俱舍大要講記 · 分別智品第七

智即是道，道是滅因，前賢聖明道所成人，此品明智，述人所因道，先果後因，故次明之。 「智品」，智就是道。修道靠智慧，修了智，就可以證到擇滅。所以說智是道，道又是擇滅的因。在「智品」之前講「賢聖品」，即什麼人修這個道？道依託在什麼人身上修？現在「智品」是講人所修的道是什麼道。先講修道所成的果，就是有為的那些賢聖，再說果從何而來，從修什麼道而來？從修智這個道來的。先說賢聖這個果，後說賢聖的因，就是智。 甲一　諸智差別 乙一　智忍見慧 決斷名智——謂慧於曾見，方能決斷，或所見境意樂止息，加行奢緩，說名為智。創見名忍——可見性攝，推度性故。 什麼叫智慧？「決斷名智」，「創見名忍」。這是從無漏的說，「八忍八智」，見四諦的時候，有八個忍、八個智。智、忍都是慧，第一次見面的叫忍。「可見性攝」，忍屬於見，慧里有幾種是見性的，世間正知、身見等五個見，都屬於見。「推度性故」，有推度性的，叫見。 諸忍正起推度，意樂、加行猛利，故非智攝。（《正理》卷七三） 《順正理論》有一段文，「諸忍正起推度，意樂、加行猛利」，這個慧起來的時候，它推度的意樂、加行非常猛利，所以叫忍，不屬於智。「決斷名智，謂慧於曾見，方能決斷」，智，是第二次見面，有決斷了沒有見過，第一次見面還決斷不了，已經見了第二次以上的，才能決斷。這能夠決斷的能力，就叫智。或者，於「所見境意樂止息，加行奢緩，說名為智」，加行、意樂不像前面那麼猛利，已經見過面，不是那麼迫切了，所以叫智。 問：諸無漏忍何故非智？答：於所見境未重觀故，謂無始來，於四聖諦，未以無漏真實慧見，今雖創見而未重觀，故不名智。（《婆沙》卷四四） 《婆沙》里又說，「諸無漏忍何故非智」，為什麼忍不叫智？重點在這裡，「於所見境未重觀故」，四諦的境，無始以來沒有看到過，第一次見面，還沒有第二次見，這個時候叫忍。「謂無始來，於四聖諦，未以無漏真實慧見」，從來沒有以真正的真實的無漏智慧見過。以前由有漏的慧，依稀恍惚的，就像看照片，不是直截了當地見。無漏慧的苦法忍出現之後，就把欲界的苦諦真正地見到了，那是第一次見面，叫忍。「今雖創見而未重觀，故不名智」，第一次見，第二次重複的觀還沒有開始，這叫忍。 忍，是屬於見性的，推度性的。是對四諦的道理第一次見面，第二次還沒有開始，只是第一面，這叫忍，不能叫智。總之，第一次見面的，叫忍；第二次見面以上的，能夠産生決斷能力的，叫智。這是無漏的慧。為什麼有的時候叫智，有的時候叫忍？其主要差別在這裡。 智、慧、見、忍，同體義別。推度名見，簡擇稱慧，忍許名忍，決斷名智。 「智、慧、見、忍，同體義別」，體都是慧心所，「推度」的時候叫「見」，「簡擇」的時候叫「慧」，「忍許」的時候叫「忍」，「決斷」的時候叫「智」。體是同的，意義有點差別。 下邊又引了一段。為什麼原因？「忍許名忍」，在下邊這段中，這個忍許是信，不是慧，我們再重新把它解釋一道。 泛明諸忍略有四種：一、耐怨害忍(謂無瞋)，二、安受苦忍(謂精進也)，三、諦察法忍（謂慧），四、忍許忍(謂信)。今此所明是第三忍。（《麟記》卷二六） 另外一個註解，《麟記》雲，「泛明諸忍」，大概有四種忍，一種是「耐怨害忍」，第二種「安受苦忍」，這兩種都是忍辱的忍；第三種，「諦察法忍」，就是智慧的忍，見性的忍。「忍許」的忍，是信為體的。這裡的忍，是「諦察法忍」，觀察法的，認可它，不是忍許的、相信的那個忍。這個註解是補充前面的「忍許名忍」，恐怕有混淆。 整個一個慧，根據它作用不同，安了四個名字。決斷的時候，叫智。推度的，叫見。決擇的時候，叫慧。諦察法，就是仔細地觀察法，第一次看到的，叫忍。這都是慧心所。 「智品」，就是慧心所為主，所以要把名字搞清楚之後，然後講智。另外，世俗智的境，無始以來都生起來過，不是第一次見面，所以世俗智都叫智，不叫忍。世俗智里沒有忍，第一次見面叫忍，那只有無漏的，無始以來，第一次見到四諦道理的，就是無漏的忍。所以忍只是無漏的。無始以來我們的有漏的智慧、世間的智慧，都是重複而知的，叫智；無漏的智慧經過忍之後，第二次見面了，有決斷能力了，也叫智。 乙二　十智相殊 頌：智十總有二　有漏無漏別　有漏稱世俗　無漏名法類 世俗遍為境　法智及類智　如次欲上界　苦等諦為境 法類由境別　立苦等四名　皆通盡無生　初唯苦集類 法類道世俗　有成他心智　於勝地根位　去來世不知 智於四聖諦　知我已知等　不應更知等　如次盡無生 智有多少？一共有十種智。有漏的，無漏的，還有通有漏通無漏的，三大類。先說有漏的，「世俗智」。世俗智就是我們一般的智慧。「多緣瓶等，世俗境故」，緣的境，都是瓶、桌子、凳子，並不是緣的法。緣法的話，瓶，它是色、香、味、觸；水，也是色、香、味、觸，這是從勝義諦來說。世俗諦來說，都是瓶、桌子、凳子、書等等。這是世俗智，是有漏的。 無漏的智慧，「法智」，緣欲界四諦的。「類智」，緣色界、無色界四諦的。這我們前面講過。無漏智根據所緣境的差別，又可以分四個：「苦智，集智，滅智，道智」。苦諦下的法智叫苦法智，集諦下的叫集法智。苦諦下的類智叫苦類智，集諦下的類智叫集類智，乃至道諦下的類智叫道類智。這個我們在學見道的時候都見過面，不陌生的。 「盡智、無生智」是無學的兩個智慧。盡智、無生智的體，就是六個無漏智：法智、類智、苦智、集智、滅智、道智。其中有一些特殊，盡智、無生智初起的時候，「唯苦集類，緣有頂苦集，作六行相」，盡智、無生智第一次起來的時候，只緣有頂的苦集，生苦類智、集類智。所以盡智、無生智初起是類智、苦智、集智，這三個智。作六行相，要除掉空、無我二行相，這等一下要講。後起的時候，四諦都緣，也是除兩個行相，剩十四個行相。 為什麼開始的時候緣有頂的苦集？因為無始以來，有頂的苦集沒有斷過（有漏的道沒有辦法斷有頂的苦集），現在無漏道第一次把有頂的煩惱斷完了，心裡很高興，所以，開始緣的還是那個境界，然後擴大到四諦十六行相，全部都觀了。 盡無生智，離空非我二行相者，由此二智，於出觀時，作如是言：我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。我生等言，涉於世俗，故於觀中，離空非我。 緣四聖諦的時候，是四諦十六行相。因為是第一次斷有頂的苦集，所以開始是專門集中緣苦集，到後來就遍緣四諦。苦諦有四個行相，非常、苦、空、非我。其中空、非我行相要除掉，什麼原因？