俱舍大要講記 · 分別根品第二
勝用增上，故名為根，此品廣明，故名分別。
「勝用增上，故名為根」，增上是殊勝的意思，作用很殊勝的，叫根。
「根品」的重點有三個，第一個重點是「二十二根」。第二個重點，「明俱生諸法」，就是法生的時候，哪些跟哪些是相應的、一起生起來的，這裡講了很多心所法和不相應行法，這是第二個重點。第三個重點，就是因緣，「六因四緣五果」。這是「根品」里的三個大重點。
甲一 二十二根
乙一 釋根義
論云：根是何義？最勝、自在、光顯是故名根。由此總成根增上義。（根體勝故名為最勝，根用勝故名為自在，根體用雙勝故名為光顯。由有最勝、自在、光顯，名為增上，將增上義以釋根也。)
這是《俱舍論》中有一個問答：「根什麼意思？」回答：「最勝的、自在的、光顯的，有這三個意思的叫根。三個意思合攏來就是根的增上、殊勝的意思。」根體的勝叫最勝，體上說，叫「最勝」；它的用勝，叫「自在」；體跟用兩個都勝，叫「光顯」。最勝、自在、光顯，都是殊勝、增上的意思。根的作用殊勝，它的力量增上，就是不斷地發展的。
根有多少？二十二個根，這是根據經裡邊的，一般論裡邊是把它抽下來的。為什麼有二十二個根？後頭要講。
二十二根，看下頁表。眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，這是前五根，也是十八界裡的五個界：眼界、耳界、鼻界、舌界、身界。
「女根」「男根」，一般說屬於身上分出來的。有兩種說法，有部認為有另外一個東西；經部認為就是身上的作用不同的，因為這個作用特別，有一定的意義，就把它分成兩個。女根、男根都是身根。
「意根」，意根就是心王。心王在十八界裡邊有七個：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、意根（意界）。眼耳鼻舌身，加上七心界，是十二個內界。什麼叫十二內界？屬於身上的，是身上內在的，不是外界的。
「命根」，命根是不相應行，屬於法界的。
「受」，五個：「樂苦憂喜舍。」苦、樂，是身上的感受；憂、喜，是心中的感受；舍，是通身心的——不苦不樂，不憂不喜。受心所也是法界的一部分。
「信勤念定慧」，五根五力的五個根就是信、勤、念、定、慧，屬於心所法，也是法界的一部分。五根五力大家都知道，經常念的《彌陀經》里有。
總的來說，屬於內界的有十二個，十八界裡邊占十二個；另外的法界的一部分，法界裡的心不相應行跟心所法（相應心所法）。
下邊我們講一下三個無漏根：未知根、已知根、具知根。「未知根」也叫「未知當知根」，這是見道時的無漏根。聖者見道了，有無漏的根，叫未知當知。「已知根」，修道的根，已經知道，但是還沒有全部知道。「具知根」，全部知道了，無學道。這三個無漏根以什麼為體？「依九立三根」，意、喜、樂、舍、信、勤、念、定、慧，這九個法就是三個無漏根的體。若在見道，依此九根，立未知當知根；若在修道，依此九根，立已知根；若在無學道，依此九根，立具知根。憂是有漏的，無漏裡邊沒有它。信進念定慧，這五個根通有漏無漏的，在無漏根裡邊也有它。三無漏根里的意根，只有意界、意識界。而二十二根中的意根包括七個心界。這是什麼原因？原因也很簡單，前五識只是有漏的，二十二根中前十九根通有漏的，所以前五識可以擺進去；而三無漏根是無漏的，前五識就擺不進去了。這就是為什麼前面的意根要七個界，這裡的意根只有兩個界。三無漏根里的意根——意界、意識界，那是定中的事情，根本就沒有前五識。
二十二根的排列次第有兩種。一種是眼、耳、鼻、舌、身、女根、男根、命根、意根，這是根據阿毗達磨的排列方式。另一種是眼、耳、鼻、舌、身、意根、女根、男根、命根，這是經里的排列。
經裡邊是按六根的次第，眼、耳、鼻、舌、身、意，挨著排的；阿毗達磨把命根擺在前頭，意根擺在後頭，前面眼根到命根都是不能緣東西的，意根以後都是心王心所，都是能緣的。命根不是心王心所，不能緣的，所以擺在前面。而經是根據眼、耳、鼻、舌、身、意六根的次第排，命根不能夾在中間。我們現在先按照眼、耳、鼻、舌、身、意，命根擺在後面的排列方式講。
前面說到根是增上的作用，那二十二根各有什麼增上的作用呢？
論云：此增上義，誰望於誰？
頌：了自境增上 總立於六根 從身立二根 女男性增上
於同住雜染 清淨增上故 應知命五受 信等立為根
未當知已知 具知根亦爾 於得後後道 涅槃等增上
眼等六根——能發六識，六識身觸了境故，眼等六根於了自境，有增上用。
先說眼等六根，眼耳鼻舌身意。這六個根有什麼增上的作用？能夠發識。大家知道，眼識是根據眼根發出來的，耳識要根據耳根發的。眼和色都是發識的，為什麼說眼識，不說色識？因為眼的作用殊勝，眼能夠發識的作用，比境的作用要強，所以六個根對發六個識有增上的作用。眼識了別什麼境？了別色的境，耳識了別聲境，乃至意識了別法境，叫「了自境」。「增上」，根對識了別自己所緣的境有增上的作用，這就是六個根，能夠發識。識能了別境，六個根有殊勝的增上的作用。
女男二根——於女男性中，有增上用。
女男根對女男性有增上用，「增上」，使他們不同。男性、女性作用的不同就是靠女男根的。第一，身形不一樣。男的高大，聲音粗、洪亮；女的身體要小一點，聲音要細一點。第二，性格不一樣。如男性歡喜打仗、弓箭，或者是書畫；女的喜歡胭脂、粉，裝飾，歡喜針線那些東西。一般的說都是這樣子。男女的性格從小孩子就不一樣，這就是男女根的作用。
命根——於眾同分住，有增上用。
命根，「於眾同分住，有增上用」。眾同分也叫同分，是不相應行。什麼叫同分？人有人的同分，天有天的同分。我們生到人天之後，所有的身的樣子，他的作業，他的意樂心、思想，基本上相像的，這叫同分，有的時候叫眾同分。
地球上的人，不管你是黑人、白人，或者是黃種的人，或者是印第安紅種的人，他們的身樣總是差不多的。他們都會勞動，心裡的想法基本上也是相像的，所以生在人間，有人的同分。我們這裡有個布穀鳥，它叫的聲音跟大陸布穀鳥的叫聲一模一樣。我們說話，澳洲人說澳洲話，跟漢語已經完全不一樣了，但是這個鳥的聲音我們聽了沒有差別，就是那樣的，跟大陸的一模一樣。那就是有同分，鳥有鳥的同分，同樣的，它也是兩個翅膀，顔色也差不多。貓也是貓的同分。狗，澳洲跟我們大陸的狗，雖然樣子有點不一樣，毛很長，大陸上狗沒有這麼長的毛的，但基本上還是一樣的，叫的聲音也差不多，也是四條腿，臉也差不多的——狗的臉我們看都差不多。這裡有一條狗的臉很可怕，但總不出於狗的類型，總是有同分。所以說人有人的同分，狗有狗的同分，乃至天有天的同分。我們說五趣，每一趣都有相同的地方，同分，就是說你住在哪一趣。
命根對我們有什麼作用？「於眾同分住，有增上用。」命根，使這個同分能夠住一段時間，不消滅。就是讓我們的身體能夠安住，使一個人在一段時間可以保持生命不滅掉。據說歐洲、蘇聯的北方，有不少百歲老人，日本的百歲老人更多。這是命根的作用，使眾同分能夠住下來，不消滅，「有增上用」。
五受根——於雜染法，有增上用(於樂受貪隨增，於苦受瞋隨增，於舍受痴隨增)。
什麼叫五受根？就是苦樂憂喜舍。這是我們領納世間環境的反應，苦的、樂的、憂的、喜的，或者舍（不苦不樂的）的感受。「雜染法」，是雜了煩惱的法，就是世間那些法。「有增上用」，增加煩惱的。「樂受貪隨增」，看到舒服的，貪心就起來，好吃的，就多吃一點，這就是貪心。對苦受心裡不高興，要違抗，要反對，瞋恨心就起來。對不苦不樂受，痴增長。都是跟煩惱有關。這幾個受，如果你不好好地從修行上去體會，都是增長煩惱的。這五個受根，對雜染法，對世間那些雜了煩惱的法，有增上的作用。我們要注意，苦樂憂喜舍，都不值得去留戀。
信等五根——於清淨法，有增上用，由信等五，分於煖頂位，伏諸煩惱，引聖道故。
「信等五根」，信勤念定慧，這五個根，「於清淨法」，出世的修行法，「有增上用」。「由信等五，分於煖頂位，伏諸煩惱，引聖道故」，在煖、頂位，信等五根作用增上。見道的時候，是八正道作用增上。三十七道品，是分別對應於五道的每一道，有增上的作用。這裡，信等五根，在煖、頂位的時候，作用非常之增上，可以引起聖道，殊勝的無漏道。所以五根對無漏的清淨法，有增上作用，可以把它引出來。信進念定慧是好東西，《阿彌陀經》里，就有講五根、五力、七菩提分，那都是我們要修的清淨法。五根是可以引出聖道的法，是我們要修的法。
未知當知根——於得已知根道有增上用，見道引修道故。
已知根——於得具知根道有增上用，謂從修道引無學道。
具知根——於得涅槃有增上用，由具知根心得解脫，心若解脫方證涅槃。
三無漏根，純粹是無漏的。信等五根也通無漏，在聖道還沒有起來的時候，它們是有漏的。第一個無漏根，全稱「未知當知根」，是見道時的無漏根。他還沒有知道，馬上就要知道，「於得已知根道，有增上用」，見道時的無漏根，對修道的已知根，有引起、激發它出生的增上作用。見道引修道的。「已知根」，修道的根，對無學道的具知根有增上的作用，從修道可以引申到無學道。「具知根」，無學道的根。無學道已經完成，還有什麼用呢？「於得涅槃，有增上用」。得了具知根之後，心就解脫；解脫之後，就證涅槃。所以具知根對於證到涅槃，有殊勝的增上作用。
這二十二根，就是二十二個增上作用。有的是有漏的，有的是無漏的，有的是清淨的，有的是雜染的。這裡把二十二根的作用都講完了。
因為哪些原因要建立二十二個根，不能多一個，也不能少一個？就是下面，「明根廢立」。這在《頌疏》里廣講，這兒略略地講一下。
乙二 明根廢立
頌：或流轉所依 及生住受用 建立前十四 還滅後亦然
「或流轉所依，及生住受用，建立前十四」，前十四個根，是流轉的所依、流轉的生、流轉的住、流轉的受用。「還滅後亦然」，後面八個根，是還滅的所依、還滅的生、還滅的住、還滅的受用。一個是流轉法，一個是還滅法。所以只能建立這二十二個根，不能多，也不能少。
看錶「二十二根無增無減」，不能加一個成二十三根，也不能減一個成二十一根。多增不行，減更不行，因為它是有一定的安排的。
先說流轉。流轉的時候，以什麼為體？識為體。我們在生死流轉當中，就有識投生了，投了生之後，就住在這裡。這一期過了之後，死掉了，又投生去，整個流轉的體是識，這個要認識。「流轉所依」的，流轉的識依什麼？依六根，它就在六根上。「流轉生」，怎麼生的？女男根生的，欲界都是男根女根生的，「從彼生故」。流轉怎麼「住」？命根把它住下來，有一期命根。
流轉生死幹什麼？就是「受用」。「由五受根，能領納故」，領納各式各樣的受，要追求快樂，追求幸福，結果到處碰壁，到處受苦，甚至於造了業之後，下輩子到地獄、餓鬼、畜生道去受苦。這就是凡夫，沒有得到覺，就是專門搞流轉，永遠在生死泥中，拔不出來。他們生下來賺錢就為享受，賺了錢馬上享受去，去哪裡玩等等，這就是十足的凡夫。稍微高一點的，在享受當中還要想一想，比如儒家，「朝聞道，夕死可矣」，早上聽了道，晚上死都可以，生命的目的不在享受，在道。儒家的道固然不高妙，但比享受要高妙得多，佛教的道更高。
眼等六個根，女男二根，命根，受根（苦樂憂喜舍），這十四個根，就是流轉所依託的地方。眼等六根，所流轉的。它是怎麼生出來的？由女男根生的。又怎麼住下來的？依命根住的。住下來後幹什麼呢？受用，就是享受了，苦樂憂喜舍。就是這樣流轉的。
什麼叫還滅？「生死止息，名為還滅」，把生死停下來，叫還滅。我們經常講的十二因緣，就是流轉還滅兩個，後面「世間品」要廣講。流轉，就是流轉生死；還滅，就是停止、止息，就是出生死。我們說了生死，了了半天，就是還滅。還滅的體是什麼？「涅槃得」，「得」「非得」，是不相應行。得，比較難懂，證道也好，修定也好，得到一個成就，那就叫得。證到涅槃，有一個得，這個得就是保證你涅槃是得到了，這是「涅槃得」。滅掉一個煩惱，就得一分擇滅，所以擇滅有很多。擇滅的得，就是生死止息的體。
「還滅所依」，一切涅槃得依什麼東西發呢？依善法。而一切善法都是依靠五根生長的。「信為道源功德母」，這句話把信的作用說得很清楚，一切道源功德都是靠信根來的。信等五根都有這個作用。還滅所依靠的，就是信進念定慧，一切善法從這五根開始增長，它們是善法所依止的地方。涅槃得就是依信等五根産生的。
