俱舍大要講記 · 分別界品第一

甲一　有為法體 頌：又諸有為法　謂色等五藴 下邊說有為法。有為法比有漏法寛，有為法包括有漏、無漏，所以先從有為講起，從寛的講到狹的。有為法即因緣造作的法，有為法在具體的法相上就是五藴：色藴、受藴、想藴、行藴、識藴。五藴分為：有漏五藴、無漏五藴。有漏五藴就是五取藴。無漏五藴就是五分身法：戒、定、慧、解脫、解脫知見。 乙一　色藴 頌：色者唯五根　五境及無表 五藴里第一個是色藴。「色者唯五根，五境及無表」，色法共有十一個東西：五根、五境、無表色。從下表看，色藴包含三類：五根——眼耳鼻舌身；五境——色聲香味觸；無表色，是色藴里的。其中善惡的分別以後慢慢再說。 丙一　五根 頌：彼識依淨色　名眼等五根 什麼叫五根？「彼識依淨色，名眼等五根」。眼根不是眼睛，也不是眼神經。眼根是一個淨色根。「淨色」，很清淨的，跟光一樣的，沒有體的，很乾淨的。我們肉眼（即使解剖）也看不到淨色根。儘管眼珠好好的，如果淨色根壞了，眼睛就看不到東西了。當然，眼睛如果壞掉，淨色根也發揮不了作用。所以眼根不是長在眼睛上像葡萄那樣的。我們看得到的眼珠叫浮塵根，或者叫扶塵根，這兩個翻譯都有，這不是淨色根。真正的眼根是淨色根，是一種極乾淨的，像光一樣的根，肉眼解剖是看不到的。現在有些說它是眼神經，這個話是很勉強的，因為眼神經還是肉眼看得到的。真正的淨色根，肉眼是看不到的，它的作用就是能看。 耳根就是耳朵里的淨色根，能聽。一般的書里就說：一個人死掉，或者還沒有完全死，眼睛的淨色根沒有了，所以這時眼睛還是好的，但看不到東西。同樣的，耳朵里的耳膜等生理組織都是全的，沒有壞，耳朵也聽不到，因為這時淨色根沒有了。現在不是有捐獻眼睛的嘛，人一死掉，馬上把他的眼睛挖下來，冷藏起來，以後哪個人眼睛壞了，把它安上去，就能看東西。但是浮塵根的眼珠是看不到東西的，一定要有淨色根起作用，再借這個浮塵根才能看東西。所以說人死掉之後，淨色根沒有了，浮塵根雖然長得好好的，一點也沒有壞，挖下來，可以給其他人安上去，但是它看不到東西的。人死掉之後，先是看不到，最後是聽不到，所以說助念有作用，因為耳根走得慢，眼根走得快，眼根先沒有，但是耳朵還聽得到。這個時候給他念阿彌陀佛，他還聽得到。你們體驗過沒有？那些臨終的人，他本來臉色很不好看的，如果你給他念阿彌陀佛，儘管他已經死了一個小時、兩個小時，耳根還沒有壞掉，他臉色會轉變，會變得安詳。如果本來死的時候很安詳，假使他子孫大哭大鬧的，甚至於在父母的屍體前，為了爭家産吵起來了，你再去看看那個死人的臉，會變成很不好看。因為這時候他耳根沒有死掉，聲音還能聽到，聽到之後，心裡反應就在臉上表現出來了。很多有經驗的人應該看到過。耳根走得慢一點，耳根不是這個耳朵，耳朵是浮塵根，耳朵裡邊的淨色根才是耳根。 同樣，身體表面上的皮膚、鼻子、舌頭，都是浮塵根，不能起觸、聞、嘗的作用，是幫助觸、聞、嘗的一種工具。沒有它不行，單有它也不行。所以在古代講唯識的《百法》時，經常說，像葡萄一樣的眼睛不是眼根，是浮塵根；像扇子一樣的耳朵不是耳根，是浮塵根；像瓜一樣的鼻子不是鼻根，是浮塵根；舌頭，一樣的。概括起來就是「彼識依淨色，名眼等五根」，就是說眼識依的淨色叫眼根，耳識依的淨色叫耳根，這是講五根。 丙二　五境 頌：色二或二十　聲唯有八種　味六香四種　觸十一為性 五境是色聲香味觸。色有二種（或者說二十種），聲有八種，味有六種。我們說「三德六味」，六個味，就是味裡邊的六種味道，也就是表示菜燒得好，各式各樣的味道都有。香有四種，觸有十一種。無表色有善的、不善的，下一次單說。 「色二或二十」，色分兩大類，或者分二十種。色總的分為兩大類：顯色、形色。顯色就是顔色，青的、黃的、白的；長的、圓的、方的，這是形色。再詳細分，顯色分十二種，形色分八種，共二十種。這二十種能夠變化一切的色。 基本的顯色有四個：青黃赤白。其他的藍、紫，都是青黃赤白變化的。畫畫的就知道，顔料可以調，黃的跟藍調起來，成了緑的。這樣，各式各樣顔色都會變出來。差別的色，有「影光明闇雲煙塵霧」，影就是看不到的；光是太陽的光；明是月亮的光，或星光。影是遮了光線，還模模糊糊可以看到東西，暗是一點也看不到。雲，天上的雲；煙，燒飯的煙；塵，馬路上汽車開過的塵，灰塵；霧，天上有的時候，早上起霧。這都是差別的顯色，這些也有顔色，雲是白的，太陽光，或者太陽是紅的，等等。這是差別的八個色，加起來十二個。 形色有八種：長的、短的；方的、圓的；高的、下的（高的就是說往上凸出來的，下的是陷下去的）；正的，正方形、矩形等等；不正的，歪歪扭扭的形狀，是不正的。八種形色把一切的形狀都包完了。「長短方圓高下正不正」，這八種是形色。色總的分兩種，或者詳細的分二十種。 「聲唯有八種」，聲音八種講起來要費一點事，先解釋「有執受大種為因」「無執受大種為因」。大種，就是地水火風——四大種。有執受，簡單說就是有感覺的。有執受大種就是有心把它執為自己的，有生命的大種，也就是我們的手，我們的喉嚨的聲帶，我們的眼睛、鼻子這些，是有執受的大種。它也是四大種（地水火風）成的，但是它有感覺的。 無執受，沒有感覺的物質。假使風吹樹搖，發出「嘩嘩」聲音的葉子，是無執受大種。樹葉子沒有執受的，沒有感覺的，沒有心執它為自己的，叫「無執受大種」。聲音先分兩大類，一種是有執受的大種為因，是有情身上發出來的聲音；一種是無執受的大種為因，就是無情身上發出來的聲音。管你是貓叫，狗跳，這些聲音都是有執受大種發出來的，貓、狗有心的，它的腳，它的聲帶，都是有感覺的。如果河水的流，天上打雷，沒有心把它執為自己，也沒有具體的有情感覺，叫無執受大種。這兩個先搞清楚。 每一種裡邊，有「有情名」，有「非有情名」。有情名就是代表一種意思的，比如說「站起來」。非有情名不代表意思的，風嘩嘩吹的聲音，河流「嘩嘩嘩」的水音，這些聲音沒有代表什麼意思，叫非有情名。有情名是代表一種意思的；非有情名，不代表什麼意思的。 這裡邊又分兩種：「可意聲」「不可意聲」。有情名裡邊，「你這個人很好」，「很講禮貌」，「很聰明」，這些話讓人聽了高興，可意聲。不可意聲，「你這個人懶得很」，「丑得像頭豬」，這些罵人的話，聽了難受，是不可意聲。有情名裡邊又分兩種：可意聲——聽了高興的，不可意聲——聽了不高興的。 非有情名的可意聲，比如「嘩嘩」的河流聲，聽了很舒暢的。天上「咣」的打雷聲，或者山崩聲，聽了害怕，是非有情名的不可意聲。有的時候自然界有些很好聽的聲音，是可意聲。 無執受大種，就是自然界的聲音，有有情名的，也有非有情名的。有情名的，古代常舉例的是化生，化生不是真的有情，他會說話，代表某一個意思。現在例子就多了，録音機、磁帶，裡邊都是物質的東西，沒有感覺的，但放出來有聲音，聽了懂，代表意思的，這就是無執受大種為因的、有情名的，就是包含意思的。無執受大種為因的，也有不可意的，也有可意的。 有執受大種為因的，是有情身上發出的聲音；無執受大種為因的，不是有情身上發的聲音。有情名的，能代表一種意思的，「能詮」，能詮明事理，闡明事理，講明一個道理，或者詳細解釋的，總是表示一個意義的，叫有情名；不能代表意義的叫無情名。可意聲，悅耳的；不可意聲，不悅耳的。 下邊舉例。有執受大種為因的有情名的可意聲，比如讚嘆你的聲。「你真好！」「你這個人心好，做了很多好事。」「我們很感激你。」聽了很歡喜。不可意聲，比如罵你的聲音，「你這個人太壞，太懶了。」非有情名的可意聲，比如有節奏的拍掌聲，雖然不代表什麼意思，但是很好聽。有時候主席上台的時候，大家拍掌，拍得很有規律，很好聽，但不代表什麼意思。