經驗與自然 · 第七章 自然、生命和身心

一系列的文化經驗揭示的系列概念關涉的是一般意義上的心靈對自然的關係，以及特定意義上的心靈對機體的關係。希臘的經驗中具有使自由人無憂無慮地從事靜觀冥索的條件。他們享有的公民生活對環境的適應，是充分而富足的。這樣的一種生活，對於那些充分享受它的人們看來，似乎是自然界的崇高頂點，而有機體是到達這個頂點的媒介。既然任何被創造出來的東西都要服從於自然的偶然性，死就不是一個問題了。一個被創造出來的人可以享有心靈和永久的形式，然後虔誠地與創造他的力量融合為一。但是，生命並不總是在這樣愉快的均衡狀態之中存在著的，它是繁重的、具有毀滅性的。市民生活是腐敗的、粗俗的。在這樣的條件之下，精神雖然相信它自己是按照一個永生的神聖精靈的影像而創造出來的，因而它也享有它所具有的永生不朽的性質，但它發現它自己是在一個奇怪的、墮落的世界中的異鄉人和旅客。它何以出現於那個世界之中而寓住在一個作為那個世界之一部分的物質性身體之內，這是一個不解之謎。情景又發生變化了。自然被設想為完全機械的。在自然中而且作為自然之一部分而存在的身體，具有生命、表達思想、享有意識，這是一件神秘的事情。 這一系列的經驗以及與它們相應的哲學顯示出的是獨特的生命、心靈和身體的關係問題。在希臘人看來，凡生命都是靈魂，因為生命是自動的而只有靈魂才自己移動著。在一個有上下、往來、循環的運動的世界中也會有自我運動，這確是有趣的事情，而不是什麼奇怪的或不幸的事情。關於自我運動這個事情我們經驗中就有直接證據：即使是植物也顯現出有一定程度的自我運動，所以它有靈魂；這種靈魂雖僅是植物性的，但它是動物靈魂和理性心靈的一個自然條件。在存在的等級中，有機體占據一個突出的地位：它是自然的潛能性的最高現實性，反過來，它又是心靈的潛能性。希臘思想和希臘宗教、希臘雕刻和遊藝一樣，對於人體有著一種虔誠的關注。 在聖保羅的基督教義及其後繼者中，肉體是塵俗的、情慾的、貪婪的、激情的，精神則是神聖的、永生的；肉體是會朽壞的，而精神是不朽的。人們用一種帶有超自然宗教色彩的道德上的蔑視眼光來理解肉體。既然身體是物質的，那麼凡物質的東西便都是罪惡的了。柏拉圖和亞里士多德在形上學中對於物質的貶低，在禁欲主義的思想中就變成了一種在道德上的根本性貶低。罪惡的根源在意志之中，但罪惡的緣起卻來自肉體上的貪婪。欲望起源於肉體，由於其忽略了精神的事物，於是便產生了肉慾、憤怒、驕橫、愛財、奢侈、世俗野心等。從專門理論上講來，亞里士多德思想的體系為經院學派所保留下來，聖·托馬斯·阿奎那（St.Thomas Aquinas）在關於生命和身體方面幾乎逐字逐句重複了他的公式。但是實質上，這個形式上的關係是被歪曲和破壞了的，因為精神受到了肉體的誘惑，而這表現在由於亞當犯罪而使人和自然都墮落了。在道德上對於肉體的恐懼，再加上為了追求外在的幸福或逃避災難而渴望在來世中得到復活的興趣，在精神和物質之間造成了一個堅固的對立。然而，儘管存在著這樣一個對立，它們卻在人的身體中結合在一起了。精神是簡單的、唯一的、永恆的和不可分解的；物質是多樣的、變化的、可以分解的。這樣兩個相反的東西怎麼可能結合在一起呢，這便成為一個問題了。永生這個概念意味著將來將永遠在一種不可言說的幸福或苦難之中度過，而這個最後的命運依賴於現實生活，因為在這樣一種生活中，肉慾以及與之相伴隨著的野心和驕傲自負乃是一個經常誘人致罪的原因，因而也就成為一個將來永受天譴的原因。如果上述問題不是由於永生這個概念具有這樣具體的意義的話，它就只是一個遙遠的、專門的問題；對於這個問題，除了少數從事玄想的思想家以外，一般人是不感興趣的。 只要亞里士多德的形上學堅持說，自然乃是潛能性和現實性從低級到高級的一個有秩序的系列，那麼就可能把有機體理解為通常在物理系列中的最高項而在心理系列中的最低項。它恰好占有那樣一個中間的地位，在那個地位，身體是物理的潛能的實現，而且顯現理念現實的潛能性。在中古思想中，除了道德上和宗教上的問題以外，就沒有什麼關於心身關係的特殊問題了。它只是應用了把潛能性當作理念現實的基層這個普遍原理。但是，當這樣一個時刻來臨時，即當精神、靈魂和身體在道德和宗教上的聯繫還十分強有力地繼續著，而關於潛能和現實的古典的形上學卻已聲名狼藉的時候，關於身體、自然和人的關係問題，關於心靈、精神和物質的關係問題的全部負擔都集中在關於身體和靈魂的關係這個特殊的問題上了。