「還滅生」，還滅什麼時候生出來？見道的時候。見道的時候，生第一個無漏法，開始證擇滅。「正定聚」就是必定要證到涅槃的那些聖者。正定聚是一聚人，這聚人決定會證涅槃的，中間不會走到其他路上去的。「正定聚中，此初生故」，見道的時候，已經預入聖流了，已經生到正定聚去了。生到正定聚，是由未知當知根，這是見道的無漏根。
涅槃得怎麼「住」？「由已知根，令涅槃得，相續起故」。修道的時候，滅九九八十一品煩惱，滅一品煩惱證一個涅槃得，令涅槃的得不斷地生起，相續不斷地增長。這是說還滅住。
「還滅受用」，「由具知根」。有具知根，就是證了羅漢，或者成佛，「現法樂住」，當下能夠住在常樂我淨的大樂之中，就是具知根的作用。
這裡是從流轉與還滅這兩個圈圈來說二十二根，必定要那麼多，不能少，也不能再多。流轉的十四根：流轉所依、流轉生、住、受用；還滅的八個根：還滅的所依、還滅的生、還滅的住、還滅的受用。流轉與還滅對照著看，中間插不進去其他的了。這就是要安立二十二個根的原因，二十二根不能增，也不能減。外道加了很多根：識根等等，那是沒有用的，是多餘的。
之前講了二十二根的排列方式；二十二根各個的作用；從流轉、還滅兩個角度，幫助二十二根少也不行，多也不行。佛經里講的法相、法數，都是肯定的。法相是肯定的，每一個法相都有一定的界限，不能挪動一點點。法數也是肯定的。五藴，決定是五個，第六個藴不能安進去，四個藴也不夠。十二處決定是十二個，十八界一定十八個，不能少一處一界。
二十二根講好了，這是「根品」的第一個科目。
甲二 俱生諸法
乙一 色法
頌：欲微聚無聲 無根有八事 有身根九事 十事有餘根
諸法俱生，這是辯證的。宇宙的法生出來，不是單獨一個生的，決定有一些跟它相應的同時生。哪些法決定一起生的？這在《俱舍》里講得很清楚。先說色法。「欲」，這個頌說的是欲界色法的俱起。「微聚」，微聚就是極微所聚的最小的東西，不能再小的了。一個色法，物質的東西，哪怕極小，起碼有八個東西一起生的。在欲界，假使這個東西是沒有聲音，也沒有根的（不是有情身上的），起碼有八個東西同時生：地水火風色香味觸。地水火風是能造色，一切物質都離不開。哪怕再小的東西，有顯色形色，也會有氣味，不管氣味是濃的、淡的、臭的、香的，總是有氣味的。人身上的氣味，我們平時聞不到，但是到洋人身邊，就聞到氣味很重。天上的人，從天上下來還沒到人間，就聞著人的氣味不好受。就像我們去動物園時，老遠就聞到那個味道一樣的。夏天出了一身汗的汗臭，酸的味道，不好聞的，這也是人身上的氣味。沒有根的，這八個東西決定同時都生起來的，這是「無根有八事」。有根的，加身根成九個，「有身根九事」。
「十事有餘根」，假使身體有了，再加眼根，或耳根，或鼻根，或舌根，就是十個。在一個小地方，眼根、耳根、鼻根不能在一起，不會又是眼睛又是耳朵的。
一個很小的微聚，要是沒有根、沒有聲音，至少有八個俱起；如果有身根，再加一個身根，成九個；如果再加其他的眼耳鼻舌中的一個，成十個。如果發聲音的，那就加一個聲音。物質要生的時候，決定有幾個法同時生起來，不會單獨生出來的，這是辯證的。這是從色法來看。
乙二 心所有法
頌：心所且有五 大地法等異
心法，有心王、心所。心王，就是七心界，六個識，加意界。心所法，生的時候是有規律的。大地法，一切心，不管哪個心，這十個心所法決定都會有的。打個比喻，太陽光，分析太陽光決定會有七個顔色——紅橙黃緑青藍紫。同樣，不論你起什麼心，分析一下，十個大地法的作用決定會在裡面的。《俱舍》講心所法，是很辯證的，就是說它生的時候，哪些決定跟哪些一起生也講的，不像《百法》只是分分類，所以說《俱舍》有其特殊的地方。
「心所且有五」，心所法姑且分五個。「大地法等異」，那就是下邊的表，大地法、大善地法、大煩惱地法、大不善地法、小煩惱地法，五個。「且」就是說還不夠，最後還有一個不定地法，書上沒有把它列出來。這五個心所法里安不下的，都歸納在不定地法裡面，所以說「且有五」，不是說決定只有五個。
丙一 大地法
頌：受想思觸欲 慧念與作意 勝解三摩地 遍於一切心
大地法者，謂法恆於一切心有。此十心所遍三性等一切心品。
什麼叫大地法？「大地法者，謂法恆於一切心有」，這十個心所法，在一切心裡都有它。「遍三性等一切心品」，這十個心所法，不管起善心也好，起噁心也好，起無記心也好，總有這十個東西。我們一般都以太陽光的七個顔色來做比喻，太陽光用三稜鏡一分，就會看到七個顔色，不管什麼地方的太陽光，決定有這七個顔色在裡面。同樣的，只要是心，這十個心所法，決定有的。不管善心噁心無記心，都會有，跟心分不開的。哪十個？
「受」，領納為性。「苦、樂、俱非，有差別故」，這是說領納的對象，有各式各樣的差別，也包括心的憂和喜。「俱非」指非苦非樂的舍。
「想」，取像。取各式各樣的境，男女苦樂等等。把客觀的相，擺到心裡邊來。想這個字，很有意思，把相放在心上，就叫想。前面講過，一切的構思歸納認識等等的作用，都屬於想心所的。
「思」，造作為性，「能令心有所造作」。就是我們決定要做件事情，心決定之後，身體聽它的話，就做了。假使決定今天出去做一件好事，到廟裡拜佛去，這個心決定了，身體就會跟著行動。在西洋哲學裡很重視思，就是意志。
「觸」，前面學過的「受領納隨觸」，就是這個觸。「觸對」，根境識三個和合，就生觸，能夠觸對。根境，是客觀的環境，根境識三個和合生觸時，主觀世界才跟客觀世界産生關係。觸不生之前，主觀是主觀，客觀是客觀，沒有關係的。
主客觀的關係一生，最粗顯、最容易體現出來的——苦樂。順我心的境，就感到歡喜——樂受；不順的，就感到苦受。在心裡，受是第一個跟客觀環境産生關係的，所以受在受想行識四藴里最粗，色之後就是受。想的作用，比較細一點，在受後面。根境識三個和合之後産生觸，觸對環境産生作用，心色才交接起來，本來心色是不相干的，這個時候互相交織，互相聯繫起來。
「欲」，希望，心裡想要一個事情。講觸的時候，講到觸有冷、飢。你感到冷了，就希望煖和，叫冷；感到肚子空了，就希望吃東西，叫飢。希望煖和、希望吃東西是欲心所，為什麼欲心所擺在觸裡邊呢？觸是因，欲是果，有財釋，因立果名。欲心所，心裡希望有什麼東西，希望做出什麼事業。
「慧」，對一切法能夠簡擇，就是挑選，這個好，那個不好。
「念」，「謂於所緣明記不忘」，過去經歷過的事情能夠記住，不忘記。念佛的念，就是這個念。阿彌陀佛，不要忘記，清清楚楚的。如果念得糊裡糊塗，念到觀音菩薩了，這樣妄念一來，明記的念就沒有了。
「作意」，「謂能令心警覺為性」，作意就是在心昏昏沉沉的，漫不經心的時候，提高警惕，注意起來。注意就是作意的意思。我們考慮問題，把注意力集中到這個問題上來，也是作意的意思。
「勝解」，「謂能於境印可，此事如此，非不如是」，對境起一個殊勝的理解：這個事情是這樣子的，不是那樣子的。假使對佛教的信心具足，起了勝解，承認佛教不是迷信，是理智的，人家再跟你唱反調，也不會相信他。這裡外道傳教士有兩次敲後門來傳教，我們佛教徒，有勝解心，決定佛教是對的，不會錯的，外道講的道理決定是不透徹的。這個心有了之後，就不會動搖，就是勝解心所。
「三摩地」，就是定，「等持」。什麼叫等持？「平等持心」，當然也持心所法，因為心是主要的，叫等持心。「於一境轉」，把心的注意力集中在一點，就是等持。一般的散心也有等持，當你專心一致的做一件事情時，就是等持。能夠時間很長地專心在一個境上轉的時候，那不是散的心，那要定心。當然散心裡專心一致，集中注意力在一個境上的時候，也是三摩地的作用。
不管是善的、惡的還是無記的，一切心都有這十個大地法，最普遍的，凡是有心就有它。大地法的名字是「受想思觸欲，慧念與作意，勝解三摩地」。最好把它記住。在《百法》里，這十個法分為五個遍行心所、五個別境心所，講的意思也稍微有點不一樣。
丙二 大善地法
頌：信及不放逸 輕安舍慚愧 二根及不害 勤唯遍善心
大善地法者，謂法恆於諸善心有。此具二義，一則唯是善性，二則遍一切善心。
什麼叫大善地法？「謂法恆於諸善心有」，凡是善心，決定有它的。前面大地法的「大」，是指一切的心都有它。大善地法，一切善心裡邊都有這十個心所法。這裡分析有兩個意思，「一則唯是善性」，這十個法都是善的；「二則遍一切善心」，所有善心裡都有這十個法。這就叫大善地法。具體有哪些？
第一，「信」，信心很重要，善法的根本就是信，「信為道源功德母」，這話我們一定要記住。如果信還不堅定，趕快要培養信心，否則在佛教里會待不住的。很多人佛教信了很久，甚至於出家了很長的時間，但是碰到某一個違緣，還會退，甚至於還俗，甚至於會墮落到反對佛教，誹謗佛教，這是信心的關係。所以說我們佛教徒對信心這個問題要重視，一定要培養它，從小的變大的，長養它。
信，「澄淨」，乾乾淨淨的。我們從河裡井裡舀來的水，擺一點明礬進去，髒東西就沉下去。古代有清水珠，那個珠擺在水裡，所有的髒全部沉下去，乾乾淨淨的。信心也是心的淨水珠，只要有信心，心裡不乾淨的東西全部沉下去。信心有這麼大的作用。我經常打這個比喻，如果你信心具足地念觀音菩薩，感應都會來。大火不能燒，大水不能漂，山上掉下來掉不死，毒蛇猛虎來不會咬你，等等的奇怪的事情，所謂神通的事情，都會出現。有一個青海民族出版社的業務員，她跟我通了幾次信，我勸她信佛。她信了之後，一次出差碰到大雷雨山崩的時候，她拚命念觀音菩薩，念了之後，觀音菩薩就像電視的熒幕一樣現出來，很清楚，看了歡喜得不得了，她心裡穩定了，想不會出事了。果然她安全回家了，回家之後就馬上寫信告訴我這個事。信心一出來，心裡乾淨之後，一切感應都會來。
什麼叫信心？具體相信什麼？「於四諦、三寶、善惡業果忍許」，叫信。信心就是對四諦（苦集滅道）相信，三寶的功德相信，善惡業果相信。造善業得樂果，造惡業得苦果，造什麼業得什麼果。「如是因得如是果」，這個「如是如是」就是指怎麼樣的因就感怎麼樣的果。下一次講六因四緣五果的時候，廣講這個道理。什麼因感什麼果，心裡認定這些道理決定如此的，忍許，就叫信。信的具體內涵就是這個。不是聽到什麼人講什麼神通，「噢，我相信」，這不叫信。要信因果四諦三寶，才是真正所謂的佛教徒的信。能夠忍許，是，就是這樣子的，心裡認可，這叫信。信一生起，一切煩惱都可以沉下去。有人有經驗，心裡煩惱得不得了時，一心念觀音菩薩，或者一心念阿彌陀佛，他心就平靜下去了。這個信的力量就很大。
第二，「不放逸」，「是日已過，命亦隨減，如少水魚，斯有何樂？當勤精進，如救頭燃，但念無常，慎勿放逸。」這些文恐怕你們每天也都念的。晚上都要念一下，不要放逸。什麼叫不放逸？「修諸善法，於善專注為性」，於善法專注，專心致志的，叫不放逸。做惡法很努力不叫不放逸。「有釋」，還有一個解釋，「能守護心」，把心守住，不要跑掉，叫不放逸。就是你修定、修觀、念佛時，把它管住，這個心專門在所修的念頭上，不要給它跑掉，這也叫不放逸。
第三，「輕安」，「輕謂輕利，安謂安適」，這是很舒服的，「於善法中，心有所堪任」。對善法有堪任的力量，有能夠擔任善法的能力，這個能力就叫輕安。身心都有輕安。歡喜修定的，就會有經驗，你修定修得好了，身心都有力量。身坐起來，直直的，很有力；不會疲勞不堪，彎起，扭起。心緣一個法，想事情，非常有力，很準確，力量很強，這是堪任性，有這個能力，就是輕安。輕安生起來了就有這個。輕安什麼時候生？當然我們說善心裏面都有輕安，修善法的人都會得到一種輕鬆的感覺，這是小的。在定中輕安生起來的時候，那就大大地不一樣，身心力量極大。
「舍」，「舍離沉掉，令心平等，無警覺性」，舍是對治掉舉的，掉舉就是令心浮動，把心提上來了。舍令心平等，把它平下去。輕安是對治昏沉的，昏沉來了之後，心沒有力量。輕安一來，有力量，就把昏沉對治掉了。
「慚」，對於三寶的功德，或者有持戒等功德的人，「有敬有崇」，恭敬、崇拜他；「有所忌難」，在他面前不敢放肆；「有所隨屬」，聽他的話，跟他學。這是慚。「愧」，「於諸善士所呵厭之罪法」，對於不好的法，能見到它將來要招非愛果，可怕的果，感到恐怖。這是愧。
