俱舍大要講記 · 分別隨眠品第五
「世間品」是講一切世間的現象，包括有情世間跟器世間。「業品」講了有情世間和器世間是怎麼來的，並不是外道所說的是上帝造的，或者是大自在天造的，而是根據我們造的業感來的。這個業怎麼生出來的？它的後頭有一個煩惱在推動，沒有煩惱不會造業。縱使我們造了業，沒有煩惱去潤它，也不會感我們世間苦惱的果。打個比喻，種子假使沒有水來潤，是不會生芽的。所以煩惱是非常重要的一個條件。《論》里講十二因緣，有能引的因、所引的果，能生的因、所生的果，這兩對。其中能生的因就是煩惱，即現在的煩惱。如果沒有這個煩惱，能引因所引的果不會生出來。假使有能生因，一切都會生出來。所以煩惱是很重要的因素。
甲一 明惑體
乙一 釋隨眠義
貪等煩惱，名曰隨眠，隨逐有情，增昏滯故，故名隨眠。論主自釋，隨眠者，微細義，根本煩惱，行相難知，故名微細，猶如眠也。
什麼叫隨眠呢？「貪等煩惱，名曰隨眠」，這是說它的體——貪瞋痴慢疑見，主要是這六個煩惱。為什麼叫「隨」？「隨逐有情」。為什麼叫「眠」？「增昏滯故」。對有情産生什麼作用？使我們昏沉，使我們糊裡糊塗。「滯」就是不通，等於用膠水粘住，在貪的地方粘住，瞋的地方滯住。「隨逐有情」，增加昏、增加滯，就叫「隨眠」。這是總的。
「論主自釋」，在論里世親菩薩另外還有解釋。他說什麼叫隨眠？「隨眠者，微細義」，很微細，「根本煩惱，行相難知，故名微細，猶如眠也」，根本煩惱的行相非常之難知，很細微，不容易看出來，所以叫「微細」，好比睡眠一樣。睡眠的心理狀態是非常微細的，從來沒有人能夠觀察到睡眠到底是什麼時候開始的，醒的時候跟睡眠時候的分界線在哪裡，是不知道的。有的時候還以為自己醒著，其實早已在睡眠之中了。等到醒過來，這才發覺，已經早就睡著了，所以很微細。
隨有三義：一、隨增，能隨煩惱，於所緣境，及所相應，增昏滯故。二、隨逐，煩惱起得，隨逐有情，常為過患。三、隨縛，不作加行，為令彼惑生，而數現起，或設劬勞，為遮彼惑起，而數現起，隨縛有情，故名隨縛。
隨眠的「隨」，三個意思。一是「隨增」，「能隨煩惱，於所緣境，及所相應，增昏滯故」，就是所緣隨增、相應隨增，能夠增加煩惱的，互相隨增的。
二是「隨逐」，煩惱起來之後，有個「得」。這個「得」跟著有情，從這輩子跟到下輩子。在世間上，不管你多少的財富、多大的名聲、多好的家屬，臨終的時候，一個身體去了，什麼都沒法帶。我們講過，中陰身如果不是色界天的，沒有衣服的，走的時候連一寸布也帶不走，什麼都沒有帶去。但煩惱卻不放你，你要走，它跟你一起走。跟了你走有沒有好處？「常為過患」，對你有害。反過來我們所以要著力於培養功德，功德也可以隨著我們走。功德對我們起什麼作用？使我們得安樂。所以我們要稱量一下，要儘量地減少或者克制煩惱，多培一些功德。
三是「隨縛」，「不作加行，為令彼惑生，而數現起」，你沒有去用功讓這個煩惱生起來，它自己會生出來的，而且不是一次生出來，數數現起，不斷地、不斷地現出來。反過來，「或設劬勞，為遮彼惑起，而數現起，隨縛有情，故名隨縛」，我們下很大的功夫，想把煩惱遮掉，不給它起來，而遮也遮不掉，它還是經常要冒出來。冒出來之後，把我們有情捆住，叫隨縛。
論云：世間差別，皆由業生，業由隨眠，方得生長，離隨眠業，無感有能。
世間的差別是由業感的。但是業要有煩惱（隨眠）才會增長，假使沒有煩惱，業要感欲有、色有、無色有這三有的功能是沒有的。
種子沒有愛水去潤，是不會發芽的。單是有業，沒有愛、沒有煩惱、沒有貪，就不能再感三界流轉。最厲害的就是貪，投生的時候都是貪。欲界投生，男女貪；色、無色界投生，染那個地方的貪。阿羅漢無始以來造的業是不是都消完了？這也不可能的。但是阿羅漢把煩惱都斷完了，煩惱斷完之後馬上就出三界。業雖然存在，沒有煩惱去潤，不會感果。所以我們可以聯繫到帶業往生的問題，有的人說帶業不能往生，如果沒有煩惱去潤它，娑婆世界的投生是可以止住的，是可以帶業往生的。
乙二 根本煩惱
煩惱有兩種，一種是根本煩惱，一種是小的煩惱。先講根本煩惱。在《俱舍》里，隨眠就是根本煩惱。對於隨眠的體，當時幾個部派有各自的看法。
一切有部系的有部裡邊，有正統派和法救論師立的一個支部。有部的正統派，即《大毗婆沙》這一派，認為隨眠的體是心相應行，即心所法；而法救論師認為是心不相應行。經部的說法，隨眠的體非相應行非不相應行，因隨眠是種子，種子既不是相應行，又不是不相應行。成實論師也是從一切有部里分出來的，跟正統有部一樣，認為隨眠的體屬於相應行，心所法。
犢子部在部派裡面很特出，一般說佛教的部派不承認有「我」的，而犢子部卻特出地認為有個不可思議的「我」。這個部派的看法，隨眠既是心相應行又是心不相應行，兩個都是。前面經部的看法，兩個都不是。分別系、大眾系，認為隨眠的體是心不相應行。
對於隨眠的體有各式各樣的看法，我們現在講的是有部正統派，認為是相應行，屬於心所法。有部正統派的六個根本煩惱，貪、瞋、痴、慢、疑、見。貪、瞋、慢、疑，屬於不定地法；痴是大煩惱地法，「痴逸怠不信」是大煩惱地法；見是大地法的慧，什麼心都有相應的慧，六隨眠中的見是惡慧，體還是屬於大地法。
頌：隨眠諸有本 此差別有六 謂貪瞋亦慢 無明見及疑
隨眠是一切三有的根本。三有是業所感的，而業是由煩惱長出來的，雖然造了業，沒有煩惱的滋潤，也不會感三有果。所以真正說三有根本是隨眠。
根本的煩惱，差別有六種：「貪、瞋、痴、慢、疑、見」。其中貪是根本的，貪瞋，貪慢，貪無明，貪見，貪疑。瞋是從貪來的，因貪而追求，追求不到或者碰到一些違緣，心裡起瞋心。疑、慢，這些都是從貪出發的，所以貪是最根本的。
頌：六由貪異七 有貪上二界 於內門轉故 為遮解脫想
論云：即前所說，六隨眠中，分貪為二，故經說七。謂欲界貪，名為欲貪，上二界貪，名為有貪。於內門轉故者，釋有貪名也。上二界貪，多分托內門轉，少分緣外門轉，故立有貪名。內門者，定也。貪緣定起，以內為門，名內門轉。謂上二界，多起定貪故也。少分緣外門轉者，謂彼亦緣色、聲、觸、法外境界也。為遮解脫想者，又由外道，於上二界，起解脫想，佛為遮彼，立有貪名，顯彼所緣，非真解脫。
也有說七個煩惱的，「六由貪異七」，因為貪可以分兩種，這六個煩惱由貪的不同可以分成七個。欲界的貪跟色界、無色界的貪，這兩種貪的性質有所不同。欲界的貪叫「欲貪」，追求五欲的外境，向外發展的。色、無色界的貪，叫「有貪」，「有貪上二界，於內門轉故」，上二界的貪大部分都是內門轉，定中是向內轉，不緣外境的。為什麼說「大部分」呢？初禪也有緣色、聲、觸、法外境界，還有四個可以朝外門轉。這是極少數，大部分都是內門轉，「內門」是定，故叫「有貪」。「貪緣定起，以內為門，名內門轉，謂上二界，多起定貪故也」，上二界主要貪的是定。「少分緣外門轉者，謂彼亦緣色、聲、觸、法外境界」，就是初禪。
「有貪」分出來，還有一個原因，「為遮解脫想」。「又由外道，於上二界，起解脫想」，一些外道得了上二界定之後，以為解脫了，「佛為遮彼，立有貪名，顯彼所緣，非真解脫」，所以佛就特彆強調，這屬於「有貪」，並不是解脫，還是屬於三有的。
所以從兩個原因把貪分開來，共七個隨眠。一個是欲界的貪跟上界的貪不一樣，欲界是緣外邊的五欲境，而上二界緣定境，屬於內的。另外一個原因，因為外道以為得了上面的禪定是解脫了，佛指出，這只不過是貪定中的味道，並不是真正的解脫。下邊有個表，根本惑六個：貪、瞋、痴、慢、疑、見，把貪分兩個：欲貪、有貪，後面一樣的：瞋、痴、慢、疑、見。六個變七個——七隨眠。
頌：六由見異十 異謂有身見 邊執見邪見 見取戒禁取
「六由見異十」，這六個煩惱，由見不同，分成十個。見有什麼不同呢？本來是一個見，把它打開來有五個見，六個就變了十個。見的異是怎麼異的呢？「異謂有身見」（一個），「邊執見」一個，「邪見」一個，「見取」一個，「戒禁取」一個。本來是貪瞋痴慢疑見六個，現在成十個。
乙三四倒
頌：四顛倒自體 謂從於三見 唯倒推增故 想心隨見力
「非常執常」，本來是無常的，你執它是常的，就是執常的顛倒。
「諸苦執樂」，平常愛吃的東西，吃多了就變成苦事，我就有這個經驗。有一次溫州平陽請我講經，詢問侍者師知我歡喜吃紅燒山芋。於是今天也很多山芋，明天也很多山芋，山芋吃了很多天，吃到後來都不想吃了。好吃的，多了也不想吃了。如果非吃不可，那就是極大的痛苦——不想吃，一定要硬吃下去，那就比吃什麼都難過。所以這個樂是假的。
還有一個最好的比喻：世間上的快樂，等於是生了個大毒瘡，弄點涼藥一敷，痛苦暫時停一下而已。就像悟達國師生的人面瘡，痛得要打滾。如果用一塊肉把瘡一蓋，痛就稍微停一下，總算安息一會兒。這一點點舒服，就是所謂世間的快樂，沒什麼意思。瘡還在，並沒有除掉，只不過痛苦減少一點點。痛還是痛，只是不像要打滾那樣的痛。這是不是快樂，是不是值得追求的呢？經部就很直截了當地說，這不是真正的快樂，只不過是痛苦稍微減少一點，相比之下妄生的樂。樂跟苦本來是比較而來的，極大的痛苦減少一點點，就妄以為是快樂。我們真正要追求的是把瘡治好，並不是讓瘡痛暫停一會。
又好比擔重物行路，走得很辛苦，你把擔子從左肩換到右肩，好像是輕鬆了，實際上負重並沒有減輕，兩百斤還是兩百斤，稍微變換一下位置，感到很舒服。這都是假相，出離才是真正的樂。三界裡本來沒有樂，我們總想著有一個樂，拚命追求，追求不到，就鬥爭，乃至個人的鬥爭發展到一個族的鬥爭，再發展到國家與國家的戰爭。這些都是從追求「樂」而來的。
「不淨執淨」，本來是不乾淨的，總認為很乾淨。人的身體一張皮一包，認為好得不得了，為了它犧牲什麼都情願，甚至可以犧牲生命。這是顛倒。
「非我執我」，本來沒有我，認為有個我，根本還在「我」。前面的常、樂、淨，都是從「我」出發的。如果沒有「我」的享受，也不要去追求常，也不要追求樂，也不要追求淨不淨。正因為有個「我」在裡頭，才追求常、樂、淨。
這四個顛倒，世間上凡夫都有的。學了佛法，知道這是不對的。但僅僅是知道，真正證到這是不對的，要見道以上。但學了佛法，至少眼界會開，知道自己在四個顛倒里打滾，是錯誤的，於是慢慢地走向正確的道路。而一般不信佛的凡夫，認為這個很對，很有味道，打滾打得很有趣味。
有一個公案，說一個國家有個水源有毒，大家吃了之後，都會發精神病。衣服也不穿，亂跳亂舞，唱歌，街上大喊大鬧，吵得不亦樂乎。國王自己有一口無毒的井，所以沒有迷掉。但是大臣們都發狂了，看國王衣服穿得端端正正，反而說國王有精神病，讓國王也把衣服脫下。國王見他們都勸不進，只得自己也不穿衣服，大臣們這才覺得他正常了。世間就是這麼回事。你一個人清醒，反而跟人家合不攏。我們佛教徒就有這個感覺，社會上跟他們一樣發狂，跟他們一起混，那就一起受苦去了。我們寧可跟他們合不攏，不要跟他們一起糊塗。
這四個顛倒，在見煩惱里分別屬於哪一類呢？「諸苦執樂」「不淨執淨」，是見取。見取的行相是「執劣為勝」，下劣的認為殊勝的。本來是苦的，認為是樂的；本來是不淨的，認為是淨的；本來是不好的見，認為「這個見地最高」。一些哲學、宗教都說自己的見解高，自己對，人家不對。到底客觀怎樣呢？客觀的效果他們還不知道，因為他們也沒這個神通去觀察以後到底感得什麼果，以為這樣就對了。這是見取。
「非我執我」屬於身見。身見本來包括執我、我所，單取執我那一部分的身見，執我所那一部分撇開，這就是「非我執我」這個煩惱的體。執我，認為五藴之外有個我；執我所，認為這個眼睛是我的眼睛，這個手是我的手。
「非常執常」是邊見。邊見是執常、執斷，就是執了我、我所為常的——靈魂永生；或者執為斷，認為一輩子幾十年過了之後就什麼都沒有了。既然就這幾十年，那就拚命地去享受，有機會享受就趕快地享受，「今天享受不到，明天懊悔就來不及了，今日有酒今日醉」，世間上這一類的論調很多，這話真是害人不淺，叫人家去過墮落的生活。邊見分常見、斷見。「非常執常」是常見，屬邊見的一部分。
除見取、身見、邊見之外，見煩惱還有邪見和戒禁取。
邪見是撥無因果。本來善因得樂果，惡因得苦果，「沒有因果的，你看他做了那麼多壞事，還不是發了大財，名氣地位也很高。老老實實賺不到錢的，趕快去做一些狡猾的事情才行。做大官都是靠手腕來的，你這麼老實，什麼官也做不到的。」這些都是撥無因果的話，以後這些因果背在身上，都要去受的。