因為，無學得到盡智、無生智而出定以後，他決定要說「我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有」，這牽涉到「我、我所」，所以，在觀的裡邊，這兩個行相就不觀。非我、空這兩個行相跟「我生已盡，梵行已立」的話有矛盾，所以不觀。 這是有部跟經部的說法。從中觀來說，不必避免。因為中觀的空就是緣起，兩個東西沒有矛盾。觀空性的時候，跟緣起沒有矛盾，這個以後講中觀的時候慢慢再說。那麼觀的時候恐怕也不必這樣要除兩個行相了。 《婆沙》云：我生已盡，是緣集諦四行；梵行已立，是緣道諦四行相；所作已辦，是緣滅諦四行相；不受後有，是緣苦二行相。（《麟記》卷二六） 「我生已盡」，這是緣集諦四個行相，集諦是因集生緣，阿羅漢生的那些因都已經盡了。「梵行已立」，是緣道諦四個行相，梵行是行道的。「所作已辦」，是緣滅諦的四個行相，要證的都證到了。「不受後有」，是緣苦諦無常、苦二個行相——以後的苦、無常再也不受了，非我、空二行相沒有。這四句話，實際上就把十四個行相都包完了。 盡智、無生智都是無學的智，無漏的，差別在哪裡？「智於四聖諦，知我已知等，不應更知等，如次盡無生」，對四聖諦，他自己知道。「我已知、我已斷、我已證、我已修」，這是盡智，所作已辦，都搞完了。再進一層，假使自己知道，一點也不錯地知道，「我已知，不要再知了；我已斷，沒有再斷的了；我已證滅，沒有再可以證的了；道我修過了，沒什麼再可以修的」，這屬於無生智，比盡智再進一層。盡智、無生智，一個是鈍根，一個是利根。所以兩個行相，有一些不同。 他心智，「法、類、道、世俗為體」，法智、類智、道智、世俗智，這四個智「有成他心智」，並不是說全部，這其中有的可以練成他心智。「若知無漏他心」，假使對方心是無漏的心，「以法、類、道他心智知」，以法智、類智、道智練成的那個他心智去觀察他。假使對方是有漏的心，就以世俗他心智來知道它。所以他心智里有兩個，一種是有漏的，一種是無漏的。他心智的體是四個智合成的。 乙三　建立十智 頌：由自性對治　行相行相境　加行辦因圓　故建立十智 有漏、無漏二智，安立了十個智，什麼原因？這是安立十智的七個因緣——自性、對治、行相、行相境、加行、事辦、因圓，不是隨便安立的。由於這些原因，就安立十個智，多一個也不行，少一個也不行。 第一，「自性」，自性的原故，立世俗智。「體是有漏世俗法故」，它本身就是有漏的世俗法，就它體來安一個世俗智，就它自性來安立的。 第二，「對治」，法智、類智「全能對治欲、上界故」，所有的法智全部能夠對治欲界的一切煩惱，所有的類智全部能夠對治上界的一切煩惱。滅法智、道法智也能對治上界煩惱，但不是全部，所以這裡特彆強調全部。對治不同，安立法智、類智兩個。 第三，「行相別」，苦智、集智，「此二智境，體雖無別，而行相別」，這兩個智分別緣苦諦、集諦，有部的說法，苦集二諦體是相同的，都是有漏法，有漏五藴就是苦集二諦的體。從因方面說，它是集諦；從果方面說，它是苦諦——就這樣安立苦集二諦。所以說二智的境是同的。但是緣的時候，行相是不同的。苦智作苦、空、無常、無我四個行相，集智作因、集、生、緣四個行相。所以，雖然同緣一個境，但是行相不同，就安了苦智、集智兩個。 第四，「行相境別」，行相也不同，境也不同，就安立滅、道二智。滅智，滅、靜、妙、離；道智，道、如、行、出。行相別，這是一個原因。還一個境別，滅智緣滅諦，滅諦是無為法，「滅智緣滅諦無為境」，無為法是它的境；道智緣的是道諦，道諦是有為法。所以它們的境不同。一個是無漏的無為法，一個是無漏的有為法。從無漏的方面說，它們是同的；從有為、無為說，是不同的。 第五，「加行」，他心智以加行來立的。「本修加行，謂知他心」，在修加行的時候，是要知道他的心，從加行來安它的名字。這個加行成就了，就叫他心智。他心智並不是只能知他心，也能知心所，但是因為加行的時候，重在知他心，所以它成功了叫他心智，不叫他心所智。 第六，「事辦」，盡智。「事辦身中，最初生故」，事辦身就是一切事情辦完的身，就是無學，最初起來的一個智就是盡智。無學最殊勝的一個智慧。 第七，「因圓」，利根的還有「無生智」，産生無生智的因圓滿。「一切聖道為因生故，謂具見、修、無學道為同類因生」。盡智生的時候，它的因只有見道、修道，沒有無學道。因為無學道的第一個智慧就是盡智，鈍根無學只有盡智。利根的無學，從盡智之後再生無生智。「我苦已知」，是盡智；「不復再知」，不會退了，不需要再去知了，利根有無生智，不會退了。阿羅漢雖然知苦，恐怕還會退，是鈍根。不復更知，他不要再知，不會退，這是無生智。無生智不但以見道、修道為同類因，還以盡智的無學道為同類因，那就更厲害。「一切聖道為因生故」，所有的聖道，見、修、無學都是産生無生智的因，所以無生智，利根。無生智呢，見道，一切因都圓滿的。盡智，雖然也是無學，因不圓，只有見道、修道為因，所以不如無生智。十個智不是隨便安的，有這麼七個緣，就安立這十個智。 乙四　念住攝智 頌：諸智念住攝　滅智唯最後　他心智後三　餘八智通四 這十個智，用四念住來攝的話，看錶上就很清楚了。「滅智」，只有法念住的，因為它是緣擇滅，擇滅就在法念住里了。「他心智」，法念住、心念住、受念住都有。因為緣的是他心，不能是身念住，緣心王心所不是身念住。其餘八個智，四個念住通的，法念住、心念住、受念住、身念住都有。所以十個智用四念住相攝，也很簡單。「滅智」只有法念住，只有法念住里有擇滅。「他心智」，心王心所都有，所以法念住里、心念住里、受念住里都能緣。其餘的八智，通四個念住。 甲二　佛不共功德 頌：十八不共法　謂佛十力等 論曰：佛十力，四無畏，三念住及大悲，如是合為十八不共法。唯於諸佛盡智時修，余聖所無，故名不共。（《俱舍論》卷二七） 智有什麼功德？這個智通三乘：聲聞、緣覺、菩薩。那麼它的功德，也通三乘。先說大乘的不共德，十八個不共法，只有世尊有，「余聖所無」，這是只有佛有的，十八個不共於其他聖者的法。這也證明《俱舍》不是小乘，也講佛的功德。 乙一　十力 頌：力處非處十　業八除滅道　定根解界九　遍趣九或十 宿住死生俗　盡六或十智　宿住死生智　依靜慮余通 贍部男佛身　於境無礙故 第一，「處非處智力」，「十智為體」，前面十個智都要對照，「如說善因，能感愛果」，這是非常合乎法相的，善的因可以感到可愛的果，造不善的因能夠招苦果，這是對的——「處」。