經驗與自然 · 第八章 存在、觀念和意識

在上一章的討論中，曾避免應用「意識」一詞。這是一個含義尚未確定的字眼。除了在解釋上含糊不清以外，就這個詞到底是指什麼東西而言，至今也沒有一個一致的意見。它通常被用來指兩種十分不同的事情。一方面，它用來指明某些當下明顯的性質，感覺的事物所具有的性質。這些性質，從心理學的觀點看來，通常被稱為感觸（feeling）。這些當下的性質呈現為自然過程的終結或結束，而這些當下性質的總和便構成了所謂的「意識」（consciousness），一個非理性的（anoetic）事件。這是在意義尚不存在的地方的意識，那就是說，它是沒有用到記號的意識，是獨立於互相溝通之外的意識。在另一方面，意識是用來指實際所知覺到的意義，指對於對象的覺察（awareness）：它是十分清醒的、警覺的，而且是注意到目前的、過去的、未來的事情的意義的。至於這個詞是否應該用來指兩個這樣不同的事情，這是屬於辭典編輯上的問題，將不在這裡討論。重要的是應該記住所指的這些東西具有本質上的差別，並且不能使用那種錯誤的技巧把一方面歸結到另一方面去。 上面的討論，使我們覺得似乎不難安置好這兩個意義。在存在方面的出發點是直接的性質。即使是被視為存在而不是意義的意義，它們也是以當下的性質、以有機活動和可接受性的感覺或「感觸」為基礎的。沒有語言，意義便不會存在，而語言又意味著兩個自我進入了聯合的或共享的事務之中。因此，語言的直接機制雖是在發聲器官和聽覺器官之中，但這個機制同時又與一般的有機行為聯合在一起。否則，它就變為機械的、呆板的，和鸚鵡或留聲機唱片的「言語」沒有區別了。這樣的聯合使語言具有了這種直接性質上的「感觸」，它直接把各種記號在存在上彼此劃分開來。 同樣的理由也說明了人類思維中的「下意識」。除了語言及其所附加上去的和所推論出來的意義以外，我們連續不斷地從事無數最細微的、直接有機的選擇、排斥、歡迎、驅逐、占有、退縮、擴張、得意、失意、攻擊、防守等活動。對於許多或大部分這類的動作所具有的性質，我們是沒有覺察到的，我們也沒有在客觀上對它們加以區別和辨認。然而，它們仍然作為感覺性質而存在著，而且對我們的行為具有巨大的指導性作用。例如，如果有些未為我們所覺察的感覺性質不再存在了，那麼，我們就不能確定或控制我們的姿態和動作。在一個十分正常的有機體中，這類的「感觸」具有一種為思維所不能比擬的操作效能。即使我們最高度理性化的操作也要依賴於它們，而把它們當作指導我們的推理動作的一個「觸鬚」。在許多呈現在我們面前的混雜的意義中，它們給予我們一種是非的感知，一種要選擇、強調、遵循什麼以及要放棄、輕視和忽略什麼的感知。對於可以接受的意義，它們給予我們一種進而取之的預感，而且給予我們警告，以防止越出軌道。話語，主要就只是把我們在所有這些開始的出發點、各個發展階段和終止的末端中所想要保留的東西選擇出來而加以敘述而已。作為讀者或聽者，除非他重複了這些有機動作的一部分從而「獲得」它們的性質，否則便不能把握所說的話的意義；即使他已經暗暗地認可了，也並不是真正地滿意了。這些性質就是「直覺」（intuitions）的原料，而且一個傾向於「直覺的」和一個傾向於分析的人之間的差別實際上最多只是程度上的不同、相對的著重點不同而已。這個「正在從事推理」的人，只是使他的「直覺」更加清晰明白，在語言中更便於傳達，就像由開始的前提條件、中間的關鍵環節以及最後的結果所構成的明確順序一樣。 在使用工具和語言的過程中，所獲得的意義對於有機的感觸起著一種深刻的影響。在這種影響中，包括有由態度和習慣的一切後果所產生的變化，而這些態度和習慣又是由工具和語言的一切後果——文明所促成的。不良的互相溝通破壞了（原來）良好的行為方式，因而感觸和下意識也受到了壞的影響。只有對那些從未沉溺在下意識中的事物——動物和十分健全的初生嬰兒——說來，把下意識視為神聖的東西才是合適的，如果在這兒有這種下意識的話。一個文明的成年人所具有的下意識反映著他已經習得的一切習慣，那就是說，它反映著他已經經歷過的一切機體上的變化。而且由於這些機體的變化中包括配合失調、固定不移和孤立分隔等情況（這是那些生活在複雜的「人工」條件之下的人們在一個很短的時期內確實會發生的情況），感覺上的領會就是混亂的、歪曲的和錯誤的。感覺上的領會在那些最少為人們所講到的活動中是最可靠的，而在那些談論得最多的東西中卻是最不可靠的。那就是說，在與高度專門的語言相聯繫的意義中，在與基本的和迫切的需要相隔很遠的事情中，如距離具體情境很遠的數學和哲學思考中，或者在一種具有高度修養功夫的美術中，人們可以最成功地從事這種感覺上的領會。在衛生、道德、社會事務方面和自我管理密切相關的事情中——在與基本的需要和關係最為密切聯繫的事情中，這種感覺上的領會最容易發生錯誤。凡是人們普遍公認它是有用的地方，它就是最危險的。如果我們運用那些並不能真實表達有機活動的感觸（在文明的或人為的條件之下，只有採用思想——採用思想和僅僅從事「思維」是大不相同的——才會獲得正確的活動），那麼，我們就好像動物一樣活動著，但又沒有動物生活中在結構上的那些便利。因此，一般人最容易把一切事情委諸命運，而且也許把它頌揚成為回到自然中去、回到天然的狀態中去，或者說，回到半神靈的境界中去。它具有懶洋洋地安適地逃避責任的魔力。這樣，我們其實是死了。但是，我們好像動物一樣，被擊敗，也許受了挫折，而死於田野，但卻並不知道這回事。 從一種實際的意義上講來，這裡正是心身問題的核心。發展、具有和享受意義的活動，對於精神-物理的事情所具有的現實關係，正和精神-物理的事情對物理的特徵所具有的關係是一樣的。它們呈現了一個範圍比較廣泛的交相作用產生的各種後果，而在這種交相作用之中，為交往所制約著的需要、努力和滿足是活動於其中的。在這種增廣了的、加深了的活動中，資源和價值增多了，負擔和缺點也增多了。意義的實現使得精神-物理的性質具有了它們隱秘的意義和價值，但是，也使它們產生混亂和錯誤顛倒。這種敗壞的結果通過習慣而體現在精神-物理的事物中，形成了片面的、過度的敏感性，在感覺中造成了分離隔絕和偏執不變的情況。這些習慣所產生的影響又變成自發的、天然的、「本能的」了，它們成為發展和領會進一步的意義的基礎，影響著個人和社會生活中接下來的各個階段。[1] 因此，人類的精神-物理性質如果離開了有意識的意義，便沒有任何輝煌的成就；但同時，意義的偶然成長和結合又使天然的需要、適應和滿足失去它們直接的確定性和效用，引起各種錯亂失常的狀態。於是，人們便系統地從社會的交往和交相作用中撤退出來，從常識稱為「實在」的東西中撤退出來：通過小心培養出來的、在人工保護之下的幻想來進行安慰和補償；堅持拒絕客觀檢驗的固定不移的信仰；養成一種有學問的無知，或系統忽視具體關係的習慣；從事有組織的迷狂活動；建立武斷的傳統，而這些武斷的傳統與社會是無法融合的，在學術上是泥古不化的；構建超然的理想，而不直接去享受意義，使一個人脫離自然界和他的夥伴們。 簡言之，在這兒構成了李普曼（Walter Lippmann）所謂第二級的虛幻環境（a secondary pseudo-environment），它影響著對最初的環境的各種交往和態度。因此，身心的問題在教育過程中是有其地位和意義的，這種教育的過程將保證意義在有機的功能中正常地統一起來而避免歪曲失常。身心問題在精神病的治療中，在社會技藝、用具中也有其意義，它使得交往充實、均衡、靈活。 在精神-物理的水平上，意識系指現實化的直接性質差異或「感覺」的總和。而在心靈的水平上，意識系指對於意義也就是觀念的現實領會。因此，在心靈和意識之間有一個明顯的差別，在意義和觀念之間也有一個明顯的差別。心靈系指那些體現在有機生活的功能中的意義的整個體系而言；意識在一個具有語言的動物中，系指對於意義的覺察或知覺而言。意識是從實際的事情（不管是過去的、當代的或未來的）的意義之中去認識這些事情，是對現實觀念的擁有。在任何有意識的動作或狀態中，心靈的大部分僅是隱晦不明的。心靈的領域，即起作用的意義的領域，要比意識的領域寬廣得多。心靈是關聯全局的和永遠持續的；意識是局部的和變動的。心靈是所謂有結構的、有實體的，是一個恆常的背景和前景。認知的意識乃是一個過程，是一系列的此地此時。心靈是一束恆常之光；而意識是間斷的，是一連串強度不同的閃光。意識乃是對於在連續傳遞中的消息所作的片刻遮斷，好像一台收音機從彌散在空氣中的振波中選擇少數的振波而使得它們可以被人聽見。 對意義的覺察所具有的性質，是不能言傳的。文字好像其他直接性質上的存在一樣，只能暗示、指明。當它激起了對於有關事物的現實經驗時，這個指示便成功了。這類的字眼如透明、顯著、突出、生動、清晰，當然也包括與它們相反的字眼，如模糊、晦暗、含混等，可以幫助我們喚起這些現實的經驗。如要標明心靈的特徵，我們就必須運用完全不同的一套字眼：組織、秩序、融貫。至於心靈和意識的關係，我們可以使用下面的說法給出部分的提示：當作為意義體系的心靈遭受到解體、擾亂、動搖時，對於一個特殊的知覺狀態，就其直接的狀況而言，如果我們說它是被組織起來的或被擾亂的，沒有任何意義。一個觀念在它發生時，就只是它本身這個樣子。當我們稱它是被組合起來的或被分解開來的時候，是在把一個狀態和另一個狀態加以比較；而這種比較，按照這種情況的性質講來，只能間接地根據它們各自的條件和後果來進行。情緒的條件並不是情緒本身，它們是對象的「第三性」性質。有些覺察或知覺的情況在回憶中或從外物方面被稱為「情緒」，例如我們告訴一個孩子關於某些知覺情境所產生的後果，從而教他把這些知覺的情境稱為發怒、害怕或喜歡。在直接的狀況之下，每一個知覺的覺察狀態都可以被稱為情緒、感覺、思維、欲望：這並不是說，在直接的狀況之下，它就是它們之中的任何一個，或它們全部的結合；而是說，當我們把它和某些條件或後果聯繫起來看的時候，它在這個全局的關聯中具有著顯著的情緒、感覺、思維或欲望的特性。 心靈和意識的關係，可以用一個熟悉的事情指明出來。