這是非有情名的可意聲。非有情名不可意聲，比如監獄裡鞭子抽人的聲音，這不代表什麼意思，但是聽了害怕。如果你要打人，拳頭打他，歐洲人歡喜搞拳擊比賽，我們看來很殘酷，一拳打過去，鼻子血「嘩」都流出來了，人家看得很有趣，打勝了，高興。我們看到人打人，把人打得鼻青臉腫的，有什麼好讚嘆？有什麼叫好？一點也不好，殘酷得很。歐洲人歡喜欣賞這一些。還有西班牙鬥牛，把一個牛活活地殺死，「好得很」。我們看一點也不好，殺生的表演，有什麼好。打人的表演，也不好。這是不可意聲，打人的聲音就是不可意聲，也沒有代表什麼意思。以上這些都是指有執受的。 無執受的大種，就是自然界的大種。有情名的可意聲，如化人，古代有神通的可以化一個人，化一個人不是真的有情，但是它會說話，它也代表意思的。現在的收音機，或者是磁帶等等，放出來的好聽的聲音。不可意的，化人發出的不可意的聲音。非有情名的可意聲，小溪的流水聲，聽起來蠻好聽的。不可意的，山洪暴發的聲音、晴天霹靂，聽了讓人害怕的。這些是不可意的。 有執受的也好，沒執受的也好，都有代表意義的，也有不代表意義的，有好聽的，也有不好聽的，總的分了八類聲音，聲八。 味有六種，很好解釋。苦的，酢就是酸的，咸是鹹的，辛是辣的，甘是甜的，淡就是不咸不淡，淡味道。出家人是淡味最好，淡泊。過分的甜，過分的辣，都是吃了有刺激性的，不太好。這是味有六種。 香有四種：「好香、惡香、等香、不等香。」好香，使人感到舒適喜悅的香。沉檀就是最高貴的檀香、沉香。這些香，不但讓人覺得好聞，而且對身體也有好處。惡香，聞了難受的，討厭的，蔥、韭。吃大蒜的人，渾身臭味道，如果跟他同住一個房間，簡直待不住，很不好受，這是惡香，不好的。等香，對人的身體有好處的，這一種香聞了之後，補身體的。不等香，對身體有害的。有的香精，雖然很香，聞到好聞，但是對身體有害，那是不等香。總的來說，香有這四種。 觸，身所碰到的東西，有十一種。觸分兩種：「能造觸」「所造觸」。一切的物質都是地水火風造出來的，所以地水火風叫能造；所造的，有七種。 地是堅硬性，水是濕性，火是煖性，風是動性。所以地水火風是堅濕煖動。堅的是有能承的功能。濕的能攝攏來，把本來散的攝成一個團。我們看麵粉，乾的麵粉是散的，抓不起來的，如果把水一和，攝成一團，分不開，團結起來了。濕，水，就是有團結的力量。煖，有成熟的力量，米是生的，用火把溫度加高之後，它會熟成飯。本來有些東西生的是不能吃的，煮熟就能吃，所以煖，就是有成熟的能力。我們常說南風能鼓動萬物生長，因為南風代表煖氣，煖的風來了，這個熱性可以使一切東西都長。為什麼樹葉子要春天才長出來，才開花？就是冬天太冷，沒有溫度，長不起來，一定要溫度來了，就發展了，所以成熟一切的，是煖性。動性，就是運動了，這是風。一切物質不是靜止的，都在運動，這是風的作用。 地水火風，實際上是堅濕煖動，是我們人手或者是身體的感覺。碰上去硬的，碰上去濕的，碰上去煖的，假使火，一碰，趕快手伸回來，燙得很。有的時候你眼睛看它不熱，它卻很熱。小孩子的時候，父親帶我們去館子吃飯，一碗湯來了，鹹的湯看上去沒熱氣，以為不燙，一瓢吞下去，燙得不得了。眼睛看不出燙不燙的，要手碰到才知道的。動不動也是手碰到的，當然眼睛看也能看到動，但是你脈搏跳不跳，你是要手按了，這個要靠手碰到。 有的人誤會：腳下踩的是地，看到流的水是水，火就是看到的燒的火，風是吹的風。不是的，地水火風實際上是堅濕煖動，都是身的對境。大家都知道身體是四大所造的，我們身上的地大，比如堅硬的骨頭、牙齒、頭髮，硬的東西都是屬於地大；濕的，血、膿、鼻涕、淋巴液等等都是屬於水大；體溫是火大；動，風大，呼吸的動，血液的流動，心臟的跳動，都屬於風大。不能說血一定是水大，血裡邊，它的運動就是風大，它的溫度就是火大。一個人，就是這四個大，分析一下，還有個空大，肺裡邊是空的，每一個人的肌肉裡邊都有空隙。除了地水火風空，再沒有其他了。以上說四種能造觸：地水火風，堅濕煖動性。 所造觸分七種。重的，有分量可以稱的叫重。輕的，就是稱不出分量的，像氫氣球，它只往上升的，你去稱，沒分量。滑的，碰上去光滑的、柔和的。澀的，就是粗糙的、堅硬的。這四種是輕重澀滑。肚子裡感到想吃東西的要求，叫飢。渴，有想要吃飲料的、喝水的要求。冷，感到要煖的要求，有溫煖的要求。就是冷飢渴。冷飢渴，有很多其他的解釋，這兒就略掉了。把這個意思抓住就可以了，心裡感到要吃東西的，這個感覺就叫飢，感到要喝水的叫渴，感到要煖和的就叫冷。這都是身體的感覺的，身體對象。以上觸總有十一種，能造的四種，所造的七種。 這是五根、五境，五根——眼耳鼻舌身，五境——色聲香味觸，講完了。 丙三　無表色 頌：亂心無心等　隨流淨不淨　大種所造性　由此說無表 色藴里還有個無表色，無表色難一點。看上表。無表色，分善無表、惡無表。無表色只能是善的、惡的，沒有無記的，沒有不善不惡的無表色。 無表色是怎麼來的？「業品」里廣講，這裡略略地提一下。用強烈的善心或噁心造業，這個業留下的影響，叫無表色。比如殺人，這個極壞的事情做過之後，把刀洗乾淨，第二天就看不出你殺人的跡象，但你心裡殺人的無表色，是永遠不可磨滅的，在你身上留下了痕跡。這個無表色，有天眼的人能看出你是殺過人的，普通的人看不出來。他裝得文質彬彬的樣子，卻是殺人犯，哪個知道他。或者一個搶過幾萬澳幣的盜竊犯，第二天他穿得光光正正的，看不出來，但是偷盜的無表色在他身上有了。做好事也同樣的。我們去受三歸依，受五戒，身上的歸依的無表色，五戒的無表色，都在那裡存在，這是善的。受大戒的，二百五十條比丘戒，身上比丘戒的戒體，他的無表色是善的。無表色是由強烈的善噁心造了業之後，留下的痕跡，是不可磨滅的。這裡，強烈的心，要麼是善的，要麼是惡的，無記的心力量太弱了，不感無表色的，所以無表色只有兩種，一種是善的無表，一種是惡的無表。 為什麼有部把無表色歸納到色法？因為色法有一個特徵就是不隨心變，心有所改動，無表色沒有轉變的。受過五戒的，他是不殺、不盜、不邪婬、不妄語，不妄語裡邊包括不惡口、不綺語、不兩舌。但這個人，有時也發脾氣，做罵人等等的壞事。當你罵人的時候，心是惡的，但是戒體這個無表色還是善的，不因為你罵了人之後，戒體就沒有了。當然你罵人，犯了一條戒，但只要你沒有犯最大的罪，戒體是存在的，並沒有因為你起了噁心，戒體就消失了。因為無表色有一定的穩固性，所以有部就把它歸納到色法里去了。 色法有一定的穩固性，比如你的身體從小是長得很端正的，你發脾氣，心裡不快樂，長的樣子不會由此就難看起來，還是差不多的。當然發脾氣要難看一點，但不會變得非常醜陋，不會。又比如一個長得很醜陋的人，即使你心裡很高興，很舒服，也不會臉變得非常漂亮，不會的。這就是說，色法，物質的東西，不會馬上隨著心的變化而變化的。心是一會兒高興得很，跳起來了；一會兒，哪個對他沖犯了一下，大發脾氣，打人罵人都來了，是變化無常的。色法是平穩的。因為無表色有色法的特徵，不隨心改變的，所以叫它色法，屬於色藴，不屬於心王、心所。 無表色有兩種：善無表、惡無表。善無表如果存在，不管亂心、不亂心，無表色是不改變的。什麼叫亂心？假使善的無表，起噁心、無記心的時候，這些心跟善無表是不一致的，叫亂心。這是干擾善心的。假使你受了比丘戒，有了善的無表，即使你起一念的惡念頭，或者起一個不善不惡的無記心：「今天天氣很好！」這些心都不會改變善的無表。無表色不會一會兒變惡，一會兒變無記。善無表，在亂心的時候，還是保持原來的狀態。不亂心，生起善心時，跟善的無表是一致的，不衝突的，這種情況下，善無表還是善的。 