戒禁取，第一種，「非因謂因」。世間是哪個創造的？「大自在天創造的」。人是哪裡來的？「人是從泥巴做出來的，是阿米巴細菌慢慢地長出來的」，等等。這些都不是因，卻當作因。第二種，「非道謂道」。要求解脫、求安樂，「相信我，將來就會生天，可以保證永遠安樂，天上永生；不相信我，糟糕了，要下地獄」，或者「你要修苦行，不要過人的生活，要跟牛一樣」。
那個時候印度外道修苦行很厲害。塗灰外道是不穿衣服身上塗灰的。他們認為衣服是享受，享受之後，將來背因果，用灰在身上一塗就可以了。也有一些學牛，還有學鷄的。學鷄的守鷄戒。整天一隻腳站在地上，另一隻腳兜起來，臉朝太陽。太陽從東方生起來，就朝東站；到了中午，在中間朝天看；到了下午，朝西方；到了晚上，朝地看。像鷄這樣去做，他說這樣就能解脫。你說他沒有理由吧，他有一點點不成理由的理由，他是修禪定的外道，在禪定里觀察到一隻鷄生天了，以為跟鷄一樣生活就會生天。刻苦地學鷄，也是希望將來生天。
佛弟子就問佛，他們這樣辛苦，將來感什麼果？佛說：「如果他守他的戒一條也不犯，將來就滿他的願，做鷄。如果犯了他的戒，還要下地獄。」這划不來，所以說「非道謂道」是沒有智慧，亂指道路。現在各種各樣的道也很多，都說自己的道最高。以佛教的眼光看，都是非道。非道謂道，都屬於戒禁取。
四個顛倒，總的來說就是三類：邊見（唯取常見）、見取、身見（唯取我見）。這都是壞的惡見，五個惡見之三。
四個顛倒有三個特徵。「一向倒故」，一向顛倒的、沒有一點點真。戒禁取為什麼不列在裡面？因為戒禁取不是完全的顛倒。戒禁取說持五戒能解脫，你不能說五戒與解脫不相干，五戒是能達到解脫的方法之一，但是還不夠。戒要加上定，再加上無漏的智慧，確實會解脫，五戒也是一個因素。戒禁取不是完全的一向顛倒，而這四個顛倒是一向顛倒的、沒有一點點真的。
第二個，「推度性故」，都是從自己的虛妄分別推度出來的，事實上沒有的，都是自己想出來的。
第三個，「妄增益故」，本來沒有那個東西，卻把它加上去，叫「妄增益」。本來不是常的，加上一個「常」；本來一點樂也沒有，安一個「樂」上去；本來一點也不乾淨，卻說乾淨；本來一點我也沒有，「無我唯諸藴」，卻說有個我。這是「妄增益」，是亂加上去的，是沒有一點依據地加上去的。
乙四 三不善根
頌：不善根欲界 貪瞋不善痴
煩惱在三性里屬於染污。染污包括不善和有覆無記。欲界的身見、邊見和色無色界的隨眠都是有覆無記。不善的煩惱只在欲界有。不善的煩惱，是從它的根子——不善根長出來的。不善根是欲界的貪、瞋、不善痴。「不善痴」，是跟那些不善的煩惱相應的痴，是惡的痴。不善痴之「不善」簡別了身見、邊見相應的痴（有覆無記），有覆無記的煩惱雖然也是染污，但是無記，比較輕一點。
不善根有三個：欲界系的貪、欲界系的瞋、欲界系的不善痴，這三個是一切不善的根子，任何不善法都從這個樹根上長出來的。
為什麼叫根？有三個意思。一個是「唯不善」，這三個法就是不善，不通無記。第二個，「是煩惱（簡隨煩惱）」，是根本煩惱，不是小煩惱。第三，「與一切不善為根」，一切不善的法都從這裡長出來，如果沒有它們，一切不善的法生不出來。因為這三個意思，所以這三個不善根最厲害。把它們明確指出來，我們修行也就有方向。「抓賊要抓頭」，這三個不善根就是賊頭，要把它們滅掉，其他的煩惱才可以伏下來，如果「頭」還在，要把其他的煩惱滅掉是不可能的。
乙五 明起惑因
「明起惑因」，煩惱到底是怎麼起來的？佛教講緣起，一切法都是緣起。要什麼緣才生起煩惱？這裡講了最重要的三個因素。那麼想辦法把這個緣抽掉，煩惱就不起來了，這樣就可以自己克制煩惱。煩惱生起的因緣，看下面的表。
頌：由未斷隨眠 及隨應境現 非理作意起 說惑具因緣
第一，「由未斷隨眠」，煩惱的體還在，煩惱沒有斷掉，即無漏道沒有生起來，這是根本的。
第二，「及隨應境現」，煩惱有現行、不現行。跟煩惱相應的境現了，比如貪的煩惱，在很可愛的境現出來時，那貪的煩惱就要長出來。什麼叫「隨應」？「隨其所應，若順境生貪，違境生瞋」。「隨應境」，「惑境界也」，煩惱的境界。
第三，「非理作意起」，不能起正知正念。「說惑具因緣」，煩惱生出來要具足這些因緣，還有其他的因素，這三個是主要的。
第一個，煩惱的根本——體還沒有斷掉。
第二個，跟煩惱相應的境現前。假使怨家現前，你決定會生起極大的瞋恨心。在抗日戰爭的時候，中國人聽到「日本」兩個字心裡就冒火。為什麼？因為殘殺了很多漢人。魯迅到日本留學，他本來是學醫的，看到一個影片，裡面日本人在東北殺中國人的頭，他看了就生氣，學醫本來是救人的，現在感到救國家更緊急，乾脆搞革命，就不學醫了。這就是火冒起來了。我們小時候大家聽到「日本人」就心裡不高興，日本東西都不買的，現在情況當然是不一樣了，那時因為日本侵略中國。這就是怨家現前的時候，不可避免會生起瞋恨的煩惱。瞋恨一類的，瞋、嫉、恨、忿這一類東西都會起來。
第三個，「非理作意起」，做那些生起煩惱的加行，沒有起正知正念去克制。
現在我們知道煩惱起的因有這三個，如果要想煩惱不起，方法就有了：這三個因里去掉一個、兩個，煩惱就不會生起了。第一個，遠離。後面「賢聖品」要講，剛開始修行的人，一定要「遠離」。有的人說：「你們遠離，是膽小鬼，看到女人就怕。我們不怕，跟她打交道教化她。」教化教到後來，自己化成湯了。
怎麼遠離？以前叢林都在山上，離開了大城市，境界不現前自然清淨。以前我在溫州，有個寺院叫我去，那裡地處鬧市，山門一開都是汽車，人滿滿的。還有上海有個道場也曾叫我去，那更是不合適，十里洋場哪是培養人的地方？下水倒是很快。年輕比丘只能在山間或農村。我們選多寶講寺，雖不見得十分偏僻，但比鬧市好得多。地方太偏僻了也不行，吃飯、運東西、醫療衛生都成問題。
現在的叢林，固然要離開熱鬧的地方，但也要考慮到飲食、醫療等基本生存需求。古代就考慮到這些，所以阿蘭若離開城市不能太遠，太遠了乞食困難。
遠離了，境不現前，可使煩惱不生，但內心煩惱還不會全部息下來，若要煩惱全部息下來，要靠正知正念，不讓非理作意生起。如果境現前了，凡夫的煩惱又沒有斷，怎麼辦？這時就抓住這第三個，要如理作意，正知正念要提起來。
言視毒箭傷，往來履鋒刃，身手觸斬砍，受物捧刀輪，入家墮火宅，偕行迎風炬，同坐處深阱，通書告死刑，閻浮有毒樹，觸樹見樹形，齅香聞樹聲，聽名見畫影，聞談說擬議，悉中毒身死。（《律海十門》）
海公上師的《律海十門》就講，假使在跟女人打交道的時候，也不要太接近。這在《法華經》里也有。「偕行迎風炬」，必須要跟女人同時一起走路時，就觀想自己拿著一個極大的火炬迎風而行，那就要特別注意，一不小心，不但眉毛、鬍子燒掉，身體也會燒掉，要燒死的。「同坐處深阱」，假使在公共汽車等地方，旁邊坐了個年輕漂亮的女人，人家也不肯給你調位置，那你怎麼辦呢？就要觀想自己坐在一個抓野獸的陷阱上面，阱口幾個小的枝子蓋起的，下面是個很深的大火坑或者藏有毒蛇的坑，坐在上面不能動，一搖一動枝子斷了，掉進去就會燒死或者毒死了。「受物捧刀輪」，如果跟她拿東西，就觀想拿著轉動的刀輪，一不小心手指都會砍斷。「身手觸斬砍」，假使身手碰到一下，就像刀把你斬到那樣痛，難過。「言視毒箭傷」，跟她說話，眼睛一看，就像毒箭射到你身上，就像《王子復仇記》里的毒劍，只要皮破一點點，馬上要死的。「通書告死刑」，好比判決書下來，自己明天要槍斃了，這樣可怕。行住坐臥的時候，要這麼觀想。
那些不堪設想的後果，一旦觀起來之後，再坐在女人旁邊，就不會起一念的貪心。年輕的比丘、沙彌當然要鍛煉，乃至居士，都希望能這樣練習，這是基本功。打拳要學基本功，基本功學好之後拳才打得好。修行人的基本功就是這個，如果這勝不過，其他的修行是談不上的，因為這是修行最重要的關口。「飲食男女」是人之大欲，飲食要克制，吃東西不要憑自己，給什麼吃什麼就可以了，拿到好的也好，不好的也好，好的吃了也不貪，差的吃了也不恨，自己食量夠了就行，飲食要知足。男女的問題就要修觀想，觀想成熟之後，這一關基本上可以保險。如果觀想沒有成熟，教理學得再好，搞了半天泡湯了，成個「泥菩薩過河，自身難保」。這是現實的，並不是說故事。
我們要掌握這個原則，第一個，真正要煩惱不起來，就要把煩惱根子斷掉，那就要修戒定慧。從戒下手，把那些不應該做的事情遮止，這樣心所思惟的局限在一定的範圍了，然後慢慢再收、收、收，從戒律儀到根律儀。戒律儀是條相，哪些不要做的，那就不做。從最粗的五條戒，然後沙彌十條戒、比丘二百五十條戒，把你包得嚴嚴的，行動不會亂來，思想就慢慢歸巢了。然後更進一層到根律儀，眼睛不亂看，耳朵不亂聽，乃至心不亂想。意根律儀得到之後，你要心想什麼就想什麼，不要想什麼就不想，此時離入定很快了。同時聞思修，從聞慧提高到思慧，然後在定中把它升華到修慧。修慧出來了，無漏智慧就會出來，就能斷煩惱。
當無漏慧苦法忍一出現，十五個剎那把八十八個隨眠一下都掃完。見道的煩惱斷掉之後，那修道的煩惱是不牢固了，再慢慢一分一分斷下去，總會有一天斷完，斷完就再也不生出來了。斷煩惱，當然最好是現在把它斷掉，但是現在一下子你說我要斷，這不是勉強能做到的。你戒還沒有守好，定也沒有修成功，修慧也沒有練出來，無漏慧憑空怎麼來？經常有人什麼都沒有學，出了家，頭一剃，就要住山去。眼睛閉起來，腿收起來，要求個開悟。「不思善不思惡，開悟。開了之後，我什麼經都會了，就可以做大法師教化人。」這太天真了。要那麼多步序才能夠開無漏智慧，無漏智慧出來之後才能斷煩惱，斷煩惱就是要求「諸冥滅」，然後求「一切種冥滅」，這樣智慧開大了之後，才能教化一切眾生。所以我們要把路看清楚，奮鬥就有方向，路都不清楚，花了很多辛苦蠻幹、瞎練，一無所成，白白浪費時間。
佛教強調的是智慧，佛的智慧是最高的，我們要跟著他學。整個的佛教，是以智慧貫穿的，離開一點智慧，就會走偏差。要辨別哪個是佛教哪個不是佛教，很簡單，三法印。三法印一印上就是佛教，如果沒有智慧怎麼印呢？三法印交給你了，用不來，就像交給農夫一台很現代化的機器，不會開，擺在那裡作個裝飾品而已。三法印共十二字：諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜。下點功夫就能背下。但是，背下來了，你是不是拿得出來？如果遇到別人問你「這本書是不是佛教？」你三法印怎麼去運用出來呢？那要憑智慧的。
我們現在暫時還不能斷煩惱，就要抓住另外兩個因。第一，儘量避免跟生起煩惱的境接觸，但也不是說什麼都不接觸，關在房間裡不見人，那也不行的，該做的事情還是要做。那些自己主動去追求的事要避免，比如出家人放假了，大城市裡大街上去晃一晃，這是冒險的事。放假了你要去朝山，也不是不可以。古代的朝山是參訪大善知識，但是現在，你要明確知道哪個山上有大善知識，那你要去參訪他是可以。如果沒有目的，遊山玩水，乃至去看人的，那就最好不要去，看著看著會看出毛病來的。這是第二個，「隨應境現」，是順著要生煩惱的境，這是生起煩惱的因，儘量不要去接近。
第二，時刻提起正知正念，不要「非理作意」。順了煩惱的事情不要做，跟著戒走。跟著戒，順煩惱的事情都會避開了。
比如戒律里說，比丘有幾個地方是不能去的：婬女家、酒家婬肆、大童女家（未結婚的成年女子）、寡婦家，這些地方都不能去。還有白衣家也不能隨便去，出家人到白衣家，至少要兩個人。兩個人彼此能看到，不正規的話不敢說，不正規的舉動不敢做，事情辦好馬上走。出家人即便回自己的父母家，有什麼事情也是干好了就回，不能超過三天。這樣就不會産生染污，因為産生感情總是時間長了才會産生的，偶爾說幾句話、辦一件事情，基本上是不大會的。
在接觸的時候，要提起正念觀想：年紀大的是我的母親；年紀小的是我的妹妹；年紀比我長一點的是姐姐。又如同前面講過的觀想：身手觸就像刀砍一樣，眼睛看就像毒箭射過來一樣，在一起坐就像坐在深阱上一樣……這樣提心弔膽的用正知正念時刻提防，基本上可以保安全。如果不淨觀修成，那更好。不淨觀修成之後，即使碰上也不會起煩惱心了。但是不能說我不淨觀修過了，可以隨便了，什麼地方都去，也要不得。你去了之後，不淨觀會退的。如果退掉了，也泡湯了。再者影響也不好，你這個出家人可以到那個地方去的話，排在你後頭的人會說：「我們的師伯都去了，我也可以去。」那你糟糕了，起個不好的帶頭作用。這是防護自己。