「非處」，假使造了善因感苦果，這不對的；假使造了惡因感樂果，這也不對的。佛有絲毫不差地了知是、非的智慧力量。哪一個業感什麼果，這樣是對的，那樣是不對的，在佛的智慧里清清楚楚，都能反映出來，這是「處非處智力」。哪些是處，哪些是非處，都能夠知道。 第二，「業異熟智力」，八個智為體（除滅、道二智）。這是緣有情造業感的異熟果，業果是有漏的。滅智緣擇滅，道智緣修的道，當然要除開，所以八個智為體。對於造什麼業感什麼果，我們知道的只是原則性的大框框，而具體的業果道理，只有佛知道。 某一個人身上生了一顆痣，這個痣是什麼因來的，佛可以一清二楚地告訴你，他前輩子怎麼怎麼，所以這輩子臉上會多一顆痣。他為什麼皮膚這麼白，也是有原因的。熱得不得了時，忽然吹來一陣涼風，這是偶然的嗎？也不是偶然的，也是我們過去造的因：在做壞事的時候，起了一念好的念頭。什麼念頭？佛可以告訴你。所以我們看本生經、本事經，把過去因緣果報講得非常清楚，這個智慧只有佛有，阿羅漢也說不清楚。業果到底怎麼回事？要問到底的話，只有問佛，凡夫只能原則性地告訴你一點。具體的、很細緻的，只有佛能了知，阿羅漢也不能了知。這是「業異熟智力」。對於什麼業感什麼異熟果，能夠一清二楚、極微細處都可以說的，就是佛。 第三，「靜慮解脫等持等至智力」，是關於修定方面的。定的功德，佛能如實地了知。這是緣有為法，所以是九個智為體，除滅智。 第四，「根上下智力」，能夠知道眾生的善根（信等五根）有上有下。這是上根的，這是下根的，這是鈍根的，都能知道。所以佛說法，眾生都能夠得益，什麼原因？佛能對機說法。我們有的時候說法不對機，對下根的人說上根法，他聽了莫名其妙；對上根的人說下根的、低的法，他聽了又感到太淺了，沒有味道。這就是說，一般的凡夫就沒有辦法了，佛就能夠知道你是什麼根，就恰恰、剛好地給你什麼法，得了法就很滿意。所以佛在世的時候，只要聽了佛幾句話，很快就得法眼淨，甚至於證二果、三果。什麼原因？一方面，固然他的善根厚；另一方面，這個藥，用得好，恰對他的病，一吃就靈。我們的藥，亂開，吃下去靈不靈不管，那效果就不大。根上下智力也是九智為體。 第五，「種種勝解智力」，眾生心裡喜歡什麼，佛都知道。也是九智為體。這是有為法的事情，滅智都除開。 第六，「種種界智力」，眾生的「種種性」，他屬於什麼種性，是大乘根性的，還是二乘根性的，等等，只有佛能夠明確知道。也是九智為體。 第七，「遍趣行智力」，「佛智能知，一切諸行，皆能趣果」，不單是造業感異熟果的道理，還有一般有為法的因果道理，像物理化學變化的道理，做了什麼，能夠趣向什麼果，佛都能知道。假使說「能趣」，能趣的是有為法，沒有擇滅，九個智為體，「九智除滅」。「所趣」包括無為法、擇滅，十個智為體。這裡是兩種。 第八，「宿住隨念智力」，過去的事情，一清二楚地知道。現在有些氣功師之類，得了點通的，也有得點宿命智，可以講一點東西，但是是靠鬼神告訴他的，有的時候會講錯。據說軍閥戰爭時，閻錫山和另一個軍閥打仗，有個人預測某方會勝，結果敗掉了。他的弟子按照他的預測去買了很多股票，結果就跌價了，糟糕了。所以一般的神通的智慧（包括鬼神的，包括那些低級的神通），會搞錯。而佛的神通、宿念智不但不會錯，並且可以一直了知到無始以前。佛的神通無邊。佛法無邊，如果有邊，就不叫佛法了。 第九，「死生智力」，眾生「死此生彼」，這個眾生在這地方死了，將來投生哪裡去？一清二楚。這是未來的。宿命智知過去的事情，死生智知未來的。一般的人會産生懷疑：未來的事情還沒有定下來，怎麼知道的？是不是宿命論、定命論？不是。佛的智慧超脫三世，他自然會知道一切變化的東西，而且是現量知，是當下見到的，不是推測地知道的。算命等是推的，《推背圖》等等，都是靠分別心推出來的，有些當然會推錯。在佛的眼光里沒有三世的分別，過去、未來、現在都能現量知道。這個智慧，我們是沒有辦法了解的，因為凡夫的智慧跟佛的智慧差得太遠了。宿命智、死生智都是世俗智為體，「緣事法故」。 第十，「漏盡智力」，漏盡，一切煩惱盡了，就是擇滅、涅槃。分兩種，假使單是「緣漏盡為境」，「緣漏盡」就是緣擇滅，它的體是六個智：俗智、法智、類智、滅智、盡智、無生智。假使緣「漏盡身中所得智」，就是緣漏盡人身上的智，那就十個智為體。 智於境中，知無礙故，名之為力。 十力的「力」是什麼意思？智慧對於所觀的境，能夠沒有障礙地知道，一點也不差、一點也不漏地知道，這叫力，智慧的力量。 佛的智慧力量極大，有十個方面，講完了。 乙二　佛身力 頌：身那羅延力　或節節皆然　象等七十增　此觸處為性 佛的「身力」怎麼樣？佛的心力是這麼大，佛的身體力量也極大。多大？「象等七十增」，那就要說一倍一倍增了。十個一般的象的力量相當於一個大白香象。二、十個大白香象的力，相當於一個摩訶諾健那，即一個大露形神的力量。三、十個摩訶諾健那神的力，相當於一個缽羅塞建提神的力量。四、十個缽羅塞建提神的力，相當於一個伐浪伽神的力。五、十個伐浪伽神的力，相當於一個遮弩羅神的力。六、十個遮弩羅神的力，相當於一個那羅延神的力。這樣，一個那羅延神的力量，就是十的六次方個凡象的力量。「身那羅延力」，佛身上的力量，跟那羅延神那麼大；「或節節皆然」，或者說，佛每一個關節的力量都有那羅延神那麼大，這是一個說法。還有一個說法，每一個支節都有無邊的力量，法救尊者說，佛的身力無邊大，根本不能用那羅延來比，跟心力一樣，是無邊的。 大覺、獨覺，及轉輪王，支節相連，有差別者，諸佛世尊，似龍盤結，獨覺似鉤鎖，輪王似相鉤，故三相望，力有勝劣。 「大覺、獨覺，及轉輪王，支節相連，有差別」，佛、獨覺、轉輪聖王是三個福氣最大的，他們的骨節如何連起來的，有差別。「諸佛世尊，似龍盤結」，每一個支節跟龍盤起來一樣的，鉤得很緊。獨覺，「似鉤鎖」，有個圈圈鉤起來。輪王，「似相鉤」，就是兩個鉤起來的。凡夫就是靠筋拉起來的，我們看看解剖的骨頭，骨頭跟骨頭，沒有鉤子連起來的，就是靠一絲絲的筋拉起來的，所以力量小。佛的力量之所以大，因為骨的結構不一樣。輪王的力量已經夠大了，但是跟佛不好比。「故三相望，力有勝劣」。 乙三　四無畏 頌：四無畏如次　初十二七力 第一，「正等覺無畏」。佛在大眾中說「我於諸法正等覺」，我對一切法都能夠得到無上的正覺。不管世間的沙門、婆羅門、梵志，天、魔或者是梵天，如果依法的來難佛（依法很重要，亂說當然沒辦法了），說：「佛世尊，你有哪些法沒有得到無上正覺。」