當我們讀一本書的時候，我們直接意識到許多意義，這些意義直接呈現在我們面前，而後又消逝了。這些意義，就其存在和發生來看，就是觀念。但是，我們之所以能夠從我們所讀的東西中得到觀念，是因為我們有一個由許多意義所組織起來的體系，而我們對於這個意義體系不可能完全覺察。我們的數學「心靈」或政治「心靈」，就是這樣的意義所組成的體系，它們控制著、決定著我們的特定領悟和觀念。然而，這個意義體系與作為當下觀念的那些核心的、緊要的意義之間，是連續的。在這些核心的和緊要的意義與那些決定我們的意識思維的習慣傾向和作為形成這種習慣傾向之工具的意義之間，也是前後相關的。正統的心理學思想中一個大的錯誤就是完全把它自己局限於中心焦點上，而忽視了從這個焦點向四周逐漸暗淡下去的背景。 我們傾向於把清晰的部分區別開來而使之突出，這有實踐上的理由，因為模糊而廣大的背景在每一個有意識的經驗中都會呈現，所以它並不能定義任何特殊經驗的特徵。它代表著已為我們所使用而視為理所當然的事情，而中心的部分則是那種迫切而具有關鍵性的東西。但是，這個事實並不能成為在理論中忽視和否認每一個清晰思想所具有的那個暗淡的、全面的意識背景的理由。如果我們讀一本書的某一段時，成為我們注意中心的觀念和我們已經讀過的東西被嚴格地割裂開來而後者的意義沒有被繼承下來，那麼，我們現在所讀的東西就不能形成一個觀念。的確，我們此地所用的這幾個詞，如語境、背景、邊緣等，都是指一些太外在的東西，它們並不足以說明事實。這個較大的意義體系瀰漫著、滲透著和渲染著此時此地最突出的部分，它給予它們以不同於含義（signification）的感知、感觸。 我們不妨把讀書的例子改換成一個看戲和聽戲的例子。一齣戲在每一個當前的階段所具有的、在情緒上和理智上的意義，都依賴於過去一連串的意義對當前所起的作用。如果我們必須去記憶在任何特殊的一點上所曾經說過的話和曾經做過的動作，就不會覺察到當前所說的話和所做的事；但是，如果過去所曾說過的東西和曾做過的事情不滲透在當前的所說所為之中，那麼，我們便又缺少線索去獲得當前所說所做的事情的意義。因此，過去的事情在當前的觀念中表現出它的重要意義，較之回憶，這種方式尤為親切、直接和廣泛。過去的事情作為部分積極地浸潤在當前所發生的事件之中，並被它們體現出來；這些當前的事件，擁有不同程度的真正的戲劇性性質，使過去的事情所構成的意義得以完成。它們也反過來給予這個意義體系一種意料之外的影響而構成了一種有懸念的、尚未決定的意義，它引發人的警覺和期望。這種繼續、提高、推進和停頓、偏離、需要補充的雙重關係就說明了意識、覺察、知覺乃是意義的集中焦點。每一個意識都是帶有戲劇性的，戲劇乃是提升了的意識。 直接的意識是什麼，這是不可能言說的——並不是因為其中或在它背後有什麼神秘的東西，而這和我們之所以講不出甜和紅在直接狀況中是什麼東西的理由是相同的。它是為人所直接享有的，而不是言傳的和被認知的。但是文字，作為指導行動的手段，可以激起一種情境，在這種情境中，我們在一種特別顯明的方式之下享有相關的事物。在我看來，如果任何一個人使自己處於戲劇一幕一幕的展開之中，這種方式之下他具有的正是意識的經驗，這種方式使他能夠賦予原來沒有意義的描述詞和分析詞以含義。在這兒必須有一個故事，有一個整體的東西，有一個由一系列插曲構成的統一整體。這個連貫的整體就是心靈，而它超越特定的意識過程，制約著這個過程。在這兒，也必須有一些現在正在發生的事情，而這些事情根據所發生的整個故事而獲得了它們的意義。如果這些插曲發生在某一個不同的故事中，它們就會有不同的意義。它們必須按照故事的展開而被認知，它們是故事的前奏和結尾。同時，在這一齣戲或這一個故事還沒有結束之前，給予當前事情的意義又時常會引起一種不能被絕對預知或完全預測的意義，在這兒有期望，也有新奇。只要當完全的和確切的預測是可能的時候，人們對於這齣戲的興趣便減少了；它已不再是一出正在為我們所觀察的戲劇了，它也因此並不在意識之中了。 一個重複不變的常講的故事，不會再吸引人們的知覺。我們會從中走出，而去注意另一個故事，那個故事中的意義的發展還是不完全的、未決定的，它是懸而未決、動盪不安的。因此，雖然知覺在存在上是間斷的和分隔的，好像一系列的信號閃光或拍發電報的聲音一樣，但是它們卻包括一個在形成過程中的意義連續體。如果我們認為，連續發生的閃光或聲音不是關於同一個正在展開的意義的系列事項，那麼，就不會去注意它們或者不會覺察到它們。另一方面，如果沒有引起懸念的變化，沒有不能預見的朝著新方向的運動；如果只是一個不間斷的光亮，或一個不間斷的單調的聲音，那麼也會沒有知覺，沒有意識。 這些考慮使我們能夠就意識和心靈或意義的關係方面，給予意識一個形式上的定義。意識、觀念，乃是某一正在重新定向、轉換的意義體系的環節。當代的唯心主義者把意識理解為改變事物的力量，這乃是對這個事實的一種顛倒的說法。把意識當作完成這種變化的一種力量，這只是把一個後來的功能轉變成一個先在的力量或原因的這個普通的哲學謬誤的另一事例而已。意識就是事情在改造過程中的意義，它的「原因」指的只是這個事實：這就是自然演變的方式之一。從因果性的近似意義即作為一個系列中的位置的意義上說，意識的原因就是一種要把不確定的東西變得確定些的需要。 還有一個相反的實在論的主張，按照這個主張，意識就好像是眼睛對一個有許多現成對象的場地約略地掃視一遍，或者好像是一道光線一會兒照到某個場地的這一部分，一會兒照到另一部分。這些比擬都忽略了在有知覺的時候意義所具有的不確定的狀態，它們沒有考慮到基本的一點，即雖然原先已經存在著許多的意義，但對於這些意義，我們視為理所當然而加以運用；正是這些意義，是我們沒有而且不需要去意識到的。這個學說把那種只有極少懷疑和探究的情況，把那種具有最熟悉、最普遍的即所謂直接就能替自己擔保的對象的情況，當作意識的正常情況。這個學說認為，與其用思維來說明意識，毋寧用對舊有的、常用的事物的覺察來說明意識（在大多數關於意識的討論中，舊有和常用的事物是用家具用品來作比喻的），而在思維中，為了得到一個意義就需要進行反省的探究。這個學說設定，或僅僅含蓄地設定，在知者和被知的事物之間有一個預先建立的協調狀況，但它卻忽視了，事實上這樣一個協調的狀況乃是先前的推論和考察所達到的結果。它假定有一個能知的心靈，它是毫不欺詐且效能非常高的，它唯一的任務就是完全按照對象原來的樣子去觀看它們並記錄它們，而且它忠於職守，決不動搖。 如果過去未曾有過這樣一個神學（照這個神學的說法，上帝就是十全十美的心靈，而人類是按照他的創造者的形象創造出來的），那麼，我們就難以相信這樣一個可愛的和樂觀的關於心靈本質的觀點會如此風行一時。然而，即使如此，如果科學代替了神學時，科學未曾提供許多足以滿足這個學說的需要的實例，從而給予它以經驗的內容和基礎，這個學說也是不能保持下來的。換言之，科學的發展使得認知上的興趣擁有了特殊的權利；而結果，它提出了許多在認識上有效的知覺事例。那些致力於研究意識之本質的人們具有一種大大發展起來的理智興趣，這就使他們易於假定心靈的實質就是普遍地關注對對象的認知。這些人通過科學的訓練，具有一種在認識上的正確性，並且他們慷慨地把類似的正確性普遍地賦予知覺。於是，當他們認識到有錯誤、過失、夢境、幻覺等存在時，他們就把這些東西當作變態和例外，而再用一些複雜的因素去解說它們。 因此，這個問題及其解決變成基本上屬於思辨方面的事情了。因為經驗事實指明：所謂例外的東西、需要加以解說的東西不是錯誤而是真理，而得到真理乃是複雜的和精密的研究方法發展的結果。這些方法對於某些人在某些方面而言是意氣相投的，但在許多方面是不適合人類的性情的，因而只有在一個條件艱苦的學校中經過長期的訓練之後，這些方法才會被採用。即使我們按照錯誤的知覺和正確的知覺的比例來考慮這個問題，也看不到針對這個理論的主要反對意見。因為它首先就假定了覺察或知覺具有認識特性。然而，從經驗上看來，知覺離開了它所處的對認知技藝的從屬地位，在其自然的狀態中所具有的特徵就是：它們既與真理無關，也與錯誤無關；它們的絕大部分存在於另一個維度（dimension）之中，而當我們論及想像、幻想、空想、愛慕、愛和恨、欲望、快樂和苦難等時，就可以得到一些關於知覺的本質的暗示。這個事實，不單純是正確錯誤上的問題，它也證明了：對於意識的這種旁觀者的看法，這種探照燈式的看法，是人為的、虛假的。 對意義的意識系指對意義的調整而言（而這些意義到最後又總是事情所具有的意義），支持這個命題的經驗證據一方面是從注意和興趣的明顯事實中得來的，而另一方面是從已有的和確切的習慣所發生的作用中得來的。熟悉的東西只有在一個意料之外的、新的情境中才會在意識中呈現出來，而在這兒，這個熟悉的東西是在一個新的情況中呈現出來的，所以它並不完全為人所熟悉。我們的根深蒂固的習慣，正是我們最少覺察到的那些習慣。當它們在一個它們所不習慣的、不平常的情況中發生作用時，那就需要重新調整一番。所以，才會有震動，而且伴隨著這個過程的是對消逝和改變中的意義的覺知。當我們在一些不平常的情境中十分關心一件有爭論的事情而又不知道將有何結局的時候，我們的注意就最為敏銳而緊張。我們既考慮著正在發生著的事情，而同時又在展望著還未曾發生的事情。只要我們能夠依靠當前的條件和它們的結果，意義就不會集中在一個焦點上。如果一個東西在任何事件中，在每一個爭端中，不論在什麼事情裡面都有份，那麼對於這個東西，我們是覺察不到的。如果我們考慮整個場地，從光亮的焦點，通過前意識區，即「邊緣區」，直至模糊的、潛意識的「感觸」區域，這個中心焦點就相當於迫切的需要點、急需點。這個「邊緣區域」相當於我們剛注意到或不久就需要注意到的東西，而較遠的、外圍的區域相當於那種在滿足迫切需要時無需什麼變更就可以依靠的東西。 誰都知道，在意識範圍中的事物和實際後果中的事物是並不一致的。所以這個眾所周知的差異就是對主觀唯心主義最有力的駁斥。