我們強調，戒律是一定要守的，戒律是我們防身的甲鎧，是保護自己的盔甲，也是消滅敵人的武器。如果沒有這個東西，敵人來了以後，就只有投降、被抓走，沒有一點辦法。所以戒條越多越好。有的人受五條戒都害怕，不敢受。真心修行的，受了五條戒，嫌少了，最好是八條；八條之後，還嫌少，要十條；十條還不夠，二百五十條。二百五十條夠不夠？還要三千威儀、八萬四千細行。這樣做起來，保證你跟佛一樣，這都是佛的行動，佛的行動是八萬四千威儀都具足的。如果你跟佛的行動一樣，就不會有危險了。如果做不到那麼多，就把二百五十條基本上做到。現在的人實在是根機鈍了，小的方面做不到，就把這些大的根本先做到。小的做不到的，也並不是說可以亂幹了，做得到也要儘量做，自己力量不夠做不到的，就求懺悔，這樣做下去也比較安全的。
這就是要抓的第三個因，非理作意不要起，要起正知正念。依正知正念循戒而做的，基本上不會出岔子。這個原則我們掌握之後，對煩惱就有點辦法了，否則毫無辦法。遇到惡知識、惡友，「現在放假了，我請你到那裡去」，不去。為什麼？那個境是順煩惱的，去了增長煩惱的。不是長煩惱的、順道的境，可以去，比如參訪善知識之類的。
這一節很重要。下面講各式各樣的煩惱。在經典里煩惱有很多種，我們都要講一下，以後碰上了就可以知道。
甲二 雜明諸煩惱
乙一 漏等四門
頌：欲煩惱並纏 除痴名欲漏 有漏上二界 唯煩惱除痴
同無記內門 定地故合一 無明諸有本 故別為一漏
瀑流軛亦然 別立見利故 見不順住故 非於漏獨立
欲有軛並痴 見分二名取 無明不別立 以非能取故
丙一 三漏
漏義有二：一、住，能令眾生久住生死。二、流，能令有情三界流轉。由彼相續，於六根門，瀉過無窮，故名為漏。
什麼叫漏？「漏」有兩個意思，一個是「住」，能令眾生在生死里久住出不去；第二個是「流」，可以使有情在三界裡流轉生死。因為這樣流轉生死，從六根門産生很多的過失，所以叫「漏」。漏就是漏掉了，眼睛看到好看的，拚命看，引起心裡的貪，就把很多煩惱漏出去，生很多過失。耳朵聽到好聽的聲音，拚命去聽，也是漏了很多的煩惱。六根碰到六塵境，如果沒有前面的正知正念，就會不斷地産生煩惱。
漏有三種。一種是「欲漏」，欲界系的，就是屬於欲界的根本煩惱，除了痴。看見所斷八十八隨眠表和修所斷八十一品隨眠表，欲界所系的煩惱，見苦、見集、見滅、見道，再加修所斷，這五部一共是三十六個煩惱，把其中的痴(無明)除開，每一部都有一個痴，三十六除去五個痴，就是三十一個煩惱。這三十一個煩惱再加上十個纏——「無慚、無愧、嫉、慳、悔、眠、昏沉、掉舉、忿、覆」，一共四十一個，就是「欲漏」，是欲界的漏。纏有兩種說法：八纏、十纏，接著會講。
第二種是「有漏」，就是色界無色界的根本煩惱。色界的根本煩惱，見所斷二十八個，修所斷三個，三十一。除掉五個痴（見所斷四個痴、修所斷一個痴），二十六。色界二十六，無色界也是二十六，一共是五十二。這五十二個煩惱就叫「有漏」。纏是欲界的，上界沒有。
前面除開的痴，單獨列一個漏叫「無明漏」。欲界有五個無明，五部的每一部都有無明。色界、無色界的無明同樣都有五個，共十五個無明，是無明漏。為什麼無明單獨列一個漏？「無明為三有根本，別列一漏」，因為三有的根本是無明。講中觀的時候就會講到，三有根本第一個是無明，從無明産生薩迦耶見，這兩個都是根本。無明是什麼？一切法本來是沒有自性的，你執著它有個自性；本來沒有我的，卻執著有個我的自性，就是從無明産生薩迦耶見。說無明是三有根本也好，薩迦耶見是三有根本也好，兩者是一個東西。無明是法執，包括「沒有我卻執有我」在裡頭。薩迦耶見是我執，法執的一種就是我執，所以薩迦耶見是從無明生的。而根本教認為薩迦耶見是三有根本，高層次的則推度到無明就是一切生死的根本。十二因緣第一支就是無明，這也可以看出來。所以說無明是特別厲害，把它單獨列一個漏。
我們在經里看到的「欲漏」「有漏」「無明漏」，指的就是這些。
學過根本煩惱的，見所斷八十八使、修所斷十，共九十八煩惱，一配就配上了。如果沒有學過的，會聽得莫名其妙，覺得這個法太難，不想學了，退下去了。所以學法一定要有次第，這是我一再強調的。不但是《俱舍論》要從頭學到底，學其他法同樣要有次第。沒有次第，要麼碰到過分難的就生退心，要麼太容易了而認為佛教「就是那麼一點東西，我早就會了」，産生這類不正當的看法。
丙二 四瀑流
極漂善品，故名瀑流。
「四瀑流」也很簡單，「欲瀑流」「有瀑流」「見瀑流」「無明瀑流」。跟三漏對照，加了個「見瀑流」。欲漏裡邊把「見」除開，餘下的就是「欲瀑流」，有瀑流亦然。「見」有多少？三界各有十二個「見」。欲漏四十一個，減掉欲界十二個見，就是二十九，即十九個根本煩惱加十個纏。「有瀑流」，就是有漏把見除掉。有漏五十二個，除了色界、無色界二十四個見（色界、無色界各有十二個見），還留下二十八個，就是「有瀑流」。「見瀑流」，就是前面除掉的見，每一界有十二個見，共三十六個。「無明瀑流」，跟前面「無明漏」一樣，一共是十五個。瀑流是對九十八個根本煩惱和欲界十纏的不同分類。
如果學過根本煩惱和隨煩惱，經里講的很多名相，都可以配出來，跟藥方子一樣的，這個藥哪些料，那個藥哪些料，配來配去都是這些原料。如果不懂的話就暈頭轉向了，好像很難，很不好懂。其實抓住了這個原則之後，一點也不難。所以把三漏講好之後，四瀑流幾句話就解決了，並不困難。
什麼叫瀑流？「極漂善品，故名瀑流」，把善法漂散、失去了，叫瀑流。瀑流很厲害，去過四川的人就知道，三峽里的水「嘩」一下來，掌船的人如果不小心都會卷進漩渦，沉下去，那個水急得不堪言。
瀑流也分為：因瀑流、果瀑流。因瀑流就是煩惱，欲瀑流、有瀑流……這些煩惱就像瀑流一樣，把我們的善法全部衝散掉。果瀑流是三界的果報，我們在三界流轉就像被丟進一個大的瀑流里，一下衝到水底，一下衝到山壁上，水急得不得了，想爬上來是沒有希望的。
上海的鄭頌英老居士，那時被斗得跳水自殺，他是抱大石頭跳的，他想這樣死掉之後，就沉到水底下了。他抱了石頭足足有兩個多小時，耳朵里「嘩——」水聲很大，當時他很清楚自己在念「南無觀世音菩薩」。兩小時以後，被救出來了，沒有死。他說自己這後半生是觀世音菩薩給的新生，這個身體本來早就沒有了，是觀音菩薩把他救出來的，於是拚命報恩干佛教事業。現在八十多歲了，還沒有退休，為了佛教事業很努力在干。
瀑流就是很危險的急流。因上來說，有那麼多的煩惱，把善法都衝掉了；果上來說，在瀑流里也毫無辦法。唯一的辦法：「南無觀世音菩薩」——靠佛教。沒有佛教的話，要從三界這麼痛苦的地方跳出來，只是一個妄想而已，談何容易！各式各樣的宗教家、哲學家、科學家都拚命地絞盡腦汁，費盡心血，想了各式各樣的辦法，結果徒然，自己也滾在瀑流里毫無辦法。
丙三 四軛
四軛，如瀑流說。和合有情，受種種苦（生死苦），故名為軛。
「軛」是什麼？駕車時套在牛馬頸上的曲木。一旦被套住，就不自由了，想跳開軛自己跑，會絆住的。被這個東西銬住之後，就只有在三界裡受苦，「和合有情，受種種苦」。什麼苦呢？生死里各式各樣的苦，生、老、病、死、怨憎會、愛別離、求不得、五陰熾盛，還有地獄餓鬼畜生的苦。這個「軛」就是讓人受苦的，把你拷住了，你想離開苦，不行，銬得緊緊的。「軛」也有四種，也是欲軛、有軛、見軛、無明軛，跟前面「瀑流」一模一樣，把「瀑流」二字改作「軛」就行了。
丙四 四取
為有漏依，執取生死，故名為取。
還有一個「取」，有四種：「欲取」，「我語取」，「戒禁取」，「見取」，都是煩惱的名相，在經里經常出現的。
「欲取」，就是欲界的軛加上痴。軛就是瀑流，欲瀑流二十九個，加上五部的五個痴，共三十四個。
「我語取」，「貪、慢、無明各十」，這是色界、無色界的。色界、無色界，每界貪、慢、無明各五個。兩個界合計，貪、慢、無明「各十」，共三十個。再加上疑八個，就是三十八個。這三十八個東西叫「我語取」。疑為什麼是八個？因為疑是見道所斷的煩惱，修道的兩部裡邊沒有疑，除去兩個就是八個——色界四個、無色界四個。為什麼叫「我語取」？「我語」指「內身」，「依之說我故」，依內身說我，所以叫「我語」。上界的煩惱都緣內身的，上界是內門轉，緣的是定，緣這個身，所以叫「我語取」。「我語取」就是色界、無色界的煩惱，欲界的叫「欲取」。
「戒禁取」專門安一個「取」。見苦、見道都有戒禁取，三界各有兩個戒禁取，欲界、色界、無色界一共六個戒禁取。
「見取」，三界各有十二個見，把兩個戒禁取除掉，還有十個，「三界各有十種見」，一共三十個見，都屬於「見取」。以後聽到煩惱里有四個「取」，就知道是指這四個東西。
什麼叫「取」？成為一切有漏法的依靠，能夠執取生死的東西，叫取。「取」就是執取生死。
三漏、四瀑流、四軛、四取，變來變去都離不開一百零八個東西：九十八個煩惱、十個纏。都是這裡邊的變化。強調這個意思的時候用這個名字，強調那個意思的時候用那個名字，但總的體還是這些。
乙二 結等八門
丙一 九結
頌：結九物取等 立見取二結 由二唯不善 及自在起故
纏中唯嫉慳 建立為二結 或二數行故 為賤貧因故
遍顯隨惑故 惱亂二部故
「明九結」，先把頌講一下。「結九物取等，立見取二結」，結一共有九個，其中有一個「見結」，一個「取結」。它們為什麼立成兩個「結」呢？一個是「物等」，它們的數字相等；一個「取等」，一個能取、一個所取，相等。「由二唯不善，及自在起故，纏中唯嫉慳，建立為二結」，十個纏裡邊「嫉」跟「慳」兩個，立為兩個結，什麼緣故？因為這兩個「唯不善」，不通無記的，「及自在起故」，自己自力能起的，這個原因。「或二數行故，為賤貧因故，遍顯隨惑故，惱亂二部故」，或者這幾個原因把嫉、慳立為結。有兩種不同的說法，後面會具體講。
正理論云：於境於生，有系縛能，故名為結。或有此故，令諸有情，合眾多苦，故名為結，是眾苦惱安足處故。（《寶疏》卷二一）
什麼叫「結」？這裡引一個註解，出自《順正理論》，即《俱舍雹論》，這部論的很多內容可以幫助解釋《俱舍》的一些問題。這裡說「於境於生，有系縛能，故名為結」。「合眾多苦，故名為結」，有這些煩惱的話，有情就脫不開很多的苦，等於打一個結把他結住。「是眾苦惱安足處故」，是很多苦惱安住的地方，即痛苦住的地方，就叫結。
一共有九個結，表上很清楚。前七是根本煩惱，八、九是十纏里的，是隨煩惱。九個結一共一百個東西，「一百事為體」。
「愛結」就是貪。貪的行相，講「界品」的時候講到心所法，有大地法、大善地法等等，貪屬於不定地法。貪，三界每一部都有，見苦、見集、見道、見滅、修所斷，都有貪。每界五部五個貪，三界一共十五個。
「恚結」是瞋恚，色界、無色界沒有瞋，只有欲界有。欲界見苦、見集、見道、見滅、修所斷，都有瞋，一共五個。
「慢結」也是三界五部都有，共十五個。
「無明結」就是痴，屬於大煩惱地法，也是三界五部都有，共十五個。
「見結」是三個見，身見、邊見、邪見。
身見、邊見唯見苦所斷，三界共有三個身見、三個邊見。三界的見苦、見集、見道、見滅都有邪見，三界共十二個邪見，修所斷沒有邪見（見是迷理的，所以修所斷沒有見）。三界的身見、邊見、邪見分別有三個、三個、十二個，共十八個。
「取結」是兩個見，見取、戒禁取。三界見苦、見集、見道、見滅都有見取，三界各四個，共十二。戒禁取，只有見苦、見道有，三界各兩個，共六個。共十八個。
問：何緣三見名為見結，二取名為取結？答：頌言物取等，謂三見二取，一則物等，二則取等。言物等者，物者，體也。三見有十八物，二取亦十八物，故名物等。言取等者，三見等是所取也，二取等是能取也，故名取等。謂由戒取，執身見等為能淨故；或起見取，執身見等以為勝故。故身見等名為所取，戒見二取名能取也。（《頌疏》卷二一）