「無有是處。」只要依法的來難，那是沒有這個可能性的。「設當有者，我於是事，正見無畏」，假使有人來立難了，佛對這個事情毫不畏懼。「故得安穩，無怖無畏」，這就是說，在大庭廣眾之中，不管哪個站出來問難，佛一點也不害怕。我們凡夫就不行了，如果對方是一個智慧很大的大辯論家，他站出來提問題，心跳就加快了：「答不出來多不好意思！」佛毫無恐懼，因為佛確切明白自己是正等正覺，一點也沒有空虛的感覺，所以隨便誰來問，他都不怕。「正等覺無畏」和十力的第一個「處非處智力」一樣，是十智為體。 第二，「漏永盡無畏」。佛在大庭廣眾中說，「我於諸漏，已得永盡」，一切煩惱斷完了，乃至習氣也斷完。不管沙門、婆羅門、梵志、天、魔、梵（梵天），假使依法立難，說佛還有一些煩惱或者習氣沒有斷完，佛可以給他解釋，毫無怖畏，這是「漏永盡無畏」，自己說自己漏永盡。我們就不敢說了，我們煩惱根本沒有斷，怎麼敢說呢？「漏永盡無畏」和「漏盡智力」一樣，以六個智慧或者十個智慧為體。漏永盡無畏是靠漏盡智力來的。 第三，「說障法無畏」。佛說一切染污法「必能為障」。障什麼？障聖道。假使外道說「染非能障」，「佛為通釋，無怖畏故」，假使外道說某些染污法不能障，最常見的是說婬欲不障道，「殺生、偷盜，都使人痛苦，障聖道。婬欲是兩方面都歡喜，怎麼障聖道？不障。」這是外道的見解。貪慾一起，正見都沒有了，貪心就是真正障聖道的。所以佛對這些人解釋，「這是障聖道的，你這個說法不對」，毫無怖畏。「說障法無畏」與第二個力「業異熟智力」一樣，八個智為體。 第四，「說出苦道無畏」。前說漏永盡，到底怎樣才能漏永盡？「佛說修道，必能出苦」，可以漏盡了。只要修佛說的道，或者八正道，或者七覺支等等，必定能出苦。假使外道，天、魔、沙門、婆羅門、梵志等等，來問難，「你這個道不能出苦」。「佛為通釋，無怖畏故」，佛可以給他解釋，毫無怖畏，不會心虛。「說出苦道無畏」和「遍趣行智力」一樣，是九個智或十個智為體。遍趣行智力，一切法趣什麼果，都能知道，修道就得修道的果。 佛的三轉法輪，也有同樣的情況。先告訴你，「這是苦，汝應遍知」，你要全部知道。到底能不能遍知？佛說：「我已遍知，我已永斷，我已證到，我已修過，這是可行的。」佛用親身的經歷，來證明這件事情行得通。道沒修過的，沒有經驗的人就不敢說了。人家問：「修這個道，能不能證果，能不能出苦？」你說「大概能出苦吧，這是佛說的，聖言量」，這是依據經典來說。但是自己沒有這個經驗，自己還沒有出苦，還沒有離開生死，講起來總是有點不太硬氣的。如果佛、阿羅漢來說，就是硬梆梆的，「是出苦的，我修過的，沒有問題，我會證明的」。 這是四無畏。一定要前面十個力有了之後，才能得到四無畏的效果。 答難無懼，故名無畏。 什麼叫無畏？「答難無懼，故名無畏」，答一切問難沒有恐懼，叫無畏。對我們凡夫來說，學得越多，無畏的成分就越多。學了一點點，人家來問就害怕，恐怕說錯。學多一點，人家問，應付起來就容易一些。反正凡夫的心量只有那麼大，你把他的心理猜測一下，可能問哪些問題，都準備好了，上去也就不害怕。但萬一有一個人很聰明，來一個冷門的問題，也會被問倒，所以有恐懼。佛毫無恐懼。 乙四　三念住 頌：三念住念慧　緣順違俱境 三念住跟四念住是不是一樣的？完全不一樣，這是佛的三念住。哪三種？ 第一種，「緣順境不生歡喜念住」。「謂有弟子，一向敬佛，能正受行，如來緣之，不生歡喜，舍而安住，正念正智」，有些弟子對佛一向恭敬，佛的話，能夠如法地受行，佛應當很歡喜了，但還是「舍而安住，正念正智」，還是住在正念上，並沒有特別地寵愛。寵愛是情，這裡是智。有人問「轉識成智」的意思，識是帶情的，是凡夫方面的事情。要轉過來，不帶一點感情色彩的，才是智慧。再拍馬屁，也無所謂；罵我，也無所謂。那就是智慧。如果帶情的話，那就會順的高興，違的就不高興。佛的境界，凡夫當然做不到，只能向佛的境界看齊。有的弟子一向敬佛，能正受行的，佛對他也沒有很歡喜、特別寵愛，佛都是平等的。「舍」就是平等，安住正智正念，沒有一點偏心。 第二種，「緣違境不生憂慼念住」。「謂弟子眾」，有些不恭敬的，比如提婆達多，不但不恭敬，還要害佛，「不正受行」，佛教他的話，不去做。「如來緣之，不生憂慼」，如來對這些人，也不生憂慼，不懊惱，不愁惱。「舍而安住正念正智」，還是住於正智正念，「舍」，就是平等舍。總之，一切平等心。提婆達多次要害佛，佛還是對他非常慈悲。提婆達多因幾次害佛害不到而心裡愁悶，快死了，還想害佛。反正要死了，就指甲里塗滿毒藥，並托人去跟佛說好話，「他快死了，請佛慈悲來看看」。佛確實慈悲，就來了，這對提婆達多，正好機會來了，馬上爬起來，想用長長的、尖尖的指甲去抓佛，把皮抓破毒就可以進去了。結果還沒有抓到，身站起來，一撲，撲在地上死了，地獄裡去了。佛對他是不是恨呢？不恨。他到了阿鼻地獄之後，佛還派阿難去看他，問他苦不苦。這是慈悲。 第三種，「緣順違境不生歡慼念住」。有些弟子，敬佛，依教奉行；有些人不恭敬。如來對恭敬的不生歡喜，不恭敬的也不生愁惱，還是舍。順的不生歡喜，逆的不生憂惱，兩種人一起來，他還是沒有偏心，沒有歡喜這邊、恨那邊，還是舍，平等舍，正智正念。舍，不是糊裡糊塗的舍，是正智正念的舍。十八近行里有一種叫不擇舍，沒有經過智慧考慮的舍，這是糊塗的舍，就是你雖然是舍了，但是你是糊糊塗塗的，沒有智慧的舍。正智正念的舍是不一樣的。佛的心量，是這三種。 問：佛說法時，眾生不敬，應無三念住，即世尊說法，應失根器？答：世尊說法，欲令人解之，人若不解，即天解之，人不解故，念住有三，天得解故，無不應根器失。（《暉鈔》卷二六） 有人提問：「佛說法都是對機的，能夠知道根機的上中下，知道他的意樂，可以對他說法。如果佛對他說，他卻不恭敬不聽佛，是不是佛說的不對機？」 《暉鈔》中這麼回答：世尊說法是要眾生得解，即使人不能解，但是說法的時候，天龍八部、菩薩多得很，並不是專門為這個人說法的，所以並沒有不應機的過失，還有很多我們看不到的機，得了佛的法益的。在得法益跟少數不得法益的人當中，佛有三念住，即使對那些暫時不能聽佛的話、不恭敬的人，還是住平等舍。佛是兩面都照顧到的，並沒有說法不對機，因為對的機很多，不是專門對一個人。我們說法的聽眾，不是僅在場的這幾個人，還有很多天龍、鬼神。所以說法時，即使一個人在聽，也要恭恭敬敬說，因為還有很多天龍鬼神在那裡，絶對不會一個人的。 