惡無表也同樣。在起善心、無記心時，跟惡無表不一致的，叫亂心。惡無表並不因為起個善心，就變成善的無表；也並不因為起一個無記心，就成無記的無表，還是惡的無表。起噁心的時候，是不亂心，惡無表當然還是惡的。惡無表的不亂心是噁心，不是善心；善無表的不亂心是善心。 無表色有穩定性，不管起一致的心，或者不一致的心，它都維持原來的性。只要你沒有犯戒，無表色仍然存在的，善的總是善的，惡的總是惡的。 善的無表色怎麼樣破掉？如果你受了三歸的，歸依三寶了，你就有善的三歸的無表色。但你如果到神廟裡去拜，求，那你三歸的無表色就破掉，沒有了。受了五戒的，如果你聽到青海無、盧勝彥等等外道，認為他好得很，去歸依他，跟他學法去了，你的五戒也完蛋了，三歸五戒都沒有了。或者你感到五戒束縛身心，叫我們這個不能做，那個也不能做，不要了，要自由，要想做什麼就做什麼，這個心起了之後，五戒戒體也就沒有了。 戒體，只要你不去毀犯，或者受戒的心沒有改變，即使犯了小的戒，可以懺悔。歸依之後，如果起了與歸依相反的心，歸依體就破掉了。歸依的心就是一切求救於三寶，一切求助於三寶，一切依靠三寶，你假使起其他心，某些地方依靠外道去了，歸依體就破掉了。所以我們要注意這些事情，很多居士給我寫信，受了三歸後，跟老闆去朝山，老闆想發財，跑到財神廟裡去拜財神，他是一個職工，看到老闆拜，又不好不拜，他也去拜，也去燒香，回來就糟糕了，受過三歸的，不能去向天魔外道禮拜求的，歸依體就破掉了。只能再受一次三歸依，重新受。受過三歸五戒的不能去求天魔外道，財神、玉皇大帝、太上老君、耶穌、大自在天等等的，都不能去求，一求的話，三歸的體就沒有了。三歸體沒有了，五戒八戒更不要談了。三歸是一個土壤一樣的，五戒、八戒、十戒乃至比丘二百五十戒都是從這個地方長起來的，如果把根本的三歸去掉，上邊的上層建築一下就垮完。三歸是很重要的東西，一定要把它抓住。 下面把色藴總結一下，色藴包括五根、五境及無表色。五根是前五識所依的淨色根，是極微積聚成的非常微細的清淨根，肉眼看不到。 五境先講色。「色二或二十」，色藴的這個色法，總的分兩種：顯色、形色，詳細分二十種。顯色裡邊詳細分有根本的四個——青黃赤白，差別的八個——影光明闇雲煙塵霧。影，就是沒有光的，但是還看得出模模糊糊的東西；光，是太陽光；明，是太陽光以外，其他的月亮、燈、火，都叫明；暗就是沒有光線的地方，漆黑一團，伸手不見五指的叫暗。沒有光線，但能依稀恍惚地辨認一些東西大概的樣子，叫影。這些都是有顔色的。為什麼叫差別色？一般說影子都是青黑色；暗就漆黑一團，黑；光，就是太陽光，有的人說是紅色，也有的說是黃色；明，是月亮光的白色；火光，帶紅黃色；雲，雲的顔色就多了，紅的雲，白的雲，灰的雲，黑雲；煙是帶青色的；塵、霧也帶青灰色的。這些都是青黃赤白的變化，差別八色。形色，又分八種：長、短、方、圓、高、下、正、不正。一共加起來是二十個色。 「聲唯有八種」，聲的八種很有規律的，先分兩種。有執受大種為因，有執受就是我們有情身上的身體，有感覺的，執為自己的。手拍手的聲音，或者口裡的說話的聲音，都是有執受大種為因。無執受大種為因，就是無情發的聲音。水的聲音，流的聲音，這些都是無情。有執受也好，無執受也好，裡邊又分兩種：一種是有情名，有代表一個意思的；另一種非有情名，不代表什麼意思的。每一種，代表意思也好，不代表意思也好，又分兩種：一種是聽了悅耳的，可意的；一種是聽了不舒服的，不可意的。一共這樣子分為八種。 它的名相的涵義，有執受大種，有情身上的；沒有執受大種為因的，就是山河大地、樹發的聲音，不是有情身上發的。有情名，代表一個意思的；非有情名，不能代表意思的。可意聲，聽了悅耳的；不可意聲，不悅耳的。下邊舉例。有執受大種為因有情名的可意聲，讚嘆你，你這個人好，你這個人能幹等等，聽了又舒服，又是人說的話，是有情名，是有執受大種，喉嚨里說的話。有執受大種為因有情名的不可意聲，是罵人，毀謗人等等。有執受大種為因非有情名的可意聲，不代表意思的可意聲，有節奏地拍掌等等。不可意的，打人，它是有情身上出的聲音，但是不代表意思，也不好聽。無執受大種為因的，有代表意思的，古代來說只有化人的聲音，化人就是變化的人，它不是真的人，它的身體沒有心的，但是又可以說話。現在録音機、磁帶等等的聲音，它本身不是有情，但是它也可以說有代表意思的聲音。有的是可意的，聽了悅耳的；有的是不可意的，不悅耳的。無執受大種為因的非有情名的可意聲，不代表意思的，如溪水流的悅耳聲，溪水流的聲音很好聽；不可意，不好聽的，山洪暴發，「嘩」一下子這個害怕的聲音，或者打雷，晴天霹靂來一個，聽了很可怕，不可意聲。這是聲的八種。 味六種，那很好懂。苦的，酢就是酸的，鹹的，辛是辣的，甘是甜的，淡是沒有什麼味道的。 香四種。好香，聞了舒服的，如沉檀——沉香、檀香。惡香，不好聞的，大蒜、蔥，那些臭味道的。這裡邊又分等香、不等香，聞了之後使人身體有益的，有的香聞了之後對身體有補益的，有的香聞了之後對身體有損害的，有些聞了之後會中毒的等等。好的香裡邊，也有對身體有好有不好的。臭的香裡邊，有些很臭，但是對人卻有好處；也有些很臭，對人又有壞處，就是不好的味道。 觸十一個。觸分能造、所造。一切的色法，包括觸，當然也包括色聲香味，都是由四大種所造的，地水火風造的，所以地水火風叫能造色。其他的所有我們看到的都是所造色。觸法裡邊，能造的觸有四種，因為地水火風屬於觸的一類的。所造的觸分七個，一共是十一個，觸十一。地是堅性，我們加了一個註解，性是堅的體性，作用「能持」，能夠任持。桌子上可以擺東西，任持東西。山河大地都任持在地球上，有任持的作用。水是濕性，濕的，能攝，攝就是能把其他合在一起。麵粉是散的，如果你用水一糅，就成一坨，團結起來，有攝的作用。火是煖性。這個「煖」，在過去的經文裡邊，總是用火旁的，不用日旁的；日旁是現在才用的，以前都是火旁的。煖性「能成熟」，生的變熟的。風是動性，能夠長，「能成長」的用。一個是體，一個是用，因為表上沒有用，就把用補上去。所造觸一般比較好領會。重的，有分量好稱的；輕的，沒有分量的；滑的，表面是光滑的；澀的就是粗糙的；飢，就是感到要吃食物的要求；渴，是要飲料的要求；冷，有煖和的要求，溫煖的要求。這七種，都是觸的各式各樣的分別。但是裡邊也分能造所造，地水火風是能造。 色法有十一種，除了眼耳鼻舌身、色聲香味觸之外，還有個無表色。無表色有兩種：一種是善的，一種是惡的。無表色要具體說，就是受了戒之後，有個無表色，就是戒體。還有一些惡的無表，惡律儀，「業品」要講。惡律儀，就是說生在殺豬殺羊的屠兒的家裡，他操這個職業養生的，身上有惡的無表色。這一類無表色，在印度是下賤種幹的事情，一般是不願意乾的。打獵也是的，殺生的，捕魚的，劊子手，或者是做下賤的妓女之類的，這種都是做壞事的。他一輩子做壞事來以此為生的，發了強烈的心，就産生一個惡的無表，這個惡的無表就註定他下輩子要到惡道受苦去。 無表色有一個特徵，就是它雖然有善惡，但不是隨著心變的。心是善的，對善無表說是不亂心，它跟心兩個一致的，在善心的時候，當然無表色是善的，沒有問題。在亂心，就是當你起噁心的時候，或者起無記心的時候，只要不破戒，善的無表還是善的，不會改變的。如果你舍戒，五戒舍掉了，不受了，或者你信其他宗教，五戒當然也沒有了。這時候信佛的無表色也就沒有了，或者起了惡的無表。惡的無表一樣，當你起噁心的時候，跟無表色是一樣的，叫不亂心，惡的還是惡的，沒有問題。但是當你起善心的時候，或者起無記心的時候，這個心跟惡的無表的惡是不一樣的，叫亂的，起個善心，對惡的無表沒有影響，還是惡的，惡的無表不會改成善的。