慚、愧，在法相里還有一種解釋。慚：於所造罪，自觀有恥。於所造的罪，對自己感到羞恥。愧：於所造罪，觀他有恥。恐怕人家看了不好意思，這叫愧。這兩個解釋一般都用的。
「無貪」，對一切可愛的東西沒有貪染心，沒有愛染的心。
「無瞋」，沒有恚害心，就是慈心。
「不害」，沒有損惱他的心，就是悲心。
「勤」是精進，「令心（於善法）勇悍為性」，勤就是精進，是對善法的精進。「勇悍」，就是勇敢，有勇氣，不害怕，肯做下去。做惡事很勇敢，不叫勤，那是放逸，因為你善事沒有好好做，做壞事去了。這些都是對善法來說的。
這十個法，叫大善地法。一切善心都有這十個法。它有兩個意思：一是「唯善性」，這十個法都是善的。二是「遍一切善心」，凡是有善心的地方，都有這十個。
丙三 大煩惱地法
頌：痴逸怠不信 昏掉恆唯染
大煩惱地法，謂法恆於染污心有。此上六種，一則唯染，二則遍染，具此兩義，獨得大煩惱地法名。
「染污」，不善的、有覆無記的都叫染污。「大煩惱地法，謂法恆於染污心有」，凡是染污的心都有這六個大煩惱地法：痴、逸、怠、不信、昏、掉。「此上六種，一則唯染」，這六種法，一個它本身是染污的；「二則遍染」，所有染污心都有它。貪、瞋不在裡面，因為不是一切染污心都有貪瞋的。發脾氣的時候，有瞋心，沒有貪心；對某事貪戀不舍時，有貪心，沒有瞋心。不是所有染污心都有貪瞋，所以貪瞋擺到不定地法里了。
「痴」，也叫無明，「迷境起故」，對境不能夠明白地了知，叫無明。也叫做無智，沒有決斷。說到智，都有決斷性的意思在裡邊。也叫無顯，沒有彰了，就是不明白，不顯明，糊塗，類似這些話，無明。
「逸」，就是不放逸的對立面，放逸就是逸，「不修諸善，是修諸善所對治法」，不放逸就是對治放逸的。
「怠」，懈怠，「心不勇悍」，對做好事沒有勇猛的心。勤對治的法。前面的善法，都是對治下面煩惱的。怠的心起來，要勤來對治；放逸的心起來，要不放逸來對治；不信起來之後，要信來對治。
「不信」，「令心不澄淨」。就是信的對立面，信所對治的。
「昏」，昏沉，「身心重性」，昏沉來了之後，眼睛睜不開，眼皮重得很，心也抬不起，念也念不動，身心都重，沒有力量。「於善法中無所堪任」，對修善法力量不夠，這也叫「身心無堪任性」。昏沉要輕安來對治。
「掉舉」是「令心不靜」，不能寧靜。行舍對治掉舉，行舍就是前面大善地法中的舍。為什麼要學這些？就是要對治我們的煩惱。當你知道這個煩惱心起的時候，用哪個東西來對治，然後煩惱才除下去。
丙四 大不善地法
頌：唯遍不善心 無慚及無愧
大不善地法，謂法恆於不善心有。一則唯不善心，二則遍一切不善心，具此兩義，獨得大不善名。
什麼叫大不善地法？「謂法恆於不善心有」，凡是不善的心，都有這兩個心所——無慚無愧。有了無慚無愧，什麼壞事都會做。如果有慚愧的話，壞事不敢做的。正因為沒有慚愧，他肆無忌憚，就可以做不善。不善和染污不同，不包括有覆無記，染污包括有覆無記，前面大煩惱地法是遍染污心。不善的心，就是噁心，凡是噁心都有無慚無愧。所以罵一個人不知慚愧，實際上很兇的，意思說你心是惡的。這話罵起來很文明，但是分量很重的。這兩個心，是最不好的，一切不善法都是由它而産生的。凡是不善的心裡都有這兩個東西，否則心不會不善的。因為它們在，心才不善。一是「唯不善」，這兩個心只有不善的，沒有善的，也沒有無記的。二是「遍一切不善心」，所有的不善心裡都有它們兩個。「具此兩義，獨得大不善名」，所以就這兩個心所叫大不善。
「無慚」，對殊勝的功德或者有功德的人，不敬重，不崇拜；「無所忌難」，就是無所謂；「無所隨屬」，不隨屬他，不跟他學。或者是第二個解釋，「於所造罪，自觀無恥」，造罪之後，自己以為無所謂。
「無愧」，「謂善士所訶厭法名罪」，聖者或者佛，所呵斥的那些法叫罪。「於此罪中，不見能招可怖畏果」，不知道這樣會下地獄受苦的，叫無愧。另外一個解釋，自己造了罪之後人家知道了，也無所謂，心裡覺得沒關係，這個心叫無愧。
丙五 小煩惱地法
頌：忿覆慳嫉惱 害恨諂誑憍 如是類名為 小煩惱地法
小煩惱地法，謂法少分染污心俱。謂有三義：一、唯修所斷，二、唯意識地起，與無明相應，三、各別現行。具此三義，故獨得名小煩惱地。
小煩惱地法，「謂法少分染污心俱」，不是一切的染污心都有的，某些在某個心出現的時候有，所以叫小煩惱地法。因為不遍一切染污心，所以叫小，不叫大。
小煩惱地法，有三個意思。「唯修所斷」，這些煩惱不是見道斷的。都是迷事的，不是迷理的，修道所斷的。「唯意識地起，與無明相應」，只是第六意識起的，跟無明、痴相應的。有了無明，煩惱才起來，如果心裡很清楚，有些煩惱是起不來的，正是糊裡糊塗才起煩惱。「各別現行」，這十個法，起一個，第二個就不起，不會同時兩個一起起來，更不會同時十個一起起來。前面大地法十個一起起的；善心裡，十個大善地都會起；染污心裡，六個大煩惱地法都起的；在不善心中，兩個大不善地法都要起的。以上這些心所都冠之「大」。這兒是「小」，「小」就是一個個起的，當你起忿這個心的時候，下邊九個就不起；當你起害的時候，其餘九個又不起，是各別各別現行的。「具此三義」，所以它們叫小煩惱地法。小煩惱地包含三個意思：它們只是修所斷的；一定是意識里跟無明相應的；出來的時候，單個單個出來，不會一起來。
「忿」，「於情非情」，有情也好，無情也好，「現前不饒益境」，對你不好的，對你沒有利益的，「令心憤發」，心裡發怒。
「覆」，「隱藏自罪，說名為覆」。覆，越蓋越臭。貓、狗屙的屎，如果太陽一曬，風一吹，不臭的。如果把它埋到地下，打開就臭得不得了，越蓋越臭。罪要發露，發露之後，懺悔之後，沒有事了。一蓋，糟糕，不但是罪消不了，而且還會引發造後面的罪。
「慳」，「謂於財法，巧施相違」。財施也好，法施也好，「相違」，不肯布施。有錢自己享受，不願意給人家享受。這個法只有我會，我有專利權，不告訴你。你不會，要向我求，這樣抬高自己。發明一個東西，有專利權。法不能有專利的，法就是要使大家修行，斷煩惱成佛度眾生的，你一專利起來了，壟斷了。當然法也不能亂給，對不相應的人，比如一個外道，你說「我這個法，布施給你」，這樣他拿這個法去做壞事，你糟糕了。
龍樹菩薩出家之前是學外道的，很聰明。他師父有一種隱身的藥，吃了之後身體就不見了。師父也沒有告訴他這個藥怎麼配製的，但是他就聞了一下，裡邊有幾種成分、各多少分量就都知道了。於是他自己配製，然後吃下去——身體看不到了。他就跟幾個外道同修，一起吃了這個藥，到皇宮裡去幹壞事。於是皇宮裡，一天到晚地有宮娥婇女被姦污了，人又看不到，國王弄得沒有辦法。有大臣想了個主意：在地上鋪滿石灰，然後刀斧手準備好，看到地上有腳印的，就砍。這樣，他們那天一來就上當了，雖然人是看不到，畢竟腳印還是有的，刀斧手看到腳印就砍，幾個同修全被殺死了。龍樹菩薩——他那個時候還不叫菩薩，他聰明，就站到國王后面，無論什麼時候他總在國王后面，刀斧手不敢把刀斧向國王頭上砍過來，所以他就免了這一場災患，總算一條命是保住了。最後也懺悔，感到這個事情要不得，後來碰到佛教，他就一心修佛法了。
所以對財、法不能小氣。太大氣也不行，你把好的法告訴外道，他做壞事去，那也不行的。要適可，就是要觀機說法。有些法是很靈的，就不能給外道。氣功師跑到我們這裡來，總是要問，什麼什麼什麼來問。我們總是對他敷衍了事，有的東西不告訴他，告訴了，糟糕，拿去騙錢騙東西還不說，還要做壞事。講到這裡，要稍微提一下，很多氣功師，搞到後來就搞男女事情，我們大陸上有。有些受害的人，她後來信佛了，就告訴我這些事情。所以我們對氣功師這一類的外道，好的法不能告訴他們的，告訴他們之後，他們騙錢騙名還不算，還要做壞事，那就討厭，要害人的。
「嫉」，「謂於他諸興盛事，令心不喜」。人家高興、發財，你就心裡妒忌、不高興；人家得了法，你就不高興。人家修行得定，好殊勝，該隨喜，你也不高興、妒忌。
「惱」，「謂堅執諸有罪事，由此不取如理諫誨」。一般的理解，惱就是心裡煩惱，但惱的真正涵義是堅執有罪，自己不對，人家如法地勸你，不聽，這叫惱。
「害」，「謂於他能為逼迫，由此能行打罵等事」。逼迫人家，並且産生打罵，叫害。
「恨」，「謂於忿所緣事，數數尋思，結怨不舍」。恨是含恨在心。對忿所緣的事，就是現前不饒益的事情，有情也好，無情也好，心裡結個疙瘩，打不開，總是結怨不舍。
在法相里，「忿」跟「恨」有兩個比喻。木匠刨木頭刨下的刨花，火一點，轟一下燃燒得很猛，但一會兒就熄掉了。忿的行相就是這樣，發的時候很厲害，發過就算了。恨則像炭火，冬天取煖在灰里擺一點炭，炭火很小，但是時間很長，總是熄不下去。恨不像忿，一下子發作，但是心裡總是結怨不舍，懷恨在心，一直記在心裡。這兩個行相不一樣。
「諂」，是「心曲」，「不能如實自顯」。心裡要做壞事，但表面總顯一個好看的樣子，拍馬屁。
「誑」，是騙他，人面前裝模作樣，好像老修行的樣子，目的是要名譽利養，「詭詐為性」。實際上，人不在的時候，放逸得什麼都做。他目的是什麼？「我是老修行，你好供養我，紅包多一點」，那就是誑。
「憍」，「染著自法，謂於自盛事，深生染著，醉傲為性」。「自盛事」，如持戒、得定，或者是貴族子弟，或者生在有錢人家裡，或者長得端正，或者自己聰明，就憑自己有一點特長，心裡就高興，「醉傲為性」，喝醉酒一樣，自我陶醉的樣子。
《俱舍》裡邊，憍、慢是一對。慢是對他的，對人家比較之後，感到我比你高，就抬高自己。憍，是不比較的，自己感到自己這點非常得意，感到自己了不得。「憍由染自法，慢對他心舉」。這兩個心所法，行相相似，世間上常把憍慢混在一起說，但是在法相里，憍是憍，慢是慢，不一樣。
十個小煩惱地法的三個特徵：一個是修所斷的；一個只有意識地跟無明相應的；一個是現行的時候，各別各別現的，不是一起來的。這些小煩惱地法，因為是染污的，所以叫煩惱。
「心所且有五」，五個：大地法、大善地法、大煩惱地法、大不善地法、小煩惱地法。講完了。
丙六 不定地法
不定地法者，不定能攝入前五地者，概屬此地。
還留下八個沒有地方擺的心所法，跟難民一樣的，沒地方住，就有了一個叫不定地的難民營。不決定在前面五個地裡邊哪一個的，把它收在一起。所以不定地里各式各樣的都有。尋、伺、惡作、睡眠，貪、瞋、慢、疑，四個重煩惱也在這裡。
「尋」，「謂尋求，心之粗性」。上次一個人把「粗」字寫成一個「鹿」，上邊還有「ク」，這是粗細的「粗」。古代都寫這個麁，也有寫三個鹿的（麤）。為什麼是鹿粗？鹿跑起來很快，一個鹿已經夠粗了，三個鹿一起來，更粗，粗上加粗。上邊有「ク」，表示不是一個鹿，是粗。
「伺」，「伺察，心之細性」，細的心。我們講過，尋、伺，一個是覺，一個是觀。打鐘，第一下子「哐」是粗的，相當於尋；接著「嗡嗡嗡」的聲音，細的相當於伺。
「睡眠」，「令心昧略為性」。心本來可以想很多事情，想得很寛。睡眠時「心昧略」，想不起來，只能想一點點，甚至於什麼都不知道。做夢時，心的力量很弱，很昧略的。有時在夢裡，一個事情想不起來，想得頭痛，醒過來一想就想起來了，那就是說在夢中心的力量是很小的。熟睡時連夢也沒有了。
「惡作」，「謂於善惡作不作中，心追悔為性」。惡作就是追悔，善的、惡的，或者做或者不做，這就要四料簡了。
今天出去，看見一個人很苦，把身上僅有的一百塊錢，都給他了。回去追悔：「不該給的，現在要用錢沒有了。」這是對好事的惡作，這是壞的。
今天馬路上看到有人很苦惱，我因為時間很匆忙跑過去了，口袋裡是有錢的，沒有給他，回去一想：「這麼好的機會沒有布施，可惜。」這是好的。
做了壞事，追悔，該不要做的，將來受苦的。這是好的。
看到人家錢擺在桌子上，沒有人管。當時沒有拿，事後想：「我該拿的，拿了他也不知道。」這個追悔是壞的。
「貪」，「有」指三有的果。「有具」是有的因，主要是煩惱業，也包括了器世間、中有。「染著為性」，貪著這些東西。「生苦為業」，它的作用是將來決定生苦。
「瞋」，「苦」就是三苦——苦苦、行苦、壞苦。「苦具」，生苦的因緣。「憎恚為性，惡行所依為業」，起瞋恚心，就要産生惡行。當然也會感到將來苦受的果報。