當人們已不再根據潛能性和現實性來解釋和說明事實而訴諸因果關係來說明問題時，心靈和物質便處於彼此絕不相似的對立地位，在那兒便沒有了使黑色的身體逐漸轉變為白色的精神這樣一些中間狀態了。 再者，古典的和中古的思想雖然在理論上有著不同的基礎，但是它們對於這個新的概念都在經驗上起了有力的推動作用。當古代的在植物性、動物性和理性的靈魂之間的區別被應用到人身上時，這種區別乃是對希臘社會中的階級劃分的一種刻畫和論證。出於實踐的考慮，生活在營養和食慾層次上的奴隸和從事機械的工匠，是以身體來象徵的——他們是實現理想目的的障礙，並且是與行動相聯繫而與理性相對立的。在和平時期和在戰爭中的良好公民是以靈魂本身來象徵的，他服從於理性，從事于思維，但他的活動終究限於世俗的事務，受到物質的侵蝕。只有科學研究家們和哲學家們才是純理性的代表，只與理念形式打交道，只為理念形式自身。這個階級宣稱他們具有內在的優越性，是用「理性」（nous）、純粹的非物質的心靈來象徵的。在希臘思想中，這種三重的區分變成了身體、心靈或靈魂和精神三者的區分。精神是超越於一切俗事和行動之上，乃至超越於道德的關懷之上的，因此享有純「精神的」（非物質的）和宗教的對象。這個主張又遇到了基督教中為了實際的道德上的目的，在肉體和精神之間、罪惡和得救之間、反抗和服從之間所作的嚴格劃分。因此，這個抽象的、專門的笛卡爾式的二元論便有了一個為它準備好了的豐富的經驗領域，和它混合起來，為這個二元論本來空洞的形式主義提供了具體的意義和內容。 然而，在這些用來「解決」這個問題的理論中，這個問題的形式主義和不真實性卻仍然存在著。這些理論包括霍布斯的唯物主義，笛卡爾的靈魂的工具、松果腺、動物的精神，直到相互作用論、先天協調論、際遇論、平行論、泛靈的精神論、副現象論，以及所謂「生命之力」（elan vital）——這一系列可怕的陳列物。這些解決方案之間的分歧，再加上每一種主張在思辨上的特性，使它不能接受經驗方面的探討，這就暗示說：毛病主要不在於問題的解決，而在於問題的提法。如果是這樣的話，那麼避免糾纏在這些解決方案之中的辦法，就是對於這個問題所藉以存在的那些概念重新加以考慮。而這些概念原來和心身的問題沒有什麼關係，與它們有關的乃是在它背後的一些形上學的爭論——一般地講來，即否認自然事情具有性質；就其特殊方面來講，就是忽視了時間的性質和武斷地肯定「原因」是高級的實在性。 從經驗方面講來，在有生命的和無生命的東西之間最明顯的區別乃是：前者的活動具有需要、主動要求滿足需要的努力和需要得到滿足等特徵。在講這句話時，需要、努力和滿足等名詞基本上是按照生物學上的意義來運用的。需要是指精力的一種緊張的狀態，以致機體處於一種不安或不穩定的均衡狀態之中。要求或努力是指這個事實而言的，即這種狀態表現在行動之中，這些行動改變著周圍的物體，以致使它們又反作用於這個機體，而最後又使它所特有的那種主動的均衡狀態的樣式得到恢復。所謂滿足，系指這種均衡狀態的樣式的恢復而言，而這又是環境和機體的主動要求相互作用時發生的變化所產生的後果。 一個植物需要水分、二氧化碳；有時它需要結籽。需要既不是附加在物質之上的一種非物質的心靈力量，也不僅僅是在比較了盈虛這兩種不同的機體狀態之後由思想所提出的一種概念上的區別。它是指一種具體的事情狀態，在能量分配中的一種緊張狀態，在這種緊張狀態中包括有從高潛能點到低潛能點的壓力，結果它產生了顯著的變化，以致改變了和環境的聯繫，它對環境的作用不同，受到的影響也不同。僅就這個事實而論，在植物和無機體的生化作用之間並沒有什麼區別。無機物也是受失調的內在均衡狀態制約的，這種狀態對周圍事物發生作用，而在一圈的變化之後達到了一個終點——飽和點，這相應於有機體中的滿足狀態。 有機的植物和無機的鐵分子之間的差別，不在於前者在生化能量以外還附加了一些什麼東西，而在於生化能量互相聯繫和活動的方式不同，從而所產生的不同的後果分別標誌著無生物和生物的活動，因為在有機體方面，均衡樣式的還原或恢復也是符合於這種複雜的統一過程或歷史的。在無機體本身，「飽和點」的發生漫不經心，它並不傾向於維持一個行動的時態局。一個植物各個不同的組成部分之間的交相作用卻傾向於繼續一種特殊地組織起來的活動，它們傾向於利用過去的活動所保存下來的後果，使得後來的變化得以適合於它們所屬的這個完整體系的需要。