比如說強盜起善心，他做強盜為生的，專門搶東西的，有的時候他又起好心，把搶來的東西分一點給窮人吃，心雖然是好的，但是真正他身上惡的無表色是不會改變的，還是惡的，不管你起善心。偶爾起一下不會改變的，除非你歸依三寶，持五戒，再也不干殺生的事情，偷盜的事情堅決不幹了，惡的無表色就沒有了。 色法十一個，色聲香味觸——五個境，眼耳鼻舌身——五個根，加個無表色，色藴十一個講完了。 乙二　受藴 頌：受領納隨觸 領納即是能受用義。（《麟記》卷一） 什麼叫受藴？「領納隨觸」。這是書上的話，什麼叫領納隨觸？根據我們講課的很多經驗，把一般能夠領會的註解都集中地寫在這裡。所謂領納，「能受用義」。這是古代的一本註解《麟記》里寫的。下邊，「受領納隨觸」，兩個註解。 一解：受能領納隨順觸因，故名為受。受能領受、承受、感受觸，觸是生受之因，觸順於受，故名為隨。受從觸生，行相似觸，領似觸邊，說受能領。如世間說子能領（繼承）父，子之媚好，皆似於父，故名為領。 第一個解釋，「受能領納隨順觸因，故名為受」，「領納」就是領受。「隨順」，觸是隨順受的，觸是苦的，將來生的受也是苦的，所以觸跟受是隨順的，一致的。「因」，是觸，觸是生受的因。受，領納，能夠受用。觸是它的因，觸又是跟受相同的，隨順的。這個叫受。「觸順於受，故名為隨」，「受從觸生，行相似觸，領似觸邊，說受能領」，這是領。然後打個比喻，就好懂。「如世間說，子能領父」，子，孩子，能夠領受，就是承受、繼承父親的樣子，「子之媚好，皆似於父」，小孩子的相貌都跟他父親基本上像的，叫領。受等於孩子，觸等於父親，觸是因，受能夠領納觸，觸是什麼的，受也是什麼的。受能領受，就是領納，領納是領受、承受、感受，有這幾個意思。能夠觸，觸是生受的因。 受是「自性受」，其餘的心王心所叫「境界受」。受能夠領納，就是領受觸的，而其他的心王心所不能領受觸的，觸有苦樂因素的，受能夠把它明朗化，有苦受樂受，而其他的心王心所領受的只是一個外境，沒有苦樂因素的，所以它們就沒有什麼苦樂的感覺。因為受心所能領納觸而生起苦樂的感覺，是自性受，而其他的心王心所只能領納境，不能領納觸，所以沒有苦樂的感覺，叫境界受。這是一個解釋。 又解：此「隨觸」聲，為顯前境，隨順觸境，故名隨觸。 第二個解釋，受也好，其他心王心所也好，都是領納境的。境是隨順觸的，有苦樂的因素在裡頭，受心所領納境的力量特彆強，可以把苦樂因素接受過來，使它明朗化，苦受、樂受、舍受，舍受就是不苦不樂受。而其他的心心所，雖然同樣領納境，但是能領納的力量很微，不能把苦樂因素髮展起來，所以說沒有苦樂的表現在他的心裡邊。為什麼一個領納強，一個領納弱？因為受是自性受，其他心王心所只是境界受，只能領境，不能領苦樂。打個比喻，好懂一些8。比如房間裡有十個人，其中一個是偷東西的賊，大家起初心裡都是沒有什麼感覺。這時突然有人喊「抓賊」，其他九個人聽了之後，心裡很平靜，沒有什麼特別的感覺。那個賊聽到了，心裡特別敏感，感到心驚肉跳的，不舒暢。這就是說，受心所跟其他心所一樣領納境，但是受心所的敏感性特彆強，把境裡邊的苦樂因素都能夠接受過來，並明朗化，成苦受、樂受，而其他的心王心所領境的時候力量很微弱，不能把境上的苦樂因素明朗化，成苦受、樂受。這是第二個註解。為什麼受偏能夠感到有苦樂的感覺，這兩個註解都可以用。 乙三　想藴 頌：想取像為體 想能執取苦樂怨親男女等像，故名想藴。 所緣境中，如相而取，故名為想。（《正理》卷二） 想藴是「取像為體」，把外邊客觀的像放到心裡來。中國人這個「想」字很好，把外邊的客觀的境界——相取到心裡來了，叫想。想能執取苦樂怨親男女等等的差別的像，這叫想藴。《正理》就是眾賢論師著的《俱舍雹論》，世親菩薩改名叫《順正理論》，「所緣境」，就是外境，「如相而取」，根據它外境的相貌取到心裡來，這個就叫想。用現在的話說，即是認識作用，包括構思、綜合、聯想、了解、分析，而成具體的概念，又把它安個名字。這些都是想的功能作用。想藴就是産生這些作用的。 乙四　行藴 頌：四餘名行藴 除（色、受、想、識）四藴以外，諸餘心所有四十四，及十四不相應行，此五十八法，總名行藴。造作、遷流二義名行，五藴俱合名行，謂由此藴攝法多故，偏得行名。 一共五個藴：色藴、受藴、想藴、行藴、識藴。「四餘名行藴」，四個余，就是色受想識除開，餘下的都叫行藴。行藴多了，除了色受想識四個藴以外，其他的心所四十四，不相應行十四，這五十八個全部叫行藴。為什麼叫行？「造作、遷流」，兩個意思，叫行，遷流就是要變化的。問題來了，五個藴都是造作、變化的、遷流的，都該叫行藴，為什麼其他的不叫行藴，而這個藴偏偏要叫行藴？「謂由此藴攝法多故」，這個藴包含的行法最多，所以它叫行藴；其他的包含的法少，又有別的名字，就從它別的名字安立。 乙五　識藴 頌：識謂各了別 了別名識，有六種了別不同，謂初眼識了色，乃至意識了法。 最後一個識藴，了別的。我們的心能夠起了別作用，能夠了了分別，叫識。「各了別」，各就是各式各樣的了別，有六種了別。眼睛了別色法；耳朵了別聲音，聲音來了，你可以分別它：他是在罵你，還是在讚嘆你。經常有人說，一般的人最好不要追求神通。比如你有天耳通，人家的聲音你都聽得到，表面上跟你很好的人，背後天天在罵你，你有天耳通都聽到了，那氣死了，沒有神通還好一些。哪有個個讚嘆你的呢？有讚嘆你的，就有罵你的，世間上的人就是好幾派的。這個了別，耳朵聽見聲音，鼻子了別香味，乃至意了別法。一共五個藴，講完了。 頌：六識轉為意　由即六識身　無間滅為意 六識轉謝過去，能與後識為所依，名為意界。 意就是意識的意根。「由即六識身，無間滅為意」，六識：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。無間滅，滅掉當下無間，中間沒有隔開時間，這個滅掉的六個識就叫意。意有什麼作用？給意識生起的時候做根。眼識依眼根，耳識依耳根，意識呢？安一個意界，就是意根。 十八界裡邊，六個根，六個識，六個境，一共十八個。 甲二　七十五法 五藴講完了，但還沒有透，裡邊有哪些心所，我們還搞不清楚，那就得看七十五法。先看錶。宇宙的萬物，分成五藴、十二處、十八界，具體地來說，這五藴、十二處、十八界包七十五法。 這七十五個法，「色法」有十一個，就是色藴的十一：五境、五根、無表色。 「心法」，心王。七十五法裡，只開一個心王。就是十八界裡邊的七個心界，六個識和意界。 「心所法」分六種：大地法、大善地法、大煩惱地法、大不善地法、小煩惱地法、不定地法。 大地法十個：受、想、思、觸、欲、慧、念、作意、勝解、三摩提。大地法最後是三摩提，三摩提、三摩地都是一樣的。大善地法：信、不放逸、輕安、舍、慚、愧、無貪、無瞋、勤、不害，一共十個。大煩惱地法：痴、放逸、懈怠、不信、昏沉、掉舉。在修定、念佛的時候，打瞌睡，就是昏沉。掉舉，東想西想的，念阿彌陀佛念得糊裡糊塗，念到觀音菩薩去了，這種情況很多，很容易犯，每個人都有經驗。大煩惱地的這些法都是煩惱，這些心都是不要的，是我們要除掉的。大不善地法：無慚、無愧。小煩惱地法十個：誑、憍、忿、覆、慳、嫉、惱、害、恨、諂。不定地法八個：尋、伺、睡眠、惡作、貪、瞋、慢、疑。四十六個心所法，是這六大類。這些雖然不要求背下來，但至少看到時心裡有數，知道就是心所法。 不相應行有十四個法，也要知道，一看到就知道是不相應行里的。得、非得、同分、無想、無想定、滅盡定、命根、生、住、異、滅、名身、句身、文身。 無想跟無想定不同，無想是無想定的果。