「慢」，慢是對他比較的，「謂對他，心自舉性」。怎麼對他？「稱量自他德類差別」，跟他比較，驕慢。「我持戒，他又沒持，他不行」；或者「我長在高貴的家庭，他農村出來的，他不行」；或者「我考試考第一名，他考的是最後一名」。産生比較之後，感到人家不如自己，就自己抬高自己，看不起人家。這是慢。
「疑」，疑就是信的對立面，「於諸諦理，猶豫為性，能障不疑」，信、一切不疑的、善的東西，都能夠障住。「懷猶豫者，善不生故」，心裡總有猶豫、懷疑的人，善法是生不起來的。有人告訴你有個殊勝的法會，「到底真的假的，我去了之後，會不會像說的那麼好？」不去了。心裡一懷疑，善法就生不了了。我們念阿彌陀佛，要信，如果你一懷疑，「到底生不生得了？」好，西方極樂世界不能生。生西方要信願行，信都沒有，産生懷疑，怎麼生西方？有的人說西方到底有沒有還不知道，你念它做什麼？那糟糕，就不肯念了。
前面五個地是有規律性的：什麼時候生起、是否同時生起、怎樣生起。不定地這八個法，沒有規律性的，就擺在不定地法裡，這是另外開的一個地。
乙三 不相應行法
頌：心不相應行 得非得同分 無想二定命 相名身等類
得謂獲成就 非得此相違 得非得唯於 自相續二滅
不相應行有十四個法：得、非得、同分、無想、無想定、滅盡定、命根、生、住、異、滅、名身、句身、文身。
不相應行里，得、非得是最難的問題，因為有部裡邊，得、非得是一個重大問題，比如煩惱造的業，是由得、非得來敷設的，所以得、非得講得很煩瑣。我們也不必搞那麼多，因為將來學唯識，由阿賴耶識來藏業種子，就不需要得、非得搞那麼多腦筋了。這裡就把得、非得的具體概念說一下。
得有兩種，一種是獲，一種是成就。什麼叫「獲」？「未得今獲」，例如沒受過戒的第一次得到戒。「創至生相」，才得到的最初一剎那，叫獲。「已失今獲」，或者已經失掉，現在又重新得到。打個比喻，以前是修過定的，修了定之後，得定了，但是「遇緣便舍」，得定之後煩惱一起就要舍的。退了之後再修，又得到，第二次得到，也叫獲。
以前講過一個公案9，有位國王，對一個有神通的外道仙人非常恭敬，每天請他到王宮裡來吃飯。仙人也是神通廣大，來應供的時候，像直升飛機一樣從天空飛過來。飛下來，國王就用手把他的足接住，然後慢慢地放在地上，再請進去吃飯，每天如此。有一天國王有重大的事情需外出，供養飯的時候他不在王宮，於是很著急，說：「今天中午我要出去，仙人來時沒有人接，怎麼辦呢？」他的女兒說：「父親，你著什麼急？你天天這麼接，我也會的，我早就看熟了，我來接，你去好了。」國王說：「你會，那可以，我就去了。」這一天，仙人飛來之後，國王的公主也跟國王一樣，兩隻手恭恭敬敬將他接下來。印度人都是赤腳的，仙人的腳碰到兩隻手，軟軟的——年輕女人的手，一碰，起了一個煩惱心，好了，接下來之後，神通沒有了，退掉了。退掉之後怎麼辦？飯是吃了，飯吃好之後，他要回去了。本來是飛回去的，這天他說：「我到你們國家裡來那麼多次，從來沒仔細看過，今天我要仔細看一看，大街小巷都要去看一看，我走回去，不飛了。」他就走回去，因為飛不動，沒有辦法，神通沒有了。
退了之後，再修，又得到了，這第二次得到，也叫「獲」。不管你第一次得到，或者失掉再一次得到，剛得到時的生相，正在要生出來的時候，叫獲。已經得到的，現在還保持不失的，叫「成就」，「所得法，流至現在」。這是得，有兩種。
非得——謂若有法，先未曾失，及重得已，但今初失，此法非得，創至生相，名為不獲。流入現在，名不成就。
非得，也有兩種，就是反過來，不是得，沒有得，就叫非得。「謂若有法，先未曾失」，假使有個法，以前是沒有失掉的，現在第一次失掉；或者重新得到了，現在又失掉。這個法的非得，到生住異滅的生那個時候，才開始失掉，叫「不獲」。從不獲開始，一直到現在還沒有的，叫「不成就」。就是把前面獲跟成就反過來。這兩個意思明確之後，基本上就可以了。
得、非得所依唯自相續，唯有自身，有得、非得。非他相續，無有成就他身法故。非非相續（非相續即非情），無有成就非情法故。無為法中，唯有二滅，有得非得，謂若修道證擇滅時，擇滅上有得也。不證時，擇滅上有非得也。緣缺位中得非擇滅，故非擇滅上有得也。緣會時不得非擇滅，即非擇滅上有非得也。
下面是它們的關係。「得、非得所依唯自相續，唯有自身，有得、非得。非他相續，無有成就他身法故」。假使我得到一個定，只有我自己身上，不能在他身上，他身上的得是他自己的事情，我的得不能到他身上去。我得到什麼，也不能是非情，我得到一個録音機，録音機是非情，不能說得、不得。我們一般說的「得到一個什麼」，跟得的意思不一樣的。得、非得，不是說我得到一塊錢，得到兩毛錢，不是這回事。得的意思是，功德那一些事情。所以非情，也不能有得、不得。
他有情，也不能說得、不得，只能說自己。就是成就什麼功德，得到什麼功德，我得到定，我得到煖，得到念佛三味，都是自己身上的事情，不是得到一個外在的東西。這個得、非得是限制在有情身上的。
無為法有沒有得、非得呢？有的。得到涅槃，證到擇滅的時候，擇滅上有個得。以前講的，流轉還滅，還滅的體是擇滅得，就是得、非得的得。
證道的時候，擇滅上有個得。還沒有證道的凡夫，擇滅上都是非得。擇滅有沒有？有，但是「非得」，沒有得到。聖者，開始依無漏道證到擇滅，斷一個煩惱，證一品擇滅。真正證得圓滿就是佛。「緣缺位中得非擇滅」，「緣缺位」，因緣不和合，生不起來，得一個非擇滅，故非擇滅也有得。「緣會時不得非擇滅」，反過來，因緣和合，這個生起來，非擇滅就非得，沒有非擇滅。得、非得，大概就講到這裡。
頌：同分有情等
同謂身形等同，謂諸有情，身形、業用、樂欲，展轉互相似故。分者因義，謂由此分能令有情，身形等同。
「同謂身形等同」，人類都是兩個足走路的，動物大都是四個腿爬的，同類的身形是相同的。「身形」，有情的身體形狀。「業用」，原始人打獵為生的，現在是搞工農業為生的，都是這一類的。「樂欲」，心裡所歡喜的。歡喜享受，東方跟西方的都差不多的，要看電影，東方人也要看，西方人也要看。這些「展轉互相似」，叫「同」。「分」是因，因為這個因，就使他相同的，叫「同分」。
頌：無想無想中 心心所法滅 異熟居廣果
修無想定，感五百大劫，無想天中，無想異熟為果。有法能令心心所滅，名為無想。廣果天中，有高勝處，名無想天。
「無想果」，修無想定感到的果，叫無想果。壽命五百個大劫，大劫很長，將來「世間品」要講。生在無想天，所得的異熟果是無想的異熟。有一個法，可以使心、心所滅下去，不生起來，叫無想。無想天在第四禪的廣果天裡，有個特別殊勝的地方，叫無想天。修無想定的人就生到無想天去。無想天五百大劫，沒有心的，糊裡糊塗，醒過來就死了。外道以為得涅槃了，解脫了，實際上沒有解脫。
頌：如是無想定 從靜慮求脫 善唯順生受 非聖得一世
復有別物，心不相應，滅心心所，名無想定。謂諸外道，計無想果為真解脫，為求證故，依第四禪，修無想定。此定唯是善性，唯順生受。一切聖者，不執有漏為真解脫，及真出離，於無想定，如見深坑，必不修定。
「無想定」，就是産生無想果的因。修無想定，就得無想果的異熟果。有一個東西，是不相應行法，它可以把心、心所滅掉的，叫無想定。「謂諸外道，計無想果為真解脫」，他以為得到無想果就涅槃了，真正解脫了。「為求證故，依第四禪」，要第四禪才能修無想定的。「此定唯是善性」，因為第四禪是善的，「唯順生受」，修這個定，得了這個定之後，下一輩子決定生無想天。得初禪定的，下一輩子決定生初禪天，也是順生受。「一切聖者，不執有漏為真解脫」，外道執著這是解脫，但是聖者絶對不會執有漏法是真解脫，也不是真的出離，於無想定看成深坑，這個深坑掉下去就爬不起來了，所以聖者決定不修這個定。
頌：滅盡定亦然 為靜住有頂 善二受不定 聖由加行得
此滅盡定，有實體性，滅心心所。此定依有頂，唯聖者得，唯聖道力，所能起故。為求靜住，以止息想，作意為先，現法涅槃勝解入故，此定通順生順後，及不定受，性唯是善。
「滅盡定」，是聖者修的。滅盡定有實體的，也是滅心王心所。滅盡定依靠哪個定修得的呢？「依有頂」，非想非非想的定。滅盡定只有聖者得，聖者就是見道以上的。「唯聖道力，所能起故」，一般說三果以上才能修滅盡定，這個定力很深，聖道的力量才能起滅盡定。滅盡定的目的，「為求靜住，以止息想，作意為先」，要把一切東西都息下來，這樣作意，然後就修這個定。「現法涅槃勝解入故」，他當滅盡定是現法涅槃的想，就跟涅槃一樣的想，入這個定。這個定就是先休息一會兒，先歇一下。「此定通順生順後，及不定受，性唯是善」，這個定可以順生受，也可以順後受，也不定受。如果是阿羅漢得了滅盡定，因為他這一輩子就涅槃了，滅盡定的果報就不受了，所以說不一定的，因為聖者可以下一輩子不受生，不受生就不受果了。一般來說是三果以上的阿羅漢修的定。
頌：命根體即壽 能持煖及識
「命根」，就是壽。「命根體即壽」，命根體是壽，就是我們的壽命。「煖」，體溫。「識」，了別的心。有命根的人，是有體溫的，如果體溫沒有，就死掉了。命根就是壽命，能持煖、持識。
頌：相謂諸有為 生住異滅性
生——於法能起名生。
住——能安名住。
異——能衰名異。
滅——能壞名滅。
「生」，「於法能起名生」，一個法把它生起來的，叫生；能使這個法安住的，叫「住」；能使法衰退下去的，叫「異」；能夠使法消滅的，壞掉的，叫「滅」。
頌：名身等所謂 想章字總說
名身—以想釋名，即概念也。一名是名，二名稱名身，三名以上，稱多名身。
句身—以章釋句，詮義究竟，即表達一完整意義的文句。身義同上。
文身—以字釋文，即字母也，身義同上。
「名」，「以想釋名」，以想來解釋名字，就是概念。一個名，叫「名」；二個名，兩個概念叫「名身」；三個概念以上的叫「多名身」。這是印度的語法。假使一個概念，無常，無常是一個名，叫名。無常苦，兩個名，就是名身。兩個概念，一個無常，一個苦，叫名身。三個以上的，如無常苦空無我，四個，就是多名身。印度多數不是單加一個S，兩個的叫名身，三個以上的叫多名身，有這樣一個規律。
「句」，「詮義究竟」，能夠表達一個完整意義的，叫句。兩個句，叫句身；三個以上，叫多句身。「諸行無常」，是一個句子，叫句。「諸行無常，諸法無我」，是兩個句子，叫句身。「諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜」，這是三法印，是多句身。
「文」，更簡單——字母。我們漢語沒有字母，英語ABCD，印度的文字也是拼音字母。一個字母叫文，兩個字母叫文身，三個字母以上的，叫多文身。
十四個不相應法講完了。下面講六因四緣五果，「根品」里最重要的一部分。
甲三 六因四緣
《俱舍論》根據《發智論》，把因分為六個，緣分為四個，果分為五個。分得很細，裡面的關係也很複雜。我們把重點講一下，尤其是下面表的名相。
乙一 明六因體
頌：能作及俱有 同類與相應 遍行並異熟 許因唯六種
除自余能作
因果的因，詳細分起來，可以分六個。第一，「能作因」，內涵就是「有為法生時，除自體外，餘一切法，皆不為障，名能作因」。「有為法生」，一個果要生出來，決定是有為法，無為法是不能生的。無為法是不是果？是離系果，離系果是道證的，不是生出來的。生出來的果，都是有為的。「除自體外」，除了自己本身，自己給自己做因，是不可能的。「餘一切法」，其餘的所有的法，不管你是有為的，還是無為的，只要不做障礙的，都叫能作因。
一個法要生的時候，對它生出來沒有障礙的，除了它自己以外的一切法，對這個法來說都是能作因。能作因有兩種，一種是有力的，一種是沒有力的。有力的，就是能幫一點忙的，它生起來的時候，有一些力量幫助它生起；沒有力的，是根本沒有力量幫它，僅僅是不障礙它生，包括無為法。無為法根本是沒有作用的，沒有生住異滅，也不能起什麼作用。但是，當一個法生的時候，無為法對它不障礙，從不障礙的那一點來說，可以算是能作因。當然，其他的有為法，對它毫無關係的，對它生起來的時候一點幫助也沒有的，只要是不障礙的，也算能作因。所以能作因的範圍是最寛的。一切有為法除了自己以外，其餘所有的一切有為無為法，只要對它生出來沒有障礙的，全部屬於能作因。因里最寛的就是能作因。其他五個因，一個比一個小，最小的是異熟因，擺在最後。