乙五　大悲 頌：大悲唯俗智　資糧行相境　平等上品故　異悲由八因 十八個不共法，已經講了十七個：十力、四無畏、三念住，還有一個大悲。 大悲，「俗智為體」，十個智里的世俗智為體。為什麼？它緣的是一切有情。這是世俗法，世俗諦為體。當然，這跟中觀講的不一樣，中觀的無緣大悲緣一切有情、是為通達空性之慧指導的，中觀講有法緣悲、生緣悲、無緣大悲。生緣悲，是緣有情；法緣悲雖緣有情但為通達無常之慧所指導；無緣大悲也緣有情但為通達空性之慧所攝持。我們這裡是講基本法，緣世俗諦，相當於生緣悲，一切有情都是大悲的境界，那是寛了，緣的是整個的遍虛空盡法界所有一切有情。 為什麼叫大悲？悲是拔苦，大有五個意思。 第一，「資糧大」。要修很大的福德、智慧資糧，才能夠成就大悲。這個大悲的來源，要極大的福德和智慧的資糧才能成功。 第二，「行相大」。這個大悲「於三苦境作行相」，不只是苦苦。四無量心的悲無量，只緣苦苦的境，眾生在受苦，我要救他，而大悲是三苦都緣。你在享受，是壞苦，也要緣，也要救你。假使行苦，不苦不樂的時候，遷流的苦還在，這是根本的苦，一切苦苦、壞苦，都從這裡産生。這個流轉生死的行苦還在，也緣這個苦境，要救拔。所以說，它緣的行相大，以三個苦的境作為它的行相，不單是苦苦。 第三，「所緣大」。三界所有一切有情都是所緣的境，包括了昆蟲、螞蟻，乃至微生蟲。 第四，「平等大」。「謂普利樂諸有情故」，一切有情都作利益，平等心大。不管怨家、親家都要平等的利樂，一個也不舍。 第五，「上品大」。「更無餘悲能齊此故」，大悲是最上品的悲，沒有其他的悲心能夠跟它等齊的。 有五種大，所以叫大悲。 大悲與悲是不是一樣？不一樣。有八種不同。 第一，「自性異」。大悲「無痴為體」，它有智慧；而悲無量，「無瞋為體」，沒有瞋恨心。自性不一樣。 第二，「行相異」。大悲，「三苦行相」，苦苦、壞苦、行苦都要緣的。而悲無量只緣苦苦，一切眾生在受苦的時候，我要救他。至於他享樂的時候，就不管他了。沒有受苦，就不要救了。但是大悲，三個苦都要救。行相不一樣。 第三，「所緣異」。「大悲緣三界，悲唯緣欲界」，三界一切有情都在大悲的所緣里。悲無量心只緣欲界眾生，因為苦苦只有欲界有，色界、無色界的有情沒有苦苦，就不緣了。這在後邊四無量要講的。 第四，「依地異」。大悲要第四禪起。修四無量，初、二、三、四禪都能起。依的地不一樣，大悲非要最高的第四禪不可。 第五，「依身異」。起大悲的人和修四無量的人不同。只有佛身才能夠起大悲心，修大悲法。悲無量則聲聞也能修，悲通二乘。 第六，「證得異」。證到的境界不一樣。「大悲離有頂證，悲離欲界證」，大悲這個功德，要離開有頂的煩惱之後才能證得到。而悲無量只要離開欲界之後，證到靜慮（初、二、三靜慮離開欲界）了，都能修。大悲，一定要把有頂的煩惱都斷完才能修；悲無量，只要欲界煩惱斷了就能修。 第七，「救濟異」。「大悲救濟事成，悲唯希望救濟」，大悲心起來了，就是要真正把有情救出來，有事情做的。悲無量只是發個願，希望一切有情都離苦，發個願就完了，並沒有說要把事情搞完。 第八，「哀愍異」。「大悲哀愍平等，悲哀愍不平等」，「謂悲於苦苦中，拔苦與樂故」。大悲，哀愍是平等的；四無量的悲，哀愍是不平等的。為什麼不平等？悲只救苦苦，對那些受壞苦、行苦的眾生不管。對受苦苦的欲界眾生，要拔苦予樂；對欲界不受苦苦的，或者色界、無色界的眾生，就不拔苦，也不予樂。悲，救濟的範圍小得多了，所以哀愍的大小不一樣。大悲，對一切有情平等地哀愍，管你是苦苦、行苦、還是壞苦，同樣地悲愍，要把你拔濟出來。而悲無量只是拔濟那些苦苦的有情。大悲跟一般的悲有八種不同，遠遠不是一碼事，這是要知道的。佛的十八個不共法講完了。 甲三　共聖德 乙一　無諍行 頌：無諍世俗智　後靜慮不動　三洲緣未生　欲界有事惑 「共聖德」，跟二乘的聲聞、緣覺聖者相等的、共同有的功德。先說無諍。 第一，「得名」。「無諍」這個名字，念過《金剛經》的都知道，「佛說我得無諍三昧，人中最為第一」。這個無諍是很稀有的東西。什麼叫「無諍三昧」，怎麼得名？煩惱叫「諍」。阿羅漢以上的，「觀有情苦，由煩惱生」，有情所以受苦，都是有煩惱。「恐他煩惱復緣己生」，預防別人對自己産生煩惱。「故思引發如是相智」，他就引起無諍的智。這個智生起來的時候，「令他有情，不緣己身生貪瞋等」，這個智慧生起之後，一切有情，對他不會産生煩惱，貪的、瞋的，其他的一切煩惱都不會生起來，這樣就防止有情受苦了，這是從悲心出發。 所以，說「聲聞羅漢不度眾生」，這也是不盡然的。聲聞、緣覺悲心很大，他看到眾生受苦的原因是煩惱，不要眾生在自己身上生起煩惱，就修無諍的智。這個智慧生起之後，其他有情就不會對自己身上生起貪瞋等一切煩惱。煩惱沒有，當然也不會受苦了。這是從因上使苦滅掉——對自己不生煩惱。「息煩惱諍，得無諍名」，煩惱叫諍，這我們一開頭在「界品」里就講了，能夠把煩惱的諍息下去，叫無諍。這當然是人間很稀有的，所以佛要讚嘆。 第二，「出體」。「此行但以俗智為體」，無諍是世俗智為體。令他不生煩惱，當然是世俗智。 第三，「依地」。無諍依什麼地修？「此無諍行，依第四禪發，樂通行中，此最勝故」。依最高的第四禪修無諍，屬於樂通行，是樂通行里最殊勝的一種，依的地最高。苦通行、樂通行是修行的兩種不同方式。 第四，「依種性」。「六無學中，唯不動性有無諍智」，阿羅漢六種，最利根的阿羅漢才能修無諍定。「退法等五，不能自防，況能息他諸煩惱諍」，前面五種阿羅漢，自己的煩惱也防不住，何況能夠息他的煩惱？所以，利根的那一種阿羅漢才能夠修無諍定。佛跟辟支佛當然能修，他們是超過不動性阿羅漢的。九無學的前面五種是鈍根，時解脫，最前面的兩種還容易退；後面的是不退的，不時解脫。再上面的，上上根、上中根，就是佛跟辟支佛，那是超過不動性阿羅漢的。起碼要不動性阿羅漢之上，才能修這個法。 第五，「依身」。依什麼身來修這個定？「唯人三洲，極猛利故，有無諍智。」要三個洲（東洲、南洲、西洲）的人身才能修，北俱盧洲不行，天人也不行。因為要由性情極猛利的人，才能修無諍智。北俱盧洲根本沒有佛法，不能修。天人因為太享受，猛利心生不起來，也不能修。只有人間，三洲的人才能修。 第六，「所緣境」。「唯緣欲界未生迷事煩惱，令不起故」，使欲界修斷的煩惱不起來，他能夠遮止欲界還沒有生起來的、「迷事」的煩惱（不是「迷理」的）。