「何緣三見名為見結，二取名為取結」？兩個原因，第一個是「物等」，第二個是「取等」。見結、取結，實際的體都是十八個，數字相等，這就是「物等」，「物者體也」。「言取等者」，「三見等是所取，二取等是能取」，前面三個見都是所取，後面兩個取都是能取。見取執前三見為最殊勝，戒禁取執前三見「非因謂因，非道謂道」。前三見「等」是所取，後兩取「等」是能取，這是「取等」的意思。「疑結」易懂略過，慳、嫉二結屬於纏。
纏有八：謂無慚、無愧、嫉、慳、悔、眠、掉舉、昏沉，此依《品類足論》說。毗婆沙師說纏有十，即前八纏，更加忿、覆。
正理云：如是十種，纏縛有情，置生死獄，故名為纏。或十為因，起諸惡行，令歸惡趣，故名為纏。（《麟記》卷二一）
《品類足論》說八纏：無慚、無愧、慳、嫉、悔、眠、掉舉、昏沉。毗婆沙論師說十纏，前八纏加上忿、覆。
什麼叫纏？「正理云：如是十種，纏縛有情，置生死獄，故名為纏」，這十種煩惱，把眾生困在生死的牢獄裡，所以叫纏。纏是用繩子把他捆起來，有這十個煩惱，就等於把有情用繩子捆起來，關在生死牢獄裡，令有情不能出生死，這叫纏。這是一種講法。
第二種講法，「或十為因，起諸惡行，令歸惡趣，故名為纏」，那就厲害了。這十個煩惱為因，推動我們做壞事，要墮惡道的，叫纏。第一種說法比較松一點，不能出生死，困在生死牢獄裡，生死牢獄裡畢竟還有人天，好像還舒服一點。第二種就可怕，它推動我們幹壞事，把我們拉到惡趣去受苦，這叫纏。
纏是十個（或說八個），為什麼只取嫉慳做結，其餘的不取呢？有兩個解釋。
八纏家
由二唯不善，及自在起故者，謂嫉、慳二，唯不善性；又嫉、慳唯自在起，不隨從他，唯自力起故，名自在起。由二義勝，故於纏中，別立為結。
八纏家，就是主張八纏的論師，他的理由是，「由二唯不善，及自在起故」，慳和嫉：一，「唯不善性」；二，「唯自在起」，小隨煩惱都是自在起的，「不隨從他」，不是跟著其他的煩惱起來的，「唯自力起故，名自在起」，因為靠自己力量能夠起來，不需要跟了人家的，叫自在起。「由二義勝，故於纏中，別立為結」，正因為有兩個殊勝的意義，所以把它們從纏里調出來，立兩個結。這是八纏家的理由。
此釋非理，論主破云：若纏唯八，此釋可然，許有十纏，此釋非理。以忿、覆二種，亦具兩義故，故應立為結。
世親菩薩認為這個解釋不合理。假使纏只有八個，這個解釋可以通得過去；若承許有十個纏，就不合理了。為什麼？因為忿、覆這兩個也是「唯不善」，且「自在起」，如此忿、覆也應該立為結，應成十一結了。所以說八纏家的理由不充分，應當另外再舉其他的理由。
十纏家
由此應言，嫉、慳過失尤重。一、數現行故，謂由嫉、慳，數現行也。
主張十纏的論師，認為嫉慳這兩個煩惱要立為結的理由，應該說是它們的過失特別重。從哪些地方可以看出過失特別重呢？
第一，「數現行故」，這兩個煩惱經常要起，隨時隨地要犯。這得檢查我們自己的心，我們沒有他心通，人家的心看不到，人家也不會說「我妒嫉心很重，我慳吝心很重，我小氣得很」。那就檢查自己。當你看到一個人，比你能力大、地位高，什麼都比你好，這時候你起的心，是隨喜還是嫉妒？一般的凡夫，都是嫉妒，隨喜的心很難生起來。看到人家好，「你有什麼了不起，我比你還好得多」，或者「如果我在你這樣的條件之下，比你還要好一些」，總是這麼想，總是嫉妒。
還有慳，自己有的東西，是不是願意供之於大家？一般說不容易。我們舉過這個例子：自己發明創造了一個東西，就要申請專利，為什麼？這個錢我賺，你們不能賺。如果公開的話，大家賺錢，大家發財了。我們結緣書籍就很好，「歡迎翻印」，大家翻印好了，越多越好，這就是佛教的好處，沒有慳的心。世間上的書都是「版權所有，翻印必究」，你翻印了，我就通過法律告你。這就是慳貪。從這些地方看，社會上公認慳貪是對的，但是佛教說慳貪不對的。我們看上去，自己的東西，人家向你要的話，好像拿去也無所謂。但是如果他說「最好的東西給我」，不大願意了；如果說「眼睛挖給我」，那都要發脾氣了。所以我們說慳貪的心每一個人都有，它的過失尤重。什麼原因？第一個「數現行」，經常地犯。
二、為賤貧因故，嫉為賤因，慳為貧因也。
第二，「為賤貧因」，嫉妒是賤的因，慳貪是貧的因。越是慳貪，將來越窮；越是嫉妒人家好，將來自己越是下賤，越是比不上人家。煩惱跟我們的心經常是開玩笑的，當我們起煩惱，要求是這樣，得到的果恰恰相反。慳貪，主要是希望自己的財富多一點，人家要，不給，結果適得其反，越是慳貪，將來越是貧窮。嫉妒，總要自己比人家高，但你一嫉妒，得到的果卻是下賤，更不如人家。越嫉妒，越不如人家。所以我們佛教徒要養成隨喜的習慣，人家好的要隨喜。人家做了很多好事，很熱鬧，名氣大名聲高，我們要起隨喜心。假使人家很窮，我們自己有東西，多少總要布施一下，這是破除慳貪。前面講過，布施中第八施最勝，第八施就是莊嚴心，是把我們心裡的慳貪破掉、最終要得到涅槃的心，以這樣的心布施是最勝的布施。我們要把嫉、慳的心除掉，這兩個煩惱重，是下賤和貧窮的因。
三、遍顯隨惑故，謂遍顯歡、戚隨煩惱也。謂嫉與憂相應，遍顯戚隨惑也；慳喜相應，遍顯歡隨惑也。
第三，「遍顯隨惑故」，這兩個有代表性，「隨惑」就是隨煩惱。貪瞋痴慢疑見，是根本煩惱，其他的隨煩惱，小煩惱，是跟著大煩惱後邊跑的，跟班一樣的，就是隨從了。它們不是根本的，但是是小的煩惱，也是煩惱，分兩種，一種是歡，一種是戚。歡就是高興的，戚就是憂慮，不歡喜的。它們兩個有代表性，「謂遍顯歡、戚隨煩惱也」，一個代表歡心的隨煩惱，一個代表憂戚的隨煩惱。「謂嫉與憂相應」，妒嫉跟憂相應，人家好，我不好，心裡不高興，跟憂相應。「遍顯戚隨惑也」，所有的戚，即憂戚的那些隨煩惱，妒嫉有代表性。慳是喜相，自己有，人家沒有，高興。所有歡的隨煩惱，慳有代表性。所以這兩個有代表歡、戚兩種隨煩惱的功能，是代表，就重要一些，所以立成兩個結。
四、惱亂出家、在家二部故。謂出家於教法為嫉、慳惱亂，在家於財物為嫉、慳惱亂。
第四個，「惱亂二部故」。二部有四種，第一種，是出家、在家二部。「謂出家於教法為嫉、慳惱亂，在家於財物為嫉、慳惱亂」，在佛世的時候，出家眾是不准拿銀錢的，所以嫉、慳對財物的關係不大，但對法卻是有極大的關係。他們追求的是法，有慳、有嫉。假使自己學了很多法，就不肯布施人家。為什麼？布施別人，別人學法之後超過自己，自己就不如人家了。中國以前教打拳的老師，教徒弟的時候都要留一手，不教完。教完之後，徒弟超過他，他就沒有飯吃了。這是妒嫉心，也是慳吝的心。出家人嫉、慳的毛病就在於此，自己有法，不願意全部教給人家，壟斷。「大家都會了，你就不求我了，我就得不到尊重，也沒有紅包了」。所以他要壟斷這個法——慳。慳法感的果報是什麼？愚痴。
佛在世時的小路尊者，剛出家時很愚痴。他的哥哥大路尊者已經成了阿羅漢，教他四句偈，他念了前面忘了後面，念了後面忘了前面，四句話念了很久都念不全。大路尊者說：「看你這麼笨一個人，還出什麼家？回去算了，不要你了。」小路尊者很傷心，哭哭啼啼。佛憐憫他，還是收留他，叫他掃地，因為佛的智慧能夠看到他的根機。他一天到晚念「掃、掃、掃」，掃帚掃地——掃煩惱，結果後來證了阿羅漢。小路尊者成了阿羅漢，人家很奇怪，有的人不信服。以前的僧團輪班說法，有一次輪到小路尊者，大家盼他上去出洋相，就爭著把座位疊得高高的，叫他坐在上面。哪知道小路尊者上去，說法如瓶瀉水，大家聽得佩服得不得了。「這個人以前那麼笨，怎麼一下子那麼厲害？」大家就去問佛。佛說，他以前是大法師，法學得很好，卻對法慳吝，不願意教人家、以法布施人家，結果感得愚痴的報，連四句話都背不下來。但是因為他以前下過苦功，是一個大法師，所以他真正懺悔之後——掃地、掃地，把煩惱掃乾淨之後，又恢復以前的功德，又是大法師來了，所以講起法來口若懸河。
那就是說千萬不要慳法，慳法會變成一個笨蛋，很可憐。像小路尊者，那麼好的機會，佛在世的時候，大阿羅漢教他，還教不會，多難受。所以我們現在千萬不要種下慳的因。慳財的果報是窮，慳法的果報是笨，學不進去。我們很多人，如果法實在學不進去，就要想想自己過去是不是有過慳法的過失？第一是懺悔，懺悔過去慳法的罪；第二是這一輩子要儘量地做法布施，自己能講什麼，就儘量給人家講，不過不要講錯。另外，儘量結緣經書，誰需要什麼書，幫他想辦法，讓他開智慧。這樣做可以彌補以前的那些過失。出家眾對法是容易有慳、有嫉。如果人家學問很高，說法很好，自己不好，人家地位也高了，信徒也多了，就生妒嫉心。當然不是說每一個出家人，是說出家人容易産生這些過失。
在家的，對法倒無所謂，他要的是發財，成天念念不忘發財。法有多少他無所謂，懂也好，不懂也好，反正財多就好，鈔票多就好。對財物，越多越好，慳貪，不願意布施；對有錢有勢的，妒嫉，總想要超過他，這就是在家人的缺點。這是「惱亂二部」，出家人於教法上，為嫉跟慳所惱亂；在家人於財物上，為這兩個煩惱所惱亂。
五、或惱亂天、阿素洛故。謂天帝釋有甘露味，阿素洛有女色，天慳味嫉色，阿素洛慳色嫉味，便興斗諍。
第二種「惱亂二部」，「惱亂天、阿素洛」。天有最好的飲食——甘露，阿修羅有最好的女色。男的阿修羅是十八丑，丑得不堪言，但是女的阿修羅卻長得特別好。釋提桓因（帝釋天）的王妃就是阿修羅女，因為她長得非常好。天上「慳味嫉色」，天人對自己的甘露味慳貪，不願意給人家，而對阿修羅的女人的長得好很妒嫉，希望把她奪過來；而阿修羅則對自己的阿修羅女慳貪，不願給天，對天上的甘露味非常之妒嫉，希望把它奪過來。天跟阿修羅打仗，都是為這兩個原因。
六、或惱亂人天二勝趣故。
第三種，「惱亂人天二勝趣」。這是根據佛對帝釋天說的一句話27：由慳嫉這兩個煩惱，人天就會被惱亂。人間被這兩個煩惱惱亂，天上也是為這兩個惱亂，前面兩條是別說，這是總說。
七、或惱亂他及自部故。部者，眾也，謂慳惱自眾，嫉惱他朋。
第四種是惱亂自他二部，「部者，眾也」。自部是自己的部下，他部是他人的部下。「謂慳惱自眾，嫉惱他朋」，「慳」是捨不得，是對自己的一方産生的煩惱；「嫉」是對他們那一方産生的煩惱。兩方面都産生煩惱。
由上七義，故於十纏，唯二立結。頌言惱亂二部故者，應知攝後四種二部也。
總之，慳跟嫉的過失非常多，所以這兩個纏特別立為結。十纏家主張要立慳跟嫉為結，一共有七個理由：「數現行」「為貧賤因」「遍顯隨惑」，以及四種「惱亂二部」。結的功能是系縛有情受很多苦。這些煩惱那麼厲害，所以專門擺在結里。九個結中，前七個都是根本煩惱，後二是小隨煩惱中的嫉慳，因為這兩個過失特別大，所以也安為結。既然過失特別大，我們在檢查自己的心理狀態時，要特別注意這兩個，不要讓它們增長起來。
前面講過，煩惱起的因有三個：一是煩惱的體沒有斷；二是順了煩惱的境生起；三是自己非理作意，沒有起正知正念去抑制它。第一個因，凡夫沒有辦法，煩惱還斷不了。後兩個因，就要下工夫了，尤其是提起正知正念，隨時隨地都要提高警惕，不要讓煩惱生起來。煩惱生起來有什麼壞處？就把我們捆起來，受苦了。我們不願意受苦的話，就不要被它們捆起來，不要把疙瘩打死。打死的疙瘩，解也解不開，有的時候很麻煩。一個新的郵包來了，很想看裡面是什麼東西，結果繩子就是解不開，只有用剪刀剪斷。煩惱的剪刀卻是無漏慧，沒有無漏慧的剪刀，是剪不斷的。九結講好了。
經典上佛所說的結，除了九結，還有五順下分結、五順上分結。
丙二 五順下分結
頌：又五順下分 由二不超欲 由三復還下
「五順下分結」是什麼？「下」是欲界。五個順下的結，讓我們不能超欲界，有了這五個東西，想跳出欲界是不可能的。哪五個？「身見」「戒禁取」「疑」「欲貪」「瞋」。三界都有貪，所以標明「欲貪」。瞋只有欲界有，不用標。
講了九結之後，還有結，「又五順下分」，叫五順下分結，「由二不超欲，由三復還下」，這五個結分兩類，一類有二，一類有三。「二」指欲貪和瞋，有這兩個東西，就不能超出欲界。欲界像牢獄，欲貪和瞋就是看監牢的獄卒。有欲貪和瞋，想逃出欲界是不可能的，有這兩個東西把你守住，你想逃出去的話，馬上把你抓回來。
如果衝過這兩個，逃出欲界了，還有三個：身見、戒禁取、疑。這三個沒有斷掉，即使偶爾衝過獄卒逃出來，「設有能超」，超出欲界，「乃至有頂」，甚至於修定修到非想非非想天，到了三有最高的頂，摩天大樓的頂樓爬上去了，碰到這三個煩惱，就像巡邏，看到你之後，把你抓住，還是送到欲界的牢獄裡去。「由此三還生欲界」，身見、戒禁取、疑就像巡邏兵一樣，即使你逃到有頂，還是把你抓回欲界的牢獄。