一種暫時的打擾或片刻的歡樂具有使一個人不去注意一個長久的嚴重的問題的力量，而這是我們所熟悉的喜劇的主題。一杯酒或一個蚊蟲的嗡嗡之聲，可以使人忘掉生死問題。任何一件小事，如果它在煩擾我們，就會逐漸膨脹擴大。道德先生們時常抱怨說，人們不應該為了貪圖眼前的小利而犧牲遠大的利益；而且他們宣稱，只有當我們同樣重視目前的利益和長遠的利益時，才能得到理性和自由。他們的這些話也有類似的效果。悲劇也提供了相同的證明。當死難臨頭時，這個悲劇的主角卻注意不到旁觀者們看得很清楚的當前厄運，並且不知道應該採取什麼行動來避免毀滅性的結局，因而不幸地繼續走著他自己的道路。 這個直接動盪不定的狀態，這個最大的迫切需要之點，界定了意識的最高峰，它的最強烈的或中心的狀態。而這正是重新調整、重新適應、重新組織的焦點。詹姆斯曾把意識的進程比作一條河流，儘管意識具有間斷性——在他暗示意識之流也具有有節奏的興衰起落時，他是從經驗上承認這個事實的。他堅持，只有一個對象才會兩次為我們所占有或始終保持不變，而一個具體的意識狀態則不是這樣的。他運用了焦點和邊緣這個比擬，陳述說：意識的運動是一系列安定和動盪的狀態，一系列實質的和過渡的階段；他認為，在迫切需要重新調整的焦點上，意義便凝聚在一起，而當（新的）組織產生時，它們便又消逝了，然後又產生了另一個緊張和脆弱的關頭。詹姆斯的這些意見，我認為是極有見地的。 關於意識的這個概念，可以在經驗上得到證實：每一個被知覺的對象都是極不穩定的，除了不惜引起催眠狀態之外，沒有其他辦法可以排除迅速而細微的變化。按照一個有機體積極地參與在事情的進程中或是停止參與其間的情況，他從十分清醒而過渡到清醒、睏倦、入夢乃至熟睡。凡所謂意識之「相對性」的情況都顯然具有同樣的意義，包括韋伯（Weber）原則在內，被覺知到的變化正是需要適應性行為重組的變化。一個原先的適應狀態構成了一個閾限（稱為平台或境遇比較好些），凡在意識中被覺察到的東西，正是境遇上所發生的變動和向另一個境遇的重新調整。同樣的事情在某一時間或某一地方可以意味著是冷的，而在另一時間或另一地方又可以意味著是熱的，這依賴於有機體重新適應的方向。即使一次牙痛，在意識中也是不穩定的，因為它顯然包括有一些心跳、顫動、忐忑不安、強度的起伏、機體抵抗、暫時鬆弛、疼痛加劇——總之，起伏不已。所謂不變的「牙痛」，並不是所覺知的牙痛，而只是在認識上的一個對象，它所牽涉到的是所有變化會涉及但卻不能被知覺到的牙齒。 這個假設可以從這個事實中得到證實：每當覺知發生時，總有「片刻」的猶豫，在完全的外現行為中存在著遲疑、保留的態度。執行能力強的人大致就是那些具有最為平淡單調的知覺場的人，他們具有最低程度的意識，閾限最為陡峭，無法越過它而激發出覺察狀態。我們必須「停下來，想一想」，但如果沒有什麼干擾，我們就不會停頓下來。當行動正在高潮時，即使最大的障礙也擋不住它。它非常有力並迅速地向著某一個方向進行著，以致無法加以抑制。如果沒有抑制，就沒有猶豫、危機、變動和調整的需要。外現的行動乃是在有機體和環境之間所建立的統一狀況的一種表現。只要這些統一的狀況能夠繼續維持下去，它們總是會這樣做的，於是就沒有把意義轉變為觀念的機會。在完全統一的活動中，沒有區分指稱物和被指稱物的餘地。只有當行為自身分裂的時候，它的有些因素才具有一種代表當前的傾向以及關於當前傾向的需要、指向或含義的內容，而另一些因素又代表一些當前沒有的、遙遠的對象，這些對象在統一的和有組織的活動中完善了當前的意義。反應愈快，它所允許的意識、意義、思維就愈少。分隔產生了心理上的混亂，但是對重新調整的需要來說，分隔也提供了觀察、回想和預期的機會。 因此，普通常識中反對把理論和實際，把冥索的、反省的類型的人和偏重於行動類型的人、「能幹人」即「能夠幹事的人」對立起來，這有一種經驗上的真實性。不過，這是兩種實踐方式上的不同。一種實踐方式是向前推進，砰地關上，先做後想。對於這種方式，事情也許會屈從，就像對於任何強大的力量事情總是會順從一樣。另一種實踐方式是小心從事，謹慎留神，明察秋毫。也許在公共場所顯得隱蔽、膽怯，而在隱蔽的行動中卻是魯莽的；也許是過於謹小慎微而踟躕不前，作一些不必要的遲疑猶豫，成為在行動中缺乏效率的哈姆雷特（Hamlet）；也許是在當前的迫切需要和長遠的後果之間達到了一種均衡狀態，在行動中前後一貫並且不斷進步。在後一種情況中，發展出一個知覺場，色調豐富而含義精微。當這種情形發展到一定程度，外現的行動就要以它為這個意識場範圍的保持和發展所作的貢獻來衡量。人生活在意識的層面上，思想指導著行動，而知覺則是行動得到的回報。行動並不是被抑制下去，而只是被調整了。人好像一個科學實驗者一樣，並不是為行動而行動，既不是冒失地也不是機械地行動著，他是在對一個目的的意識中為了學習的緣故而行動的。理智上的遲疑和保留，通過使活動更為精密和能適應不同的場合而被用來擴大和豐富這個知覺場。 思維過多的人在行動中是無能的，這個看法能從另一種態度中得到適度的糾正，這種態度是用這樣的話語來表達的：「沒有人能夠使你看到這一點，但是如果你沒有看到這一點，你就不會改變你的行為；如果你看到了這一點，你的行動就會有所不同。」第一種觀念，以為思想使人麻木不仁，這是針對一般的行動而言的，而第二種觀念則是針對行動的性質的改變而言的。把第一個命題所涉及的經驗推到極端，其結論就是所謂意識的自動論或副現象論。知覺只是附屬於能量的機械作用的一種膚淺而不起作用的副產品。如果把另外的那個說法所涉及的經驗推到極端，你就會有一種關於意識的原始創造性的主張：意識把對象創造成為它們現在的這個樣子。 從經驗方面講來，情況大致好像是這樣：教誨、告誡、忠諫以及忠實的思辨的用處或意圖，就是要使過去所未曾知覺到的意義為我們所覺察，從而構成關於這些意義的觀念。對生活中的糾紛、誤會以及妥協的了解，都足以說明實現這個意圖的困難。但是，經驗證明：只要這個意圖達成了，實際上就改變了行為，得到一個新的意義就勢必採取一種新的態度。這並不是說，意識或知覺乃是造成這種差別的實體。它的意思只是說，知覺或意識實際上就是在構成過程中的差別。教誨和譴責並不是一種不起作用、徒勞無益之事，其中包括有一種調整行為的技藝。有了這樣一番調整，在意義或知覺中就發生了突然的變化。在這兒並沒有先後的問題或因果順序的問題，有意地調整事情也就是改變那些事情的意義。我們現在還很少有或者說幾乎沒有調整行為的控制性技藝，正是那種技藝構成了恰當的知覺或意識，那就是說，我們還很少有或者說根本沒有在原則方面的教育技藝。有機體的態度影響著我們的意識對象和意識動作的性質，而所謂在原則方面的教育技藝即指管理這些機體態度的技藝。 既然在嬰兒時期和早期兒童時代，我們主要的精神-物理的協調適應是盲目的，是在黑暗中形成的，那麼，它們就是偶然地適應了別人和環境所施加在我們身上的壓力。它們並不考慮這些活動在形成習慣和癖好上所產生的後果。所以，意識和行動之間的聯繫是動盪不定的，如果與低等動物的本能或結構的效力比較起來，具有這種聯繫也不一定是好事。能量被浪費了、被指向了錯誤的方向，結果，產生了與我們意圖相反的東西。意識是散漫的和偶然的。只有當有機的活動到達了意識的水平時，我們才會充分地覺察到我們正在做的事情。只要我們對待外在事物時的基本的精神-物理的態度還在潛意識之中，而我們有意識的注意力僅僅指向外物的關係，我們對於外在情境的知覺在其根本上就會陷於顛倒錯亂和腐朽無能的境地。當我們開始反省時，我們才覺察到在意識和行動之間顯然是脫節的，而上述的那種事態就是這種明顯的意識和行動脫節的根源。這兩者之間的聯繫是在我們的態度之中的，當這些聯繫尚未被覺知時，意識和行為在我們看起來必然是彼此獨立的。因此，就會有把意識與自然的事情孤立開來的在經驗方面的理由了。當意識和自然的事情之間這樣兩相分隔的時候，有些人就會說，意識乃是事物的屈從的和動盪的陰影；另一些人又會宣稱，它是事物正當的創造者和主人。像這樣斷定，意識就是當事物通過有機體的活動正在經歷有目的的重新調整時所認識到的意義，似乎缺乏充分的經驗證據。 還需要留意和解決使讀者感覺到麻煩的兩個困難。第一，我們認為所知覺的東西乃是意義，而不只是事情或存在。以上的討論顯然是以此為基礎而進行的。在這一點上，這裡所提出的見解是與古典的學說一致的。按照古典的學說，知覺、領悟所掌握的是形式而不是物質。我相信：如果我們正確地理解了這個觀點，就會認為這個觀點本身是合理的。古典學說中的錯誤在於它所伴隨著的一個假定，即凡是知覺都是內在地具有認識性的。第二，把意識和知覺上的覺察等同起來，這是與晚近心理學和哲學對這個詞的用法背道而馳的。在晚近的用法中，知覺僅限於對當前在「實在的」空間上所發生的事情的領悟（通常總是有效的）。然而，此爭論點不僅是一個用語是否適當的問題——關於這一點，如果要去爭辯，那是可笑的。這其中包含有這樣一個信念：對於當前存在的事物的知覺和其他的意識的樣式，如情緒、思維、記憶、幻想和想像等，有內在的差異。因而我們必須明白地加以說明，這個信念和我們適才所敘述的見解是矛盾的。按照我們所陳述的那個見解，每一種覺察的方式——它是不同於「感觸」的——在其直接的存在中，完全屬於同一類的東西，即對於事情的意義所進行的一種重新改造的工作。這意味著說：對當前「實在的」事物的覺察和對不在眼前和不實在的事物的覺察之間的差別乃是外在的，而不是意識所固有的。後面的討論將會揭示這兩點乃是彼此密切聯繫著的。 當我們否認我們意識到事情的本身時，這並不是說我們沒有覺察到對象。對象明明白白就是我們所覺察到的東西。因為對象乃是具有意義的事情：桌子、銀河、椅子、星辰、貓狗、電子、鬼怪、人馬、歷史時代，以及無窮無盡的在我們的言談中用的普通名詞、動詞以及形容詞所指的各種各樣的內容。意義和意識的聯繫是十分密切的，以至於如晚近一位富有創造性的天才思想家曾經做過的一樣，把意識分解成共相之間的許多關結、交點或複合體，[2]是沒有多大困難的。 然而，如果把事情也分解成這一類的結合物，那就會產生嚴重的困難。