修了無想定之後，將來感果生到無想天，要受五百大劫的果，壽命很長，這五百大劫是沒有心的。沒有心，等於沒有一樣的，因為心都沒有了，壽命再長也不知道，這是外道修的，佛教徒不修。無想定是感無想天果的因。滅盡定，是佛教徒修的。命根，就是壽命。生、住、異、滅，是有為的四個相。一切有為法都有生，有住，有異，有滅，簡單地說就是生滅。 名身、句身、文身，名，是一個概念，比如無常。兩個名叫名身。句，一句話，表達完整的意思的。比如「聲音是無常的」——「音」說出來的時候，「聲」沒有了，無常。又如「一切有為法都是無常的」。文，是字母，漢語一個字就是一個字，沒有字母拼出來的。印度的文字有拼音字母的，一個詞是幾個字母拼起來的，英語等都是這樣。這是屬於不相應行，十四個。 無為法我們見過面的：虛空無為、擇滅無為、非擇滅無為。 七十五法與五藴對照（表一–二二）。色藴是十一個；受藴，是心所法；想藴，是心所法；行藴里有四十六個心所法，十四個不相應行；識藴就是一個心王；無為法三個，五個藴裡邊不攝的，「藴不攝無為，義不相應故」，藴跟無為意思不相干的，所以包不進去，五藴裡邊只是有為法。這是五藴跟七十五法的對照。 再看十二處跟七十五法的對照（表一–二三）。十二處是六根六境。前五根，眼耳鼻舌身，屬於色法里的五根。意處屬於心王，包括了六個識和意根。七十五法里的一個心，就是心王。前五個境，色聲香味觸，屬於色法里的五境。無表色屬於法處，其他的心所四十六，不相應行十四，無為法三個，都在法處裡邊。法處包含心所法四十六個、不相應行十四個、無為法三個、無表色一個，一共六十四個法。這是十二處跟七十五法的比較。通過上表的比較，我們清楚了十二處里有哪些具體的東西，法處里有哪些具體的東西。 再看十八界跟七十五法的比較（表一–二四）。眼界、耳界、鼻界、舌界、身界這五個界是五根。意界屬於心王。六境中的色聲香味觸，是五境。法界包括了心所四十六，不相應行十四，一個無表色，三個無為法。七十五法的心王包括七心界：六識（眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識）和意界。這七個叫七心界。 七十五法跟五藴、十二處、十八界對照的表是非常重要的，要把它記住；還有藴處界互相相攝的表。這些表記住之後，對以後學法、看其他的書，都大有幫助。 看錶一–二五：藴處界三科相攝。五藴的色藴，在十二處里屬於眼處、耳處、鼻處、舌處、身處、色處、聲處、香處、味處、觸處，一共十個處，色藴中的無表色屬於十二處里的法處。受藴、想藴、行藴全部都是十二處裡邊的法處。識藴就是十二處的意處——心王。法處裡邊有個無為法，五藴沒有，法處裡邊要包括進去的。 色藴，包括十八界裡邊的眼耳鼻舌身、色聲香味觸，十個界。色藴中的無表色，歸於十八界中的法界。法界、法處是一樣大的，包含了無表色、受藴、想藴、行藴，還有無為法。識藴，也就是心王，是十八界裡的七心界：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、意界（意根）。 藴處界的比較知道之後，以後我們學法相的書，它講什麼，自己心裡有數，不要看書了。否則的話，有的時候思想轉不過來的，書看起來就吃力，或者看不懂。這些關係很重要，我們就這樣念過去，好像是很簡單，回去自己要好好看。「界品」只有兩節課，只能講其中一點點。 甲三　藴處界三科名義 頌：聚生門種族　是藴處界義 什麼叫藴？什麼叫處？什麼叫界？「聚生門種族，是藴處界義」，積聚是藴的意思；生門，門就是門戶，生長的門戶是處的意思；種族是界的意思。 聚，有五種。聚就是堆堆，堆起來的東西。假使說把倉庫裡邊，每個東西堆一堆，黃豆一堆，米一堆，麥子一堆，這就是聚的意思。聚就是把有為法分成五個堆堆。色法是有物質的東西；受是有感覺的東西，領納的東西；想就是取像的，有認識、構畫的作用，那些概念，屬於想藴；行藴，是造作的，能夠各式各樣依之造作的東西，叫行藴；識藴是了別的。分成這樣五個堆堆。 經言：諸所有色，若過去、若未來、若現在、若內、若外、若粗、若細、若劣、若勝、若近、若遠，如是一切略為一聚，說名色藴。 為什麼分五個堆堆？佛經里有的，不管是過去、未來、現在，內的、外的，粗的、細的，好的、劣的，遠的、近的，所有的物質都把它合在一起，叫色藴。經里是這麼說的。把經里的話分析後，制一個表，所有的物質，不管是三世門（過去、未來、現在），內外門（自身的、他身的），粗細門（粗的、細的），劣勝門（劣的、勝的），遠的、近的，都成一堆，放在一起，叫色藴。 色法，已經滅的叫過去。已經生出來，還沒有滅掉的，叫現在。還沒有生出來的是未來。不管是已經生的，已經滅掉的，還沒有生的，都叫色。 內外門，自己身上的叫內；其他人身上的叫外。還有山河大地、桌子、凳子，這些都是非情，叫外。還有一種解釋，五根叫內，五境叫外。不管我的五根也好，其他人的五根也好，都是內。這兩種解釋都可以用，佛經裡邊都有。 粗的、細的。色，有三種：有見有對、無見有對、無見無對。細的才是無見無對。什麼叫有見？眼睛能看到的叫有見。無見是看不到的。物質性的，原子粒子的，古代叫極微的，是為有對。有見也有對的，就是既有質礙，也是能看到的，只有一個——色境。無見有對，物質性的，有質礙的，但又看不到的，是聲音、香、味、觸，還有五個淨色根。無見無對，只有無表色。既不能看到，又不能聽到、嘗到、聞到，碰也碰不到，這就是無表色，是屬於法處的。 劣勝門，佛教里的劣勝，不是世間上的有錢就是勝、有地位就是勝，不是那麼回事。有煩惱的，染污的，就是下劣的；不染污的是殊勝的。所以我們佛教看人呢，你這個人煩惱很重，哪怕你有錢，哪怕你地位高，不行，還是劣；你這個人沒有錢，也沒有地位，但是不染污，這個了不得——勝。十一個色法裡邊，無表色是有記的。色和聲中的身表語表，也是有善惡，色、聲兩個通三性。其他的五個淨色根跟香味觸這八個是一向無記的。無記分兩種，一種是障聖道的有覆無記，一種不障聖道的無覆無記。染污，就是不善和有覆無記，障聖道的，都是染污的。不染污，善的和無覆無記。這兩個名相，我們記住，以後很多地方都用得到。 遠的，過去、未來，這是已經離開，遠了；現在，正在現，當下的，叫近的。 色，不管三世、內外、粗細、勝劣、遠近，都合在一堆，叫色藴。藴就是聚，聚起來成一堆。受藴、想藴、行藴，也同樣把各式各樣不同的受、想、行，合攏來一堆，叫受藴、想藴、行藴。 這裡，三世門、內外門、勝劣門、遠近門是一樣的。就是粗細門，受想行識，都是心王、心所，沒有物質的，談不上什麼有對無對。這裡受等四藴的粗細門的標準跟色藴是不一樣的，依五根生的受想行識叫粗；依意根生的，第六意識生的，叫細。或者，以上地、下地為標準分粗細，三界九地中，下邊是粗，上邊叫細。假使初禪，比欲界是細，比二禪卻又粗；二禪比欲界、初禪細，但是比三禪粗。相比上邊，下邊的是粗；相比下邊，上邊的是細。 其餘的，勝劣門等，跟色藴一樣，就不寫了。「餘四門——如上色藴」，就不重複了。四個藴的意思都說了，把各式各樣的受、想、行、識都合在一堆，叫受藴、想藴、行藴、識藴。 處是「生門」的意思。了別的識，要依十二處才能生。眼根對色境，生眼識；耳根對聲境，生耳識。眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，都要依根和境才能産生出來，所以是生門。識的了別作用，就是靠十二處生出來的，所以處是生門，生起的門戶。 界是種族，十八種不同的類別。把整個宇宙的一切萬法分成十八類，十八個種族，十八個族類、種類，就叫界。 