所以這五個東西不斷，欲界是逃不出去的。欲貪、瞋把你鎖在欲界裡，跟獄卒一樣，把你關起來，守著你，不准你跑。假使你能夠把欲貪、瞋壓下去，總算逃出去了，但是身見、戒禁取、疑沒有斷，那些巡邏兵哪一天碰到你，你哪一天還得下欲界乃至地獄。不是講過一個公案嗎？有個仙人得了非想非非想定，入定很高興，舒服得不得了。我們上次講過，得了初禪，離開欲界煩惱的喜樂，已是非常殊勝，到最高的非想非非想定，舒服得不能講了。因為非想非非想天的定很深，時間很久，這個外道頭髮很長，出定之後，發現一隻老鼠在他頭髮里做窩，把他的頭髮咬得一塌糊塗，很髒。他氣得不得了，發一念瞋恨心，完了。所以說，即使跑到非想非非想天，只要這幾個煩惱沒有斷，還是要下地獄，沒有用的。所以五順下分結很厲害，一定要把它們斷掉。
不還果，非斷這五個煩惱不可。如果斷不了，還得下來，還得要「還」。
什麼叫五順下分結？「下」就是欲界，在三界裡面最下一層。「此五順益下分界故」，這五個東西是順了欲界的，叫「順下分」。如果要想永遠離開欲界，非要把這五個除去不可。欲貪跟瞋，修初禪、二禪、三禪，乃至有頂的非想非非想禪，可以把它壓下去，但是身見、戒禁取、疑，這三個非要見道才能斷。沒有見道，凡夫修有漏定，即使把欲貪跟瞋壓下去，得到上面的禪定了，但是這三個沒有斷，沒有用，將來還是要回欲界。所以一定要見道斷了身見、戒禁取、疑，然後再修修道，把欲界的貪、瞋除掉，生到色界天，就是不還果，再不來欲界了。如果這五個東西沒有斷完，即使是最上面八萬四千大劫有頂天的享受，總有一天還得下來，而且很可能是地獄。修外道，有邪見這類東西在裡邊，這一輩子的果報受完，第二輩子的果報成熟，就下來了。所以這五個叫順下分結，我們如果不願意在欲界久住，就要好好地對治這些煩惱，不要讓它發展。
丙三 五順上分結
頌：順上分亦五 色無色二貪 掉舉慢無明 令不超上故
還有一個五順上分結，「下」是欲界，「上」是色界、無色界。「順上分亦五」，「色無色二貪，掉舉慢無明」，一共五個結。為什麼色界、無色界的貪要分開說？「以貪過重，兩界別論」，因為貪的過失特別重，就分開說。
「由此五種，能令有情，不超上界」，有這五種結（煩惱），使一切有情不能超越色界、無色界。雖然跳出欲界了，上面兩個界還跳不出。這五個煩惱，「順益上界」，對上界是有資益的，是順上界的，叫順上分結。
證了不還果之後，這五個東西沒有斷完，是沒有辦法出三界的，還在色界、無色界裡，要把這五個斷完——證到阿羅漢果，才出三界。
五順上分結對凡夫來說是不相干的，證到三果以後，這個矛盾才會突出來。在凡夫的時候，突出的矛盾是五順下分結，順上的隱在後面。五順上分結不但是隱在後面，還幫助五順下分結，使你不超出欲界。等到你把欲界的五順下分結斷掉了，這個矛盾就突出了，它專門把你抓住，不讓你離開色界、無色界。如果要出三界證阿羅漢果，就要把這五個斷掉。
下面一段摘自《順正理論》，解釋五順上分結跟五順下分結的關係。
唯修所斷名順上分，順益上分，故名順上分結，要斷見所斷，彼方現行故，見所斷惑未永斷時，亦能資彼令順下分，故要永斷見所斷惑，方現行者，名順上分。（《正理》卷五四）
五順下分中身見、戒禁取、疑是見所斷的。見了道，這三個已經斷完了，不會退的，就不要再斷。見道的煩惱斷完後，餘下就是修的煩惱，就是貪、慢，這些東西；瞋都沒有了，瞋是欲界的。上二界的貪、慢、無明、掉舉是很厲害的。「唯修所斷名順上分」，因為順下分結，見所斷的都斷完了，這個過程已經過了，留下的是順上分的，都是修所斷的煩惱。
為什麼叫順上分結？因為「順益上分」，這五個煩惱是順了色界、無色界的，所以叫順上分結。「要斷見所斷，彼方現行故」，見道所斷的煩惱沒有斷之前，這是隱在後面的，這個矛盾是不突出的。見道所斷的煩惱斷完之後，這個矛盾才突出來。「見所斷惑未永斷時」，見所斷的煩惱還沒有斷掉的時候，「亦能資彼令順下分故」，它的作用是幫助見道的煩惱，使有情在欲界裡不出來。等見道的煩惱斷完了，它才現行——自己站出來了，把你扣在色界、無色界，不給你走。所以見道的煩惱沒有斷之前，它幫助五順下分結，使你在欲界不能出去。等你見道了，五順下分結斷完之後，這個煩惱、矛盾就突出了，扣住你，不讓你超出色、無色界。這叫順上分結。五順下分結沒有斷，得不到不還果；要證不還果，必定要把順下分結斷掉。如果要證阿羅漢果，五順上分結要斷完。
九結、五順下分結、五順上分結，經上所說的結基本上有這麼多種。
丙四 三縛
頌：縛三由三受
縛：系縛有情名之為縛。縛有貪縛、瞋縛、痴縛三種。（《寶疏》卷二一）
把有情捆起來叫縛。捆起來幹什麼？受苦。三縛是由三個受來分的。貪縛，「謂於樂受，貪縛隨增」，享受的樂受，覺得很舒服，結果貪的煩惱就會增長。瞋縛，「謂於苦受，瞋縛隨增」，當我們受苦的時候，瞋的煩惱隨增。痴縛，「謂於舍受，痴縛隨增」，不苦不樂，什麼事也沒有就好了？痴縛又隨增。所以說我們眾生，一天到晚增長煩惱。你說你享受，很舒服，貪縛隨增；你說你受苦、很苦惱，瞋縛隨增；你說你不苦又不樂，那很好吧？但是痴縛又隨增——一天到晚增長煩惱，多難受！怎麼能解脫呢？所以趕快要修行，凡夫如果不修行，煩惱就像滾雪球一樣的，越滾越大，滾到後來，沒有辦法了，滾到地獄裡去了。三個縛是根本煩惱，在經典裡邊出現的漏、瀑流、軛、取等，都是根本煩惱的變化。之前學過的只有九結中慳嫉兩個纏不是根本煩惱。
丙五 隨煩惱
頌：隨煩惱此余 染心所行藴
隨煩惱就是小煩惱。「此」是根本煩惱，根本煩惱以外的那些染心所，就是行藴裡邊的染污的心所法，都叫隨煩惱。
除前所說六隨眠，乃至九十八品根本煩惱外，余纏垢等，名隨煩惱。隨根本煩惱起故，名隨煩惱也。
前面講的，六隨眠，七隨眠，十隨眠，乃至九十八隨眠，都是根本煩惱。把這些根本煩惱除開，其餘的纏、垢等，那些行藴裡邊的染污的心所法都叫隨煩惱。這些是跟了根本煩惱一起走的，所以叫隨煩惱。這些煩惱自己力量沒那麼大，是跟了根本煩惱後邊生起來的。
丙六 十纏
頌：纏八無慚愧 嫉慳並悔眠 及掉舉昏沈 或十加忿覆
無慚慳掉舉 皆從貪所生 無愧眠昏沈 從無明所起
嫉忿從瞋起 悔從疑覆諍
前面講過，隨煩惱里的纏，有兩種說法。早期的論師根據《品類足論》，分了八個纏。《大毗婆沙》結集以後，那些論師各方面參照了很多經論，又加了兩個，成為十個纏。纏的名相基本在「根品」都講過。
無慚——謂於功德及有德人，無敬無崇，無所忌難，無所隨屬；或於所造罪，自觀無恥。
對戒定慧的功德，或者有戒定慧功德的人，既不恭敬，也不崇拜，對他肆無忌憚，也不向他學習。另外一種解釋，造罪之後，自己不感到羞恥。這是無慚。
無愧——謂善士所訶厭法名罪，於此罪中，不見能招可怖畏果；或於所造罪，觀他無恥。
「謂善士所呵厭法」，這叫「罪」，「於此罪中，不見能招可怖畏果」，這叫無愧。另外一種解釋，造罪之後，對人家不感到羞恥，叫無愧。
這兩個是大不善地法，一切不善心都有它們。
嫉——謂於他諸興盛事，令心不喜。
嫉、慳，是小煩惱地法。嫉，人家有什麼好的事情，自己不高興。我們要反過來修隨喜，一旦煩惱相來了，看到人家好的事情心裡不高興了，我們就要反過來高興。這很難。大家都會說，「隨喜功德」，嘴裡說「隨喜、隨喜」，心裡是「妒嫉、妒嫉」。人家好，心裡總放不下，最好我比你高。大家讚揚他，心裡就來氣，「怎麼不說我好，偏說他好？不公平！」還要背後造輿論。這是人無始以來帶來的煩惱，不僅是出娘胎後的，是根深蒂固的。沒有這些煩惱，不會做「老眾生」。
慳——謂於財法，巧施相違。
「慳」，對於財或法，不肯布施。「巧施」是善巧地布施。受菩薩戒後，不是說「行菩薩道時，人家問你要什麼都要給，不給犯菩薩戒的」嗎？問你要眼睛，行不行？菩薩在沒有證到空性之前，可以不給的，所以說「巧施」。不要說，我受了菩薩戒，人家要眼睛，我就硬把眼睛挖下來；要手，砍一隻手給他；他沒有飯吃，我身上挖塊肉給他吃。這樣做了之後，會使自己退心，反而不好。所以菩薩戒是有分寸的，在什麼位置之前的菩薩要怎麼做，什麼位置之後的菩薩要怎麼做。假使人家問你要《俱舍論》，你正在學，可以不布施，這不犯戒。如果不學的可以布施。或者修法的鈴杵、寶瓶這些，「這個很好，我很歡喜，你給我好不好？」不給他，不是犯菩薩戒了嗎？修法要用的，不給，沒有關係。如果有多的，當然可以給。沒有多的，自己修法要用，而給了他之後，他不一定修得起法，而自己以後修法就少了法器。我們修法不是為自己，為早一點成佛度眾生，這樣做，拖延成佛度眾生的時間，也拖延眾生受苦的時間，不是對眾生有害嗎？所以在這時候，不給可以。這在菩薩戒里講得很細緻。所以不是死板板的，學戒要學活的，學死了，適得其反。有些地方你看了對這個眾生有益，其實讓廣大的眾生受害了。這有什麼好呢？還是不好。
所以，財法固然要布施，但還要善巧地布施。怎麼樣布施，恰當其所，該布施的時候布施，不該布施的時候就不布施。假使這人貪心很大，要做什麼壞事，就缺一點錢，你給他，是幫他做壞事，那就不行，他去害很多的人。他假使要造原子彈，要毀滅世界，資金不夠，你資助他，原子彈造出來，毀滅世界，你自己也被他殺死，這就是造罪了。菩薩戒里講布施，都有分寸的。
悔(惡作)——謂於善惡作不作中，心追悔為性。
「悔」是不定地法，就是惡作。善的法，「沒有做，不對」，這是好的追悔。惡的法做了，「不對」，這也是好的追悔。善法做了，或者惡法沒做，追悔，是不好的追悔。有人很窮，問我要錢，我幫助他，給了他一百塊錢。回來想想，「這一百塊可以買很多東西，可惜了」，這是不好的惡作。沒人管的空房間裡，別人桌子的抽屜里有很多鈔票，當時礙於面子沒有偷，怕人家看到，後來一想，「唉呀，這個機會錯過了，大家又不知道，裡面有好幾萬的澳幣，偷回去不是發財了？」這也是不好的惡作。總之，對於善的、惡的事，做了或者沒做，感到追悔了，都叫惡作。
眠(睡眠)——令心昧略為性。
「眠」即睡眠，也是不定地法。睡覺的時候，心就很小很小，糊裡糊塗，最後睡得很熟，就什麼都不知道了。假使不是睡得很熟，做夢，那是糊裡糊塗的心還在活動。有時候，白天有很多事情沒處理完，晚上還在「處理」，但是處理得很不好，腦筋用了不少，醒過來頭還在痛，結果又沒有想出什麼辦法。
有位法師講給我聽，有一個小青年睡覺，早晨很遲了還不起來，人家把他喊醒。他發脾氣：「你幹嘛喊醒我？孫悟空正在教我一套拳法，教了一半，你把我喊醒了，我這個拳法沒有學好，快走快走，我還要睡！」又睡下去，睡了兩個小時，醒過來了，好了，孫悟空拳法教全了。這是什麼？鬼神。這是有的，上海一個大氣功師，他的氣功就是突然間在夢中人家給他教會的。他的能量很大，很多的氣功師還不如他，叫他老大哥。這是睡眠，是特殊情況的夢。
掉舉——令心不靜，是行舍所對治。
「掉舉」是大煩惱地法。心靜不下來，東想西想的。後面還要講掉舉，這裡先大概略念一下。
昏沉——謂身心重性，於善法中無所堪任，亦名身心無堪任性。
「昏沉」，也是大煩惱地法。要修觀了，「謂身心重性」，心重得很，修不起來。要打坐兩個小時的，半個小時不到就垮下來了，身體本來直直的，一會兒就彎起來了。上海有一個居士，是我們的同學，他年紀大了，精力是差一點，但是很用功。我們念經一天要念四次，他已經退休了，本該完成得了，但他白天有很多家務事要干，晚上大家休息了，他再念經。念了一半，打瞌睡了，醒過來，重念，又打瞌睡，再重念……從晚上念到第二天早上，一遍還沒念完。那就是昏沉來了，沒有辦法了，沒有堪能性，念一座經的精神不夠。我們勸他，實在疲勞的話就去睡覺，睡醒了之後再念，一下子就念完了。我們念一次大概一個小時左右，他念了一個晚上——八個小時，還沒有念完，這就是沒有堪能性。
忿——於情非情現前不饒益境，令心憤發為性。
「忿」，是小煩惱地法。有情也好，非情也好，如果對自己有損，就大發雷霆，發脾氣。「不饒益」就是有損。「憤發」，就像樺樹皮一點，「嘩」一下子就燒起來了。小孩子有時候走路不留心，被一個東西碰了一下，就發脾氣，把那個東西敲兩下，好像是這個非情妨礙他。不是它妨礙你，你自己碰它的，打它兩下，非情倒不痛，自己手反而更痛。
覆——隱藏自罪，說名為覆。