頌：俱有互為果
第二，「俱有因」。俱有因是《俱舍》的一個特色。其他書講因果，總是因在前，果在後——不可能因在果之後的。同時因果是《俱舍》里特別發揮的一個特色。凡是在前的，對後面生起來有作用的叫因。而同時互相幫助生起來的，《俱舍》里特別地稱俱有因。相應因也是同時因果。俱有因，俱有就是同時，同時存在的因，是同時因果。
俱有因有兩種，一，「若法更互為士用果」，假使兩個法，互相為士用果，你幫他的忙，他幫你的忙，互相幫助的，這兩個法就叫俱有因。從幫忙來說，被幫忙的是果，能幫忙的是因；但是反過來，也幫它的忙，能幫助的又是因，所幫助的法又是果，互相地做為因果。常用的比喻是三足架或者放牢的三支槍，三個互相靠著站起來的，你靠它，它靠你，互相靠，才不倒下來。如果只有兩支槍，站不住。三支槍互相地依靠的，站在那裡不倒下來。我們就用這個比喻來說俱有因：互相地做因，又互相地做果，又是同時存在的。這是「互為果」的俱有因。
還有一種，法同時存在，但不是互相依靠，而是同時感一個果的，也叫俱有因。這在《俱舍論》上就有辯論。開始的時候，俱有因的內涵，就是互相為果的，後來有些法不能解釋，只能補充一個，同感一果的也叫俱有因。俱有因的意義、涵義就完整了。
互相為因果的，或者幾個因同時感一個果的，叫俱有因。書上常舉的比喻，古代出行路上很危險，到外面做生意，不像現在交通發達，路上有猛獸盜賊等等很多危險和困難。通常幾個人結一個隊前行，互相幫助，你靠他，他靠你，通過危險的道路，從這一方面說，是互為因果的俱有果。這幾個商人，又同時做一個事情，同時做飯吃飯等，這是同感一果的俱有因。當然具體的，學到後面，會知道哪些屬於同一果的，哪些屬於互為果的。現在先知道名相。
頌：同類因相似 自部地前生
第三，「同類因」。前因與後果相似的，叫同類因。不是物質的東西生物質的才叫同類；也不是樂受繼續再生一個樂受叫同類，不一定這樣。五個藴里，都可以互相展轉為同類因。只要是善的五藴，不管色生色、色生受、色生想，只要同是善，都叫同類因。這是從善惡的關係來看，同類。「善五藴與善五藴，展轉相望為同類因」，「展轉相望」，不是死板的色跟色藴、受跟受藴、想跟想藴。展轉互相對起來看，都可以作同類因。「善色等藴，望善色等及餘四藴」，善的色對善的色，固然是同類因；善的色藴對其餘的受想行識四藴，只要都是善的，也叫同類因，範圍比較寛。對染污、無記而言，也一樣。染污的色藴對染污的色藴固然是同類因，染污的色藴對染污的受想行識四藴也叫同類因。無記的色藴對本身色藴、對無記的其他四個藴，都是同類因。簡單一句話，善的生善的，無記生無記的，染污的生染污的，都叫同類因。按善惡分，比較清楚。果法，當然是有為法，都是五個藴，五藴就是把一切有為包完。
同類因還有三個限制：自部、自地、前生，「唯取自部、自地、前生」。
「自部」，見道時斷的煩惱分四部，見苦所斷、見集所斷、見滅所斷、見道所斷，加一個修道所斷，一共是五部。同類因，只能同一部的，假使一個染污法是見道所斷的，只能見道所斷的法是它的同類因，見集所斷的隔了一部，不能算的。
「自地」，地是三界九地的九個地。就是欲界的善法對欲界的善法，可以做同類因，對色界的就不能做同類因。色界二地的善法，對初地的，對三地的也不能做同類因。同樣的，無色界的不能做色界的同類因，空無邊處的也不能做識無邊處的同類因。一定要自部自地的法，前後可以作同類因。
「前生」，同類因絶對是在前面生的，不能同時因果，更不能在後面生。後面生的因是不存在的；同時生的是俱有因和相應因。
同類因的三個限制，第一是自部的，同類因必須是：見苦所斷的對見苦所斷、見集所斷對見集所斷的、修所斷的對修所斷的，不能超越自部。第二，三界九地里，第一地的只能做第一地的同類因，不能做第二地的；同樣第二地的也不能做第三地、第一地的，限於「自地」的。第三是「前生」，「謂唯通過、現」，同類因只能是過去的法，對現在法、對未來法；或者現在的法對還沒生的未來法，在前，可以作同類因，引出將來的等流果。除了前面生的，同時生的或者是還沒有生的，不能作同類因。
同類因，有幾個條件，再歸納一下。善的對善的，色受想行識，互相都能做同類因。同樣，染污的對染污的，無記的對無記的，這是比較寛的，只要善染無記相同的，都是同類因。但是一定要自部的，見苦所斷的只對見苦所斷的作同類因，五部里不能互相通。後面要講一種通五部，叫遍行因。自地，就是三界九地不能超越，哪一地的只能做哪一地的同類因。再一個，同類因決定要在果之前，且是已經生出來的法。
頌：相應因決定 心心所同依
第四，「相應因」。心王心所，可以相應。「更相隨順，共相應義」，互相地隨順，互相地相應，叫相應因。下面詳細解釋。
「謂必同所依」，心王心所，依的根，一定是一個。假使眼睛看東西，眼識依的是眼根，跟眼識相應的心所法決定也是依眼根。依耳根的心所法和眼識不能叫相應。這是第一個要件，也是最重要的——同依。
「同所緣」，所緣的境也一樣。假使心王緣的是茶杯，那心所法一定也緣茶杯，才能跟它相應。不緣茶杯的心所法，不能叫相應。既要同一個所依的根，也要同一個所緣的境。
「同行相」，看這個茶杯，裡邊有茶，有蓋，還有一個柄，當心王緣蓋的時候，心所法也是取蓋子的行相，一個圓砣砣的，上邊有一點慢慢圓下來的。如一幅畫，雖然畫裡紅的藍的都有，假使心王緣的是白顔色，心所法就也緣白色。共同都緣白的行相，叫做同行相。
「同時」，同一個剎那，這一剎那心王跟同一個剎那的心所法，叫相應。一個前，一個後的，不能相應。
「同事」，事就是體。每一個生起的心王心所，體只能一個。眼識起來的時候是一個，相應生起的受心所也是一個。當心王緣茶杯時感到高興，那就是一個喜受。不能夠同時起來一個苦受一個樂受。憂愁不能同時起來，也不能再來一個舍受。受只能一個，想也只能一個，作意、思等等，都是一個體。各式各樣的心所法都可以同時起來一個，只要它相應的。眼識緣茶杯時，大地法必定生起的，是善心的時候大善地法決定生起，那些心所法都能生起。但是生起的每一個心所法，體只能一個，叫同事。
心王、心所相應，這五個都要具足，少一個就不能叫相應。心王、心所不能單獨生起，這個是緣起法。當一個心王生起時，大地法決定同時起；善心時決定有十個大善地法同時起；染污心決定有六個大煩惱地法同時起。心王、心所都不能單獨生起，心王、心所互相「展轉力持」，就是大家互相資助，靠互相的力量才能生，這叫相應因。它們也是互為因果的俱有因，你幫他，他幫你，互為因果。
有了俱有因，為什麼另外要立相應因呢？因為相應因只限於心王、心所，而俱有因可以是其他的法，同時因果的都能叫俱有因。心王、心所俱起，是特殊的俱有因，就立一個相應因，因為作用特別不同，而且作用很大。「一切唯心造」，心能統帥一切，造什麼業就感什麼果，造什麼，是心做主的。心的力量最強，所以特別立出一個相應因。「相應因狹」，相應因範圍小，只限於心王、心所，而俱有因範圍寛，一切有為法都在裡面。相應因就是一種特殊的俱有因。作用是相同的，互為因果，或者同感一果，都可以。
頌：遍行謂前遍 為同地染因
第五，「遍行因」。這是同類因里特殊的一種。為什麼要另外立呢？因為它有一個特殊地方，可以遍緣五部的。遍行因的體是什麼？「十一遍使，及相應、俱有法」，十一遍使就是十一個煩惱。這十一個煩惱是心所法，這些心所法生起，決定有同時的心王心所跟它相應，還有俱有法，同時生起。任何一個有為法生起，決定有生住異滅等俱起。這個法生起來，法上的生等就要同時起來。這些相應的法、俱有的法，跟這十一遍使跑的，它們和十一遍使都叫遍行因。
這十一個煩惱可以遍五部的，叫十一遍使。這十一個煩惱力量特別大，不但是自部的可以做同類因，還可以産生其他部的，作其他部的同類因，所以另外立一個名，叫遍行因。哪十一個？見苦所斷的七個，五個見、疑、無明。五個見是：身見、邊見、見取、邪見、戒禁取。見集所斷的，有邪見、見取、疑、無明，集諦下沒有身見、邊見、戒禁取（見表五–九：見所斷八十八隨眠）。這十一個煩惱，「遍與五部染法為因」，與染污法為因的是同類因。但同類因只限於自部，就是善、染、無記修所斷的，分別為善、染、無記修所斷做因。而這十一個煩惱，「遍與五部染法為因」，見苦所斷的可以做見集所斷的因，也可以做見道、見滅乃至修所斷的煩惱的因。這個力量超出同類因，因這一點，就另外立一個遍行因。只有這十一個煩惱，對五部的煩惱都能做因，引起五部染污的果。這是同類因里特地開出來的一個因，因為它超出同類因的自部，可以遍五部，所以這十一個叫遍行因。遍的意思就是遍五部，遍五部里都能行的，都可以活動的。
遍行因跟同類因，其餘兩個限制是同的。決定要「前生」的，遍行因跟它後面的等流果，不是同時存在的，也不能在果的後面，是前後因果。因果有兩種，一種是前後因果，一種是同時因果。立同時因果是《俱舍》的特徵。其他的一些法相都講前後因果，有的地方認為同時不能做因果，我們一般知道的因果，也是前後因果，造什麼因，感什麼果，造好的因感可愛的果，造不好的因感不好的果，因在前，果在後。同時因果是《俱舍》里特別發揮的一個特色。同時能作因果，我們在現實生活中體會到，是有這些情況的。《俱舍》特別發揮同時因果，是很可貴的。同類因也好，遍行因也好，不能同時因果，因決定在前，所以叫前生。
「同地」，一樣的，地是不能超越的。欲界的決定不能生色界的染法，色界初禪的也不能生二禪的，地的範圍限制是比較嚴格的，即使遍行因也不能超越。遍行因的前生、同地是跟同類因相同的，而自部可以超出，可以遍生五部的染法。這叫遍行因。
頌：異熟因不善 及善唯有漏
第六，「異熟因」，是善、不善的（無記的法不感異熟果），而且一定是有漏，無漏法超出三界的，無漏法不感異熟果。異熟果是在三界裡邊的，屬於三界所系。異熟因主要兩個條件：一是善、不善（就是有記）；二是唯有漏，這是異熟因它的主要的內涵。就是「異類而熟」了，因有善惡，果為無記，這是「異」的意思；那麼「熟」，還有另外的講法。
什麼叫異熟？有部的說法，「因是善惡，果是無記，異類而熟」，叫異熟。我們學的《俱舍》，是從有部來的了，所以說這個很重要，要把它記住。因是善惡的，果是無記的，兩個不同類，就叫異熟。
乙二 明因得果
頌：後因果異熟 前因增上果 同類遍等流 俱相應士用
因講過了，因果的關係，我們要把它疏通一下。什麼因産生什麼果呢？
這個頌是說，什麼因感什麼果。「後因果異熟」，後面那個因是異熟因，感的是異熟果；最前那個因是能作因，感增上果；同類因、遍行因感的是等流果；俱有因、相應因感士用果。共五種果。
第一，「異熟果」。異熟果是異熟因感的，為什麼叫異熟？果是無覆無記，因卻是善惡的，善惡的因感到無記的果，因跟果是不一樣的——異的，而果是善惡業成熟之後現的，叫異熟。異熟果是有情身上的。假使造殺業，感的異熟果地獄受報，是指地獄的有情。地獄裡的苦具，刀山油鍋之類，是增上果，不屬於異熟果。學法相的人，一定要知道，異熟果是指有情的，環境都是增上果。異熟因感的果，叫異熟果。因是善惡業，果是無記的，而且是無覆無記的。異類而熟的，叫異熟果。
第二，「等流果」。同類因跟遍行因生的是等流果。同類因生的是等流果，因跟果相等，等流出來的；遍行因也是等流果，也是因跟果相等流類出來的。果雖然都是等流果，但因卻不同。同類因，是前面的那些有為法，它裡邊有限制，它又是自部、自地。遍行因就只限於地，而不限於部，遍行因只有十一個法。同類跟遍行，因有不同處，但是果同樣是等流果。同類因的等流果，它的性質跟同類因一樣的；遍行因的等流果，也跟遍行因一樣的。名字雖然一樣，但是果卻還是不一樣。總之這兩種因，因為因果相似，都叫等流果。
第三，「離系果」。煩惱叫系，把煩惱去掉，顯出的果叫離系果，就是擇滅。這不是生出來的，無為法不能生的。天上的太陽是本來有的，不是生出來的，把烏雲撥開，太陽就顯出來了。無為法不能生出來，是修道時證到的，把煩惱去掉以後，證到的果，但它也是果。等一下就要講「無為無因果」。