在這兒論及這個問題並不是為了要進行辯論，而只是為了指出，把所覺察的題材和意義或者至少和共相等同起來（所謂共相，其簡單的題材如顏色、聲音等，複雜的題材如植物、動物、原子等，顯然與意義是相同的），在這一點上，實在論者所提出的理論比我們還要更進一步。使特殊的存在物消逝而變成許多共相的結合，這至少是一個極端的措施。而我們現在的主張是堅持這種常識性的信仰，即共相、關係、意義乃是屬於存在物的而且是有關於存在物的，但存在物的組成因素卻不只是這些。同一個存在的事情可以有無數的意義。因此，有一個存在物，因為這時候其最突出的意義就是「用來在上面寫字的東西」而被指認為「紙」，但由於我們也知道它在各種各樣的交相作用聯繫中所具有的各種重要後果，因而同樣具有許許多多其他很明顯的意義。既然聯合的可能性是無窮無盡的，而且既然它們所具有的任何後果在某一個時候都可能是重要的，那麼它的潛在的意義也就是無窮無盡的。它是一個可以點火之物；它是雪白的東西；它是由木屑紙漿所製造的；它是為了牟利而製造的；從法律的意義上講來，它是一筆財產；是可以用化學的一定原理來說明的一個混合物；一件物品，它的發明曾經使人類的歷史有了巨大的轉變，如此等等，以至無窮。在每一個可以想像的談論的領域中，它都很重要，而且具有它自己所特有的意義。如果我們說，具有所有這些不同意義的東西畢竟還是「紙」，歸根結底，我們只是說，所有這些不同意義都是共同涉及同一個存在物，都歸結到同一件事情上面。實際上，我們是在說，這個存在物平常在談論中的標準意義是紙，但它也還有許許多多其他的意義。其實，我們是在說，它的存在並不僅僅是紙，儘管紙是這個存在物在人類的交談中所具有的最通常的意義。 鬼神、半人半馬的怪物、神靈、特洛伊的海倫（Helen of Troy）[3]、丹麥的奧菲麗亞（Ophelia of Denmark）[4]，及肉和血、馬匹、南丁格爾（Florence Nightingale）[5]和居里夫人等事物具有同樣多的意義。這句話並不是一個新發現，它只是同義反覆而已。但當它的含義被改變時，就似乎是可懷疑的了。如果我們把這句話當作指明「由於它們都是屬於事情所具有的意義，它們便都屬於同類的意義，它們在涉及外物時具有同等的效用性」，那麼，這句話便似乎是有問題的了。對於一個鬼怪的知覺並不意味著移動時就占有空間的一個微妙而不可摸觸的形式，但不能因此就說：它不可以意味著某些其他存在著的事情，例如神經錯亂，一個宗教上的泛靈論傳統，或者如《哈姆雷特》劇中的東西，它並不意味著把一個移動著的事態的意義加以擴大。構成一個劇作的這些存在著的事情都有它們自己所特有的意義，但它們的意義並不因為其具有戲劇性而在認識上沒有根據就減少了。同時，當有些人秘密地集結在一起計劃一個陰謀時，我們並不能說因為這些計劃還未曾執行，這些計劃所具有的事件上的意義就少一些。即使這個陰謀已經失敗了，這些計劃仍然具有事件上的意義。 我們說，對於一匹馬的知覺在客觀上是有效的，而對於一個半人半馬的怪物的知覺是幻想的和神話的。這個命題並不是說，一個是自然事情所具有的意義而另一個則不然。它是在指明：它們乃是涉及不同的自然事情的意義，而且如果我們說它們是屬於同樣的事情所具有的意義，那就會產生混亂的和有害的後果。如果有人認為，對於現在在我們面前的一匹馬的意識和對於一個半人半馬的怪物的意識，乃是不同的知覺或不同的覺察狀態，這個觀念是內省心理學所造成的有害後果。內省心理學把對象的關係當作好像是一個直接的題材所具有的內在性質，而忽視了其中也涉及對未曾知覺的事情的因果關係這個事實。對於馬的知覺在認識上是有效的，而對於人馬怪物的知覺在認識上是無效的，這並不是指兩種知覺之間的內在差別——這種知覺的內在差別是可以通過對這樣兩個覺察狀態本身的考察而加以證明的。這是一件有關於因果方面的事情，而當我們考察具有意義的事情的前因和後果時，這兩者的差別就會顯示出來。 換言之，斷定知覺、相信知覺以及單純擁有知覺，它們之間的區別是一種外部的差別。信念、斷定、認知性指稱從來不是單純直接性的東西，而是附加的東西。真正相信人馬怪物的意義就是說：具有這種意義的事情在某些方式之下，跟其他現在尚未被覺知的事情交相作用著。既然相信人馬怪物和馬一樣具有同類的客觀意義，而這種信念系指我們期望得到同樣的效用和後果而言，那麼在它們之間有效性的差別就是外部的。這種有效性的差別只有通過對這兩方面發生影響後所獲得的結果，才能被揭示出來。對人馬怪物意義的覺知是幻想的，這並不僅僅因為它一部分的條件是在有機體以內。任何知覺的條件，無論是有效的知覺也好，是無效的知覺也好；無論是科學的知覺也好，是美感的知覺也好，總有一部分在有機體裡面。它是幻想的，也不僅僅是因為沒有適當的存在前提。在這兩種情況中，我們都可以指出它的自然條件，以及在生理方面、物理方面和社會方面的條件。但是，既然在這兩種情況中的條件不同，其後果也勢必不同。在擁有意義之上，認識、信仰總包含一些外在的附加的東西。 知識從來就不是單純直接的。我們說對一匹馬的知覺是有效的，而對一個半人半馬的怪物是幻想的或錯覺的，這個命題並沒有指出有兩種彼此內在不同的覺察方式。它所指的是有關於原因方面的事情，這就是說：雖然這兩方面都各有其適當的先在條件，但在這兩種情況中特有的原因條件肯定是各不相同的。故而它也是指有關於後果方面的事情而言的。這就是說，對於這兩方面的意義所採取的行動就會表明（就會使我們明白或覺察），它們將有這樣不同類型的後果，以致我們應該在很不相同的方式之下來運用這兩種意義。行動和後果這兩方面都是在原來的知覺之外的，這兩方面都是需要努力去尋求和驗證的。既然在這兩種情況中的條件確是不同的，那它們的活動過程也不相同。那就是說，它們屬於不同的歷史過程，而關於一定事物所屬的歷史方面的事情就正是與認識有關的問題。有意識的或被知覺的事情本身就是許多先在條件的一個後果。但是，如果這個被意識到的或明顯的（明白的、中心的）後果乃是這些條件所產生的唯一後果，如果除此之外並沒有其他還不明顯的後果，我們就沒有辦法告訴人們一個知覺是屬於哪一系列的事情順序的；而且，也沒有辦法決定這個知覺的有效性或它在認識上的地位。我們之所以可能區別這兩個觀念在認識上的價值，乃是因為產生一匹馬的知覺的先在條件除了產生馬的知覺以外，還有許多其他不同的後果（產生人馬怪物那個觀念的條件也是如此）。由於我們發現了它們各自所屬的一些不同的歷史事情，就能把它們在認識上的重要意義區別出來。我們可以順便地說一句，譴責唯心主義最主要的理由就是它們沒有認識到這個事實，唯心主義的認識論把它和直接意識等同起來。如果有一個包羅一切的意識存在的話，它就是一幅美學意義上的舞台布景，或是有趣的或是乏味的，但卻沒有可以想像的認識上的意義。 我們說，一個知覺是具有認識作用的，這也就是說，它是被運用的。它被當作一個記號，標誌著某些條件。它除了產生這個知覺以外，還隱含著一些其他尚未知覺到的後果。我們說，一個知覺在認知上是真的，這就是說，在積極地運用它或對待它之後，跟著便發生了一些後果，而這些後果能夠跟那些在被知覺之外的其他後果十分貼切地互相配合。如果我們發現一個知覺或一個觀念在認識上是無效的，我們就是發覺了對它採取行動後所產生的後果跟這個知覺的原因所產生的其他後果糾纏不清，而不能與它們和諧地協調或配合。科學研究的專門技術可以被定義為包括了這樣一個工作程序：它使我們有可能知覺到這兩套後果後來到底一致還是不一致。因為經驗證明，在這兩者之間可能存在著很大的區別，然而對於這個區別衝突，我們卻沒有知覺到，或者把它解釋成無關緊要的事情而抹殺了它。 常識沒有多少機會去區別單純的事情和對象，對象就是具有意義的事情。無論如何，事情總是在這兒而且活動著。我們所關心的，乃是對於它們的可能性在期望、信仰、推論中所表達出來的意義。在通常生活中最接近這種區別單純事情和對象的情況，就是當我們遭遇到某種無情打擊的時候，我們被迫要進行解釋，要賦予這件事情以意義，那就是說，要把它變成一個對象。這類情境對於事情和對象之間的差別提出了直接的經驗上的證據，但是常識並不需要把這種差別作為一個區別而陳述出來。無論如何，事情總是有效果或有後果的。而且，既然意義就是在這些後果實際發生之前對這些後果的覺察，那麼反省的探究把一個事情變成一個對象，就等於把事情由於（人們通常遭遇打擊時）歸咎於它而已經具有的意義發掘出來。人們或許會說，常識的本質就是把可能性當作已有的現實。既然常識的興趣普遍地是在實踐方面的，傾向於求得結果，因而在任何特殊情況中就沒有留意它的這種傾向（把可能性當作已有的現實的傾向）的必要。從常識上看來，後來所產生的結果就是現前情境的「實在」。 但是在哲學的討論中，情況卻不是這樣的。哲學必須充分地注意到：反省的任務就是把自然而然發生的和自然而然地影響我們的事情，藉助於指向這些事情可能發生的後果所進行的推論，轉變成為對象。對象就是在考慮之中賦予事情的意義。如果不是這樣的話，哲學就會走入一條沒有希望的絕路。因為，除了把事情和對象加以區別以外，就別無他法把認識上的意義和美感上、文藝上的意義區分開來；而在認識的意義之內，就無法把有效的意義和無效的意義區別開來。在這方面無法區別的結果，可以在關於夢境、幻想和錯覺之發生這類在認識上固有的一般問題的討論中看出來。這種在認識上固有的一般問題與在科學中確定它們的先在條件和後效的問題是不相同的。因為如果把一切的知覺或覺察的形式都認為內在地具有認識上的意義，而知覺是「實在」的影像或記號，知覺似乎就是去發現它們所涉及的這個「實在」，那麼就要強使夢境等也必須符合這個假定。如果在事情和對象之間加以區別，那麼，夢境的對象就是夢境的對象，它是具有某一類意義的事情；而科學的對象就是科學的對象，它是具有另一類意義的事情，而這一類的意義包含為夢境對象所未包含的一種外來的、附加的功能。 唯心主義認為，事情本身就是由意義組成的，這種主張和常識有著極端的分歧。