組織是一個事實，不過它並不是一種原初的組織性力量。鐵本身顯示出具有偏向或有選擇性反應的特徵，但是它沒有顯示出繼續保持單純鐵塊的偏向，它很快就變成了所謂的氧化鐵。在它和水相互作用時，它沒有顯示出改變這個交相作用的狀態從而使得純鐵的特徵繼續保持下去的傾向。如果這樣的話，它就具有了一個生物的標誌，而該被稱為有機物了。作為一個有組織的物體真正的構成部分，鐵就要傾向於維持它所從屬的這個有機體的活動型式。 如果我們，如俗語所說的，把物理的東西等同於無機的，那麼就需要另外一個字眼來指明有機體的活動。精神-物理是一個合適的名詞。在這裡所運用的「精神-物理」一詞系指「需要-要求-滿足」在活動中聯合出現的情況而言，而這些名詞是按照我上面所界說的那種意義來運用的。在這複合詞中，這個詞首的「精神」是說：物理的活動已經獲得了一些附加的特性，即能從周圍的環境中取得一種特殊的交相作用的支持以滿足需要。有精神物理的東西並不是說廢棄了生化的東西，也不是指由某些物理的東西和某些心靈的東西所混合起來的一個古怪之物（如半人半馬的怪物一樣），而是指具有無生物所未表現出來的一些性質和效能而言的。 按照這樣的理解，那就沒有所謂在物理和精神之間的關係這樣的問題了。在這裡只有一些具有特定性質和效能的經驗事件。在這裡首先是組織問題以及因此而包含的一切問題。在這裡所涉及的問題屬於明確的事實探究上的問題。在怎樣的條件之下才產生了組織，而它的各種不同的樣式和這些樣式的組織所產生的後果又是什麼？我們也許不能圓滿地答覆這些問題，但是，困難並不在於它們是一種哲學的秘密，而是因為這種探究必須涉及極其複雜的事情。無論關於組織的某些學說如何玄妙和可疑，特別是不管關於組織的某些曾經風行一時的主張——那些把組織解釋成一種生命或靈魂的特殊的力量或是實體的學說——是如何地錯誤，組織卻是某些事件所有的一個經驗的特性。組織是某些事情在有秩序的連接中的本質特徵，因而如果有些學說想要忽視或否認其真實存在，那就沒有比這些學說更為玄妙而可笑的了。否認從來就沒有經驗上的證據，而只是一種思辨上的結論，這個結論是從這樣一個先入的偏見中得來的：凡較晚出現的東西，從形上學上講來，跟較早發現的東西比較起來就一定是不真實的，或者是從這樣一個先入的偏見中得來的：既然複雜的東西是被較為簡單的東西所制約的，那麼後者就是比較「真實的」。 當一個有組織的活動式樣中的各個組成部分的活動具有一種傾向於保持原有樣式活動的性質時，便有了感覺性（sensitivity）的基礎。一個有機體的每一個「部分」本身是被組織起來的，而這一部分的各個「部分」也是有組織的。所以在它和周圍事物的交相作用中，它所具有的這樣有選擇性的偏向既是為了繼續維持它本身的存在，同時也是為了維持它所屬的整體的存在。一個植物的根須和土壤中的化學性質乃是在這樣一種方式之下交相作用著的，即為了維持整個有組織的生命活動，從有機體的其他部分提取它們本身所需要的營養。整體這樣普遍地出現於部分之中而制約著各個部分，而部分又這樣普遍地出現於整體之中而制約著整體，這便構成了易感性（susceptibility）——感觸的能力（the capacity of feeling）——不管這種可能性是否能在植物生命中得到實現，它確實是存在的。趨向某種結果而不是其他結果的反應，不僅是有選擇性的，而且是具有區別作用的。這種區別作用就是感覺性的本質。因此，偏向在組織之中就變成了興趣，而滿足就變成了一種善或價值，而不僅是對於匱乏的充實或對於缺陷的彌補。 不管它在植物和低級動物中的情況怎樣，在具有動作和具有距離感受器（distance-receptors）的動物中，感覺性和興趣乃是在感觸（feeling）的形式中得以實現的，即使只是一種模糊的、大範圍的不安、舒適、精壯和疲乏的感覺。一個僵固的有機體不需要預覺到將會發生什麼，也不需要把已經發生過的事情累積起來。一個能夠行動的有機體在生存上既與鄰近的東西聯繫著，也與遠離的東西聯繫著。當運動器官再加上「距離-感受器」時，對於空間上距離較遠的東西的反應就變得愈來愈占優勢，而且實際上也等於是對時間上未來的東西作出反應。對於遠的東西的反應，其實就是對於未來的接觸所作的一種期望或預測。活動便分化成為準備性的或預期性的，以及具有滿足作用或圓滿終結性質的。