第四，「士用果」。「若法因彼勢力所生，名士用果」，一個法因為一種勢力産生的，叫士用果。農民種田，下種，耕耘，上肥，這樣努力後，稻穀會生出來，稻穀對農民來說是士用果。士用果是一個士夫努力之後而感生的果。
第五，「增上果」。「有為法生，余法不障，是增上果」。「有為法」是果，它生的時候，相對於不障礙它的那些法，叫增上果。就是能作因所感的果，不障礙它，或者給它一點力量，生出來的果，就叫增上果。「除前已生諸有為法」，增上果的範圍很寛，除了前邊已生的有為法，已經生的當然不能算果，已經生的有為法除開，「此余有為，或與因俱，或在因後」，所余的有為法，不管跟因是同時的，或者在因後面的，只要不障礙它，都是增上果，所以增上果是比較寛的。「通對作者，及余非作者」，對它造作的、不造作的，都叫增上果。打個比喻，一個木匠、泥水匠，造一個屋子，對木匠來說，他感的果是士用果。對木匠與那些不是木匠的人，乃至其他各式各樣因素，都能叫它們的增上果。增上果通作者與非作者，而士用果決定是對作者來說的，作者是下了工夫的。學到後面會知道，士用果是哪一些。相應因、俱有因所感的果，都叫士用果。
頌：果有為離系
「果有為離系」，把果總結一下，有兩種，一種是有為的果，一種是無為的離系果。離系果是無為法。果，一般說是六個因感的果，都是有為的果。離系果是特殊的一個，不是六個因感的，因為它是無為法，不能生出來的。六個因是引生後果的，而離系（無為果）卻是證出來的，不是引生出來的。但總的歸納，果有兩種，一種是有為的，一種是無為的。
有為的四個果跟六個因的關係。能作因感增上果；俱有因、相應因感士用果；同類因跟遍行因感等流果；異熟因感異熟果。異熟因感異熟果，果和因是相異的，與同類遍行感等流果絶對不同，同類遍行感的等流果，因果是相等的。上表是六因配四果的因果關係。離系果是無為法，擇滅是離系果，「無為為體，體無生滅」，無為法本身沒有生滅的，所以不能做六個因引生的果。但離系果是不是果？是果。是道證出來的，把煩惱滅掉，就會顯一個離系果。這時，不能說它不是果，也是一個果，只是這個果是特殊的，不是六個因生出來的。
頌：無為無因果
無為無因——無六因故，非是六因所引生果；是所證離系果。
無為無果——無五果故，非能證故無離系果；無取與用，無有為果。但於生不障，立能作因。
在《頌疏》的序文里，圓暉法師說真諦三藏翻得有錯，因為他是印度人，對漢語不太精通。而玄奘法師不僅漢語精通，對印度文也下了很大功夫，精通漢梵兩方的語言，所以翻譯是不錯。他說真諦法師翻的「無為非因果」是錯的，應當是「無為無因果」。沒有學過法相的看「非」「無」，意思差不多的。「無為非因果」，無為不是因、果——不對。無為是因，是能作因，不是非因；無為是果，是離系果，不是非果。「非」「無」的含義是不同的。「非」，否定它本身不是那個東西。「無」，無為無因，無為無果，這個講得通的。
離系果是無為法，不是六因生的，叫無為無因，「無六因故」。若說有因，那是什麼因？因一共只有六個，而離系果不是六因生的。「無六因故，非是六因所引生果，是所證離系果」，無為法本身是果，是離系果，所以不能叫非果，但是沒有因，因為沒有六因。
無為法是不是因呢？是因，是能作因，不障礙一個法生的都叫能作因，無為法也是不障礙的，所以無為是因。前面說無為非因不對。無為本身不能說非因，它是因，但不感果，無為法沒有力量産生果，兩種果都不能感——有為的果不能生，無為的果也不能證。無為無果——五個果都沒有。無為沒有無為的果，「非能證故無離系果」，離系果是能證的道證出來的，無為法不是道，不能證，不感離系果。「無取與用」，「業品」講業因對於果，有取果、與果兩個用，取的時候是下個種子，與果的時候，把果的作用生起來，生起果來。無為法沒有這兩個作用，取也不能取，與也不能與，所以無為法沒有有為的果。它做因，是不障礙果，並不是說能把果生出來。
無為法是因，但沒有果；無為法是果，但沒有因。所以說「無因果」。但不能把「無為無因果」理解為脫離因果之外，無為法本身參與因果。它是因，不感有為的果；它是果，不是有為的因生起來的。我們要這樣理解，才是正確的理解。
無為是不能感果的因，又不是因所生的果，是這樣的因，這樣的果。不學《俱舍》，是不能了解這點的。學過《俱舍》了對「無為無因果」就能夠有比較明確的理解，也可以給人家解釋。沒有學《俱舍》的，對「無為無因果」的內涵，僅憑猜想，跟人家亂說，達不到正確的要求。這是要解序文里，真諦三藏的「無為非因果」錯在哪裡。這樣才能夠明確地看出來。
頌：異熟無記法 有情有記生 等流似自因 離系由慧盡
若因彼力生 是果名士用 除前有為法 有為增上果
異熟無記法者，唯於無覆無記，有異熟果。言有情者，謂異熟果，不通非情也。有記生者，謂異熟果，善惡業感，名有記生。既異熟果，唯有記生，明知不通等流、長養，以等流果及所長養通三性生，故不通也。此上是異熟果相。
這兩個頌很重要，下面依這兩頌再把因、果稍做發揮。
異熟果本身是無記法，無覆無記。異熟果是屬於有情的，異熟果不通非情，非情的環境是增上果。生在人天，身體這果報身是異熟果。而生在大富人家，或者生在中國，或者生在澳洲，這些環境都屬於增上果。一般不學法相的，會把異熟果跟增上果混淆。「有記生」，異熟果決定是善惡業感的，有記的。可以記別善惡的叫有記，不能記別善惡的叫無記。善的、惡的都屬於有記。異熟果是無記法，一定屬於有情的，而且是有記的善惡業生的。
「善惡業感，名有記生」，「生」就是感。「既異熟果，唯有記生，明知不通等流、長養，以等流果及所長養通三性生」。等流果通三性，所長養也通三性。前面講過，等流果就是善的生善的，無記生無記的，染污的生染污的。異熟果，只是有記生的，不通三性的，這跟等流、長養不一樣。有的人會把所長養和異熟果混起來，你要鑑別一下。等流果是同類、遍行因感的，一般不大會混淆。「故不通」，異熟果跟所長養、等流性不通。《頌疏》「界品」有五類分別門，異熟生、所長養、等流性等等，為什麼要分五門？就是不通的，因為不通才分五門。如果通的，可以併到一類。五門分別，為什麼這樣分？這裡就幫助一點，異熟果跟它們不同的，不能合為一個類別。「此上是異熟果相」。
等流似自因者，謂等流果，皆似自因，謂似同類遍行因故。
「等流似自因者，謂等流果，皆似自因」，等流果跟它的因是相像的，善的生善的，惡的生惡的，無記生無記的，就如孩子像父親一樣。「謂似同類遍行因故」，像同類因或遍行因，因為同類因、遍行因的果都是等流果。這個果或者像它的同類因，或者像它的遍行因。同類因跟遍行因本來就是一個類型的，因為遍行因的範圍大一點，可以通五部，所以另外立一個。
離系由慧盡者，盡者滅也。慧者擇也。謂此擇滅，離系所顯，故將擇滅釋離系果。
「離系由慧盡者」，儘是滅。離系果，是由這個擇滅的慧，就是淨慧的簡擇，而把煩惱滅掉。所以，「謂此擇滅，離系所顯」，離了煩惱的系縛，顯出擇滅來。好比把烏雲撥開，顯出一個太陽，並不是我們生出太陽來的，是離系之後顯出來的。「故將擇滅釋離系果」，離系果就用擇滅來解釋，是無為法。這是擇滅無為。擇滅是什麼？簡單一句話，斷了煩惱之後才能證到的，就是擇滅。
若法因彼勢力所生，名士用果。如因下地加行心力，上地有漏、無漏定生；及因清淨靜慮心力，生變化無記心，此等名士用果。擇滅名不生士用果，謂因道力證得，亦得士用果名。
一個果，是依其他一個因素的力量，經過努力而産生出來的，叫士用果，「若法因彼勢力所生，名士用果」。「如因下地加行心力，上地有漏、無漏定生」，打一個比喻，「下地加行心力」，比如欲界修禪定。修無漏的禪，要由無漏的法修，産生無漏的定；假使有漏的法修，那就得到有漏的定。有漏定就是世間定，無漏的定是出世定。佛教徒修的是無漏定；印度婆羅門之類的，道家的，他們修的是有漏的定。釋迦牟尼佛在世的時候，參訪的外道，有得到最高的非想非非想定的，但是有漏定，不能出三界。下了工夫修得禪定，或者佛教徒下了工夫修得無漏定，這個果是士用果——士夫努力之後得到的果。
「及因清淨靜慮心力，生變化無記心，此等名士用果」，神通從何來？從禪定來的。所以得了禪定之後，可以練神通。神通是無覆無記的，以後會講。無覆無記的一共有四種：異熟生、工巧處、威儀路、通果心。是異熟生，就是異熟果；工巧處，就是搞那些技術的東西；威儀路，行住坐臥的威儀；通果心，就是神通變化的果。這些都是無記的。雖然果是無記的，但是使我們産生這些變化的心是用禪定的力量産生的，要清淨的靜慮心力，産生這些變化，這些變化也屬於士用果，是經過努力修清淨的禪定得來的。這是士用果的兩種。
還有一種「不生士用果」，是用道的力量證來的。修無漏道，證到擇滅，這是努力來的，感得無為的離系果。離系果為何叫「不生士用果」，因為無為法不是生出來的；同時，離系果不是憑空而來的，是經過努力而來的。從這個名字，我們就看到，修道是一定要經過努力的，想安安逸逸的，求一個加持就成功，沒那麼容易的。不經過自己努力，而想得離系果，沒有那個事。加持有沒有用？有用。自己某些地方通不過去，或者某一個因緣不夠，求三寶加持，把這個障礙去掉，因緣補起來，對證果有助。但是不能離開自己努力，自己不努力的話，再加持，也沒有證果的可能性。不生士用果，六離合釋是什麼釋？不生的那個法就是士用果，是持業釋。
有為法生，余法不障，是增上果。故增上果，唯有為法。除前者，謂前已生有為諸法，非增上果。謂果望因，或俱或後，必無果前因後，故言除前也。重言有為者，是除前外，諸餘有為。此余有為，或與因俱，或在因後，名增上果。
「有為法生，余法不障」，有為法生的時候，其餘的法不障礙它的，所生的那個法就叫「增上果」。「故增上果，唯有為法」，增上果決定是有為法，只有離系果是無為法。在因之前的有為法除掉，跟因同時的，或者是因以後的，都叫增上果。在因前的不能叫增上果，不能說它是後面未生法的果。只能是同時的，或者在因後面的，才叫增上果，在因前的不能叫增上果。
乙三 明四緣體
頌：說有四種緣 因緣五因性 等無間非後 心心所已生
所緣一切法 增上即能作
有四種緣。「因緣五因性」，第一個是因緣，「五因性」，六因里的俱有因、相應因、同類因、遍行因、異熟因，這五個屬於四緣里的因緣。
「等無間非後」，等無間緣要把後心除掉，後心就是阿羅漢證涅槃，最後一個心，它不能做等無間緣的。「心心所已生」，除了後心之外，心王心所已經生的，都能夠作等無間緣。已生的心王心所，對後邊要生的心王心所，能夠做一個引生出的緣，叫等無間緣。阿羅漢的後心，那些心王心所生是生了，但後頭再不引生什麼東西了，證涅槃，離開三界了，再也不引生出任何有為法了，所以阿羅漢證涅槃的後心，要除掉。等無間緣是包在能作因里的。
能作因是兩種：無力、有力的。無力的，沒有力量把果生出來，僅是不障礙，無力的只有增上緣有。有力的，又不屬於因緣的，分三種：等無間緣、所緣緣、增上緣。增上緣里，也有有力的、無力的。能作因里，所緣緣、等無間緣不包括的；那些有力的，能夠幫助生出果來的，都屬於增上緣里有力的那一部分。
「所緣一切法」，一切法都能作所緣緣。心王心所緣境的時候，不論過去的、未來的、現在的，有為、無為的，都能作為所緣的境，所以說一切法都是所緣緣。
增上緣，就是能作因，能作因做緣的時候叫增上緣。
此六因與四緣相攝表，依據《寶疏》轉述《婆沙》卷十六中之前說。
我們說因果就夠了，為什麼擺一個緣？看「此六因與四緣相攝表」，六因四緣是互相攝的，六個因就是四個緣。為什麼要把因、緣分兩個？「依據《寶疏》轉述《婆沙》卷十六中之前說」，這個表的依據，是《法寶疏》轉述《大毗婆沙》十六卷里的說法，因為我們認為這說法好，就寫在這裡，還有其他的說法，我們沒有採取。這是表的來源。
因謂能生，緣能長養，猶如生養二母差別。又緣攝助，因方能生，生已相續，緣力長養。或有說因唯有一，緣乃眾多，猶如種子（因一），糞土（緣多）等異。（《寶疏》卷七）