如果我們說在存在和所論及的對象（無論是認識的、美感的或道德的對象）之間是有區別的，那麼，哲學就不會跟常識有那樣極端的分歧了。這樣的哲學也不像在認識論的實在論中所看到的那樣，跟常識發生分歧。實在論認為，心靈是與赤裸裸的存在直接發生關係而沒有意義參與其間的。哲學只需去陳述、說明挑戰思維的事件和解決挑戰因而擁有意義的事件之間的區別。它只需留意在享有、存在和遭受中單純發生的事情乃是對於思維的挑釁和誘導——尋找和發現不明顯的聯繫，因而當有了對象出現時，思維便停止了。所謂有了對象出現，就是說，一件激起思維的事情通過它和某些外在的但有聯繫的事物所發生的關係而具有了一些穩定的意義。 這句話里所包含的事實，並沒有什麼新的東西。知識的對象是形式而不是物質，這是古典學說的基本原理。而且還有許多其他的學說，雖然它們在名義上強烈地攻擊存在本身並非知識之對象這個說法，但卻以一種令人難以置信的形式包含這些基本的事實。如果我們反對這個命題，即我們在心理上乃是涉及具有意義的事情而非事情本身，而同時又歡迎另一個命題，即感覺和被稱為影像或觀念的感覺叢乃是一切意識的直接對象，這就好像是為了消除蠓蟲而吞下駱駝一樣[6]。因為如果所謂感覺（感覺所與）不僅是感觸中的震動，而且是一些具有一定性質的、可以涉及客觀事物的東西，那麼感覺就只是意義中的一種。它們是這樣的一類意義，這些意義體現著精細的實驗探究在尋求因果條件和關係時所獲得的成熟結果。這種探究依賴過去所具有的意義體系，關於光、聲等的物理學的理論，以及關於神經結構和功能的知識。 這種把感覺意義當作首要之物的假設，乃是空想的。它們只是在邏輯地位上才是優先的：只有當它們被用來驗證和證實有關事實的推論而不是作為歷史的起點時，它們才是優先的。因為雖然平常並不需要把這種對理論推演的考核和檢驗一直追溯到不能再還原的感覺所與，如顏色、聲音等，但同時這些感覺所與卻形成了在審慎的分析證明中所達到的一個限度，而且在一些緊要關頭必須達到這個限度。把這些後來的具有審核作用的意義轉變成在存在上的基本所與，這只是注意事情結果這個主流思想，再加上那個變功能上的任務為一種先在的存在的謬誤的另一個例子而已。感覺所與乃是這一類的不可再予以還原的意義，它們是用來證實和改正其他意義的。我們實際上是從比較粗糙而包含比較廣泛的意義出發的，而且只有在我們運用這些意義遭到失敗的時候，才開始去發現那種以感覺為特徵的最後的、比較堅實的意義。 主張覺察內在地具有認知性的指稱和內容的這個學說，在思想史上曾經採取多種多樣的形式。其中有一種形式主張知識就是認可（recognition），這是值得特別注意的。主張認識的活動總是一種認可或留意這個觀念，一定會引起誤解。從思辨上講來，它使得創造性認知活動不再可能，它要求具有這個觀點的人必須具有一種柏拉圖式的對於永恆世界的先驗直覺。然而也不難看出，這個觀念是怎樣出現以及獲得人們信任的。認可，即被指認和被區別出來的意義，乃是有實效的經驗所不可缺少的條件。它是成功的實踐的先決條件。除非這個我們在其中採取行動的情境具有一種為人們所留意的突出特徵，否則，我們對於自己的行為就會茫然不知所措。它是認識活動的先決條件，因為如果沒有被我們所認可的意義，我們就沒有認識事物的憑藉，我們就不能確定探究時所必須採取的方向，或探究所應針對的範圍。但是，認可並不就是認識，這個詞的含義就表達了這個意思：是再認識，這並不是說把認識活動再重複一遍；而是說，在這裡包含對一個意義的暗示，這個意義是前一個經驗所結束的地方，又可以作為進一步的活動的工具。 大部分的認識論把知識界說為一種直接的留意，這些理論似乎是建立在混淆兩種大不相同的活動的基礎上的：一種活動是留意，即根據尚未顯明的後果去留意這些明顯的後果；另一種活動是回憶起以前已經認知的某一個東西，而這個東西此時在被用來從事真正的、推論的認識。認可就是在另外一個情境中所斷定的意義的復原，再加上一種熟悉感、一種直接的歡迎或厭惡感。我們重遊童年舊地所得的經驗，再加上熟悉的情景所激起的情緒上的反應，便是一個說明認可的事例。一位重視實踐的人是承認這種認可的，他謙遜地留意著存在的特徵，而這些特徵是這個重視實踐的人在計劃他的行為時所必須估計在內的。認可就是一種見面點頭的情況，這種點頭或者是出自自願的誠意，是出於迫不得已的尊敬，但並不是一種認識活動。 還有一種學說，把「熟識」（acquaintance）當作認識的基本方式而把「熟識-認識」當作完全直接的。熟識在經驗上不同於對於一個東西有所認知，也不同於知道一個東西是怎樣的。它是真正具有認識作用的。但是，它有它本身的特點，因為它所包含的不僅僅有一個被我們所識別出來的意義。這包含有期望，而期望是涉及外在的事物的；它包含一個判斷，即確定熟識的對象在與其他事情發生聯繫時將起著什麼作用。和一個人很熟識，至少就是如俗語所說的「對他一見便知」（know him by sight）。熟識這個人，就是利用一個為目前所見所制約的意義去對一些尚未見到的事情作一個假定：這個人除了在剛才他被看見時所處的環境以外，在另一些條件下將有何行動。熟識一個人，就是對於他的行為的一般框架進行預測，它是對性格的洞察。而洞察不同於觀察：洞察意味著運用觀察去推論尚未看見的東西。它不僅是意義的出現。在熟識和「有所認識」（knowing about）或「認識一些什麼」（knowing that）之間的差別是真實的，但它並不是兩類不同的認識，似乎一類是直接的而另一類是間接的。這種差別乃是關於反應的伴隨物、環境和樣式方面的事情。熟識的特徵具有較大的親密性和直接性，但這種親密性和直接性是在實用方面和情緒方面的，而不是在邏輯方面的。熟識任何一種事物，就是對於它的後果有一種預期；而這種預期便構成了一種隨時準備採取行動的狀態，能夠針對有關的事物所可能發生的任何變化進行充分的準備性調整。對於這個事物有所認識（knowing about）就是具有這樣的一類知識，這種知識在某些進一步的條件尚未具備之前並不轉變為直接反應。直接準備行動的狀態包含一種共同感，延遲的準備狀態則有一種超越感。在熟識中有一種和熟識的對象共同參與在一個情境中的直接情感，這種情感是同情的還是反抗的，這要看準備狀態所採取的方式是傾向於它的，還是去阻止它的。當一個人對於他所知道的一個歷史人物或文藝作品中的人物能夠在想像中預見到他未來的行為，而且也戲劇性地共同參與其中時，認識就變成熟識了。關於地球是圓的這種知識，當它在某種經驗的聯繫中，如我們平常所說的，使我們親切地感覺到它或對它有一種「實現了感覺」的時候，就變成熟識了。因此，熟識並不是在「關於什麼的知識」和「知道什麼」之前的一種認識方式，而是標誌著認識達到充分的感知和效能的一個較後的階段。 因此認為知識就是熟識、認可、定義和歸類的這些學說，正因為它們完全不是刻意地出現的，所以就愈能證明，我們所知道的不僅是事情而且是具有意義的事情。肯定說知識就是歸類，其實，這就是肯定說：類、特徵已經覆蓋、勝過了赤裸裸的事情和存在。如果我們說，所謂知道，就是下定義的意思，那麼，我們就承認了在有知識的地方顯然就有共相。主張說認識就是認可，這也就是承認：與其說存在是中心的，毋寧說類似點、關係是中心的。而且，熟識任何東西就是覺察到：它近似什麼，它似乎要在怎樣的方式之下進行活動。這些特點、特徵、類、種、共相、近似等都是屬於意義領域以內的。所以，把它們當作知識的組成部分的這些學說都承認：具有意義乃是認識的一個先決條件。這個普遍必要的先決條件是隱約地出現的，它使思想家們忽視了知識所具有的這個具體的特點——採取、使用、反應於相關意義的一種特殊的動作。那個奇怪的傳統的「分析」心理學派主張，一切的認知都是感覺和意象的混合或結合，這是對於同一結論的再一次證明，「結合起來的意象」就是具有意義的事情的一種轉彎抹角的說法。 最後，知識即靜觀（contemplation）的這個見解也可同樣予以說明。靜觀就是有意識地占有意義，津津有味地觀望著它們，好像沉溺在其中似的全神貫注地觀看著它們。這一個名稱代表著一種對有意義的特徵的知覺，再加上一種對附帶的美感情緒的強有力的暗示。本書和本章會提出這樣一個假設，即如果不根據事物的意義公開地採取和運用事物，就不會產生認識。像這類的假設曾經被人攻擊，認為它過分地使人忙碌，而忽視了靜觀的妙處。不錯，靜觀當然有它的地位，但當它是終極的而成為一個結果時，認知就退出了這幅圖畫，所見到的就是屬於美感方面的了。這也許比認知更好一些，但是更好一些卻並不能作為理由，把兩種不同的東西混淆起來，從而把屬於美感對象的特徵說成是認識所具有的屬性。忽視靜觀的美感（即靜觀的魅力），在認識論方面所剩餘下來的就是：在把意義用來作為使現在晦暗隱蔽著的意義呈現出來的手段之前，必先占有這些意義。如果允許我只請一種歷史上的學說到證人席上來證明：雖然沒有對意義的覺知就絕沒有認識，但占有意義而把它們當作好像碎糖片似的默然含在嘴裡，這也不是認知，那麼，我一定邀請「認識即靜觀」這個令人可敬的主張來作見證。 這個學說裡面所包含的另一困難在前面已經提過了，這個困難包含在這一事實中，即近來的一些學說限制了知覺的含義。按照舊的用法，知覺系指任何的覺察，任何的「所見」，無論所覺察的東西是對象、觀念、原理、結論或其他一切都可以。在晚近的文獻中，它平常僅限制於「感官-知覺」（sense-perception）。在字義方面的爭論只是辭典編輯方面的爭論。於是，當前有關的分歧關注的不是對一個字的用法是否適當，它關注的是當前這樣的限制性用法中所內含著的或通常有所關聯的事實。這類的含義有二：第一，存在著這樣一種意識或覺察的方式，它是原始的、最初的、簡單的，而它又是直接和內在地涉及知覺時在空間上獨立於有機體之外的事物的。第二，知覺這樣直接涉及外物的情況，原來而且它本身就是具有認識作用的。現在我們所提出的這個學說在反駁這兩個含義時說：以聽知覺和視知覺的形式出現的覺察，只要當它具有認識作用時，就與在物理科學中所發現的任何命題一樣，乃是一件和推論判斷相關的事情，乃是一種採取和使用意義的方式的事情。 