「覆」，也是小煩惱地法。「隱藏自罪」，自己有罪，藏起來，「名為覆」。四川有個俗語叫「貓兒蓋屎」，貓把大糞蓋起來，越蓋越臭。做老酒的時候，要把缸封得嚴嚴的，酒味就濃；如果敞開，酒味就很淡，也就這個意思。有罪，馬上發露，罪就輕；越是蓋得嚴，罪越重。所以懺悔的時候，第一要發露，讓罪的「氣味」都走完，然後才能夠懺悔。如果不發露，怎麼懺悔呢？包在裡邊，就是還想犯。發露之後，人家知道你做了那樣的事情，你覺得難為情，不好意思再犯了。不發露，以後還會做，人家也不知道。
這十個纏是根本煩惱以外的小煩惱，也很厲害。九十八個根本煩惱，加十個纏，就是一百零八個煩惱，我們流轉生死，就是這些煩惱在。念珠一百零八顆，就是要斷這些煩惱。隨煩惱是從根本煩惱産生的，纏與根本煩惱的關係列於表中。
無慚、慳、掉舉，是貪的等流果，是從貪這個根本煩惱産生的。掉舉，就是想那些歡喜想的事情，親里覺等等，對過去的事情心裡放不下的、對歡喜的東西，經常去想。
無愧、眠、昏沉，是無明（痴）的等流。無愧，造了罪，不知道將來要受苦果，是痴。睡眠，睡著了糊裡糊塗，當然是痴。昏沉，昏沉來了也是糊裡糊塗，有的人聽講經，不斷地點頭——那不是表示「講得好」，是昏沉來了，他承不住，一個頭重得很。我那時候在南普陀，早晨上的是第一節課，大家吃了早飯後先要打掃衛生，打掃好後馬上上課，時間很緊。經常，學生一聽到上課鈴趕來，還在喘氣。又是吃得飽飽的，又是勞動過，很容易打瞌睡。點頭的學生不少。有一位學生，他努力地跟昏沉作鬥爭，把眼睛睜得大大的，但是沒有神，沒有光。那就是昏沉很厲害，但是他要跟它鬥爭，不願意昏沉下去，就把眼睛拚命睜大。其中有個學生最好，兩年的時間，沒有一節課現一個昏沉相，他現在還在南普陀。這些我都看得很清楚。
昏沉來了，對治的方法是有的，睜眼睛算一個方法，但是不太好。過去有一個最好的方法，現代的人不願意用，就是把穿了很長時間的襪子——臭得很，對著他鼻子一熏，他馬上就醒過來了。這是一個很有效的方法，但就是有點髒，我們聽經的時候，手是乾淨的，不想去碰那些東西。如果有一盆水在旁邊，就可以試一下。臭襪子確實厲害，它有刺激性的。我有一次在五台山廣濟茅棚，北方人的習慣，不洗身，味道不好聞，你就睡不著覺。如果昏沉來了，可以用這個味道試試看，確實是一味最好的「藥」。昏沉是無明的等流。
嫉和忿，很顯然，是瞋的等流，從根本煩惱瞋生出來的。
覆，幾家的論師有不同的看法。有說是貪的等流，自己有罪，因為愛護自己而不願意暴露。有說是痴的等流，有罪不說（覆藏）是愚痴。如果要好好懺悔，非發露不可。也有說，既有貪、又有痴的等流。所以《俱舍論》頌說「悔從疑覆諍」，覆是哪個的等流有爭論，有三個不同說法。
丙七 六垢
頌：煩惱垢六惱 害恨諂誑憍 誑憍從貪生 害恨從瞋起
惱從見取起 諂從諸見生
此六者從煩惱生，穢污相粗，名煩惱垢。
經里講隨煩惱還有六垢。六垢都是小煩惱地法。這六個是從根本煩惱生的，很髒，行相很粗顯，很容易發現，叫煩惱垢。哪六個？「惱、害、恨、諂、誑、憍」。
惱——謂堅執諸有罪事，由此不取如理誎誨。
自己做錯了，還認為對，人家好好地勸你，不聽。那就要發生矛盾，惱亂自他。惱主要的意思，「執己勝者，惱亂自他」。凡是執著自己是高於人一等的，經常會惱亂自他，在團體裡會鬧矛盾，「我高人一等，什麼都聽我的才對，你說的話我都不聽，你都不對頭，還是我的見解高」。這樣在團體裡就不會和合，就要造成矛盾。所以，惱就是惱害自他，惱害的原因，執自己高人一等。
害——謂於他能為逼迫，由此能行打罵等事。
「害」，要逼迫人家，害心一生，打、罵都會來，甚至會動刀害人。我們在四川的時候，有一個軍閥的兒子，脾氣跟他父親差不多，有的時候發起牢騷來，說：「這樣的人，我把他斃掉！」後來想，現在時代變了，不行了。在國民黨時期，有的軍閥發起脾氣來就把對方槍斃掉。那就是「害」，逼害人家。
恨——謂於忿所緣事，數數尋思，結怨不舍。
「恨」，跟忿不一樣，忿是一下子爆發，過了之後就沒有事了。恨，就像炭火，雖然表面上不像忿爆發得那麼厲害，但是時間拖得很長，心裡懷恨。二者行相有所不同，但是都是從瞋發出來的。
諂——謂心曲，由此不能如實自顯。
「諂」，諂曲、不直，不能把自己的實實在在的告訴人家。諂曲，為了達到一個不好的目的，做一個假相、做一些諂曲的樣子給人家看。要求個什麼東西，拍馬屁、裝得可憐巴巴的，實際上很卑鄙。
誑——謂惑他，為獲利養，矯現有德，詭詐為性。
「誑」，誑惑他，目的也是為了利、譽，裝出有德的樣子，「誑」是欺騙為性。記得在一次法會的時候，有一個人坐在大眾進出的門口旁邊，兩個腿盤起修定。你要修定，到一個沒有人的地方去修好了，法會中人進進出出的，你這樣子做，什麼意思？想一想就可以知道，給人家看：我是修定的，你可以供養我。這就是誑。
憍——染著自法，謂於自盛事，深生染著，醉傲為性。
「憍」，我們很熟悉，對自己好的地方，「染著」，「醉傲」。憍不和人比較的，慢和人比較的。
這六個東西，都是從根本煩惱生出來的。行相比較粗顯，很髒，就是不體面、卑鄙的。比如「誑」，在那麼多人面前，你坐在那裡幹什麼？不是很卑鄙嗎？要修禪定到沒有人的地方去靜悄悄地修，才是真正合適的。人來人往的地方，修什麼禪定？根本修不起，就是裝個樣子給人家看。
六垢與根本煩惱的關係，惱是「見取等流」，見取是「執劣為勝」，因為執著自己為勝，執取自己的東西，而不受人家的諫。所以惱是見取煩惱的等流，從見取生出來的。害和恨，是「瞋等流」，一看就看出來了。諂，是「五見等流」。特別加一個註解，「諸見增者，多諂曲故」。「見增」，就是心裡疙瘩多，心裡各式各樣名堂多的人。各式各樣的思想多、見解多的，多是諂曲的，表現出是不老實的，總顯一個假相給你看，這是論里的原文。誑和憍是貪等流。
丙八 五蓋
頌：蓋五唯在欲 食治用同故 雖二立一蓋 障藴故唯五
五蓋是欲貪、瞋恚、昏眠、掉悔、疑。要想得初禪，五蓋非去不可。「蓋五唯在欲」，蓋有五個，只有欲界有。哪五個蓋？一，欲貪，欲界的貪，不是色界、無色界的貪；二，瞋恚；三，昏沉、睡眠；四，掉舉、惡作（悔）；五，疑。昏沉、睡眠合一個蓋，掉舉、惡作又合一個蓋，什麼原因？
「食治用同故，雖二立一蓋」，昏沉、睡眠，以及掉舉、惡作，它們的「食同」，即産生的原因相同；「治同」，對治的方法相同；「用同」，作用也相同。所以兩個合一個。為什麼不多不少要立五個蓋？「障藴故唯五」，它障的是五分法身，就是無漏五藴：戒、定、慧、解脫、解脫知見。
「欲貪」和「瞋恚」是破戒的煩惱。欲貪起了之後，要犯婬戒；瞋恚起了之後，犯殺戒。也有起了貪心犯殺戒的，比如貪肉或者貪它的皮，就要殺。我們在五台山的時候，有一隻金黃色的長毛大狗。自己來的，來的時候是小狗，它很好，願意吃素，也不願意走，我們就養了。長到很高了，小孩子來了，「噗」一下撲在他肩上，嚇得小孩子不得了。這隻狗很好，我們去割草，山上有很多蛇，也有狼，我們就帶著它去，給我們做警衛。割草的時候，深草堆里會踩到蛇，它會先去鑽，蛇就跑掉了，狼也不敢來了。後來村子裡的農民，看它的皮好，金黃色的，又大又亮，給它下毒害死了，這就是為了貪而殺。為了貪財而殺人的也有，開始是貪，到後來轉到瞋，這些都是破戒的煩惱，所以「障戒藴」。
昏沉、睡眠，「性闇昧故」，「障慧藴」。智慧要開發，要清清楚楚的。昏沉、睡眠的時候是糊裡糊塗的，糊塗了智慧就沒有了。
掉舉、惡作，「心散亂故」。掉舉，東想西想。惡作，「做錯了，唉呀，不該做，不該做」，心停不下來。要得定，不能有惡作心。我們說做了壞事感到懊悔，不是好的嗎？但是你要修定的話，這個心要放下的，事先先懺悔好，在修定的時候，這個心就不要起來了，否則會妨礙你入定的。掉悔使心散亂，所以「障定藴」。
欲貪瞋恚、昏眠、掉悔分別障戒、慧、定。
疑蓋，「被疑係縛故，障解脫藴、解脫知見藴」。疑把你捆起來，解脫不了，解脫知見更沒有了。解脫之後，知道是怎麼解脫的，這是解脫知見。解脫都沒有，解脫知見從哪裡來呢？被「疑」捆起來了。
這五個煩惱，把戒、定、慧、解脫、解脫知見都障住了，所以叫五蓋。因為障的是五個無漏藴，所以蓋不多不少正好五個。「故唯此五，建立為蓋」。
經說如是五種，純是圓滿不善聚故，上界無不善，故知唯在欲。
「聚」是一堆東西，「圓滿」就是最厲害的，這一堆煩惱像一夥最厲害的、不善的犯罪分子一樣。上界是沒有不善的，所以五蓋決定是欲界的。
問：何緣昏眠二法及掉悔二法，合為一蓋？答：頌言食治用同故，雖二立一蓋。
另外，昏沉、睡眠，掉舉、惡作為什麼要合為一個蓋？《俱舍》頌「食治用同故」回答這個問題，因為食同、治同、用同，昏沉、睡眠，掉舉、惡作合為一個蓋。食就是産生的原因，我們的「食」是維持生命的，這裡的食，就是産生以及維持昏眠、掉悔的「食品」。
昏眠蓋：言食同者——且昏眠蓋同有五食，一、?瞢，二、不樂，三、嚬呻，四、食不平等性，即過度飽也，五、心昧劣性，即因疲勞生也。
言治同者——此二非食（對治），謂光明想。
言用同者——此二俱能令心沉昧。
「且昏眠蓋，同有五食」，昏沉、睡眠這個蓋，有五個東西滋養它，就是五食。
第一個「瞢」，就是眼睛睜不開的樣子，昏昏鈍鈍的。
第二個「不樂」，心裡沒有意樂心，不想干，昏沉、睡眠就會來。我們寺院裡三點鐘起床念經，有的人沒有意樂心，不想念，就會打瞌睡。想念的人不會打瞌睡，越念越高興。不想念的，「你們念，我就聽聽好了」，聽到後來糊裡糊塗，不曉得念什麼，睡著了，這就是意樂心沒有。
第三個「嚬呻」，就是打哈欠，這個樣子也是懶相。
第四個「食不平等性」，就是吃太飽。為什麼昏沉睡眠？自己檢查，是不是吃太飽了。我們有經驗，午飯吃得飽飽的，都想去午睡一下，這也是對身體有好處。但如果要念經或修定，吃得太飽當然不行。所以我們安排時間，中午吃了飯之後一般要養息一下，因為早上起太早了。吃了飯就安排聽課或者念經，肯定要打瞌睡，這也是有規律性的現象。要維持不打瞌睡，就少吃一點。
第五個「心昧劣性」，就是過分疲勞，那當然容易昏沉。
像這些，我們可以自己去調節。假使有「瞢」的、「不樂」的，提起意樂心。「嚬呻」，打呵欠等那些懶相不要做，聽經時打呵欠、伸懶腰，就是聽不進去的表現，打瞌睡了。另外吃太飽、太疲勞，這些都是産生昏沉、睡眠的「食品」。
如何對治？「治同」，昏沉、睡眠的對治相同。「此二非食」，「非食」就是「食」的對立面，「謂光明想」，修光明想，這是對治。假使昏沉不太厲害，觀燈火就夠了；如果是中等昏沉，就觀大火炬、大火焰；如果昏沉太重，就觀太陽，整個的天空亮亮的28。這在《瑜伽師地論》聲聞地里講得很多，裡面專門有講修定的各種方法，可作參考。還要觀功德，三寶的功德，或者戒定慧的功德。當然這要有一定的學修基礎。對一個一無所知的人，說三寶功德怎麼大怎麼大，他聽了瞌睡就來了，聽不進心裡去。這是對確實學過三寶功德、並且心裡起了共鳴的人，一提到三寶功德，他勁頭馬上就來了。
對般若有緣的人，聽到般若經一般有三個相29，最下的會「身毛竪立」，毛孔都竪起來了，感到很驚奇。最上的，如須菩提聽聞般若，「涕淚悲泣」，痛哭起來。如果對般若沒有緣的，給他講般若經、念《金剛經》，念了半天，他打瞌睡了。
這很明顯，我們看自己有沒有善根，從相上就可以看出來。
五十年代在上海，海公上師第一次講《現觀莊嚴論》（解釋《大般若經》的），海公上師口才很好，聽眾聽後出了講堂，走起路來像飛一樣，一點都不費勁，感到很輕鬆、很舒服。般若的味道嘗到了，那個法味比世間上任何的味道都好，這就提起興趣來了。如果你法上嘗過這種味道的，昏沉的時候觀想一下它的功德，昏沉馬上就會去掉。但是，沒有這些經驗，或者沒有經過學修的人，觀了半天，好像沒有什麼感覺。有位大德很風趣地說：你叫這些人去觀三寶功德、戒定慧功德，他不感興趣的，倒不如跟他說賺鈔票是怎麼賺的，這樣他勁道就來了。
對治昏沉，一般是修光明想，或者觀佛像。佛教對觀佛像是很重視的，怎麼觀的方法也很多。
「用同」，它們的作用同。昏沉也好，眠也好，都使我們「心沉昧」，心沉下去，糊裡糊塗。「昧」就是打不開，要想什麼事情，想不開了，心一點點大，作用也沒有，氣力也沒有。昏沉來了，不但心沉下去了，糊裡糊塗，頭也往下垂了。我們念經時用鈴杵，杵頭是尖的，有人念經時，杵擺在前面，頭一垂下去，差一點碰到眼睛上，險些出大問題。所以，念經千萬要提起精神來。