「謂欲修惑，能招三惡趣苦，意令有情離惡趣苦故」。真正能令有情生惡趣受苦的，是欲界修斷的惑。所以，這個煩惱不給它生起來，就可以避免有情生惡道了。修無諍智的目的是不讓有情對自己生起煩惱而墮惡趣。這是從悲心出發，直接地使自己産生一個智慧，令一切有情對自己不生起那些煩惱，可以使他們不墮惡道去。這是無諍智，佛有，阿羅漢也有。 乙二　願智 頌：願智能遍緣　余如無諍說 「願智」，「得名」，「以願為先，引妙智起，如願而了，故名願智」。假使一個事情不知道，就發個願：「我要知道。」然後入定，引起一個殊勝的智慧，發願要知道的事情就可以知道。這叫願智。 體，「俗智為體」。依什麼「地」？也是最高的第四禪的樂通行定，才能生起來。「種性」也是要不動的阿羅漢，利根的。依的「身」體也是人間三洲的人。體、地、種性、身，都與無諍同。「所緣」的境，一切法。哪一個法不知道，發個願，入定之後，願智生起來就能知道。反正阿羅漢力量大，不知道的事情，發個願，入定就會知道。他要做到的事情，發個願，也會做到。 佛世的時候，有一個阿羅漢托缽到一戶人家，聽見裡面很苦惱的叫喚。一問，是一個婦女難産，痛苦得很。阿羅漢就發願，唯願她能夠平安地生産。願一發，裡面就不哭了，産下來了。阿羅漢有這個功德，發個好願就能夠滿願。我們凡夫僧也在應供，也給你們發個願，但馬上要滿這個願可能沒有這個功德，只好念經的時候好好回向，總之使對方能夠得到一定的好處，凡夫僧只有這樣做。 乙三　四無礙解 頌：無礙解有四　謂法義詞辯　名義言說道　無退智為性 法詞唯俗智　五二地為依　義十六辯九　皆依一切地 但得必具四　余如無諍說 「四無礙解」，第一是「法無礙解」，「謂無退智」，這個智不會退的。「緣能詮名」，就是緣名句文身。「此名句文，持所說義及生物解」，這就是法的意思，「任持自性，軌生物解」，「故說為法」。這個名句文身，有這個功能，持所說的義——什麼意思能夠持，能夠使人家理解，叫法。為什麼緣這個名呢？名句文有這個功能，所以叫法。法無礙解從依哪些靜慮能生呢？「通依五地，謂欲界四靜慮」，欲界、四靜慮都能生。法無礙解，緣一切法的名句文身，所以屬於十智的世俗智。 第二是「義無礙解」，「謂無退智，緣所詮義」，它不是緣名句文身了，它緣的是裡面的內涵、意思。「通依九地」，欲界、初禪、二禪、三禪、四禪，乃至有頂。是十智或六智為體。假使一切法都包在裡面，這個「義」通一切法的話，就是十個智為體。假使所詮的義是擇滅、涅槃，就是六個智為體。用哪個智，跟前面一樣，就看所緣的法義的範圍。 第三是「詞無礙解」，「謂無退智，緣方言詞」，我們說法，一個困難的就是不通外語，洋人來聽，聽了半天聽不懂，只好走了。詞無礙解，如果英國人來就說英語；非洲人來就說非洲語；馬來人來就說馬來語；其他任何國家的人來，都用相應的語言對你說法，乃至鳥來說鳥語。詞無礙解確實厲害。依什麼地可以産生詞無礙解？「欲界初靜慮」，說方言是有尋伺的，所以要欲界、初靜慮，世俗智為體。 第四是「辯無礙解」，「謂無退智，緣契正理無滯言說」，說話滔滔不絶，一個問難來，一連串地回答、反駁，聽得你半句話也開不了口。這是「辯無礙解」。它緣的是契正理的無滯言說，毫無滯礙，滔滔不絶，不斷地流。以前，五台山的海公上師說法就這個，如瓶泄水，「嘩——」一連串的下來，我們都來不及吸收，他是沒有斷的，不要思考的，一說就滔滔不絶、接連不斷。「及緣自在定慧二道」，緣自在的定慧二道，這定慧二道，就是能夠生起辯說的因。它九地都有。體是哪些智呢？九個智。因為辯無礙是說法，不是緣無為法的，所以滅智要除掉。 這是四無礙解——法、義、詞、辯。不要跟前面的「四無畏」混淆。 乙四　邊際定 頌：六依邊際得　邊際六後定　遍順至究竟　佛余加行得 「邊際定」，也是一種定，可以延長壽命。它的體有六個，「四無礙除詞，無諍、願智、延促壽等邊際」，四無礙里除掉「詞無礙」，加上無諍定、願智、延促壽，有六種邊際。 什麼叫邊際？兩個意思。「從一切地遍所隨順」，邊際定是一切定都經過的。「謂從欲界加行善心，入初靜慮，次第順入，乃至有頂；復從有頂入無所有處，次第逆入，乃至欲界；復從欲界，次第順入，展轉乃至第四靜慮」，從欲界修加行，到初靜慮，初靜慮到二靜慮，二靜慮到三靜慮，一直上去，到有頂。有頂又退過來，從有頂退到無所有處，無所有處到識無邊處，識無邊處到空無邊處，一直再退到欲界。這個定，從欲界到有頂，有頂回到欲界，再從欲界到第四禪，所有的定，順的、逆的都經過了，這是一個「遍」。 第二是「增至究竟」，「謂專修習第四靜慮，從下至中，從中至上，如是三品，復各分三，上上品生，名至究竟」，第二個「遍」，修第四靜慮的時候，從下下品一直修到上上品，把第四靜慮所有的都修完，修到最高的。有這兩個遍。 邊際定，有什麼好處？通過修這個定，就可以把修的、培的福都回向，使壽命延長。假使不要增長壽命，也可以把壽命變福氣，可以隨心所欲，因為這個定的力量更強。前面的四無礙解、無諍、願智，也都是要依邊際定才能得到。四無礙解里，除了「詞無礙」，其餘三個無礙也是屬於邊際定的。詞無礙是依邊際定得到的，但它的體不是邊際定。 邊：言顯無越義，勝無越此，故名為邊。 際：言為顯類義，極義。 什麼叫「邊」？就是沒有超越了。「勝無越此，故名為邊」，最殊勝，沒有再超過它了，叫邊。「際」，是「顯類義，極義」，它在這一類里，最超極了，沒有再超過的。反正邊、際兩個字，是沒有再超過它的，沒有超過這個邊際的意思。邊際定，是定中最厲害的定了。到此為止是「共聖德」，佛也有、二乘聖者也有的這些功德，包括無諍、願智、四無礙解、邊際定。 甲四　共凡德 乙一　六通 頌：通六謂神境　天眼耳他心　宿住漏盡通　解脫道慧攝 四俗他心五　漏盡通如力　五依四靜慮　自下地為境 神體謂等持　境二謂行化　行三意勢佛　運身勝解通 化二謂欲色　四二外處性　此各有二種　謂似自他身 天眼耳謂根　即定地淨色　恆同分無缺　取障細遠等 神境五修生　呪藥業成故　他心修生呪　又加占相成 「共凡德」，從大體來說，前面五個通凡夫都有，所以說「共凡德」。但是實際上，六通里的漏盡通凡夫是沒有的。其中前面五個通，雖然凡夫也有，但是層次高低大不相同。佛跟聲聞也不相同，聲聞跟外道又不相同。 六通的第一種是「神境智證通」。「神謂等持」，就是前面說的神足，就是定。「境謂行、化」，他的境是行、化兩種。這個智證到的神境，毫無擁滯，叫「通」。通就是自在，能夠通暢。