所產生的結果是一個特別的緊張狀態，在這個狀態之中，每一個直接的準備性的反應都充滿著在性慾、食慾或安全方面圓滿終結的情調，這種準備性的反應就是為了促進達到這些方面的滿足。感覺性，這種能力，於是便得以實現而成為感觸；對於環境中有用的和有害的東西的易感性便變成了有預覺性的，成為在生活中產生後果的起因。 在另一方面，一個圓滿終結或滿足又以一種聯合的和增援的形式繼續從事準備性的或預期性的活動。滿足不僅是這些活動所達到的一個終點，而且是這些活動的累積和儲存。舒適或不舒適，疲勞或輕快，暗中匯集成為一段歷史，因而無形中提供了一種手段，使我們能夠（當其他的條件呈現出來時）用來把過去的東西突出和顯現出來。因為感觸具有這樣一個特點，即它雖然可以在一種沒有形式的情況下或在沒有形態的區分中存在下去，但同時它卻能夠繼續不斷地接受和產生區分。隨著對於環境中不同的能量在感受上所作的有區別的反應逐漸增多（有了感覺器官、外感受器和中感受器的分化），以及隨著運動的範圍和複雜程度的增加（運動器官有了發展，相應地有了內部的分泌腺液的器官，能使能量得到一個所需要的新的分布狀態），感觸無論在質量上和強度上都有了愈來愈多的變化。 所以，複雜的和有主動性的動物，相應於活動的不同方向和階段——開端、中間、滿足或挫折——在與環境不同的聯繫中，具有了在性質上變化豐富的感觸。它們有著這些感觸，但是它們卻並不知道自己具有它們。活動是精神-物理的，但不是「心理的」，那就是說，它並沒有覺察到意義。正如生命是在一種特殊的組織狀態之下事情所具有的特點，而「感觸」是以複雜地運動著的和有區別的反應為特徵的「生命-形式」的一種性質一樣，「心靈」也是一個有感觸的動物所具有的一個附加的特性，這時候，它已經達到了有語言、有互相溝通那樣的與其他有生命之物交相作用的組織狀態。於是，感觸所具有的各種性質對外在事物的客觀區別、對過去和未來的事物都有著重要的意義了。事物有著這樣一種狀態，在這種狀態之下，有著質的差別的各種感觸不僅僅為機體所享有，而且對於客觀的差別也有著重要的意義；事物的這種狀態就是心靈。感觸不再只是被感觸到。它們具有意義而且產生意義；它記錄過去和預測未來。 那就是說，當行動在（感觸）性質上的差別被用來作為業已從事過和將要從事的行動的指標時，或者作為它們的結果的符號的時候，這些動作在性質（感觸）上的差別具有了某種意義。這些性質（感觸）上的差別直接地具有這個意義；意義是依照這些差別所具有的特性而被把握到的。感觸產生意義，當它們是事情和對象的直接意義時，它們就是感覺（sensation），或者比較適當地說是感覺所與（sensa）。如果沒有語言，機體行動所具有的性質，即所謂感觸，僅僅是潛在的和帶有預示性的痛苦、愉快、氣味、顏色、雜音、聲調等。有了語言之後，它們就被區分開來、被辨認出來了。於是它們就「客觀化」了，它們成為事物所具有的直接特性了。這種「客觀化」並不是從這個有機體或靈魂中向著外在事物進行神秘的投射，也不是把一些心理之物虛幻地賦予物理事物。這些性質從來也不是在有機體之內的，它們總是機體外的事物和有機體共同參與的各種交相作用的情況所具有的性質。當它們有了名稱時，它們就使這個機體能夠認識和區別事物，從而成為包含更廣的交相作用進一步發展的手段。所以，它們既是有機體所具有的性質，同時也是有關的這些事物所具有的性質。為了便於控制，我們可以說它們是這個事物所特有的，或這個有機體所特有的，或這個機體的一個特定結構所特有的。因此，顏色不再是外在事情的一個可靠的記號，它變成了一個例如說在視覺器官上有缺陷的記號。有人認為，感覺上的性質可以離開語言而使它們自己被區別和辨認出來，例如它們是顏色和聲音等，因而事實上就構成了某些基本的認識方式，即使它只是對它們本身存在的認識。這種說法其本質是十分矛盾可笑的，因而如果不是對於心靈和認識問題具有偏見，那就絕不會有人作出這樣的主張。感覺性本身是非理性的，它的存在是和任何直接性質的存在一樣的，不過是任何理性的機能所不可缺少的一個手段。 因為當感覺性質通過語言而被用來當作一個記號的系統時，例如當機體和環境之間的積極關係所具有的一種性質被稱為飢餓時，它就被視為有機體尋求體外對象的一種要求了。把一種性質稱為「飢餓」，給它一個名稱，就是涉及一個對象，涉及食物，涉及將會滿足這個要求的那個東西，即這個積極的情境所傾向的東西。同樣，把另一個性質稱為「紅的」，就是把一種在一個機體和一個事物間的交相作用的情況指向某一個足以滿足這個情境的需要或要求的對象。