昏沉、睡眠的「食同」，有五種原因産生昏沉、睡眠。其對治是光明觀。光明觀也包含觀佛像的光明、觀三寶的功德。
掉悔蓋：言食同者——謂四種法，一、親里尋，二、國土尋，三、不死尋，四、隨念昔尋，隨所經事，憶念尋求也。
言治同者——此二非食，謂奢摩他。
言用同者——此二能令心不寂靜。
掉悔蓋，是掉舉、惡作，它的「食品」——滋養的東西，有四種。
第一種，「親里尋」，想家裡的人。出家人就怕出家之後經常懷念家屬。有一個名稱叫「故二」（指比丘在家時之妻），是出家人應特別斷除想念的，家屬、父母，其他的親屬當然也在裡面。第二種是「國土尋」，想本土本鄉的東西。大陸來的，對澳大利亞總是不習慣，覺得大陸上什麼好、什麼好，想大陸的風景、吃的、用的等等。第三種是「不死尋」，總想著自己將來還要幹什麼，總像不會死一樣，計劃很大。第四種「隨念昔尋，隨所經事，憶念尋求」，過去經歷的事情，有味道的，再去回憶一下，覺得舒服，這些都會産生掉舉、惡作。
「治同」，掉舉、惡作的對治相同。用什麼方法對治？奢摩他（止），把心止在一個境上，拉回來不要讓它出去。「心猿意馬」就是說心跟野馬一樣，你叫它停，它停不下來。怎麼辦？把馬用繩子拴在樹上，馬跑到繩子拉直了，跑不過去了，沒辦法，就兜圈子，兜到後來，繩子都捆在樹上了，再兜不過去了，停下來了。所以要想辦法把心馬調伏，要用「止」把心定下來。
「用同」，掉舉、惡作的作用相同。「此二能令心不寂靜」，掉舉、惡作使心靜不下來，那就是心不能入定。要入定，一定要把掉舉、追悔的心去掉。這很重要。
前面講了煩惱的體，煩惱各式各樣的名稱，還有跟著根本煩惱跑的一些隨煩惱——纏、垢之類的，又講了五順下分結、五順上分結、五個蓋，煩惱的各式各樣的相都講完了。下面要講煩惱如何滅，這是重點。
甲三 明惑滅
乙一 斷惑四因
頌：遍知所緣故 斷彼能緣故 斷彼所緣故 對治起故斷
我們認識煩惱，不是要跟它交朋友，是要滅除它，認識煩惱的目的是要滅煩惱。滅了煩惱之後，那就達成我們修行的目的了，所以說這很要緊。煩惱怎麼斷？有四種斷法。見道所斷的有三種，修道所斷的有一種。頌文最後一字「斷」，要接前面的三句：遍知所緣故斷，斷彼能緣故斷，斷彼所緣故斷，對治起故斷，這就是四個斷的方式。
十一遍使：苦下五見、疑、無明（與見疑相應無明及不共無明），集下二見、疑、無明，此十一能遍行自界、自地五部諸法，名為遍行。一遍緣五部，二遍隨眠五部，三為因遍生五部，依此三義，立遍行名。
先複習一下十一個遍使，就是六因裡邊作為遍行因的十一個煩惱。苦諦下五個見、一個疑、一個無明；集諦下兩個見、一個疑、一個無明。一共是十一個。集諦下面沒有身見、邊見、戒禁取，只有邪見、見取兩個。這十一個能引起自界、自地五部的煩惱，都能夠做它們的因，所以叫遍行。遍緣五部，遍隨眠五部，為因遍生五部（五部的煩惱都能生起來），依這三個意思叫遍行。
九上緣惑：於十一遍使中，除身邊二見，餘九隨眠，能緣上界、上地，名九上緣惑。
十一個遍使里，除了身見、邊見，其餘九個都能緣上界。十一遍使里的身見、邊見只能緣自界，因為身見、邊見執著自己，不能緣到上邊去。其餘九個可以緣上界——色界、無色界，取名叫「上緣惑」——能夠緣上界的煩惱。
無漏緣惑：見滅所斷邪見、疑、無明，及見道所斷邪見、疑、無明，此六煩惱，親迷滅、道，名無漏緣。
還有一個「無漏緣惑」。見滅、見道所斷的煩惱，都有邪見、疑、無明，這六個是直接對無漏道、無漏滅有迷惑的，緣的是無漏法，所以叫無漏緣惑。
這個我們要記住。九個煩惱是能緣上二界的，叫上緣惑。這六個煩惱直接迷滅諦、道諦的無漏道或無漏法的，叫無漏緣惑。
有漏緣惑：除無漏緣六外，所余煩惱，皆有漏緣。
除了無漏緣惑，其他的煩惱都是緣有漏的，叫「有漏緣惑」。這幾個名相我們先肯定了，然後講下邊容易。
九上緣惑，雖緣上界，體亦系在自界，以緣上界且名。所緣謂後念苦集下煩惱，緣此九上緣惑生，亦能為因，生彼九惑。斷即能緣自界惑時，所緣九上緣惑，即隨斷也。（《暉鈔》卷三）
《暉鈔》里有一個解釋。「九上緣惑」，這九個煩惱能夠緣上界，雖然所緣的境是上界，但是本體「系在自界」，它本體是屬於欲界的法，因為它們緣上界，就安個名字叫上緣惑，這點要記住。「所緣謂後念苦集下煩惱，緣此九上緣惑生，亦能為因，生彼九惑」，這是說上緣惑跟緣本地的那些煩惱的關係。
斷惑四因，斷煩惱有四種方式。
煩惱分兩部分：見惑、修惑。見惑依四諦分為：見苦所斷、見集所斷、見滅所斷、見道所斷。再加一個修惑——修道所斷，共五部。
見苦所斷分兩種，欲界「自界緣」，欲界「他界緣」（上緣惑）。自界緣，緣自己欲界的，他界緣就是能緣上二界的。見集所斷里也有自界緣、他界緣（上緣惑）。苦諦下有七個遍使，除了身邊見是五個，這五個是苦諦下的他界緣；集諦下邊有四個他界緣，一共是九個能夠緣上界的他界緣惑。
見滅所斷煩惱分兩種，一種是無漏緣惑——邪見、疑、無明，就是迷擇滅的滅諦的，直接緣滅諦。還有一種有漏緣惑——貪、瞋、慢，不直接緣滅諦，是緣「緣滅諦的邪見、疑、無明」的。邪見、疑、無明本身是有漏的，直接緣擇滅，叫無漏緣；貪、瞋、慢，是緣邪見、疑、無明的，叫有漏緣。這是兩種。見道所斷也分兩種，邪見、疑、無明是直接緣無漏道的，叫無漏緣惑；其他貪、瞋、慢那些，緣邪見、疑、無明的，叫有漏緣惑。這個關係知道之後，就可以看它斷的方式了。
第一種，「遍知所緣故斷」，見道的煩惱是迷四諦，明白四諦的道理之後，當然這些煩惱就斷掉了。所以，第一種遍知所緣，所緣的境全部知道之後，這些煩惱蓋就斷掉了。遍知所緣故斷的煩惱有哪一些呢？看斷惑四因表中的箭頭。見苦所斷里的自界緣，當緣四諦中苦諦道理的無漏法忍、法智生出來（苦諦道理明白了），緣苦諦的那些煩惱自然斷掉了。本來是迷，不知道，現在明白了，這些就斷掉了。見集所斷一樣，把集諦的道理明白之後，自界緣的惑就斷掉了。見滅，滅法忍、滅法智生起之後，滅諦的道理知道了，直接緣滅諦的邪見、疑、無明，無漏緣惑也就斷掉了。見道一樣，道法忍、道法智知道之後，道諦道理明白了，直接迷道諦的無漏緣惑就斷掉了。所以，當四諦的道理知道之後，苦諦的自界緣，集諦的自界緣，滅諦的無漏緣和道諦的無漏緣，都斷掉了。這是第一種，「遍知所緣故斷」。當諦的道理明白了、遍知了，那迷它的煩惱，也就斷掉了。這第一種是最普通的，我們一般可以想像的。
第二種，「斷彼能緣故斷」，比較拗一點了。苦諦下的上緣惑五個，集諦下的上緣惑四個，是斷彼能緣故斷。上緣惑不但是遍行，而且能夠緣上界。當知道欲界苦諦道理的時候，跟它不相干，它緣的是上界。所以，對自地苦諦集諦的道理明白，對它不相干，它是緣上界的。自界緣的惑是它的能緣，自界緣的惑能夠為因，生起上緣惑。自界緣的惑滅掉，抽掉了它的依靠，它也就斷掉了。所以「斷彼能緣故斷」，能緣它的自界緣煩惱斷掉之後，它也跟著斷。
言若斷自界緣惑時，即隨斷者，由他界緣惑，倚自界緣惑力，能緣上界，如羸病者，倚柱仰觀，柱若折時，彼隨倒故。（此向後倒也）（《麟記》卷二一）
書上打個比喻，等於一個人靠著柱子在看天，天是上界，當這個柱子垮掉了，人也倒下去了，那就是說上緣惑，它是管上界的。當欲界的苦集二諦知道的時候，跟它不相干，它不是迷欲界的苦集二諦，它是在看上界。但是能緣它的那些苦集的煩惱，等於是做它的支持，好像是它的靠山，這個靠山斷掉之後，遍知所緣的時候斷掉了，上緣惑所依靠的靠山沒有了，它也倒下去了。等於說倚了個柱子往上看，柱子一倒，他也仰天而倒，這是朝天倒。下面一個是朝地倒，一個是仰倒，一個是俯倒，那就是前俯後仰了。就像打仗一樣的，被打敗之後，軍隊有的是仰天而死，有的是俯地而死。這個上緣惑，當支持它的柱子，即有漏的那些自界緣煩惱，斷掉之後，它就沒有支持了，仰天倒下去，上緣惑也就斷掉了。這是它能緣的煩惱，就是支持它的煩惱斷了之後，它也斷了。「斷彼能緣故斷」，能緣的煩惱斷了，它也斷掉了。
第三種斷彼所緣故斷。指見滅、見道下的有漏緣惑。有漏緣惑是緣無漏緣惑的。無漏緣惑直接緣滅諦、道諦，而其他的貪、瞋、慢是緣「緣滅諦、道諦的無明、邪見、疑」的。當無明、邪見、疑斷掉之後，就是有漏緣惑的所緣斷掉了，有漏緣惑也就斷掉了。
言所緣若斷，亦隨斷故者，正理雲如羸病者，仗策而行，彼杖折時，彼隨倒故。（此向前倒也）。（《麟記》卷二一）
這個打個比喻，能緣跟所緣的關係。能緣的很羸弱，必定靠所緣的才能生起來。好像一個有病的人，一定要拿個手杖才能走路。所緣的那些無漏緣煩惱（無明、疑、邪見）斷掉之後，相當於手杖斷了，它也就倒下去了。這是俯地而倒（前面是仰天而倒），也是斷掉了，所以叫「斷彼所緣故斷」。它所緣的無漏緣惑斷掉之後，有漏緣惑沒有了依靠，也倒下去。這是第三種「斷彼所緣故斷」，所緣的杖斷掉，能緣也倒了。所緣的杖，這裡就是無漏緣惑，無漏緣惑在遍知所緣的時候斷掉了，靠在無漏緣惑上面的有漏緣惑，因為所緣的手杖沒有了，也倒下去了。這叫「斷彼所緣故斷」。
這三種是見道所斷的方式。見道所斷的八十八使煩惱，在見道時一下斷完了，但實際上方式有三種，一種是「遍知所緣故斷」，迷、悟是相對的，悟了之後，迷的煩惱就斷掉了。一個是「斷彼能緣故斷」，上緣惑緣的是上界，它依靠的柱子——自界緣惑斷掉之後，它就仰天而倒。一個是「斷彼所緣故斷」，它緣的是無漏緣惑，當無漏緣惑斷掉之後，手杖斷掉，有漏緣惑就俯地而倒。
第四種，「對治起故斷」。修道所斷的，是對治斷。一品一品地斷，九品煩惱，起一品對治道，斷一品煩惱。修道所斷的煩惱，對治道起來之後，煩惱就斷掉了。總的歸納一共是四種。
《俱舍》非常巧妙，其他的書根本沒有那麼細緻地談這些。我們再總結一下斷煩惱的四種方式，或者叫四個因。見道的煩惱，有三種斷。
第一種，「遍知所緣故斷」。當你迷什麼道理，就是苦諦、集諦、滅諦、道諦的道理，哪一個諦下迷的東西，你明白之後，遍知之後，能迷的煩惱當然斷掉了。這很容易想像，這是普通的。
第二種，「斷彼能緣故斷」。是指特殊的上緣惑，它並沒有迷下面自己本地的苦集，它是頭抬起來看上面。雖然上面的類智、類忍還沒有起，但是下面支持它的貪、瞋等煩惱斷掉之後，它也倒下去了。這是「斷彼能緣故斷」，能緣它的煩惱，就是能生起它的那些煩惱，支持它的，斷掉之後，它也斷掉。這是仰天倒。
第三種，「斷彼所緣故斷」。這些煩惱不能直接緣無漏的滅諦、道諦，它們只能直接地緣無明、邪見、疑，間接地緣滅諦、道諦。當無明、邪見、疑斷掉之後，即所緣的煩惱斷掉之後，它沒有依靠了，它要靠它所緣的煩惱才能生起來，現在無明、邪見、疑沒有了，手杖斷了，它就俯地而倒，是頭朝下的倒。這是「斷彼所緣故斷」。一個是仰天倒，一個是俯地倒。
斷見道斷的煩惱，有三種形式。修道所斷的，很簡單，一品一品斷，起一品對治道，斷一品煩惱，所以是「對治起故斷」。這裡把斷煩惱分析了，有四種情況，這非常可貴，其他書上沒有。
乙二 四種對治
頌：對治有四種 謂斷持遠厭
修惑是「對治起故斷」。對治有四種：斷對治、持對治、遠分對治、厭患對治。什麼叫「斷對治」？就是「無間道」，無間道是正在與煩惱搏鬥的時候，正在斷煩惱，叫斷對治。斷煩惱都是無間道斷的。
持對治是解脫道。是煩惱已經滅掉了，「斷得」得到了，宣布解放。煩惱斷掉之後，得到的是能夠持擇滅的得，勝利的果實拿到了。
第三種，「遠分對治」，「勝進道」，無間道、解脫道得到之後，假使證了初果，還要向二果進軍，再往前走。二果向的時候，叫作勝進道。再往前進，「令所斷惑得轉更遠故」，第一次得到的擇滅得「轉更遠故」，離開前面的煩惱越來越遠，走向二果的方向去，叫「遠分對治」。
第四種，「厭患對治」，是加行道。「緣苦集諦，深生厭故」，生出離心，生厭患的心。照規矩，加行道後面是無間道，無間道之後是解脫道，解脫道之後是勝進道。頌里排列方式有點不一樣，加行道擺在後面。修道有這四個道，四種對治。
乙三 九遍知
遍知有二：一智遍知，二斷遍知。
九遍知，也是一個很重要的概念，佛經里經常提到。什麼叫遍知？「遍知有二」，一種是「智遍知」，一種是「斷遍知」。
智遍知：謂無漏智，於四諦境，周遍而知。
