依法而修持，沒有真正的受用出來，那也是白白的，沒有用的。 說了半天，一定是靠人。所以我們現在要弘揚佛法，最大的要務，是培養人才。沒有真正能夠弘法的僧，廟造得再大，再漂亮，也僅僅是一般人遊覽的地方。固然我們說莊嚴國土，把佛殿造得很好，佛像塑得很莊嚴，給人種善根，積聚大的福報，有一定的作用，這是對的。但是單單是佛像和寺院，這起不了大的作用——教誡的示導沒有。 僧就是佛的代表，也是佛子，佛的孩子就是僧，就是菩薩，還有僧團。所以佛的事業，要僧團繼承。如果真正的僧團沒有了，或者僧團固然有，但都是敲敲打打的，佛法不懂，不會講，那佛法也成了個形式，沒有內涵了。所以一定要有真正如法的人——僧才，正法才能久住。這樣的人沒有了，法也不能久住。這幾年裡，高僧大德不斷地在走。「人亡」，亡了好幾個，新的有沒有培養出來？還很難說。所以這個事情是一個大問題，青黃不接，在佛教里，特別顯得嚴重。所以現在要著力地培養僧才。 培養僧才，不是說在家人就不要培養了。在家人是僧才的後備軍，將來可以出家，這是一方面。另外一個方面，僧團要在家居士的護持，一個內護，一個外護，都是需要的。外護的任務，也是培養僧才，幫助僧團弘揚佛教。千萬不要喧賓奪主，自己站得高高的，叫出家人給你磕頭，向你學法，那就完了。那是末法現象。所以居士里，如果法學得好的，可以現出家相，弘法利生，這樣很好。如果你不現出家相，就護持僧團，總是要尊重僧人。僧人是佛的親子，是嫡傳的兒子。這樣以正法久住為目的，都是為了弘揚聖教，利樂有情。 佛說過，末法時期，「比丘地立，白衣高座」，白衣高高坐起，比丘向他磕頭求法。這個行不行？如果實在沒有法的時候，我們說也不是不好。但是總的來說，這是末法的現象。為什麼僧團里不出人才，白衣里出人才呢？這就是一個問題。現在還有更多的現象，大家都看得很清楚，居士的信心比出家人高。雖然並不是每一個都如此，但大部分是這樣的。出家人乒桌球乓敲敲，搞鈔票去了，居士確實真正潛心的不少。再一個，男眾也不如女眾多，不如女眾虔誠。這完全是反的現象，就是末法的現象。真正正法的現象，是出家人比居士要高——信心好、修持高、學的法也更高。再一個，男眾要多，素質要高。現在偏偏女眾高。台灣我是沒有去過，但是聽說過女眾都是博士生之類的，都是學位很高的。反而男眾，大部分都是乒桌球乓敲敲的，學問不大有。這也是一個末法的現象，這都是值得我們警惕的。 要正法久住，第一是僧團里要出僧才，僧才要多，因為責任在出家人身上。另外，在家人學得好的，可以出家。這也是為僧團增加生力軍，這很好。最好不要以在家身份超過出家僧人，甚至於要僧人給他磕頭求法，那看起來實在是一個太可悲的現象。出家人是人天師，反而向一個白衣磕頭求法，我們想想看，這是完全跟佛教的內涵不相符的，是有點不好看了。在這個問題上，在家人要克制，出家人也要自己爭氣，好好地多學一點，不要把演講的講台讓給在家人去坐，自己乒桌球乓敲敲，賺鈔票去了。這個樣子，佛法怎麼住世呢？當然成問題。所以說，我們這裡歸結到這四句話，希望大家警惕。 為了這個目的，培養僧才，這是海公上師一貫的教導。我們就依他的教導來執行。後來我下了山，就是搞僧團的事情，從來沒有給居士說過法的。到這裡來說法，原委是藏慧法師的邀請，為他們道場裡講經。當然，居士也是我們對象之一，重點是為這些出家的師父們。我們歸結到一點，就是一定要使僧團里出人才。如果在家人學得很好，修得很好，就希望能夠現出家相。這樣也是護持僧團的尊嚴、僧人的尊嚴，是正法久住的現象。 整個《俱舍》六百零七個頌，序分有三個頌，流通分四個頌。