我們只需略微觀察一下一個兒童的心理成長就可以看出：那些為感覺器官所制約的性質，尤其是那些被特定的感覺器官所制約的性質，只有當它們被用來指明對象時才被區別出來，例如紅乃是一件衣裳或一個玩具的特性。如果我們要去辨認出那些為內感受器所制約的動作性質，這是有極大的困難的。它們是滲透在一般的情境中的。如果它們也參與在互相溝通之中，作為達到社會後果的共同手段，那麼，它們也將會和那些為外感受器所制約的性質一樣，獲得同樣的客觀性質。在另一方面，這些為外感受器所制約的性質，在未曾在語言中被用來作為達到共同目的的共同手段之前，它們也只是情境的影子而已。後來，它們才被界定為對象的特性。兒童必須通過社交才知道：某些行動意味著貪婪、憤怒、恐懼或粗野，而那些被認為是紅色、是樂音、是一種臭氣的性質也不例外。臭氣也許曾經引起過嘔吐，而「紅」色也許曾經引起過不安的心境（有人看見血就會暈倒），但是把這個使人作嘔的對象區別出來而說它是臭氣，以及把這種刺激當作紅色而區別出來，這隻有當人們把它們當作記號時才會發生。 有機體和周圍條件在各種情境中交相作用，而當這些情境所具有的性質被區別出來的時候，它就產生了感知（sense）。感知不同於感觸，因為它在認識中是有所指的，它不只是一種渾然不清的性質或情調，而是某種東西在質上所特有的特徵。感知也不同於指稱，後者包括使用一種性質來作為另外某一個東西的記號或標誌，例如紅色的燈光表示危險和使一輛正在行動著的機車停頓下來的需要。但是，對於一個事物的感知乃是一種直接的、內在的意義，它是為它本身所享有或直接所感受到的意義。當我們遭遇一些令人困擾的情況，後來找到一個線索而使一切事物都能各得其所的時候，我們對於整個的事情就感知到了意義。在這樣一個情境中，這個線索就是具有含義的，因為它是一個指示、一個解釋的指導者。但是，為我們所領會的整個情境所具有的意義乃是感知。「感知」一詞的這種習慣用法，比在心理學的文獻中通常被限於用來指明一個被認知的簡單性質，如甜和紅，更接近經驗的事實。在心理學中，它僅僅指明一種只有最少感知的情況，這是為了理智上的便利而故意設定的條件。只要當一個情境具有了意義的雙重功能時，即具有含義和感知兩者時，心靈、理智就明確地出場了。 因此，物理的、精神-物理的和心理的之間的差別乃是自然事情的交相作用在複雜性和緊密性程度上的區別。認為物質、生命和心靈是代表三種「實有」的觀點，正如許多其他哲學上的謬誤的起源一樣，乃是把事件性的功能實體化之後所產生的一種主張。這個謬誤把事情的交相作用的結果變成了這些結果之所以發生的原因——這樣一種顛倒，對機能是有重要意義的，但卻使我們對這種機能的理解發生了不可救藥的混亂。「物質」或物理的東西，乃是當事情發生在交相作用的一定水平上時所具有的一種特性。它本身並不是一件事情或存在，把「心靈」當作是指本質，而把「物質」當作是指存在，這個見解乃是迷信。它不單純是一種本質，因為它是屬於許多事情交相作用所形成的一個特殊的場所具有的一個特性。但是當它在科學中呈現出來的時候，它和「加速度」和「負一的二次方」一樣，是一個本質（在這裡，意義也表達在交相作用中的事情所具有的派生特性）。結果，我們主張的生命、感觸和思想永遠不是離開物理的事情而獨立存在的這個學說，也許會被認為是唯物主義，但同時它也可以被認為恰恰是相反的。因為我們有理由相信：關於自然存在所具有的基本特性，只有當它的特性最完全地被揭示出來的時候，它才能夠最恰當地給予界說——而這一個條件能否滿足，乃是以所實現的交相作用的範圍和密切程度為轉移的。 在任何情況之下，對形上學的唯物主義的真正反對，既不在道德方面，也不在美學方面。從歷史上講來，唯物主義和機械論的形上學——它們是不同於機械科學的——是指這樣一種主張而言，即認為物質是生命和心靈的有效原因，而「原因」，從真實性方面講來，比「結果」占有較為優越的地位。這句話的兩部分都不符合事實。如果我們真要應用因果這個概念的話，產生生命和心靈的「原因」不是物質而是具有物質的自然事情，而物質乃是自然事情的一個特徵。而「結果」，既然它們標誌著潛能性的展開，則較之「原因」更為恰當地指明自然的本性。如果要對複雜的東西加以控制，這就要依賴於把它分析成比較基本的東西，因此，生命、感覺性和心靈對「物質」的依賴，乃是實踐性或工具性的。