這是解釋什麼叫神境智證通。 神境有二，謂行及化。 「神境有二」，神通的境界有二種，一種是「行」，一種是「化」。 什麼叫行？就是可以飛行。飛行有三種：「運身」「勝解」「意勢」。「運身」，假使要跑到遠方去，可以跟飛機一樣飛過去。「勝解」更進一層，很遠的路，他心裡想：很近。這個勝解心一起，就可以很快到。「意勢」，心裡想要到哪裡就到哪裡，這是最厲害的，佛就有這個功能。 「化」有「欲界化」「色界化」二個化。欲界的變化，「色、香、味、觸」。色界的變化，「香」「味」沒有了，沒有段食了，只有「色、觸」兩種。這是神通的變化，都屬於「神境智證通」裡邊。沒有擁塞，就是很通。這個通就是自在、能夠通暢。這是第一種，以世俗智為體，依四靜慮。 運身，謂乘空行，猶如飛鳥。 神變的事情，有「運身」，就是「乘空行，猶如飛鳥」，可以在空中飛，像鳥、飛機一樣，但是不要飛機，也不要靠兩個翅，就可以騰空。南普陀一個學生，跑到外地去學法。他寫信給我說，書上講的神通很多，他都沒有看到過，但是現在有兩件事情，他親眼看到。一個是騰空，他們親眼看到，一位大德騰空。另外一個是石頭上有腳印子，大德留個腳印在石頭上，也是他親自看到的。所以說騰空不是小說和神話。還有一個例子，這是印度修瑜伽的外道，他們要入「定」的。他們所謂入定就是心裡專一，沒有其他念，然後專心持一個咒，那樣就能騰空。我們以前在廈門，有個很熟的菲律賓居士寫信來，報紙上剪了一張照片寄給我。三個洋人，坐在那裡，騰空，已經快接近屋頂了。就是說騰空是有的。 飛機是有浮動空氣把它抬起來，鳥的翅膀是有空氣把它抬起來，這用物理講得通的。人是有重量的，地心有吸力，把人吸住的，人動也不動，盤起腿坐在那裡，怎麼升空了？所以佛教里的有些現象，用物理學講有些地方是講不通的。事實上是有這些事情，不是神話。運身，乘空行，跟鳥一樣可以飛。 勝解，謂極遠方作近思惟，便能速至。 「勝解」，很遠的地方，想它是很近，就很快能到那裡。目犍連和舍利弗，他們兩個是同參。舍利弗在補衣服，目犍連說佛在講經，你趕快去。舍利弗說：「我還沒補好，你先去。」拉了幾次，舍利弗都不動，他用神通力來拉，還拉不動。你看舍利弗他智慧第一，神通比目犍連還厲害，有了智慧就是有神通了，他再怎麼拉也拉不動。「好，好」，目犍連說，「我先去，時間來不及了。」等到目犍連用神通跑到佛面前，舍利弗早坐在那裡了。這就是說，有智慧的人，神通要大一些。目犍連雖然是神通第一，但是舍利弗比他還厲害37。他想到哪裡，就馬上可以到。 意勢，謂極遠方，舉心即至，此勢如意，得意勢名。意勢唯佛，運身、勝解，亦通二乘。 「意勢」，只有佛有。「極遠」的地方，「舉心」就到，心念有多快，就有多快。這叫意勢。「運身」跟「勝解」，是二乘羅漢也有的。舍利弗雖然厲害，跟佛不好比，他畢竟還要點時間，佛只要舉心一念，我到哪裡就到哪裡。西方極樂世界，過十萬億國土，佛一個意念就到。神境通有這幾種變化。以世俗智為體，依四靜慮。 第二種「天眼智證通」跟第三種「天耳智證通」，兩個連起說。一種是天眼，一種是天耳。天眼、天耳是所依的根（我們的眼、耳是根）。智是二個識相應的慧，眼根所依的識相應的慧心所，或者耳根所依的識相應的慧心所。這個智慧，「證於境」，這個境就是智慧緣的境，也就是眼、耳的境。「無擁名通」，沒有阻塞，很遠的能夠聽到，很遠的能夠看到。這就是天眼智證通、天耳智證通，也是世俗智為體，也是依四靜慮來的。 這裡比較一下天眼跟肉眼有哪些不同，天耳跟肉耳也可以推想而知。 天眼有三，一生得，謂生天中。二修得，即此所說。三似天，謂由業得，如輪王鬼神及中有等。 什麼叫天眼，有幾種？一種是「生得」的天眼，生到天上，自然有天眼，這是生得來的。一種是「修得」，得了定之後，修出來的。還有一種，是業報得的，沒有生到天上，人間的轉輪王、鬼神，都有通。氣功師的通就是鬼神加持的通。這是三種。這裡說的天眼通、天耳通，指的是第二種，是最殊勝的、「修得」的通。 肉眼見近不見遠，天眼遠近皆見。肉眼有同分彼同分，天眼唯同分。（恆與識俱，又無缺壞故。）肉眼見前不見後，及不見左右，天眼前後左右皆見。肉眼見障內不見障外，天眼內外皆見。肉眼見粗不見細，天眼二皆見。肉眼見晝不見夜，天眼晝夜皆見。肉眼見明不見暗，天眼明暗皆見。肉眼有翳缺，天眼即無也。 修得的天眼通跟肉眼怎麼比較呢？肉眼看得近，天眼看得遠。天眼不但是看得遠，遠近都一樣清楚，不像老花眼，遠的還蠻清楚，近的看不清楚，要帶老花鏡。肉眼是看了前面看不到後面，旁邊也看不到；天眼是四個方向都能看，能看前，也能看後，也能看左右，全部一起都能看到的。假使看一個茶杯，肉眼只看到茶杯外面，裡面什麼東西不知道。天眼是裡面東西都看得到，牆壁外面的事情也看得到。天眼很厲害。 肉眼看粗的，細的東西看不清楚。肉眼看一滴水很乾淨，很清，一點也沒有東西。一滴水裡八萬四千蟲（微生蟲），這是天眼看出來的。天眼不但可以看細的，粗的也能看。肉眼，白天看得到東西，晚上出去要點燈，不點燈就看不到了。天眼，白天晚上一樣，沒有光也能看。光明之下，也看得到，黑暗裡也看得到。所以天眼比肉眼要厲害得多。肉眼會生病，或者是殘缺；天眼不會，天眼沒有殘缺，也不會生眼病。 第四種，「他心智證通」，「智證他心，無擁名通」。無擁是能夠毫無阻滯地通達他心，這叫他心智證通。有兩種：有漏、無漏。五智為體，也是依四靜慮。五智為體，當然是指有為的。過去一個公案。有個禪師，是皇帝的國師，功德很大，境界很高。後來，從印度來了一個梵僧，神通很大。皇帝就叫禪師接待印度和尚。印度和尚故意賣弄神通。禪師就問他：「你有神通，你曉得我現在在哪裡？」禪師心想在杭州西湖，梵僧馬上說你在杭州西湖遊玩。禪師又開始想，不管他心裡想到什麼，梵僧都能說出來。然後禪師說：「你再看看我現在在哪裡？」入了空定。梵僧用盡神通，不知道。就是他的他心通有限，不能知無漏的滅盡定那些空性的東西，他達不到的。這就是說，他的境界還低於禪師。如果境界高於禪師，他就入空性定了，可以說出來。禪師入了空定，他就沒有辦法了。 他心通四：一修得，二生得，三者咒得，四占相。 「他心通」，就是知他心。他心通也有幾種：一種是「修得」的，就是修禪定而得到的，這是最好的一種。一種是「生得」的，生到天上，自然有他心通，人間沒有生得的他心通。一種是「咒得」的，就是念一個咒，能知他心，外道有這個咒。還有一種，是「占相」，就是算命這一類的，也可以算出來他心裡什麼事情，人間有這些東西。 