因、緣的差別，「因謂能生，緣能長養」，能生的叫因，能長養的叫緣。打個比喻，「生養二母差別」，因就像生母，親生的母親，是能夠生果的；緣像養母，雖然孩子生下來，沒有養母撫養，也不成人。所以兩個都重要，一個是因，一個是緣，但是因要親一點，緣要疏一點。「又緣攝助，因方能生」，有緣的幫助，因才能生，不但是生下來之後，靠緣的長養，就是生的時候也不能缺緣，緣不是一個的，是多的，「猶如種子（因一），糞土（緣多）等異」，種子只有一個，但是糞土、光、太陽、肥料這些，就多了，所以緣要多，因是一。這是因、緣的差別，而實際上作用幾乎是相等的。這是根據《寶疏》上的解釋做的引申。
釋曰：說有四種緣者，說謂契經中，說有四緣性。謂因緣性、等無間緣性、所緣緣性、增上緣性。
「釋曰：說有四種緣者」，六因五果講好了，佛經里還把緣分析歸納成四種。「說謂契經中，說有四緣性」，這不是杜撰的，是經里說有這四種緣，論是解釋經的，當然引經據典。四個緣：因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣。這四個緣的名字先講好，然後再分開來慢慢分析。
言因緣者，因即是緣，持業釋也。
「言因緣者」，因就是緣，因跟緣的關係都寫清楚了，這個因本身就是緣，持業釋，叫因緣。
等無間者，前後心心所，體各一故，名之為等。如心心所中，受體是一，余想等亦爾。
等無間緣，什麼叫「等」？「前後心心所，體各一故，名之為等」，前後的心心所，體都是一個，前面的等無間緣引生後面的果，都是一個體，一個引一個。排隊買票的時候，一個在買票，後邊一個人在等，前面一個買好之後，後邊只能上去一個，一個挨一個，不能一下哄上去。等無間緣引生它的果的時候，只能是一個心王引一個心王，不能一個引出一大堆，所以叫等。
「如心心所中，受體是一，余想等亦爾」。舉個例，什麼叫「體是一」？受心所是一個體，想心所也只能是一個體，都是相等的，都是一個體。
故論云：謂無少受，無間生多，或復從多，無間生少。想等亦爾，於自類中，無非等義。
「故論雲」，《俱舍論》的原文，「謂無少受，無間生多，或復從多，無間生少。想等亦爾」，生的時候，等無間緣對它的果來說，只能一個生一個。假使受心所來說，一個受不能無間生了很多的受，也不能很多的受無間生出來僅一個受。一個生一個，不能多生少，也不能少生多，無間的「等」就是這個意思。「想等」，想心所、思心所等，同樣不能一個生多，也不能多的生少。「於自類中，無非等義」，「自類」，受生受，想生想，心王生心王，只能是一個生一個，不能多，都是等的。這是等無間緣「等」的第一個涵義。
又解：前心心所齊等與後心心所為緣，非是前受生後受，前想生後想，自類中等也。
「又解」，另外一個解釋，「前心心所齊等與後心心所為緣，非是前受生後受，前想生後想，自類中等也」，不單是受生受，想生想，只要是前面的心王心所生後面其他的心王心所就可以。不一定要死板板地受心所只能生受心所，想心所只能生想心所。等於排隊買票的時候，前面那個買的人是澳洲人，後面可以是中國人，也可以是日本人，不一定澳洲人後面決定是澳洲人，可以跳的。一個生一個是不能動的，不能生多的。這是等無間緣的又一個意思。
又解：後心心所，等用前心心所為緣，故此等字，通緣及果。言無間者，前心心所，生後心心所，中間無有餘心間隔，名為無間。故此無間，通緣及果。
「又解：後心心所，等用前心心所為緣，故此等字，通緣及果」，後心心所用前面的心心所做緣時，是「等」的，這個等包括緣跟果。但生的卻不是限制於某一類的，是平等的，後的心王心所都可以生出來的，受心所可以生想心所，或作意心所，也可以生思心所。「等」，是平等地和後面的心王心所作緣。
「等」講了三個意思，我們掌握到前後的數字只能是一個，這是最重要的。
「言無間者，前心心所，生後心心所，中間無有餘心間隔，名為無間」，中間沒有隔開的。前面生後面的，沒有其他的心王心所夾在裡面。就是買票一樣，不能插隊，第一個人買好了，第二個上去，第三個人沒有排隊插進來，不允許，只能收第二個，不能夾第三個進去。「無間」，中間不能夾其他的，叫無間。「故此無間，通緣及果」，緣跟果，中間不能夾東西。無間對緣來說後面不能有夾，對果來說，前面不能有東西夾上去，這兩個之間不能夾其他的。
或等無間即緣，是持業釋也；或等無間之緣，是依主釋。
「或等無間即緣」，等無間，相等又是無間的，等無間本身就是緣，是引生後面果的緣，所以「等無間即緣」，是持業釋。「或等無間之緣」，等無間的緣，等無間是果，等無間要靠緣生出來，是等無間的緣，這是依主釋。這兩個都可以用。
等無間的意思，我們要掌握的就是，前面的心王心所，一個生一個，不能數字多，中間又不能夾其他的心王心所，叫等無間緣。前面心心所生過之後，後面接上去，挨著一個一個生起來，數字要一個，都是一個體，中間不能間隔其他的夾進去，這樣的緣叫等無間緣。只有心王心所有，其他的都沒有。
所緣緣者，謂所緣境為緣，能牽生心心所法。所緣即緣，持業釋也。
「所緣緣者，謂所緣境為緣」，所緣的境能夠做一個緣，「能牽生心心所法」。心心所法如一個老人，沒有力的人，沒有手杖是站不起來的，不能行動的。心王心所也一樣，沒有所緣的境，生不出來，一定要攀緣一個境，才能夠生起來，這個境就是生起心王心所的所緣緣。所緣是境，也是生起果的緣，所緣就是緣，持業釋。「所緣緣」有兩個緣，一個是所緣的境，一個是能生起果的緣。
增上緣者，增上即緣，是持業釋也。
「增上」就是緣。它所增上的果的能作因，就是增上緣。增上的力量就是增上緣，功能就是能夠使果增上的，或者是不障礙，或者是有一點力量把果生出來。增上這個功能就是緣，也是持業釋。
頌：因緣五因性
因緣五因性者，出因緣體。於六因中，除能作因，所餘五因，是因緣性。
因緣的體，到底是哪些法？就是六因除掉能作因，剩下的五個：俱有因、相應因、同類因、遍行因、異熟因。
頌：等無間非後 心心所已生
非後者，謂阿羅漢臨入涅槃，最後心心所名之為後。此後心心所非等無間緣。除後心外，諸餘已生心心所法，皆是等無間緣。
先說「非後」，阿羅漢臨入涅槃的最後的心王心所，安個特殊的名字叫「後」。阿羅漢出三界之後，再也不投生了，心王心所不會再引生後面的心王心所，叫「後」。頌文中「非後」，意思是「除後心外」，雖然後心也是心王心所，但是它不能做等無間緣，所以把它除開。把阿羅漢得涅槃的心除開之外，所余的已生的心王心所法都叫等無間緣。因為這些心王心所，都能夠生起後面的心王心所，既然是能生，就是緣，這一類都叫等無間緣。不管證哪一個果，只要不入涅槃的，那就還要投生，或者這一輩子還要繼續下去的。前心已生，後心決定要跟上來，就是等無間緣。哪怕命終之後投生，還得有心，投生之後，心還是要生起，不斷地會生下去，除非入涅槃，不生。
論云：此緣生法，等而無間，依是義立等無間緣。解云：法者，果法。此果法，與緣等也。由此色等，皆不可立等無間緣，不等生故。謂欲界色，或無間生欲界、色界，二無表色。解云：謂受戒者，從第三羯磨便入色界定，即欲界別解脫無表與色界定共無表色俱時生耳。或無間生欲界、無漏二無表色。解云：謂第三羯磨，便入色界無漏定，即欲界無表與道共無表俱時生耳。由諸色法雜亂現前，等無間緣生無雜亂，故色不立等無間緣。
「論雲」，《俱舍論》的話。「此緣生法，等而無間」，圓暉法師說「法者，果法」，解釋論文的「緣生法」是因緣所生的果法。「等而無間」，這個果法相對生它的緣，是相等，又沒有間隔的。「由此色等，皆不可立等無間緣」，所以色法不能做等無間緣。「不等生故」，為什麼不能？它的生不是相等的，可以少的生多，也可以多的生少。舉例，「謂欲界色，或無間生欲界、色界，二無表色」，欲界的色可以一個生兩個，「無間」，沒有間隔，生欲界、色界兩個無表色。就是在受戒第三羯磨的時候，這個人入定了，第三羯磨時生別解脫戒的無表色，入定之後生定共戒（定共無表），一下子生兩個無表色。受戒是欲界的表色，可以生兩個無表色。一生二，就是多，不是「等」，所以色法不能作等無間緣。「或無間生欲界、無漏二無表色」，也可以生出欲界和無漏兩個無表色。在受戒第三羯磨的時候，入了無漏定證果，就在受戒第三羯磨的那一剎那證果，此時生兩個無表色，一個是別解脫戒的無表色，一個是道共戒的無表色，所以不是「等」。
「由諸色法雜亂現前，等無間緣生無雜亂，故色不立等無間緣」，因為色法是亂的，可以多生少，也可以少生多，而等無間緣不允許這樣，所以色法不能作等無間緣。
大德復言：以諸色法無間生起，或少或多故。謂或有時從多生少，如燒稻稗，大聚為灰。或時復有從少生多，如細種生諾瞿陀樹，根莖枝葉，漸次增榮，聳干垂條，多所蔭映。
「大德復言：以諸色法無間生起，或少或多故。謂或有時從多生少，如燒稻稗，大聚為灰」，色法可以從多生少，一大堆的稻稈子一燒成了灰，就一點點大。「或時復有從少生多，如細種生諾瞿陀樹，根莖枝葉，漸次增榮，聳干垂條，多所蔭映」。印度有一種樹，是非常大的，而種子極小。色法裡，極小的種子可以生出極大的樹，那又是從少生多，都不能作等無間緣。總之色法不能做等無間緣。等無間緣決定前後要相等的，只有心王心所可以作。
頌：所緣一切法
所緣一切法者，謂一切法，與心心所，為所緣也。心心所法，其性羸劣，執境方生，猶如羸人非杖不起。故一切法，識所攀附，名為所緣。此所緣境，有別體性，是心心所，發生緣故，名所緣緣。
「所緣一切法者，謂一切法，與心心所，為所緣也」，一切法都可以作緣。「心心所法」，心王心所，「其性蠃劣」，像老人一樣，它的體質非常弱的，要手杖才能走路，心王心所也是，一定要執了境，攀緣到境上，才能生起體。「猶如蠃人非杖不起。故一切法，識所攀附，名為所緣」，所以一切法，都可為識所依靠、攀附，都叫所緣。這個所緣的境，「有別體性，是心心所，發生緣故」，是心心所生的緣。境是所緣，又是生起心王心所的緣，所以叫所緣緣。取境、緣境有差別。取境，六根體本來有的，産生見聞覺知的作用、功能，叫取境。緣境，心王心所的體本來沒有的，緣了那個境，生出體來，叫緣境。同樣意思，心王心所的體，要生出來，要靠一個緣，這個緣就是所緣的境，所以叫所緣緣。所緣就是那個緣，是持業釋。
頌：增上即能作
增上即能作者，謂增上緣性，即能作因，以即能作因為增上緣故。此緣體廣，名增上緣，一切皆是增上緣故。問：既一切法，皆所緣緣，此增上緣，何獨體廣？答：論有兩釋。第一解云：俱有諸法，未嘗為所緣，然為增上，故唯此體廣。解云：如無我觀，亦觀一切法，於第一念，不見俱有，故俱有諸法，未嘗為所緣。然此俱有法，為增上緣故，增上體廣也。第二解云：或所作廣，名增上緣，以一切法，各除自性，與一切有為，為增上緣故。
增上緣，就是能作因。「謂增上緣性」，性就是體，增上緣的體就是能作因。「以即能作因為增上緣故」，能作因在緣里就叫增上緣。「此緣體廣，名增上緣」，增上緣的增上，就是體很大、很多的，「一切皆是增上緣故」，一切法都能作增上緣。「問：既一切法，皆所緣緣，此增上緣，何獨體廣？」一切法都是所緣緣，增上緣也是一切法，而增上緣說它體廣，所緣緣沒有說體廣，這是什麼原因？「答：論有兩釋」，《俱舍論》里有兩個解釋。「第一解云：俱有諸法，未嘗為所緣，然為增上，故唯此體廣」，第一個解釋，能緣的心王心所，還有俱生的四相、得，都在能緣里，所緣的法沒有這些，所緣緣缺了這一部分，而增上緣可以包進去，所以增上緣比所緣緣廣。具體的打個比喻，「如無我觀，亦觀一切法，於第一念，不見俱有，故俱有諸法，未嘗為所緣。然此俱有法，為增上緣故，增上體廣也」。在修無我觀的時候，觀一切法都沒有我，所觀的境是一切法，起第一個念頭的時候，能緣的心王心所，不能緣到與它同時生起的四相（生住異滅）、得，不能一個念頭裡又觀外面的，又觀自己的，不行，第二念可以反過來觀。所以第一念里，這兩個法，不是所緣的境。但這兩個法卻是增上緣，所以所緣緣缺了這一部分，所緣緣要小一點，增上緣要大一點。第二個解釋：「或所作廣，名增上緣，以一切法，各除自性，與一切有為，為增上緣故。」一切法除了自己以外，其餘的不管有為無為都是增上緣，為一切有為法作增上緣，按照這個意思，所緣緣要小得多，增上緣就廣了。