較小的、更加外在的交相作用的場所，相比大的、較為緊密的交相作用的場所來說更容易管理，而且只有通過對前者的管理，我們才能控制後者的發生。因此，只有藉助於物質的這個事件特性，精神-物理的和理智的事情才能夠得到區別性界定。所以，每一次對生命和心靈對物理事件的依賴的發現，都會為我們的主張增添新的理由。如果生命和心靈沒有任何規律，那麼，教育、有意的變更、修正、防止以及有建設性的控制就都是不可能的。崇尚精神而貶責「物質」，這只是崇尚終結（目的）而輕視為終結所依賴的手段這箇舊習慣的再版而已。 在本章開始時，我們曾經說過：「解決」心身問題，要求重新修訂這個問題所由以產生的那個關於存在的前提假定，以上所述就說明了我們這個導言的重要意義。如我們所業已看到的，當研究者們為了尋求「基本的」，即有所指稱的性質而忽視了直接的性質，即忽視了事情所具有的「感知」，如濕和干、熱和冷、輕和重、上和下的時候，而且當他們把這些「基本的」即有所指稱的性質並不當作性質本身（雖然它們被稱為性質）而當作關係的時候，成就斐然的自然科學便開始了。這個手段使我們有可能從事一種完全不同的思辨工作。古典的科學是根據依附於感知和習俗的、具有不同性質的現象特性進行工作的。所以，它只能通過一種改變了的詞彙來重複敘述這些現象而已——這是關於感知的形式和力量方面的詞彙，而這些形式和力量只是重複事物業已具有的意義而已。但是，新的思辨工作乃是從事有關數學的等式和函數方面的工作。它由之出發的意義忽略了現象所具有的明顯特性或意義，所以能夠產生極其新穎的關係和概括——不僅在細節內容上是新穎的，而且在種類上也是新穎的。它不是將一種顏色和另外一些顏色聯繫起來，而是和一切與有節奏的變化相關的事情聯繫起來。因此，過去是分散的事情，便在涵蓋廣泛的陳述和預言的原理之下被結合起來了。有時間性的性質便被說成是空間上的移動速度，因而，可以直接應用在空間的地位、方向和距離的數學函數中，使得人們可能把事情的順序歸結成為可以計算的事項。忽視有時間性的性質本身，使人們的思想集中於連續的秩序，而這一種秩序是可以轉變成一種同時存在的秩序的。 其實，所有這一切就等於是把事情的關係當作知識的真正對象。不把直接的性質（無論是感覺的還是具有意義的性質）當作科學的對象、當作歸類和理解的適當形式，這實際上就是讓這些直接性質保持它們本來的樣子。既然它們已為人所具有，那就不必去認識它們了。但是正如我們時常有機會注意到的那樣，主張知識的對象是完美實在的傳統看法導致這樣一個結論：科學的對象就是在形上學上極其真實的東西。所以直接的性質，由於被排斥於科學對象之外，便和「真實的」對象割裂開來，憑空地懸著。既然它們的存在是不能否認的，它們便聚集起來，構成了一個心理的存在領域，而與物理學的對象站在對立的地位。在這個前提之下，跟著而來的必然就是關於心物關係、心理的和身體的東西間的關係之類的問題。如果改變這個形上學的前提，那就是說，把直接的性質恢復到它們正當的地位上去，而成為屬於包含一切的情境所具有的性質，那麼這些問題就不再是認識論上的問題了。它們就變成了一些可以說明的科學問題，那就是說，關於具有某種性質的某件事情實際上是怎樣發生的問題。 希臘科學認為，性質如濕和干、熱和冷、重和輕等以及這些在運動中的質性差別如上下、往來、繞圈等都是能產生一定結果的。這個世界便是根據這些性質所具有的因果力量來予以陳述和說明的。17世紀的科學革命是以否認這些性質以及其他一切直接性質的因果效用（所以也否認了它們對於科學的重要意義）為出發點的。然而，由於把這個關於科學程序的事情變成了對心靈之外存在性質的否認，心物的和心理的機能就變成不可解釋的反常狀態了；按照反常狀態的字面上的意思來說，就是超自然的。希臘科學的錯誤不在於把性質當作自然的存在，而在於誤解了它們的效用性所應有的地位。它認為性質離開機體行動而具有效能，而實際上，性質只有以生命和心靈這種有組織的活動為媒介，才具有這些效能。當我們承認生命和心靈乃是高度複雜和廣泛的交相作用的事件特徵時，就可能把性質當作自然存在而不致陷於希臘科學的錯誤中。我們可以承認精神-物理的現象和高級的心理現象乃是各有其充分的經驗上的實在性的，而無需乞援於在歷史的、存在的連續性中的二元論分裂。 當認知非生命之物時，忽視性質也不會有麻煩。它們可以成為運動的強度和矢向，可以根據數學的術語來加以陳述。因此，它們的直接個性就被迴避了，直接個性對於科學來說是不相干的，因為科學所涉及的是關係。