第五種，「宿住隨念智證通」，知過去的事情，「於宿住事」，過去的事情，「隨所憶念」，都能夠知道，「無擁」，沒有一點阻礙。這也是世俗智為體，依四靜慮。 第六種，「漏盡智證通」，「智證漏盡（擇滅），無擁名通，或漏盡身中，所有智證，名漏盡智證通」，「漏盡（擇滅）」，煩惱盡了就擇滅了。「漏盡身」，就是證到擇滅的阿羅漢或者佛。或者智能夠證擇滅的，叫漏盡智證；或者漏盡身上所有的智慧，也可以叫漏盡智證通。證擇滅的是六個智；漏盡身上所有的智，是十個智。漏盡智證通是「通依九地」，九地都有。 這六通，前面五通外道也有，後面的漏盡通，只是內道無學才有。「六皆解脫道攝，慧為其體」，這六個通都是解脫道，不是無間道。無間道只能斷煩惱，不會有通。解脫道煩惱斷掉了，有時間可以修通了。它的體都是慧，慧心所。 漏盡通及三明、三示導，雖不共凡，然五通共故，依總相說。 「漏盡通及三明、三示導，雖不共凡」，這裡說共凡的功德有六通、三明、三示導，六通通阿羅漢（漏盡通通阿羅漢和佛），三明是阿羅漢以上的，三示導是佛的。那怎麼說共凡呢？總的來說，有些是外道、凡夫也有的（前面五種共凡），叫共凡德。實際上，裡邊很多功德只是聖者有，甚至於三示導只有佛才有。 乙二　三明 頌：第五二六明　治三際愚故　後真二假說　學有闇非明 我們經常連著說三明六通，哪三個明？一般是無學的三明。實際上整個的六通也是無學的，漏盡通就是無學才有的。 第一，「宿住智證明」。是宿住通，就是宿住隨念通。「治前際愚」，前面的、過去的事情不知道，由這個「明」來知道。所以叫明，因為有愚就是黑暗，這個明就可以把愚暗除掉。 第二，「死生智證明」。就是天眼通。可以看未來的，死此生彼，「治後際愚」，後際的愚的黑暗，可以除掉，這是明。 第三，「漏盡智證明」。「漏盡通為性，治中際愚」，治現在的愚。「由明智斷現在惑故」，由這個智慧的明來斷掉現在的煩惱，治中際的愚痴。 《婆沙》問：何故六通，唯三立明？答：有勝用故，宿住厭前際，死生厭後際，漏盡忻涅槃。 《婆沙》有一行解釋。問：為什麼六通里只有三個通安三個明，其他三個通不安明？答：因為它們有殊勝的作用。有厭棄生死，欣向涅槃的特殊作用，所以只把三個通安三個明。其餘通沒有這個作用，就不安。如果一安的話，三明六通就是一個東西，也沒有意思了。 這三個明，就是無學的「三明六通」的三明。真正來說，前面兩個明不是真的無學，是有漏的；最後一個「漏盡智證明」，是真的無學，是無漏的。為什麼叫明？能夠「治三際愚」，叫明。 乙三　三示導 頌：第一四六導　教誡導為尊　定由通所成　引利樂果故 示：謂顯示教示。導：謂引導教導。 「三示導」，就是佛或者阿羅漢教化眾生的三個方式。什麼叫示導？「示」是「顯示教示」；「導」是「引導教導」，就是告訴、引導。 示導有三種，一種是「神變示導」，以「神境通為性」，就是顯示神通給你看看。再一種是「記心示導」，你心裡想什麼，佛都給你說出來，「他心通為性」。最後一個「教誡示導」，「漏盡通為性」，就是教你怎麼斷煩惱，怎麼修行。 這三種示導，教誡示導「最為尊勝」。前面兩個當然也殊勝，但是跟後面比起來，不是最殊勝。這有兩個原因，看錶里。 第一，「非定由通，咒藥亦成」，不是一定要用通的。佛、阿羅漢的神變示導都是用神通變化出來的，但是有的外道，念一個咒或者是用一種藥，也能夠達到神變的目的。記心示導，也有念一個咒等，就可以知道他心。前二示導不一定由通邊化出來，其他有漏的咒、藥也能夠達到目的，所以說不殊勝。 第二，「無引利樂果之勝能」，「利」就是人天的果報，「樂」就是涅槃的安樂，沒有引生人天果報跟涅槃安樂這兩種果的殊勝功能，如何獲得人天增上生，如何證到涅槃決定勝，這兩個示導沒有這個功能，最多是叫你起信心歸依。所以最殊勝的是教誡示導。 佛教重在教誡示導，而外道重在前面兩個示導。前面的給你一看，大家相信了，相信之後，但教的東西沒有。如何得涅槃，更沒有。怎麼得人天安樂，他也是依稀恍惚地抄了一些佛教的東西，自己東西雜進去之後，可能人天安樂也得不到。首先雜進去的就是邪見，邪見就是墮惡道的因。 教誡示導為什麼殊勝？表里也有，第一個，「定由第六漏盡通成」，一定要有漏盡通。自己有這個經驗了，有這個功能了，才能教人家。自己沒有，怎麼教人？這樣說起來，我們不是不能說法了嗎？我們是根據佛的漏盡通的話，來教化大家，不是自己的經驗，也可以。如果說除了佛、阿羅漢，其他人不能教化的話，那我們這些人就糟糕了，沒有人教了。但是也不能離開佛的話，我們經常說這個話，「離經一字即同魔說」，經上的字一個也不能離開，要根據經，踏踏實實地、如法地弘揚，有功德。如果自己把經上的篡改了，那就有過失。 第二個，「以能如實方便說法」。「如實」很重要，「如實」就不能不契理；「方便」是契機。說的法不對機沒有用，說得不合理更沒有用。「如實」「方便」說法，「故能令他引當利益果」，當利益果就是人天果，是增上生，「及安樂果」，涅槃的果，是決定勝。增上生、決定勝的果可以從這裡生出來，所以說殊勝。 論云：唯此三種，引所化生，令初發心，最為殊勝。又唯此三，令於佛法，如次歸伏、信受、修行，得示導名，餘三（通）不爾。（《俱舍論》卷二七） 「論云：唯此三種」，這是《俱舍論》的原話，只有這三種，引所教化的眾生，令他「發心」，「最為殊勝」，所以說有三示導。「又唯此三，令於佛法，如次歸伏、信受、修行」，就是神變的示導使他「歸伏」，他本來不「伏」你的，神通顯出來，伏了，他勝不過你了。「信受」，你有記心示導，知道他心，可以使他對你起信心。那麼真正地要「修行」，要第三種——教誡示導。所以說獨覺也可以顯神通，也可以示教，知他心——記心示導，但是他不教誡，最多使人家起個信心「歸伏」。至於「修行」的方法，因為他不願意多攝受眾，歡喜清淨，所以他也不願意多說。所以我們碰到佛是大幸，碰到辟支佛，雖然他是成佛了，也是一個覺，但是教化眾生的功德沒有佛那麼大。「如次歸伏、信受、修行，得示導名」，能夠使受化的機歸伏，是神變示導；使受化的機信受，記心示導；使受化的機修行，教誡示導。這三種都是顯示、引導的意思，所以叫示導。其他三個通，沒有這個功能，所以也不放在示導里。 三明和三示導，幾乎把六通都說完了，就是沒有用到天耳通，神境通、宿住隨念通、天眼通、他心通，漏盡通兩邊都有。那就是說把這六個通就分了一個無學的三明、三示導。「智品」大概的要點都講了。