回顧下明四緣的頌子：「說有四種緣，因緣五因性，等無間非後，心心所已生，所緣一切法，增上即能作。」第一個，「因緣」，因緣的體，就是六因里把能作因除掉，其餘的五個因，就是因緣的體。第二個，「等無間緣」，除掉阿羅漢要臨入涅槃的最後心心所，其餘的「已生的」心王心所都叫等無間緣。「等而無間」，根據這個道理，叫等無間緣。此果法與緣相等，都是一個體，而且中間沒有隔開的，叫等無間。第三個，「所緣緣」，一切法都是心王心所所緣的境。有部說一切法是有體性的，能夠作一個産生心王心所的緣。所緣的境，能夠作心王心所發生的緣，所緣就是緣，叫所緣緣。第四個，「增上緣」，是能作因，一切法除了自己以外，對一切有為法都是增上緣，都能幫它的忙，或者不障礙它，或者是給它一點力量，這都叫增上緣。簡單地說就是能作因。
乙四 明法從緣生
頌：心心所由四 二定但由三 余由二緣生 非天次等故
釋曰：前三句辨緣生法，第四一句遮外道宗。
四個緣講好之後，我們把對外道的辯論說一下。佛教講緣生法。後面「世間品」講有情世間、非情世間。有情世間裡一個重要內容就是十二因緣，有情的流轉是「無我唯諸藴」，一切法都是因緣的流轉，只有五藴在流轉，沒有一個我在裡面。一般都認為流轉生死有個我在流轉，佛教說一切都是因緣法在流轉，直接破我的。《俱舍》最後一品「無我品」，破我。「無我品」有人說是後加的，專門是對犢子部的「我」來說的，實際上在「世間品」的十二因緣里已破「我」了。
這個頌的內涵，是說佛教講因講緣，一切法生都要靠幾個因緣生出來，沒有單獨的因，一因論是沒有的。不管是唯心也好，唯物也好，上帝也好，大自在天也好，都是一個，一個獨立的東西能夠生出宇宙的萬法，這在佛教里是講不通的。佛教里都是因緣和合才生宇宙萬法的，沒有不靠其他的。一個因就能夠産生萬物，叫不平等因。自己不靠人家，卻能夠産生萬物，這個佛教是要否定的。
頌的前三句講緣生法，一切都是因緣所生的；最後一句，「非天次等故」，是破外道。
心心所由四者，謂心心所由四緣生。此中因緣，謂五因性。等無間緣者，謂心心所，必須前念等無間緣引發生故。所緣緣者，緣境起故。增上緣者，除自性外，餘一切法，皆不障故。
先講內部的。「心心所由四者」，心王心所是由四個緣生的。因緣，就是前面講的五個因。等無間緣就是前面的心王心所，不斷讓路，讓後面的生出來；引生，是等無間緣引生的。所緣緣，心王心所決定要攀緣境才能生起來，自己所緣的境。增上緣，除了自己以外，一切法對它不障礙的，或者對它有一點其他幫助的，都叫增上緣。心王心所生的時候，四個緣都齊的。
二定但由三者，謂無想、滅盡二定，由三緣生，非能緣故，除所緣緣。由因緣者，謂由二因：一、俱有因，謂二定上生等四相。二、同類因，謂前已生同地善法。若無想定，無想天中，一切善法，是同地也。若滅盡定，有頂天中，一切善法，是同地也。等無間緣者，謂入二定前，心心所法為等無間緣，引生二定也。增上緣者，謂如前說。論云：如是二定，心等引生，礙心等起，故與心等，但為等無間，非等無間緣。解云：心等，等取心所也，余可知也。
「二定但由三」，另外有兩個定，無想定、滅盡定，心王心所都沒有的。它們有幾個緣生？起碼有三個緣生：因緣、等無間緣、增上緣。「非能緣故」，因為無想定、滅盡定沒有心的，不能作能緣，所緣緣沒有。
二定的因緣有兩個：俱有因和同類因。「俱有因，謂二定上生等四相」，兩個定屬於有為法中的不相應行，是有為法決定有四相（生住異滅），這是它的俱有因，是跟它一起生起的。二定的同類因是前面已生的「同地善法」。無想定是根據四禪的禪定來修的。在無想定之前已經生的，同地四禪的善法都是無想定的同類因。滅盡定，是依非想非非想定來修的，所以非想非非想天裡，在滅盡定之前已經生的一切善法，都是滅盡定的同類因。
第二個等無間緣。入定之前的心王心所，引出滅盡定、無想定，是二定的等無間緣。
第三個增上緣，就是其餘的一切法，不障礙它的。
「如是二定，心等引生，礙心等起，故與心等，但為等無間，非等無間緣」，特別標明一下，這兩個定是心王心所把它引出來的，但是兩個定本身不能生心王心所，因為心滅掉了，把以後的心王心所障礙，不准生，所以這兩個定只能叫等無間，不能作等無間緣。因為它本身是不准心王心所生起來的，要滅掉的，所以不能作等無間緣。等無間緣一定要有開道，把後面的心王心所引出來的，叫等無間緣。這兩個定不能做等無間緣。即使滅盡定、無想定，沒有心，也得要三個緣生。
余由二緣生者，余謂色法，及不相應。此二類法，由因緣、增上二緣所生。非能緣故，除所緣緣；非心等引生，無等無間緣。
「余由二緣生」，除掉心王心所、滅盡定、無想定之外，其餘的色法、不相應行法，至少要有因緣、增上緣兩個緣生。因緣就包括有五個因，那就是說需要很多的法，才能生這些法出來。為什麼沒有所緣緣？不是能緣的心王心所，沒有所緣緣。不是心王心所引生出來的，沒有等無間緣。但是，增上緣里包括很多的法，因緣里又包括五個因，都有很多的法，緣起而後才能生起這些法，沒有單因生的。外道就不一樣。下邊就是破外道。
非天次等故者，正破外道。此有兩意：一正非，二立理。
這有兩個意思，一個是「正非」，否定它；第二個是「立理」，指出為什麼不成立，道理在哪裡。
且正非者，非天等也。立理者，次等也。如塗灰外道，執大自在天能生世間；勝論外道，執我能生世間；數論外道，執勝性，謂薩埵等三，能生一切法。我佛法中，唯有因緣，能生諸法，故言非天等。等取我、勝性等也。次等者，次謂次第。等，等取無義利，及違諸世間。立此三種理，破外道也。
「且正非者，非天等」，我們講因緣，一切法生靠因靠緣，不是他們說的大自在天等等。為什麼？「次等故」，因為一切法生出來都是按次第生的，不是一下子都現出來。假使一個因生的，應當一下子都現了，因為只有一個原因。
有的宗教說造物主能生一切世界，都是執到有一個不靠人家而能生起一切法的東西。而佛法裡，只有因、緣能生諸法，沒有一個單獨的法能夠生一切法的，因、緣和合生一切法。因、緣有很多，能作因里就包括一切法，除了自己。單是一個緣、一個因里就包很多法。所以一切法生出來，決定沒有單獨的因能生的，「故言非天等」，外道說的大自在天也好，上帝也好，或者自性也好，神我也好，我們都否定的，不對的，不是這樣的。為什麼不是一個單獨的法（如大自在天、神我）能生出世界？你要把道理講出來。「次等故」，因為「次第」，「次」就是次第；「等」還有其他的原因，「等，等取無義利，及違諸世間」。
第一個原因，現實看到的一切法都是按著次第生的。如果是一個因生的，大家是同等的，要生就一起生。但現實看到的一切法，卻是有次第的、有條不紊地生起呢？這是一個理由。
第二個理由，生起來有什麼好處？如說上帝造世間，則那些罪惡的事情，地獄苦的事情，造出來做什麼？造出來要使人間安樂，使人間有幸福才好，造災難出來有什麼意思？以這樣的理由來說不是一個因造的。
第三個理由，現實世間上看到的東西，跟一個因造的不符合。
三個理由來推翻一因造一切世間。「立此三種理，破外道也」，以這三個道理來破外道的一因論。
次第理者，論云：謂諸世間，若自在等，一因生起，則應一切俱時而生，非次第起。現見諸法次第而生，故知定非一因所起。
第一，「次第理」。「論云：謂諸世間，若自在等，一因生起」，假使世間是一個因（大自在天、上帝，或婆羅門教的神我）生的，對於這個相同的一因，一切法都是平等的，都是它生的，不該有偏，要生應該同時一起生，為什麼這個要前生，那個卻後生？這道理講不通。「則應一切俱時而生，非次第起」，應該是一起生起才對，而現實看到的法卻是按順序生起的。種子下去，慢慢生芽，芽生之後，慢慢長稈子，稈子以後結果，哪裡是一下子都生的？沒有這個道理。一因論始終就是違背世間的道理。用違背世間的道理，來幫助一因論的錯誤，這是因明里常用的方法。「現見諸法次第而生，故知定非一因所起」，這是破除它的一個理由。
無義利者，論云：又自在等作大功力，生諸世間，得何義利？又自在等，生地獄等無量苦具，逼害有情，為見如斯，發生自喜？咄哉，何用此自在為？依彼頌言，誠為善說：由險利能燒，可畏恆逼害，樂食血肉髓，故名魯達羅。解云：塗灰外道，說自在天有三身。法身遍充法界，報身居自在天，三目八臂，摩醯首羅也，化身隨形六道。此頌說化身也。有三阿修羅，將三國土，飛行虛空，向自在天上過，自在天見，以火箭射之，一時俱盡，此即火箭險利，燒三國土也。以龍貫人髑髏，繫於頭頸，殺象取皮，塗血反被，此是可畏，恆逼害有情也。樂食血肉髓者，顯所食也。魯達羅者，此雲暴惡，自在天有一千名，此是一號。
第二，「無義利」。「論云：又自在等作大功力，生諸世間，得何義利」，自在天，或者上帝，或者是神我，花那麼多功夫，造世間，到底為什麼？有什麼好處？「又自在等，生地獄等無量苦具」，地獄裡刀山、油鍋等逼害有情的刑具，造出來做什麼？他歡喜看到眾生受苦而高興？沒有道理。如果是他造的，造好的就好了，造壞的做什麼？「咄哉，何用此自在為」，既然這些東西不好，他也不歡喜這樣，那自在天造出來做什麼？造了沒有好處。引一個頌，「依彼頌言，誠為善說」，世親菩薩引頌來幫助，造出這樣的世間毫無意思。頌怎麼說的？「由險利能燒，可畏恆逼害，樂食血肉髓，故名魯達羅」。有個塗灰外道說自在天有三身。他們很厲害，把佛教的三身都偷去了。就像現在有些氣功之類的，都把佛教的東西拿去，人家搞不清楚，以為就是佛教。他說自在天也有三身，法身遍法界，跟佛教差不多；報身居自在天，在自在天上，三目八臂，三個眼睛，八個臂，摩醯首羅；化身隨六道化的，也跟佛教所說的差不多。所以要辨別外道，不學佛教是搞不清楚的。「此頌說化身」，前面的頌說的是自在天的化身。
有一個故事，講三個阿修羅，這阿修羅很大，把三個國土抱起，抱土飛行，一個抱一個國土，在空中飛，從自在天的頭上飛過。這自在天是我慢貢高的，他一看，怎麼在我頭上過，就射火箭過去，三個阿修羅都被射死了，把國土也燒掉了，「一時俱盡」。這就是頌里的「由險利能燒」，火箭很厲害，能夠把三個國土、阿修羅全部燒完。「以龍貫人髑髏，繫於頭頸」，自在天又把龍做成一根繩子，把人的骷髏做成一串珠子，掛在頭頸做項鍊，這樣殘酷。「殺象取皮，塗血反被」，把象殺掉之後，把帶著血的皮反過來披在身上作衣服。「此是可畏」，頌里描述的形象非常可畏，是殘酷的樣子。「恆逼害」，怎麼逼害？「樂食血肉髓者」，他吃什麼？要吃有情的血、肉、骨髓這些，他是迫害有情的。這就叫「魯達羅」，是自在天的一個名字。外道說自在天有一千個名字，其中一個叫「魯達羅」。你崇拜的自在天為什麼這樣迫害人？造一個地獄害眾生，為什麼？這樣做毫無義利。這是第二個道理，沒有好處。
第三違世間者，論云：又若信受一切世間唯自在天一因所起，則為非撥現見世間所余因緣、人功等事。我、勝性等，如自在天，應廣徵遣。故無有一法唯一因生。
第三，「違世間」。「論云：又若信受一切世間唯自在天一因所起」，假使你相信外道的說法，一切世間都是自在天一個單獨的因所生的，「則為非撥現見世間所余因緣、人功等事」，這樣，你就否定了世間現實都看到的一切因緣，「功」就是人的加功用行，人的作為。既然都是自在天造的，那麼我們現在辛辛苦苦地研究科學都是白費的，我們不要研究，什麼都不需要，那就把現在真正的科學作用都否定掉，這是不合理的。
總的來說，外道都是執這個世間是一個因所造的。管你自在天也好，神我也好，主也好，都是一個因能造一切法。這是不合理的。世親菩薩在講因緣的時候，以三個道理來駁。
第一個，次第因。法，如果一因生，同是一個原因，應當一切法平等地一起出生。為什麼現實看到不是一起生的，而是次第生的呢？
第二個，無義利。自在天或者什麼主造世間，為什麼白白辛苦造這些迫害人的地獄？要造就造好一點，都造好人就好了，不要造地獄的眾生。為什麼造這些，造出來又去逼害眾生？
第三個，世間相違，跟世間現實看到的法不符合的，不符合現實世間的。現實世間，人不費腦筋，發明不出飛機來，如果是自在天造的，我們何必要去研究科學？早就該有飛機了，但是沒有，一定要花了腦筋之後，做了各式各樣的實踐，才把飛機搞出來，其他的一切也是這樣出來的。如果自在天為因的話，人就不需要努力了。
這幾個原因都是說一因論不合理，否定外道。