關於這一點的論證，就其一般的特點而言，和剛剛討論的論點有同樣的結果。但是，如果我們把討論限於在空間中的當前對象的知覺所特有的事實特性，指明當這些知覺具有認識作用時，它們不是原始的、淳樸的覺察，而是關於覺察狀態的一些特選的和精巧的事例，這樣，我們就可以避免重複而加深討論的專門性。現在流行的學說認為，在從外緣開端的覺察和從中心開端的覺察之間是有區別的，這個區別是這個學說的出發點。從外緣開端的這種情況，乃是說明所謂「知覺」這類活動的一個獨特標誌。但是，知覺的到來並不會註明說「我是由一件另一些物體在我身體的表面上引起的事情所產生的」，或者註明說「反之，我也只能在一種與表面變化有間接聯繫的體內事情中產生出來」。這種區別乃是由從事分析和歸類的思維活動造成的。這個事實就足以使我們懷疑有些意識方式原初地、內在地就是「感官-知覺」的這個說法。 再者，在身體的表皮和內部之間也不是絕對分開的。當我們這樣區分的時候，它就立即需要加以說明。事實上，並沒有完全從外緣開端的神經過程這樣一回事。內部的條件，如飢餓、血液循環、腺液功能、過去活動所遺留的痕跡、原已存在的一些通達的和阻塞的神經聯繫，以及許許多多其他機體內部的因素，都共同決定著一個從外緣發生的事件。而且在外面的刺激一旦發生作用之後，它以後發展的過程實際上是受體內所發生的一切事情的影響的，而不是自我決定的。一個「感覺」或外緣的興奮作用，或刺激，像坐著一輛四匹馬拉的專車，沒有干擾地在一種孤立的情況之下，以其純粹的狀態進入了大腦或意識，這完全是虛構的。一個特殊的興奮過程，只是從外緣和從內感受器中同時發生的一連串興奮過程中的一個片斷而已。它們之間是彼此競爭的、相互妥協的，這實際上乃是許多複雜力量的一個統一體。 所以，要想鑑別一個外緣刺激的確切地位和性質，而且要想把它的發展過程追溯到它能使活動得到重新適應因而能有知覺的那個關鍵的位置，這需要高度專門的科學工具。「外在的起源」標誌著我們對於事情所進行的一種解釋，標誌著我們所進行的一種在科學上有效的和重要的鑑別；但是它作為一種原始的所與，其性質和獵人座上流光星的光譜是一樣的。同樣的論點也可以用來說明那種相當於從中心開端的過程的「意識」。根據專門的分析得到這種區別而假定有多種截然不同的覺察方式，這種假定乃是我們所可能見到的「實體化」的主張中最顯著的一個例子。主張某些類型或某些形式的意識內在地在理智上或認識上要涉及存在於空間的事物，這個學說只是主張知識即對實在的直接掌握的這個傳統學說，披上了晚近生理學術語的外衣而已。雖然它被提出來，好像它是由生理學和心理學的研究所確立的似的，其實，它是一個在理智上考試不及格的學生，它是從許多未經批判考察的早期學說中隨手拾來的一種見解。生理學和心理學只是提供了一種詞彙，用來裝飾一種不合理的殘餘思想而已。 找出眼睛或耳朵或皮膚或鼻子的外緣刺激，無論是較為簡單和通俗一類的，或是較為複雜的神經學一類的，這是屬於核對一個觀念所涉及的特定外物的一種專門技術，是去發現這個觀念是涉及一件過去的事物，當時的事物或是未來的事物，抑或它只是與意願和情緒有關。即使是這樣，對於刺激和來源方式的確定，也是第二性的和派生的。我們並不是因為我們直接認識到產生我們知覺的外在來源而相信有一個事物在那兒，而是因為我們順利地參與了刺激反應的運動過程因而推論出我們感覺器官所具有的某些外在的刺激作用。只有當我們不能參與那個刺激反應的過程時，我們才回過頭來檢驗關於感覺刺激方面的情況。當我說我現在意識到有一台打字機，認為它是感覺刺激的來源時，只是間接和含糊地陳述我在積極地使用這台打字機來產生某些後果的這個事實，因而我所覺察到的，乃是這些後果以及用來產生這些後果的這台打字機的各個部分和這些後果的關係。事實上，我們從未知覺到我們在某個時間中正在對之反應的那些外緣的刺激。 認為這些刺激乃是簡單的、原始的知覺所有的適當的、正常的對象，這個見解如我們適才所說的，乃是心理學家們未加批判地接受的一個舊的邏輯上和形上學上的教條。在科學的心理學中，它既沒有根源，也沒有證明它的理由。我們覺察到的，僅僅是激發其他反應而不是正在進行的反應的刺激。當我們分析我們所進行的全部動作以求發現它們之所由發生的機制時，我們才覺察到它們。覺察到一個涉及行動的視覺或聽覺刺激意味著，我們現在明白了一個有機的變化乃是這個行動所用手段中的一部分，因而它的結構和機能是否健全乃是有效地從事這個動作的先決條件。例如，平常我並沒有理解按琴鍵時所發出的聲音，所以便只能不規則地亂彈或亂按琴鍵。如果我受過一些訓練，或者在從事這個動作時比較聰敏一些，我就應該會聽見這些聲音，因為它們已不再只是一些刺激而成為指導我的行為達到後果的一個手段了。由於我還未學過「琴鍵按指法」（touch-method），當我按琴鍵時，我對觸覺性質的覺察是間斷的和有缺陷的。這裡涉及手指在生理上的刺激，而它是我的運動性反應的一個條件，在這裡並沒有對於「感覺」接觸或感覺所與的意識。但是，如果我利用我的觸覺體會作為正確從事書寫動作的手段，我就該覺察到這些性質。我們對手段的使用愈是廣泛和自由，我們的感官知覺的範圍就愈大。 在當代的心理學中，通常都會認為或假定所觀察到的性質就是刺激所具有的性質。這個假定乃是前後倒置的，所觀察到的性質乃是那些伴隨著對刺激的反應而來的性質。我們從觀察中（而不是從推論中），僅僅覺察到已經成為事實的事情。我們能夠知覺到已經在那兒的東西、已經發生的事情。從描述講來，一個刺激並不是一個知覺對象，因為刺激是跟反應相關的，而在反應尚未發生時它是尚未確定的。作為一件認識的事實，我並不是在懷疑一定的事物乃是視知覺和聽知覺的刺激物。我是在指出：只有根據我們對刺激的反應以及這種反應所產生的後果，才覺察得到這些刺激。至於刺激不可能是知覺之對象的論證，這當然是屬於思辨方面的。像一切的思辨論證一樣，如果它遭遇到了相反的事實，這個論證就是沒有說服力的。但事實是一致的。我在白紙上寫黑色的字，紙的白和字的黑，在我所正在進行的動作中是一直起著作用的刺激物。但同樣明確的是，它們通常並不是我們所知覺的對象。如果我曾經時時知覺到它們的話，這乃是由於過去的反應，而它們乃是這些反應的後果，而且因為需要運用這些已經達到的後果作為進一步動作的手段。在實驗室中，正如在畫家的畫室中一樣，顏色乃是特定的知覺對象。但是當它們被知覺時，它們只有從有所預示方面講來，並且在轉換了一個語言領域的情況下[7]才是「刺激物」。在此時此地所知覺的顏色，作為機體適應於顏色以外的其他刺激而產生的後果，在接下來的情境中，它又會刺激其他行為模式。當它僅僅是一個刺激時，它乃是無意識的；當它是一個被審慎地利用的手段時，它就是有意識的了。 當顏色為我們所知覺時，這是為了要畫圖，或是為了在選擇衣料時或在估計一張糊牆紙色調的調和價值時要配合顏色，或是為了根據一條光譜線去決定一種化學物質的性質。它意味著說，為了形成或產生這樣一個能活動但又不為人所覺知的刺激，我們要用這種方式進行反應。但是與此同時，在意識中，它是產生所嚮往的後果的動作所採取的一個手段。這個顏色將被採用嗎？這一塊特殊的衣料或這張糊牆紙符合我們心目中的目的嗎？當這些問題得到解決時，便得到了一個最終的刺激。這時候所知覺到的，或者是某種進一步的後果，或者是作為新的景況中的手段的後果，如穿上這件衣服或糊上這張花紙等。對刺激的意識標誌了一種探究的結果，而不是一個原始的材料，所發現的並不是對於那個動作的刺激，而是對於某些其他過去的或未來的動作的刺激，而且它標誌了把事實上的刺激轉化成可能的手段。刺激的問題乃是關於存在上的因果問題，而且，如果人們已經明白了休謨的學說，或者我們自以為學會了他的學說，那麼就應該覺察到，任何有關因果方面的事情總是涉及某些外在的、通過研究和推論可以達到的東西。 所以我們斷定說：雖然「知覺」一詞可以只限於指對當時影響機體器官的對象的覺察而言，但同時卻沒有任何根據來支持平常伴隨著這個詞的舊有意義而來的一個假定，即感官知覺具有內在的特性或性質，使它自己與意識的其他形式區別開來。更沒有理由來證明這樣一個假定：把這種知覺當作基本覺察的原始形式，而其他具有認識作用的意識形式乃是從其中發展出來的。反之，感官知覺的意義乃是專門辨別出來的覺察對象。這種辨別活動產生於對前因和後果的探究過程之中，之所以需要探究，乃是因為有必要去發現為了恰當地適應一個情境的要求而應該採取的行動或應該發展的一個反應。當探究揭示出一個在有機體以外的對象現在正在起著作用而且影響著這個有機體時，對外現的行動的需要就被建立起來了，應該採取哪一種行動上的反應就要被證明。知覺的意義（感官知覺）不同於其他的意義，或者在於，對於後者，我們不能現在或立即採取外現的行為，而只能遲些時候，當已經產生了現在還沒有的特殊條件的時候才能行動，這是概念的意義；或者在於，後者乃是這樣的一種意義：在任何時候，我們對它們所採取的行動都必然屬於戲劇性或文藝性或遊戲性之類，這是非認識性的意義（non-cognitive meaning）。在生活的早期時候，行為中的必然性就嚴格要求把立即需要的動作和那些僅僅在晚一些時候才合適的動作區別開來。然而作這樣的區別，且使它成為一種精細的區別，卻需要不斷地探索和發現，而不像傳統學說所假定的，是一件原始的和現成的事情。 因此，我們再回到以前的那個陳述，即離開了運用和歷史方面的考慮，在有效的意義和在幻想、願望、恐懼、回憶中發生的意義之間，是沒有什麼原始和內在差別的；從它們對事件的關係方面講來，它們內在地都是一樣的。這個事實也包含了對內省派進行譴責的要點。[8]或者內省主義的學說採取一種思辨的形式，如在「笛卡爾-斯賓諾莎」的邏輯實在論中所肯定的：某些概念意義或觀念本身就具有自明之理、清晰性、適當性或真理；或者它採取一種比較平常的形式：把呈現在意識領域中的事物視為具有內在特性的，這些特性可以通過直接的視察識別出來，因而也可以用來把事物稱為是屬於感官方面的、知覺方面的、概念方面的、想像方面的、幻想方面的、回想方面的、情緒方面的、意志方面的等等。