智遍知是無漏的智慧為體，對四諦的道理能夠周遍、完全知道。
斷遍知：謂即諸斷，斷即是擇滅，由斷顯故，擇滅名斷。斷遍知者，此於果上，立因名故。遍知是因，斷名為果，故斷名遍知者，是果上立因名也。
斷遍知的體是擇滅。斷遍知雖然立名「遍知」，並不是「知」，它的體是擇滅，是斷，「斷即是擇滅」。「由斷顯故，擇滅名斷」，擇滅為什麼叫斷？因為斷了煩惱之後，才證到顯出擇滅來。斷遍知本體是擇滅、是斷。
為什麼叫遍知？「此於果上，立因名故」，果是擇滅，因是遍知（因為遍知，才能夠證到擇滅）。果隨因名，叫斷遍知。遍知本來是知，斷是由知而來的，果是斷，因是知（遍知），果上安因的名，這個斷就叫遍知，有財釋。斷遍知，它本身又是斷，又是遍知，斷本身就是擇滅，擇滅就是這個遍知，那麼擇滅就叫斷遍知，這是持業釋。
頌：斷遍知有九 欲初二斷一 二各一合三 上界三亦爾
餘五順下分 色一切斷三
智遍知是智慧，這很容易；斷遍知卻要分很多種。斷遍知體是擇滅，分九個。「欲初二斷一」，欲界的見苦、見集兩個合起來，是一個斷遍知。「二各一」，欲界的見滅、見道各是一個斷遍知。「合三」，欲界的斷遍知一共三個。「上界三亦爾」，色界、無色界的斷遍知，也是見苦、見集合一個斷遍知，見滅、見道各一個斷遍知，一共也是三個。
這是見道，欲界有三個遍知，色、無色界三個遍知，一共六個，屬於三界見道所斷的。「余」就是餘下的修道所斷，「餘五順下分，色一切斷三」，五順下分結盡遍知一個，色愛盡遍知一個，一切結永盡遍知一個，一共三個。九個遍知，見道六個，修道三個。它們彼此之間還有聯繫，見上表。
這是「斷遍知」的總表。見道比較清楚，分欲界、上二界兩個。欲界，見苦、見集合起來一個遍知；見滅斷，一個遍知；見道所斷的，一個遍知。一共三個。上界也是見苦、見集合起來一個遍知，見滅斷的一個遍知，見道斷的一個遍知，一共是三個。
此上六種遍知，名三界見諦所斷法斷六種遍知。言法斷者，擇滅名也。
什麼叫法斷？「言法斷者，擇滅名也」，法斷就是擇滅。三界裡見道所斷，得到的擇滅，有六個，就是六個遍知，叫「三界見諦所斷法斷六種遍知」。斷遍知就是擇滅為體。
把欲界修道所斷的煩惱九品斷完之後，跟見道所斷的六個遍知合起來，是第七個，叫五順下分結盡遍知。五順下分結盡遍知，要見、修二道合起來。我們聯繫到前面五順下分結，薩迦耶見、疑、戒禁取是見道所斷，欲貪、瞋是修道所斷，所以是一致的。身見、戒禁取、疑是屬於見道所斷的遍知，欲貪、瞋是屬於修道所斷的遍知，合起來是第七個，「五順下分結盡遍知」。
第八個，色愛盡遍知。「色修惑盡」，色界四地（初禪、二禪、三禪、四禪），每一地九品修惑，色界修所斷的煩惱共三十六品，起對治道之後，把它斷完，得到「色愛盡遍知」，色界的愛斷完。煩惱最厲害的是愛，投生就是愛。欲界，染著父母；色界或者化、濕生，染著處所。都是一個染，就是愛，沒有愛就不投生。色愛盡遍知，色界的染污、煩惱全部斷完，得一個遍知。
最後，一切結永盡遍知。「無色修惑盡」，無色界修所斷惑都斷完，空無邊處，識無邊處，無所有處，非想非非想處，四個處各九品，四九三十六，也是三十六品斷完，得到一個遍知。這個遍知，再加上前面的五順下分結盡遍知、色愛盡遍知，一起合起來，安一個「一切結永盡遍知」。就是把前面八個都合在裡面，三界的煩惱，見、修全部斷完。這是第九個遍知。
問：何緣色無色修斷別立遍知，非見所斷？答：以色無色修所斷惑，治不同故，遍知別立。
問：色界修所斷的煩惱斷盡之後，立「色愛盡遍知」；無色界修所斷的煩惱斷盡之後，立「一切結永盡遍知」。而見所斷，色界、無色界合起來立遍知：見苦集斷遍知、見滅斷遍知、見道斷遍知。為什麼修所斷的要分開立？
「答：以色無色修所斷惑，治不同故，遍知別立」，色、無色界修所斷的煩惱，它們的對治道不一樣，所以要分開。而見道所斷都是類智、類忍，對治道是一樣的，所以不必分。所以在見道的時候，色、無色界合在一起；在修道的時候，色、無色界要分開。原因就在此。九個斷遍知講完了，講是很容易，但回去一定要消化，就是經過思惟。聞慧是膚淺的、面上的，思慧是要深入下去的，修慧是整個的作用發出來了。修慧，由於我們還沒有得定，沒有辦法得到，要儘量爭取；而思慧，我們有辦法，回去好好鑽研，就可以得到。
九遍知，見苦集要合起來，見滅斷是一個，見道斷又是一個，上下界見道所斷的共六個，修道所斷又分三個，為什麼要這樣分？有原因的。什麼原因？
頌：得無漏斷得 及缺第一有 滅雙因越界 故立九遍知
見道所斷要具足三個因緣，才能安立為遍知；修道所斷要具足四個因緣，才能安立為遍知。
第一，「得無漏斷得」，無漏擇滅得到之後，就得到了無漏的得（得非得的得）。
第二，「缺第一有」，要斷掉非想非非想的煩惱（五部里斷一部就可以）。第一有就是非想非非想天，非想非非想的煩惱，有漏道是沒有辦法斷的。有漏道斷煩惱的方法是欣上厭下（下界的不好，上界的好；下界是粗苦障，上界是淨妙離），這樣一層一層上去，但是到了非想非非想天，再沒有上邊了，再沒有比它好的，怎麼斷？所以非想非非想的煩惱有漏道不能斷，只有無漏道能斷。如果非想非非想天煩惱不斷完，永遠在輪迴里，下面煩惱雖然斷掉了，還會生起來。要把這個斷掉，才永遠不生。
第三，「滅雙因」，雙因就是同類因、遍行因，這兩個都要滅掉。單滅同類因（同類因是自地自部的）還不夠，要把遍行因也滅掉。同類因、遍行因都滅掉，才有資格立一個遍知。
前面三個是見所斷的。最後一個，「越界」，是修所斷的，是特殊的。修所斷的，除了前三個之外，還要加個越界。五順下分結盡遍知，超越欲界；色愛盡遍知，超出色界；一切結永盡遍知，超出無色界。越一個界，立一個遍知。修道所斷的遍知都是越界的。由於這樣的原因，才安立九個遍知，不多不少，不是亂安的。
看前面表，立九遍知，忍果是見道的果，見道是忍斷煩惱，修道是智斷煩惱。見道斷煩惱的時候，第一次親見四諦，是忍，第二次以上的都是智了。修道時，四諦早就周遍地看完了，所以修道時只有智，沒有忍。所以忍果有六，智果有三。
忍果，見道安立遍知的三個因緣。第一，「得無漏斷得」，得到無漏擇滅的得。一定要無漏道證到擇滅，無漏得起來了，才能夠安立為遍知。
第二，「缺有頂」，非想非非想天有五部煩惱（見苦、見集、見滅、見道、修所斷），「隨不成就一部惑故」，隨便滅掉哪一部煩惱就可以。「缺有頂」不是有頂煩惱全部滅掉，「缺」一部就夠安遍知的資格。
第三，「滅雙因」，「自部同類因，及他部遍行因」都要滅掉。見苦所斷的跟見苦所斷的煩惱，自己相生，同類因。遍行因是超越自部的，見苦所斷的煩惱對見集所斷的煩惱，可以做遍行因；見集所斷的煩惱，也可以做見苦所斷的遍行因。「五部各自部為同類因」，「若苦集互為遍行因」，「餘三部用苦集為遍行因」（「餘三部」是見滅、見道跟修）——同類因、遍行因的界限分得很清楚。
最後修所斷的三個智果，除了前面的三個原因之外，還要加一個「越界」。「越欲界故」，立五順下分結盡遍知；「越色界故」，立色愛盡遍知；「越無色界故」，立一切結盡遍知。因為這些原因立九遍知。不是亂安的。
言見道中六種遍知是忍所得者，謂見道中，忍為無間道，斷惑得遍知，故名忍果。三智果者，謂修斷三種遍知，唯智得故。有頂五部惑，隨不成一，如苦類智時，斷苦下一部惑也，所以須此緣者，為顯永斷相故。
集法忍位，雖斷集部，未不成就者（未滅雙因），謂此忍力，但衰惑得，令不引後果，名之為斷。得仍現在，與忍同時，猶名成就，故不名滅（謂未滅集下遍行因）。集法智位，方能離身，三緣具故，方立遍知。
如何忍果，說為遍知？諸忍皆是智眷屬故，如王眷屬假立王名，或忍與智，同一果故，謂同一離系果，忍是能證，智是正證，雖是忍果，亦名遍知。
見道的六種遍知為什麼是忍果？這裡有註解，「謂見道中，忍為無間道，斷惑得遍知」，所以是叫忍的果，見道有忍，忍的時候見到四諦的道理而斷惑，得遍知。第一次見面叫忍，第二次叫智。
苦類智的時候，苦類智是斷上界的煩惱，把有頂苦下的一部煩惱斷完了。哪一部「隨不成一」，這有具體的原則性。舉個實際的例子，當到苦類智的時候，把有頂天的苦諦下的煩惱斷完，有頂就缺了一部。為什麼要這個緣？「為顯永斷相故」，要斷有頂的煩惱。因為有漏道是斷不了有頂煩惱的，要無漏道才能斷，所以是永遠斷。假使有頂煩惱不斷，下面八地的煩惱，斷了之後又會生，生了又會斷，會不斷地輪迴。有頂斷了之後，一斷永斷，不會再生。所以一定要加「缺有頂」，是這個原因。
滅雙因里「集法忍位」，集法忍的時候，「雖斷集部」，集諦的煩惱斷掉，「未不成就者，謂此忍力，但衰惑得，令不引後果，名之為斷」，忍的時候，是無間道，正在跟煩惱搏鬥，使煩惱力量衰退下去，不能再生第二個，後頭煩惱不能生了。但是煩惱的「得」還在，不能叫滅。雖然是斷煩惱，後果不生，但是煩惱還沒滅掉，因為「得」還在，「得仍現在」，煩惱這個惑得還沒有滅掉，與忍同時存在。所以還是成就，既然沒有滅掉，還叫成就，不叫滅。所以要集法智的時候，這個「得」滅掉了，「得」離開之後，那苦諦下的煩惱也斷掉了，集諦下的煩惱，就是遍行因也斷掉了，這個時候滅雙因——同類因、遍行因都滅掉，才能安遍知。這三個緣得具足。所以，苦諦下的煩惱滅掉了，集諦下的煩惱沒有滅掉，雖然是前面那個緣夠了，但滅雙因這個緣不夠，集諦下的遍行因沒有滅掉，沒有滅完，一定要到集法智，欲界的集諦煩惱滅完了，那麼同類因、遍行因都滅掉了，這才能安一個遍知。所以苦諦、集諦要合起來安一個遍知。滅諦、道諦自己的煩惱，同類因斷了，前面的苦諦、集諦的煩惱是它的遍行因，也斷掉了，所以說這個時候不需要再跟哪個並了。所以見滅的時候，遍行因早就斷掉了，自己同類因斷，就是一個遍知。見道的時候同樣，遍行因早就斷掉了，自己的同類因斷了，滅雙因，也夠資格安一個遍知。
這裡有一個問題，「如何忍果，說為遍知？」知是智的果，怎麼忍的果說遍知呢？「諸忍皆是智眷屬故」，忍就是智的眷屬，本身都是慧為體。「如王眷屬假立王名」，王的眷屬，也可以假安立王的名字。這就是說，忍也可以安遍知。或者說忍與智，同一果，都是得到離系果，「忍是能證，智是正證」。雖然是忍果，也可以叫遍知，因為智和忍，是起同樣作用，得離系果的。
安立九個遍知的原因就是根據這四個：第一個要求是得到無漏的擇滅的得。第二個，有頂的煩惱隨便你斷掉哪一部。第三個，滅雙因，要同時斷本部的同類因和他部的遍行因。一個是同類因，一個是遍行因。兩個因都斷掉之後，才能安立遍知。見道的六個遍知，就是根據這三個原因安的。修道的三個遍知，除了前面三個，還要加越界。越欲界的時候，叫五順下分結盡遍知；越色界的時候，叫色愛盡遍知；超越無色界的時候，叫一切結盡遍知。
五順下分結盡遍知把前面見道的遍知包起來了，一切結永盡遍知把前面的都包起來了，所以它們兩個也叫集遍知。為什麼要集前面的，一起合為一個遍知？
頌：越界得果故 二處集遍知
一個原因是越界，一個原因是得果。「總集諸斷為一遍知」，把前面所有的斷合為一個遍知的，有兩個地方，「二處」。一處是五順下分結盡遍知。「離欲染時，越欲界故」，欲界的煩惱斷完了，超越欲界；離開欲界煩惱的時候，得不還果。需要兩個原因，一個越欲界，一個得不還果，合起來為一個集遍知——五順下分結盡遍知。另一處是一切結永盡遍知。無色界煩惱斷完的時候，越無色界，得無學果。一個越界，一個得果。所以又合一個集遍知——一切結永盡遍知。色界的煩惱斷完的時候，沒有得果，所以色愛盡遍知沒有把前面包起來。得初果、二果的時候，也沒有越界，所以沒有把一切合起來，集一個集遍知。
斷煩惱的幾個方式講完了。見惑三種方式斷：遍知所緣故斷，斷彼能緣故斷，斷彼所緣故斷。修惑一種方式斷：對治起故斷。這個對治有四種道：「無間道」的「斷對治」，「解脫道」的「持對治」，「勝進道」的「遠分對治」，「加行道」的「厭患對治」。煩惱斷了得到擇滅，有九種斷遍知，見道的有六種，修道的三種。這九種是怎麼安立的？四個原因：得無漏斷得、缺有頂、滅雙因、越界。（見道六遍知滿足前三條件，修道三遍知滿足四個條件）。修道三個遍知中，「五順下分結盡遍知」和「一切結永盡遍知」，又叫集遍知。為什麼這兩個遍知把前面的斷遍知合攏起來？因為符合「越界」「得果」這兩個條件，就把前面的斷遍知合攏來，安一個遍知。