頌：愚根樂三故　說藴處界三 宇宙的萬法，分成藴處界三大科。整個宇宙萬法的體，五藴、十二處、十八界都能包括，而一定要說三種，為什麼？同樣的東西，佛為什麼一會兒說藴，一會兒說處，一會兒又說界？回答就是一個頌：「愚根樂三故，說藴處界三。」說藴處界三大科有三個原因：愚有三種，根有三種，樂有三種。樂就是意樂心，心裡歡喜，歡喜也有三種。愚就是不懂，有三種愚，所以說藴處界三種。第二個原因，根器有不同，上根、中根、下根，各不同。第三個原因，意樂不同，有歡喜略的、歡喜中等的、歡喜廣的。藴處界說的都是宇宙一切法的體，說三種的原因，是因為對機說法，而說藴處界三的主要目的是破我。 一般的人就是總執一個我，是有一個我的，我這輩子生在人間，上輩子在哪裡，流轉生死。耶穌教認為有個靈魂，這個靈魂一會兒生天堂，一會兒下地獄，但是靈魂是一個。印度外道認為有神我，有煩惱的人，就執在身體的小我上，如果解放以後，就回到大我，跟梵合一。這些學說總離不開一個我，不管世間哲學也好，科學也好，恐怕沒有說離開我的。哲學裡邊講得好一點的大我，是說要把個人解放開來，為家庭，為一個種族，或者為國家，乃至為整個世界，這還不是我的擴大嗎？佛教就是跟一切科學、哲學全部相反的，沒有我。 這是一個很驚人的論斷，外道是不敢聽的。外道要修仙、修道，氣功師要長壽、身體健康，沒有我，哪個長壽，哪個健康？他弄得莫名其妙：「沒有我，那為什麼修？」修了半天，就是為了把我修得好一點，現在我都沒有，還修什麼？不要修了。所以修無想天的外道，想沒有了，心沒有了，但是他的身體還不敢沒有，所以他修無想定生色界，無想天在四禪天，身體還在，心是沒有。他認為雖然心沒有了，但有個身體，我還在那裡。為什麼不要心？他知道有了心就要去貪享受，有了心就要執各式各樣的見，有了受，有了想，就會有生死，流轉受苦，所以他把心滅掉。他以為身體享受，就是涅槃，也不會受苦了。他就是忘不掉這個我，心滅掉，還留個身。我們昨天講過，還有再高級的外道，他知道身體不好的，不要身體，因為身體有很多過患。比如被人家抓住殺頭，因為你有個頭才會被殺，沒有頭就殺不掉了；又如心臟病，有心臟才害病，心臟都沒有了，你害什麼心臟病；又如高血壓，因為血管里有血，才有高血壓，沒有血、沒有血管，哪來的高血壓——他認為一切苦都是有身，老子也達到這個認識。他不要身體，修無色天。他也知道心是造罪的根子，要把心滅掉，如果全部滅完，身體沒有，心也沒有，斷掉了，是不是沒有我了？不敢滅完。所以他的方法是非想非非想，非想，粗的想都沒有了，基本上沒有想了；非非想，也不是全部跟木頭一樣什麼想都沒有，還留一點點尾巴，留一點點想——這樣他的「我」還存在。 這兩個是佛在世最高的外道了。他們都要留個尾巴，一個留個身體，一個留個小小的想，微微的想，這是我的代替，代替人了，有個我，反正是不能說沒有我的。而佛教說無我，這是一般外道都不敢接受的。如果他接受，他就學佛教了。所以儘管氣功師偷了很多佛教的名字，偷了佛教很多禪定的方法，但是他最後這個我是要的。一些氣功師認為他們所修的最高境界是羅漢身。羅漢身就是金剛不壞的，能夠永遠跟天地一樣長壽的——世間上沒有那個事情的。將來講「世間品」要說成住壞空，連世界都要壞，要空掉的，你一個身體，寄托在哪裡？根本不行的。 大陸很多人練香功，書裡邊講很多佛教名詞，也有外道的、老道的、醫學上的，各式都有，那就是搞氣功。他們的目的是把身體練好。他們分三個階段，第一個階段是把身體練好，是初級的。第二個階段，就是練得再高一點，能夠給人家看病。這個我們一想就覺得奇怪，你沒有學過醫怎麼會看病，哪個來幫你看病呢？鬼幫你看病。他們做幾個很簡單的動作，蹈蹈弄弄，手甩兩下，啥童子拜觀音，搞幾下子，身上香就會出來的。香從哪裡來呢？跟鬼相應了，鬼的香味道給你了。第三個階段，就是說能夠出神，神會出去，會看到天上的東西，可以看到什麼了，這是最高的階段。這都是鬼神的一套東西。 香功的動作，都是很簡單的動作，跟搞體育一樣的，但身上會出香。有個居士說：「有香的，很靈。」我說：「靈？你試試看。」他一套一套做完，一點香也沒有。為什麼沒有香？因為他就在殿上，這個殿才開了光，佛已經住在那裡了，鬼進不來，所以香不出來了。在真正佛的殿裡邊，佛的威光很大，鬼不敢。Y是中國四川很有名的氣功師，他到處演講，到處表演，有一個解放軍不相信，他說：「你不相信，我叫你肚痛，你馬上痛。」結果使他痛得在地上打滾，不相信也相信了。鬼，是有的。後來他跑到昭覺寺去，那裡五大金剛天天「咚咚咚」念的，他也想去表演，結果自己感覺不靈，就在昭覺寺住了一天，灰溜溜地跑掉了。為什麼？他表演不出來，那地方護法神很多，小鬼進不來。大的神在那裡，三寶、護法，都把門把住，鬼進不來，進不來他就不靈了。 這些外道的目的就是要身體好，給人家治病，自己長生不老，金剛不壞等等——都是這個我。所以外道搞了半天，就是我。外道來學佛教，學個皮毛，把佛教的名字拿去，佛教修定的方式拿去，他們也來個拙火定等等，但是他們一個根本拿不去，就是沒有我。如果你把佛教的無我拿去，那也成佛教徒了，這個送給他也不要，因為他要我的。我沒有了，修他幹什麼？他們就不要修了。而佛教正因為要沒有我才要修，修到沒有我之後，然後徹心地利他，沒有我執，自私自利的心就沒有了，所以就要練一個沒有我。 是不是真的沒有我呢？世界上就是沒有我的。如果有我的話，你練不出沒有我來的，有的東西不能變沒有，沒有的東西也不能把它生出來變有。正因為原本是沒有我的，所以說我們要跟著佛的方法去修，就會證到沒有我。這就是佛教跟一切外道、哲學的差別。主要一個問題，就是我有沒有的問題。 有些人，執著心王、心所是我，就說五藴，破他的我。因為五藴里，色法只有一個，心王、心所分四個藴。你認為心是你，你是受藴、想藴、行藴，還是識藴？受藴里又分五個：苦樂憂喜舍；想藴裡邊，又分男女苦樂等等；行藴裡邊四十四個心所，還有不相應行；識藴裡邊有七個：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、意界。那到底有幾個你？一看就知道，一個也不是，都不是我，我在哪裡？沒有。這是對執著心王、心所是我的人，給他說藴。 有些人，執色是我。但你身體有眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，你的浮塵根是色聲香味，加上你身上發的聲音，是色聲香味觸，這十個東西哪一個是你？你說色是你，色又分二十個，二十個里哪個是你？若說聲是你，聲有八個，哪個是你？有那麼多的我是不可能的，那就一個也沒有。以色法執著是我的人，要說十二處，讓他認識到沒有我。 有的人，他把色、心總的執為我，我里有色有心。想起來蠻完整的，但是你說心是我，七個心——眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、意界，哪一個是你？你說色是我，有眼耳鼻舌身，色聲香味觸，十個界，每個界裡邊又能分，到底哪一個是你？就是沒有我。以這樣的方式給他說。 因為人的愚不同，說的法也要不同，所以說藴處界，這是一個原因。 第二個原因，人的根機有利根、中根、鈍根。對利根的人，說的很少，五藴就夠了；中等的人，五藴太少，說十二處；對下根的人，十二處還不夠，說的再多一點：十八界。所以對下根的說界，中根的說處，利根的說藴，也是因為根有三種，所以說藴處界三種。 還有，就是眾生的意樂心。像我們中國人就歡喜略的，《瑜伽師地論》《大智度論》《大般若經》，「哎呀，太多了」，不想看，最好看一個簡單的。