關於非生物界中的性質，我們最多只能說：它們是歷史事件的限制，是突然的終結或結束，是開端和結尾的界線，在這兒某一個特殊的交相作用停止了。它們好像是一朵浪花，標誌著從各個不同的運動方向而來的波浪的相互衝擊。為了使探究的領域有所限制，我們不得不留意到這些性質，但它們卻不能進入到探究之中成為探究的一部分。 在生命和心靈中，這種性質起著一個積極的作用。在這個水平上，它們所構成的界限或個體化的狀態並不是在事情以外的。這個界限同時也就是一種組織，這個組織滲透在這些性質之中，而且由於滲透在它們之中而把先前能量的強度和方向的限制轉變成為實際的、內在的性質，或者成為在感覺性上的差別。因為在感觸中，性質就是性質，而不是交相作用一個突然的、分隔的、獨特的界限。從物理科學的目的上說，紅不同於綠，因為它給予了在振動上的兩套數目或光譜上兩個不同的地段線以特別的意義。這個差別是質性的、帶有預期性的，涉及的是相關事情在潛能上的獨一無二的差別。但是就便於計算和預測而論，這些差別始終是可以用數目和形式這類非性質上的指數來說明的。但是在一個對光的反應靈敏的有機物中，這些潛能性上的差別可以成為直接感覺性方面的差別。說它們被感觸到，就是說：它們已經具有了它們自己獨立的、內在的存在。這個命題並不是說，感觸是外加在別的事物上的東西；也並不是說，對一個純物理的東西的外在認識方式是從外面闖進一個物理事物世界之中的。當一些原先發生在物理水平上的事情發生了更為廣泛、更為複雜的交相作用的關係時，這些事情就獲得了一種新的性質，這種新性質一般被稱為「感觸」（feeling）。說得更明確一點，這個名稱是就使事情彼此分開的終極性差別的出現而言的，從物理的層面上看，人們只能在預期接下來的活動中才能討論這些差別，或者只能用不同類型的數學公式、不同類型的時空位置和接觸點來討論它們。 因此，感覺所特有的性質乃是宇宙中的事情所具有的性質。只是因為它們是這樣的性質，才有可能像自然科學一樣，在數量、空間地位的系列和感覺性質的譜系這兩方面之間建立一對一的符合關係。把宇宙分裂成為兩個分開的、不相聯繫的存在領域，一個是心理的領域，另一個是物理的領域，而這兩個領域雖然是完全分離的，但又是明確和精確地彼此符合一致的——例如按照數字系列排列起來的一個振動秩序和對通過稜鏡光譜的光影直接感觸到的性質，乃是彼此吻合一致的——這個見解讓人難以置信。這種一對一的吻合一致的見解，只有把它當作在同一個世界中多種特性和關係之間的符合一致時，才是可以理解的。不過，首先我們從一個較窄的、外在的交相作用的水平上來看待這個世界，然後則是從一個包括較廣且比較嚴密的交相作用的水平上去看待它。如果從這樣兩個水平上去看待自然事情而在它們之間建立一對一的符合關係（或「平行狀態」），我們就會使更為豐富、更為複雜的特性服從於我們的預測和審慎思考；當我們想到這一點的時候，就會對這個程序的合理性有具體的體會。 因此，現代科學否認，例如，紅或干在所描述的事情的序列中具有直接的效果和地位，這是正確的；但希臘科學樸素的假定說性質具有高度的重要性，這一點也是正確的。的確，我們拋開感覺和生命，也能充分地描述一件事情的進程而不涉及它具有紅這樣一個特性。但即使在這種情況之下，當我們要對引起數學機械式的陳述的現象確定界限時，也需要依賴於一個公開的或實現了的紅的性質，因為描述這件事情只有通過心理才會發生。然而，在心物的情境中，性質實際上變得特別有效。在有動物的感受性存在的地方，一種紅色或一種氣味或聲音就可以激起某種行動。在維持能量組織的一定格局時，它具有能選擇的力量。這個事實是如此地突出，以致我們甚至可以說，一個有生命的和精神-物理的物體對於性質有所反應，而一個非生物則對於性質不作反應，這可以說明一個無生命的物體和一個有生命的物體之間的差別。在這種反應中，性質成了可以產生結果的東西，所以它是具有潛在的重要含義的。那就是說，在這些性質達成效果時，它們便與後果聯繫了起來，所以就能夠具有意義；這種意義如果不是已知的，也是可知的。這就說明這樣一個事實，即我們雖然被迫指出在物理的水平上，事情是具有性質的；但是在這個水平上，我們卻不能認知它們。如果嚴格地把它們歸到這個水平的話，那麼它們是沒有後果的。但是通過生物的媒介，它們產生了影響；而這些影響，當人們利用性質來作為產生它們的手段時，便是所產生的後果。因此，性質就變成了可理解的、可知的了。 