在原則上，這兩者之間是沒有什麼區別的。這是說，在每一種情況之下，歸類的基礎總是外在的，它必須依賴於對產生的條件和未來的行動的研究，而且這種研究進行起來通常不容易。這些名稱乃是解釋，而且跟一切的解釋一樣，只有當它們是受關於遠處的、外在的事實的廣博而準確的信息所控制時，它們才是適當的。說內省主義——在邏輯範圍上比所謂內省心理學還要廣泛得多——是把知識當作直接的掌握、直覺、靜觀、占有的古典學說的最後一個頑強的基地和堡壘，這個說法也不算過分。而那些曾經被批判過的觀點之所以重要，也是由於這個事實。在它們被批判之前，在這個認為感官知覺、幻覺、夢想、願望、情緒的對象意義之間具有直接內在的差別的假定被拋棄以前，觀念和存在的現實關係必然始終是晦暗而混亂的。 如果有人注意到生理學的研究對於心理學家的洞見所產生的影響，他就似乎勢必會得到這樣一個結論：這些影響可能是巨大的，但實際上它們所包含的大部分只是把舊形上學關於心身關係的問題加以強調和突出，只是使得那種平行論的傾向更為加強而已。其理由是：人們未曾按照它的真實內容來應用它，它們是我們的科學資源重要的一部分，與一般意義上的理智行為相關，在特定意義上也與對各種意義的區分有關。例如，把這個和那個觀念的存在區別為起源於內心的和起源於外緣的，而把這種區別用來作為決定這些觀念在認識上的有效性的技術的一部分，這是一回事；而假定觀念和意識內容本身就具有內在的區別（所以是可以直接觀察或內省的），問題只是簡單地找出它們的區別在生理學方面相等同的部分，這卻是另一回事。如果我們認為，意識的方式本身就業已分別成為感官的、知覺的、概念的、想像的、回想的、情緒的、意願的（或者說，可以通過直接觀察而這樣區別出來），那麼，生理學的研究就只是去尋求成為這些差別的基礎的、在機體或神經上各種不同的過程而已。結果乃是使傳統的心身問題變得更加嚴重起來。平行論的主張，既不是一個科學發現，也不是一個科學的設定，而只是對原有心理學上現成的區別所作的一種陳述，再加上關於這些區別的發生在物理存在方面的條件的一種比較詳細的知識而已。 如果把這個問題說成是一個關於如何通過有關行為機制的知識去對行為進行較為適當的控制的問題，情況就完全不同了。我們應該怎樣對待一個特殊的意義：把它當作推論的堅實的數據，把它當作與現有條件無關的習慣所產生的一個後果，把它當作願望的一個事例、希望或恐懼的一個後果、某些過去的心物不協調的一個標記，或者還是用其他方法來對待它呢？像這一類的問題是生活指導方面的迫切問題。如果我們要想獲得如何控制我們自己行為的方法，類似我們在控制熱和電、煤和鐵時所獲得的那類方法，就必須設法回答許多問題，而上述這些問題乃是屬於這一類問題的一些典型例子。在處理這類問題的技術中，有一部分不可缺少的工作，就是要去認知我們的意義，以及我們採用這些意義的方式在機體上的條件。原則上，在神經學的研究與那些使一位天文學家能夠在他的語言領域內決定某些觀念的地位和重要性的天文學研究之間，是沒有什麼區別的。生理學的研究和天文學的研究一樣，並不包括一個特別的心身問題。它們的題材是客觀事實思想的一部分，能擴大和支持推演性的結論。但在具體的題材上，生理學研究有特別之處，因為它們是有關於有機的結構和過程的。但是，這只是在具體題材方面的差別，好像在天文學和植物學的具體題材之間的差別一樣。生理學材料的特殊重要性在於：它在某些方式之下，乃是促使每一個意義和每一個動作（包括天文學和植物學方面的意義和動作在內）之所以發生的一個因素。 因此，在這一段夾入的討論之後，我們再回到這個主張：幻想意識的對象和感官知覺意識的對象一樣，乃是關於所覺知的意義或事物的觀念的一些事例。只不過，這些幻想意識的對象在指導以後的行為（包括知識行為在內）時，並不是好的對象。幻想意識以及我們所未覺察的情緒對於信念的影響，對於任何意識理論而言，都是至關重要的事實。如果它們支持主張一切意識即對意義之覺察這個假設，初看之下，它們似乎就與這個把所知覺的意義當作就是關於自然事情的假定相矛盾。既然它們的對象顯然是「不真實的」，那就似乎支持這樣一種見解，即意識是跟物理的事情沒有聯繫的，而無論在實際行為中或在認知中可能建立起來的任何有效聯繫都是偶然產生的。 有人認為，意識原來仿佛是一種夢境，是不需要負任何責任的展開狀態，而只有在嚴酷的壓迫之下才能偶然相合地得以涉及自然中現實的事物。對於這樣一個觀點，我們有許多話可談。正統的傳統思想把意識當作一個知識體系，以正當和理性的一致性作為它的結構的基石。從反對這個正統的傳統思想方面來講，上述的那個觀點具有一些真理的因素。觀念、直接覺知的對象過於雜亂無章、虛無縹緲和各不相關，而與古典傳統，無論是屬於感覺論或理性論學派的傳統，是不相容的。但是據我們所知道的，存在性的意識和機體條件具有特定的聯繫，而有機的事情和機體以外的事情之間又有這種緊密的、不可分割的聯繫，那麼，這種把存在的意識和物理事物的聯繫完全分隔開來的觀點乃是站不住腳的。只有這樣主張，即意識跟機體行動的各種形式的聯繫乃是非自然的，它才能站得住腳。肯定這個主張的唯一理由在於：思辨上被迫否認自然事件是具有性質的而妄稱先在的原因乃是比較優越的存在。 如果已知意義跟環境和機體的統一性（包括社會交往的統一性在內）是相互聯繫的，那麼意識經常屬於幻想型的和意願型的，這就沒有什麼奇怪的了。例如人們被這樣教導：太陽是圍繞地球旋轉的，在日出時，它就升到地上面來；而在日落時，它就降落到地下面去。這個人就會持有這個信念。在這個事實中，我們並不覺得有什麼奇怪的地方。不錯，過去他親自所體會的經驗會教導他許許多多的事情，經驗曾經教導他哪些結合是合適的而哪些是不合適的。正如過去有關太陽和地球的教訓曾經制約著以後的行為，曾經產生許多機體上的變化，形成習慣以影響後面的反應，包括影響後面對於事物的解釋；同樣，當有機體跟環境發生直接的結合時所曾得到的教訓，具有同樣的效果。在機體的變化中也形成了一種偏見：它儘可能地固化對結果的知覺，而迴避對那些阻礙性的和壞的干涉的知覺。 如果在自然的進程以外建立一個意識而跟自然的進程相對峙，而這個意識不是自然運行變化中的參與者，那麼，它就應該附屬於以下這樣兩個體系中的任何一個：在第一種選擇中，這樣的意識具有一種絲毫不會錯誤的觀察力，再加上有一種完善質樸而毫無偏見的記錄能力，它會觀察和記載這個世界，好像它本身也有意識地參與在產生它所看見和所記錄的東西的過程之中；或者，在另一個選擇中，一切意識跟超越於它而在它外邊的這個世界是完全沒有關係的，因而在它們之間沒有一個公分母或公倍數。顯然，事實跟這兩個假定中的任何一個都是不相符的。我們做夢，但是我們夢中的材料卻是來源於清醒生活中的。幻想一開始並非完全跟有目的的行動和信仰的對象脫節，不是後來通過訓練才學會去涉及這些對象的。幻想的對象包括日常生活中的許多對象，只是被偏見歪曲，進入到了一個陌生的視野中。這一類的經驗事實，或者幻想的世界就是那個我們所希望的合意的日常的世界這一事實，對於任何嚴肅地把意識的材料肯定為與現實世界的事物完全無關的學說來說，乃是一個致命的打擊。不相干的情況是存在的，但它是相對的和特殊的。一個觀念和一種情緒本身與存在並非是毫不相干的，因為它是對於事物意義的一種表達。如果這個觀念或情緒被編織在不同的聯繫中，那麼，事物的意義就會和在這個觀念或情緒所屬的世界中的行動密切關聯起來。 共同參與（par-take）和個人知覺（per-ceive）乃是聯合行動的。知覺乃是一種共同參與的方式，這種共同參與僅發生在複雜的條件之下並具有自身鮮明的特徵。每一個重要的事物都依靠著在一定情境中、在許多可能的參與方式中所採用的那一個特定方式。有機體，只要是在可能的條件之下，總有一種強烈的傾向要求共同參與。它的愛好和偏向則是按照它的可感受性和保持性的程度，受過去所獲得的滿足狀態制約。如果一個人曾經驗到一個美好的世界，他為什麼不該採取行動來改造一個壞的世界，而使它和他已經占有的這個美好的世界一致起來呢？如果這個外部的改變世界的工作任務太大而超過了他的能力，他為什麼不該至少採取行動以獲得對一個美好世界更新的感知呢？這些問題表達了人類行動過程中的邏輯：第一個問題，進行客觀的改變的方法，乃是在技藝和科學中的行動方法；第二個問題，乃是幻想的、願望的、浪漫的、神話式的行動方法。 在這兩種行動方式之間的巨大差別，是我們所必須弄清楚的。伴隨著這兩種動作的兩種意識方式之間是沒有原始的和內在的差別的。在某些內容中，這一點被迅速地領會了。這些材料構成了日常感官知覺的對象、常識的對象。如果生命要繼續下去的話，就必須擁有機體上的統一狀態；必須具有營養物；必須驅滅危險的敵人；必須得到別人的幫助。只要是有機體成功地適應了它們的環境，那麼，跟這些「機體-環境」的適應相聯繫的意義和觀念在實質上就是正確的——而在一定的限度以內，機體通常確是成功地適應了它們的環境的，否則，生命就會停止。對於這樣一些粗淺的觀念，如，在我們個人的願望和空想之外有一個由許多人物所組成的世界；又如，能量開始運動之後，它們就會繼續地運動下去等等，我們如此重複強調，因而從未真正懷疑過它們。針對這個外在世界（它是在我們以外的，因為在它滿足那些代表我們最深處的需要之前，它要求我們作出很大的努力）獨特特徵的觀念，如火、食物、家具、氣候和莊稼的觀念，朋友和敵人的觀念，關於我們自己的過去和可能的未來的觀念，是重複地在與行動的聯繫中呈現出來並為行動的後果所證實的，因而它們便成為有效的理所當然之事。因此，這些觀念便形成了一個享有特權的領域，它雖只是觀念的大海中一個基礎很不容易被觸及的小島，但卻有一些學說迫不及待地採用它們作為構成意識的原始的、內在的組成因素。結果，在真正的自然實在論以外，又加上了一個冒牌的實在論的學說。真正的自然實在論承認觀念和事情的偶然聯繫以及它們對未來事件的可能涉及，而冒牌的實在論的學說則把這個小島當作一個堅實的和完全的大陸。