《般若經》那麼多，第一會四百卷，第二會近八十卷，一共那麼多，只要一個《金剛經》就夠了。有的人嫌《金剛經》也太多，《心經》就夠了，兩百多個字就夠了，歡喜簡單。歡喜簡單的也好，跟你說五藴。有的人歡喜中等的，簡單的太簡單了，搞不清楚，稍微廣一點，那說十二處。有的人說十二處還搞不清楚，還是略，還是少，我要多說一點，那說十八界。歡喜略的，歡喜中等的，歡喜廣的，也有三種根機，你給他說法，不能千篇一律都是說藴，人家就是歡喜中等的、廣的，那歡喜中等的人他不滿意說略的，你說了半天，說一點點，他不夠，那要給他多說一點，說處、說界。 隨機說法，眾生的根機不同，有愚的不同，有根的不同，有意樂的不同，所以一定要說藴處界，不能單說一種。這就是說為什麼整個宇宙萬法的體，五藴、十二處、十八界都能包括，而一定要說三種，原因也在這裡，眾生的根機不同，所以也要說三種不同的法。 甲四　答問法 還有一個很重要的答問法，這個很有意思。有一個北京佛學院畢業的高材生，歡喜辯論的，跑到南普陀不敢辯，因為南普陀學的《俱舍》，他沒有學過，他不敢辯。講義上的答問法是書上幾個地方收攏來的，我們就看講義，不看書了。 乙一　依大毗婆沙 依《大毗婆沙》，答問法，不過四種。 一般說，答問法超不過這四種方式。 一、以狹問寛，順前句答。 如問：有漏法皆有為耶？答：有漏法定皆有為。 第一種，是「以狹問寛」。就是說有兩個東西：A、B，問你A是不是B。如果A狹B寛（A範圍小一點），例如A是男人，B是人，問「男人是不是人？」「順前句答」，男人擺在前頭，答「男人是人」。如果答「人是男人」，不對，人裡邊還有女人，還有不男不女的，這都不是男的，所以順前句答。以狹的問寛的，範圍小的問寛的，要順前句答。如果範圍小的問範圍寛的，反過來答就犯錯誤。 再舉個例：「有漏法是不是都是有為的？」答之前要想一想，有為法寛，還是有漏法寛？之前講的有漏無漏法那個表，有漏裡邊只有兩個：苦諦、集諦；而有為裡邊還有一個道諦。有為的寛，有漏的狹，狹的擺在前頭，所以回答：「有漏法定皆有為」——有漏法一定都是有為的，不會有一個有漏法是無為的。因為有為法寛，有漏法就是有為的圈圈裡頭的，這是順前句答。 二、以寛問狹，順後句答。 如問：有為法皆有漏耶？答：有漏必是有為。 第二種，「以寛問狹」，要「順後句答」。假使反過來問：「有為法是不是有漏的？」這是讓你上當的話，你若答是有漏的，他就找你岔子：「有為是有漏的，道諦不是有漏的。」那就是輸掉了。寛的問狹的，要順後句答，就是反過來回答：「有漏必是有為。」這樣答就沒有毛病。 三、互有寛狹，應作四句。 如問：無漏法皆有為耶？答：應作四句。 ㈠、是無漏非有為，即三無為法；㈡、是有為非無漏，即一切有漏法；㈢、是無漏亦是有為，謂道諦；㈣、非無漏非有為，無。 第三種，「互有寛狹，應作四句」，假使問的這兩個法，是有寛有狹的，這個不能全部包那個，那個也不能全部包這個，就要設四句回答。問：「無漏法是不是都是有為的？」無漏法裡，固然有有為，還有無為，有無為，故應比有為寛；同時，有為法里有無漏的，還有有漏的，它也超出無漏法。彼此包不了對方，像這種情況之下，要四句回答。如果你用一句回答，肯定錯，管你順前句，還是順後句，都會錯。所以要四句，就是四料簡：第一句，是無漏的不是有為的，就是三個無為法，它是無漏的，又不是有為的；第二句，是有為的不是無漏的，就是說一切有漏法，它是有為的，又不是無漏的；第三句，既是無漏的，也是有為的，道諦，道諦是有為法，也是無漏的；第四句，既不是無漏的，也不是有為的，沒有，找來找去找不到這個法的。這樣回答不會犯錯誤。所以我們回答問題的時候，就要看它前面的賓詞、主詞，寛窄要搞清楚，如果你法相不知道，哪個寛哪個狹不知道，你肯定會輸掉的，所以前提是法相要搞清楚。 四、無有寛狹。 如問：五藴是有為法耶？答：如是。 第四種，「無有寛狹」，兩個是一樣寛的。若問：「五藴是不是有為法？」那是一樣的。五藴就是有為法，不多不少，答：「如是」，就是這樣子。答「如是」就夠了，因為兩個一樣大小，不用多說了。這是印度的一些答問的辦法。 乙二　依毗婆沙師說 頌：應一向分別　反詰舍置記　如生死殊勝　我藴一異等 依毗婆沙師說，明四記答問之法，有四種。（記者，答也。） 這個頌，在《俱舍論》的十九卷裡邊。答問之法，論說有四種。這是另外四種。「記者，答也」，記就是答，就是回答的話。 如問：一切有情皆當死不？答：一切有情皆定當死。(《俱舍論》卷十九) 一、一向記。一向就是完全是正確的，照這樣回答就可以，不用去分別的。假使問：「一切有情皆當死不？」一切有情個個都要死的，是一向記，肯定都要死的，一切有情皆應當死，沒有一個人不死，有生決定有滅。一些外道要求與天地同壽，要長生不死，這在有為法裡邊是沒有的，這是一個妄想，做不到的。 如問：一切死者皆當生不？答：有煩惱者當生，非余。（同上） 二、分別記。分別記就不能一向了，不能簡單地回答。問：「一切死者皆當生不？」死掉的人是不是都要投生的？一般來說，死了要投生，但是阿羅漢不投生。所以不能說死的人都要投生。要分別：有煩惱的要投生，煩惱滅掉了的就不投生。所以要分別說，煩惱沒有斷的，決定還要投生；「非余」，如果煩惱斷掉的，阿羅漢也好、佛也好，就不再投生這個世界上了。除非是化現來度眾生，那不是投生，投生是煩惱投生的。上次講過，一般說欲界裡投生，都是看了父母在交會，引起他的婬欲心，就投生了。如果沒有煩惱，就不投生。要分別的，看你有沒有煩惱。 如問：人為勝劣？應反詰記：為何所方？若言方天，應言人劣；若言方下，應記人勝。（同上） 三、反詰記。對方一個問題來了，你要反過來問他一下，才好回答。如問：「人為勝劣？」——「人是超勝的優等動物，還是低等的？」這種你不能直接回答，直接說人是高等的，那不行的，因為天比人還高等。如果他問你這一類問題，你要反問他，「為何所方？」——「你跟哪個比？」有些問題很隱秘的，看不出來，就要觀察仔細。像這一類問題，要反問之後才能回答的。「若言方天，應言人劣；若言方下，應記人勝。」方是比方，如果跟天比，人應該是低劣的；「下」就是人下邊的地獄、餓鬼、畜生，如果跟地獄、餓鬼、畜生比，人是超勝的。這類問題，不能直接回答的，要反問一下你跟什麼來比，才能夠回答。 如問：藴與有情（我）為一為異？應舍置記：有情（我）實無，故一異性不成。如石女兒，黑白等性。（同上） 四、舍置記，不能回答的。如問「藴與有情」，五藴與有情，就是我，有情一般就是人我的我，「為一為異」？「應舍置記：有情實無，故一異性不成。」他假使問你：「五藴跟有情是一個，還是不是一個？」這個問題最容易上當。我們根本就不贊成有個我的，有情、補特伽羅是沒有的，你怎麼可以說它一、異？「應舍置記，有情（我）實無」，實在沒有的。你說它一也不對，說它異也不對，本來沒有的東西，怎麼說呢？ 以前有個尊者，一個國王問他：「有情跟五藴是一個東西，還是離開五藴有個我？」這個尊者很聰明，他就反問國王：「你花園裡邊有一種叫什麼花，它到底是紅的，還是藍的？」國王一想：「我花園裡沒有這個花，怎麼紅的藍的？」尊者說：「我本來沒有的，怎麼和五藴是一樣的、兩樣呢？」道理一樣的，根本沒有那個花，怎麼說它是紅的黃的藍的，根本談不上。 還有經上經常舉的一種比喻：「石女兒」，因明里經常舉的。石女是印度的土話，就是不能生育的女人。如果問：「石女的孩子是長得聰明的還是笨的？」這是廢話，既然她是不能生育的女人，她哪有兒子？她兒子都沒有，怎麼是聰明的、笨的呢？談不上。 像這些問到我的問題，「我是常的斷的？」「我跟五藴是一個，不是一個？」「我是遍虛空的，還是很小的？」