作為整體大陸的心靈的特徵，於是被視為似乎僅僅是一些偶然的錯誤和變形，並通過思辨上的技巧把它抹殺了。或者，當人們認清了空想、錯覺、錯誤和誤解的基礎時，又墮入籠統的懷疑主義之中。 通常情況下的有機體與環境相適應的技巧逐漸地被發現了，而且可以把它推廣到過去為空想所統治的情況中。一個逐漸擴大的觀念領域變成了可以在分析上涉及客觀世界的東西，具有了接近有效性的希望。這種技術的秘密就在於控制有機體參與到事情進程之中的途徑。在簡單的需要和簡單的環境之下，現有的機體結構實際上實行了正確的參與活動，結果就是所謂本能的動作。在這個範圍以內，機體中所發生的各種變化主要是形成了有效的習慣。但是要適應於各種各樣的具有很多的因素和廣泛的後果的情境，有機體上的準備工作就並不是很容易做到的。在這裡，有效的參與活動依靠著使用有機體以外的條件，以補充一些結構上的機能，即工具和其他的人物，藉助於口頭的和記載的語言。因此，除了最簡單的觀念以外，一切觀念是否正確的最後支柱，就是這些在積累中的、客觀的、為大家所共同的用具和技藝，而不是在「意識」本身以內或在這個有機體以內的任何東西。 如果需要任何證據來證明在認識論方面的討論所具有的那種人為造作的特點，我們可以在這樣的事實中找到證據，即這種認識論上的討論完全是根據一種所謂「主觀」和「客觀」的直接接觸的情況來進行的，而完全忽視了一切在這個過程中檢驗自發的信念和建立正確的信念時所不可缺少的工具。垂擺、透鏡、三稜鏡、碼尺、磅秤，以及乘法表和對數表，較之赤裸裸的意識或大腦和神經，對於有效的認識活動具有大得多的影響，因為它們能夠幫助有機體在產生某種後果時，與其他的事物共同發生作用。如果沒有這些客觀的資源來指導我們如何適應環境，那麼，在一個起檢驗作用的行動範圍以外的觀念，就會受機體組織和環境上的任何特點的支配。神話將會很多，世界充滿了傳說中的人物，處處是神秘的力量。既然由於過去圓滿的對象而產生的機體上的變化占著統治地位；既然這些機體的變化促使一個人去尋找或創造一個適合這些變化的世界；而且既然人感到跟他的同類，無論朋友或是敵人，在一塊兒最為安適，於是他就把這個世界的絕大部分看成是具有靈魂的。關於生命、靈魂，心靈、精神和意識，乃至關於宇宙本身的許許多多的傳統觀念，甚至在哲學中，都僅僅是這種淡化了的泛靈論版本罷了。在過去，當人們缺乏具有工具作用的東西去指導他們積極參與自然界的工作時，這些說法是自然發生的，而且即使是空想的，有時也是有好處的，但是現在它們卻沒有好處，而且起妨礙作用了。 總結起來說，對於意義的意識，或占有觀念，系指一種在環境壓力下對於意義的改造，這個事實對於自然的學說具有重要的意義。可知覺性乃是偶然變易性的指數，因為可知覺性是與有規則的東西相交涉的。不可能從物理法則「推演」出意識來。在物理的和心理的東西之間有一道「不可逾越的鴻溝」，這種不可能性一般來說，就是不可能從必然的東西中推演出偶然的東西來、不可能從有規則的東西中推演出不確定的東西來的這種情況的一些明顯的事例而已。在意識的發生中所顯出的反常，證明了自然本身中就有反常的階段。如果在自然中沒有什麼有問題的、未曾解決的、仍然在繼續進行而又未完成和未決定的東西，那就不可能存在知覺這樣的事情。最鮮明的地方就是最緊張和具有尚未決定的可能性的地方，最游移不定的地方也就是最光亮的地方。它是生動的，但是不清晰的；它是緊迫的，迫切地表示著即將到來的東西，但又是不明確的，除非它已經被處理而不再是當前的中心。當哲學家們堅持當前在中心焦點上所呈現出來的東西或「所與」（given）是確定的，而且去尋求不可懷疑的、直接存在的建築材料時，他們總是不知不覺地從存在的領域走到思辨的領域之中，他們用一個一般的特點去代替一個當前的東西。因為當前直接所與的東西總是可疑的，它總是要被後來的事情所規定或賦予特徵。它是對於某些尚未給予的東西的一種呼籲，它是對命運提出的一個請求，帶有一種求助的悲愴，或者帶有一種發布命令的專橫。如果自然乃是徹底完成的，一個封閉的機械結構或一個封閉的目的論結構，如一些哲學學派所曾經想像過的那樣，從概念上講來，這似乎是「比較好些」。但是在那樣一種情況之下，意識的那種閃爍的光彩就會歸於幻滅。 意義的直接可知覺性和觀念的存在，證明了在安定的一致的東西之中插入了有問題的雜亂的東西，證明了實質的、靜止的東西和變動的特殊的東西的會合、交叉和分離。意義、特性本身都具有我們俗語所謂的實質的那種堅實性、融貫性、持久性和長久的可用性。然而，如果這就是整個的故事，意義就會不僅不被知覺，而且就會不成其為意義了。它們就會是頑固地活動著的習慣，有它們自身不容拒絕的方式。機體運動的存在在早期產生過意義，但這些意義逐漸僵化，以致到現在成了一種具有凌駕於一切力量之上的習慣；在單純的行為中，意義是消逝了的。有些人抱著一種遺憾的心情，眼看著思維轉變為動作。在他們看來，這似乎是一個觀念的死亡，思想在一個外在的機械秩序中煙消雲散了。這是可以理解的。同樣，一個人也會覺得，在人類歷史中重要的和有趣的事情，不是人們已經做過的事情，不是他們的成就，而是他們所沒有做成的事情——那些願望和想像，為事物的力量所禁止的事情。觀念大部分是行動的反面，是對於那種也許會是但還不是的東西的知覺，是對於所希望的事物的許諾，是尚未見到的事物的符號。一個固定的觀念並不是觀念，而只是外在動作的一種機械的逼迫，是教條性地、機械性地被稱為觀念的東西。 因此，「純理性」就會絲毫不是理性的，而只是一個自動的習慣，是非常穩定和普遍的一個實體，它沒有限制，沒有變化，因而是沒有可知覺性的。「純粹的」推理最好是通過在自動控制之下的固定符號來進行，它的理想形式就是近乎一架精巧設計的自動運算機之類的東西。如果自然界沒有有規則的習慣和緊密結合的恆常的活動方式，從而可以計時和測量，並使變遷流轉的東西可以重複並擁有節奏，那麼意義，即可認知的特性，就不能存在。但是，如果在這些耐心的、緩慢進行的、不易於激起的行動體系和迅速變動的、不穩定的、無實質的事情之間沒有交相發生影響，自然界就會是一個不具有觀念的機械過程。自然界緩慢進行著的變化要適應自然界突然的開始和變動，從而使後者具有某種程度的秩序，並使遲緩無力的內核重新適應急劇變動的、反覆無常的外表，這種適應使得把靜止的秩序轉變成穩定的意義成為必要，而這個轉變也使這些秩序成為可以知覺的或成為觀念，好像它們是對事物流變的應答。 最後，正如精神-物理的性質證明了在自然界中有需要和滿足，有動盪不安的努力和這種努力在某種限度的終點上的停頓；同樣，有意識的或十分明顯的意義、觀點，代表著為了滿足和圓滿的終結而深思熟慮地去利用有效的東西，也代表著後來的終結所具有的效能或工具性。從經驗上講來，這種情境是在技藝中呈現在我們面前的，而這一點將在下一章進行討論。為了我們當前的目的，只要指出在古典形上學明顯的自然目的論和現代科學隱藏著的目的論之間的差別就夠了。在前者中，自然界在事實上的停頓狀態，通常只是標示著許多相互衝突的能量的耗盡或由它們帶來的限制，但這種狀態卻通過一種非凡的技藝而被認為具有高貴的特性。這種單純的自然停頓狀態被當作成熟的有反省能力的人們所選擇的對象。在物理學中曾經有一種未經批判過的倫理思想，主張人生具有習慣的固定的終結（目的），具有在思辨上成等級的許多固定的方法，物理學在無形之中深受這個思想的影響。在現代思想中，把目的跟預見中的目的、跟深思熟慮的目的和計劃等同起來，把中介跟經過審慎選擇和安排過的發明和策劃等同起來，實際上就是承認：自然界的目的乃是在思維中而不是脫離了思維而被達到和顯示出來的。如果現代的學說往往未曾留意到這一點，反而滿足於對一切目的論的否認，那麼，這裡的推理就是外在的、偶然的，因為它們只能在毫無根據地把自然、生命和人類的連續性割裂開來中才能找到。 「這個」（this），不管這個是什麼，總是意味著一個意義體系，集中在一個緊張、不安而需要調節的焦點上。它總結了過去的歷史而且同時揭開了新的一頁，它既是記載，又是展望；既是一個得到滿足的狀態，又是一個機會。它是過去曾經發生的事情所結的果實，又是過渡到將待發生的事情的媒介。它是自然事情按照自己的方向和傾向寫下來的一個注釋，而且是對它們所將導致的方向的預測。每一個知覺或覺察都標誌著一個「這個」，而每一個「這個」都是一個圓滿終結，包括所保持的東西，所以也包含記憶的能力。每一「這個」都是過渡性的、立即就要變成「那個」的。所以在它的運動中，它制約著將要發生的事情，它表現有先見和預測的可能性。過去、未來跟現在的聯合在每一次對意義的覺察中都顯現出來，而只有當人們把意識無故地跟自然割裂開來的時候，而且當人們否認自然界具有時間性和歷史性的時候，這種聯合才會成為一件神秘的事情。當意識跟自然聯繫著的時候，這個秘密就變成了一個明白的啟示，揭示出自然中有效能的東西和圓滿終結的東西在本性上是相互滲透的。 * * * [1] 見268頁所曾引用的亞力山大的各書。 [2] 霍爾特（Holt）：《意識的概念》（The Concept of Consciousness）。 [3] Helen是希臘神話中所敘斯巴達王Menelaus的王后，因她被Paris所拐去而引起了特洛伊戰爭。——譯者 [4] 奧菲麗亞是莎士比亞的《哈姆雷特》一劇中的女主人翁。——譯者 [5] 南丁格爾（1820—1910），英國的女社會改良家，紅十字會的創辦人。——譯者 [6] to strain at a gnat and swallow a camel典出於《馬太福音》第23章第24節，意即只見小的而未見大的。——譯者 [7] 這個轉換在這樣一個事實中是明顯的，即把刺激物敘述為振動或電磁振動等。這時候，振動並未被觀察到，但同時顏色這個後果及其所產生的協調狀態，卻在直接的意識之中。 [8] 這並不是說，所謂反省的觀察從來未曾產生過什麼結果。這確是在說，在這樣的情況之下，這種工作程序與理論上對直接視察所下的定義是不相符合的；而在這種工作程序中所包括的，乃是對當前尚未直接呈現出來的事物的關係進行探究所得到的結果。