這些都是廢話，因為「我」本來就沒有。像這一類問題一定要注意，不要回答他。如果你一回答，那就承認有我了，那就跟質問的外道一樣了。如果問佛教徒：「靈魂是永生的，還是要滅的？」答「靈魂要死的」「靈魂是永生的」，都錯。靈魂是沒有的。所以這個問題不能回答。靈魂根本沒有，怎麼說是永生，怎麼說會死？談不上。佛教中沒有靈魂，只有中陰身。「石女兒，黑白等性」，問：「石女的兒子長得黑黑的，還是長得白白胖胖的？」這不是笑話嗎？石女根本沒有兒子，她的兒子怎麼會黑、白呢？根本談不上。 《婆沙》問：第四無答，云何名記？答：令彼問者得正解故，或有默然，於理得勝，況酬彼問，而非記耶？ 十四無記：一、世界及我為常耶？二、世界及我為無常耶？三、世界及我為亦有常亦無常耶？四、世界及我為非有常非無常耶？五、世界及我為有邊耶？六、世界及我為無邊耶？七、世界及我為亦有邊亦無邊耶？八、世界及我為非有邊非無邊耶？九、死後有神去耶？十、死後無神去耶？十一、死後亦有神去亦無神去耶？十二、死後非有神去亦非無神去耶？十三、身與神一耶？十四、身與神異耶？ 《婆沙》就是《大毗婆沙》。「第四無答，云何名記」，第四個，既然沒有回答，怎麼叫記？記就是回答，沒有回答就是沒有記。「令彼問者得正解故，或有默然，於理得勝，況酬彼問，而非記耶」，他提這個問題，既然你不回答的，怎麼也叫答呢？如果能使得提問的人得到正確的理解，只要能使對方領會到，能夠理解，即使你不說話，也算一個回答。何況不回答的意思是跟他說這不能記，不能告訴，不能跟你回答的。所以這可以叫問答。十四無記，我們不去細看了，有十四個問題不能回答的，都是關於我的問題。因為牽涉到我，就不回答，一回答就會上當。 在十四無記裡邊，第四個問題，「世界及我為非有常非無常耶？」前面第三個問題「世界及我是常還是無常？」這裡反過來，問「非有常？非無常？」外道兜圈子問，跟你東兜西兜的，目的就是叫你承認有個我。這些問題我們都不能回答。有常、無常、非有常、非無常，都不回答的，因為我是沒有的，也談不上常，也談不上無常，也談不上非有常，也談不上非無常，這都是一些不能上當的問題。這十四種都是牽涉我的問題，身也好，神也好，都是我的問題。 乙三　依對法師說 對法諸師（《發智》、「六足」諸師）作如是說 前面講了兩種答問的方法。下邊還要說一種，「對法諸師」，就是《發智》、「六足」那些論師。「作如是說」，對法諸師作這樣的說，也是四個問題。 若有問言：世尊是如來應正等覺耶？所說法要是善說耶？諸弟子眾行妙行耶？色乃至識皆無常耶？苦乃至道善施設耶？應一向記，契實義故。(《俱舍論》卷十九) 一、一向記。就是直截了當可以回答的。「若有問言：世尊是如來應正等覺耶？」佛是不是等覺？「所說法要是善說耶？」善說，就是說對的，不錯的。佛說的法，是不是說得很好的，說對的？「諸弟子眾行妙行耶？」他的弟子是不是都行妙行的？就是身口意都是好的。「色乃至識皆無常耶？苦乃至道善施設耶？」施設就是安立，安立得很好，善巧的。對於苦諦、道諦，佛是不是都講得很對的？這一些問題，「應一向記，契實義故」，符合真理的，就是對的。這是一向記，不用簡別，直截了當地回答「對的」。「世尊是如來應等覺？」「對的」；「佛說的法都是善說的？」「佛的弟子都是妙行的？」「色乃至受想行識都是無常的？苦集滅道是佛的善巧的施設」——都答「對的」，這是一向記。 ㈠若有直心請言：願尊為我說法。應為分別，法有眾多，謂去、來、今，欲說何者？ ㈡若言：為我說過去法。應復分別，過去法中，亦有眾多，色乃至識。 ㈢若請說色。應分別言：色中有三，善、惡、無記。 ㈣若請說善。應分別言：善中有七，謂離殺生，廣說乃至離雜穢語。 ㈤若彼復請，說離殺生。應分別言：此有三種，謂無貪瞋痴三善根所發。 ㈥若彼請說，無貪發者。應分別言：此復有二，謂表無表，欲說何者。(同上) 二、分別記。這兒分別記跟前面分別記有些區別。「若有直心請言：願尊為我說法」，假使有人很直的心來請說：「尊者，請你給我說一些法。」「應為分別」，你要分別。「法有眾多，謂去、來、今，欲說何者？」法有很多，有過去、未來、現在，各式各樣的法，要說哪一種？「若言：為我說過去法」。「應復分別，過去法中，亦有眾多」，你說我要說過去的，過去法里也很多，是哪些？「色乃至識」，色藴、受藴、想藴、行藴、識藴，有那麼多，你要說什麼？假使他說「若請說色」，他說我要請你說色法。「應分別言」，還要分別，「色中有三，善、惡、無記」，色分三種，善的、惡的、無記的，你要說哪一種？他說你給我說善的。善的裡邊，又有分別，「善中有七，謂離殺生，廣說乃至離雜穢語。若彼復請，說離殺生，應分別言」，還要分別，「此有三種，謂無貪瞋痴三善根所發」。 若有諂心，（欲求過非）請言：願尊為我說法。應反詰言：法有眾多，欲說何者？不應分別，乃至令彼（若無所知者）默然而住，或（若有所知）令自記，無便求非。(同上) 三、反詰記。於法有所知的，他學過一些的，你說法有很多，要說哪一個？他說我要說色法。色法有很多，你要說哪一個？要說顯色。顯色有很多，你要說哪一個？說青黃赤白。叫他自己說，不給他說，都叫他自己說。這是一種方便，免得他找茬，說錯了還是你自己錯，我們沒有跟你說什麼，我只是問你，你要說哪一個？這樣儘量地問，問到他自己沒有話說，就算了。 若有問言：世為有邊為無邊等。此應舍置，不應為說。（同上） 四、舍置記。不回答他。「若有問言：世為有邊為無邊等。此應舍置，不應為說。」對方認為世間就是有我的，變相的我。他所問的意思是：「這個我是有邊際的，還是無限的？」沒有我的，有邊無邊都是空話，所以不要回答的。你回答有邊也錯，你承認有我；你回答無邊也錯，你承認有我。這是介紹了三種。 乙四　論主依大眾部契經辨問記相 一、應一向記。如問：諸行皆無常耶？答：諸行皆無常。 世親菩薩根據大眾部的經又說了四種。如問：「諸行皆無常耶？」一向記，直接回答：「諸行皆無常。」 二、應分別記。如問：諸有故思造作業已，為受何果？答：造善業者，受人天果，造惡業者，受惡趣果。 「應分別記」，「諸有故思造作業已，為受何果？」「故思造業」，就是存心造的業。假使無心造的，不一定受果。安心造的業，「為受何果」，受什麼果？受哪一個果？像這些問題不能直截了當說，要分別說。「答：造善業者，受人天果，造惡業者，受惡趣果」，要看你造的是善業、還是惡業，造善業受人天果，造惡業是惡趣果。這是分別說。 三、應反詰記。如問：士夫想與我，為一為異耶？答：應反詰言：汝依何我作如是問？若依粗我（五藴假我）應記與想異，若依別有真實細我，不可言一異，應舍置記。 「應反詰記」，要反過來問他再回答的。「如問：士夫想與我，為一為異耶？」士夫就是人，士夫的想就是一個想，這個想跟我是一個，還是不一樣的？這些問題要反問他，「汝依何我作如是問」，你說的我是指哪一個我？「若依粗我」，粗我指五藴假安立的我。「如是我聞」，阿難也說我，是假安立的我。假使你問話里的我是假安立的我，「應記與想異」，就回答「跟想是不一樣的」。「若依別有真實細我，不可言一異，應舍置記」，假使你說有這麼一個我，不是假安立的我，那就不能回答。我都沒有的，怎麼說一異！ 四、應舍置記。如問：十四無記（如上）。 「應舍置記」，不應回答的問題有十四個，就是前面的「世界及我為常耶，世界及我為無常耶」，這些都是世間跟我來比較的問題，我本來是沒有的，常、無常，非常、非無常，這些問題都不要回答。一回答，就落入他的陷阱里去，承認有我了。 我們把《俱舍論》跟《大毗婆沙》裡邊的那些回答問題的技巧都給大家講了，希望大家能掌握原則性，在平時說話的時候就不會犯錯誤。