在較高級的有機體中，在那些具有耳和眼以及具有嗅覺（雖不太靈敏）等距離感受器的有機體中，性質又進一步產生了一種差別，而這種差別乃是區分為準備階段和終結階段的活動的物質基礎或實質。「目的」並非必然是滿足或圓滿的終結。它們可以是單純的結束、突然的停頓，正像一條鐵路路線由於外在條件的力量而中斷了一樣，但這個終結卻並不是對先行的活動的完成。同樣，事物也有其出發點、開端，而這些開端與其說是為了什麼而做的準備，毋寧說它們只是一些破壞和干擾而已。物理型的事情具有的這種終結和開端從性質上、從個體上把這些事情標畫出來。但是它們本身，從任何真實的意義上說來，都不具有工具作用或滿足作用的特徵。它們既不有所創導，也不有所完成。但是當這些性質通過有機的行動實現出來，而引起使用和適應的動作（對性質作反應）時，它們就成了一個系列，其中有些行動是有準備作用的而另一些則具有圓滿終結的作用。一個原來直接接觸的活動（包括著機體內部的干擾或需要）使得距離感受器接受刺激，在後果中所作的反應將會在終結時產生進一步的直接接觸的活動，而在這個接觸的活動中，原來的需要得到了滿足。 當社會的交往和語言附帶發生的時候，這個系列就形成了思維的直接材料。開端不僅是一個系列（一個系列不同於一個簡單的前後連續）中的創始部分，而且還具有傾向於某一後果的行動意義，而這個開端乃是屬於這個後果的第一個組成部分。這個結束的部分，把整個準備過程的意義都保持在它本身之中。因而，直接的接觸和有距離的活動這兩者的原初地位便被顛倒過來了。當活動被遠距離的事物所引導時，直接接觸的活動就必須被抑制下去或被約束住。它們變成了有工具性的，只有當它們被用來指導為距離所制約的活動時，它們才起作用。這個結果是具有革命性的。有機的活動被解放出來了，它已不再局限於在空間和時間上最接近手邊的東西了。人是被引導著的或被吸引著的，而不是從背後被推進的。對於已經發生的事情和將要發生的事情而言，直接的東西是有意義的，在這裡便為記憶往事和預期未來提供了機體基礎。使直接接觸的活動服從於有距離的活動，就等於有了從淹沒於單純的現有中解放出來的可能性，就等於有了抽象、概括、推理的可能性。它既確定了為其他事情鋪平道路的事物和最後直接占有的事情之間的差別，也確定了這兩者之間的聯繫，它為有所意指的和被意指的事物間的關係（the relation of thing signifying and thing signified）提供了材料——這一個關係是有了語言後才實現出來的。當事情之間達到這樣一種結合的時候，便有了前面所講過的那種在感知和意義之間的區別。意義系指在直接占有和享受中的事情具有一種在後來達到某種目的的可能性而言。但是在這同時還有一種感覺性，我們必須使它依附於為距離所制約的活動而發生變化，如果這種感覺性沒有這樣的轉變，它就是虛空的、含混的、需要意義但缺乏意義的。在這同時，這些為距離所制約的活動又把它們所有的原先獲得滿足的後果，變成了它們本身性質的一個組成部分。相對於它們的後果而言，它們具有了意義，但是，對於它們自己而言，它們卻具有明白而融貫的感知。因此，它們便成了最後的，而直接接觸的活動所具有的這些性質便成為工具性的了。簡言之，聽覺和視覺顯然既是理智上的感知，也是美感上的感知——這是一件不可否認的事實。有些在價值論方面的理論家們企圖在他們對於價值的定義中，把思維和可享受的愛好彼此分隔開來；而且在這個前提之下，他們在邏輯上又十分嚴格地把價值區別為輔助的和內在的兩種。但是，上述這一不可否認的事實有助於我們看清這些理論家們的主張。 以上的討論太技術化了，但對於一個充分的理解來說還不夠技術化。我們可以說，它是企圖建立一個關於心靈的「出現」理論。但是我們在這裡所能利用的每一個詞，例如有機體、感觸、精神-物理的、感覺和感知，乃至「出現」一詞本身，都深受舊學說的影響，而它們的意義卻和我們此地所說的意義是相反的。不過，我們可以再一次概括：在自然中並沒有孤立無關的事情，但同時彼此的交相作用和聯繫又不是籠統的、完全相同的。在交相作用的事情之間有比較緊密的結合，也有比較鬆弛的結合，而這些結合就規定了它們具有一定的開端和結尾，因而也使它們跟其他領域的交相作用區別開來。這些比較封閉的場地有時結合在一起，彼此交相作用，從而產生一種關鍵性的變動。它形成了一個新的較大的場地，因而放射出新的能量，具有新的性質。規則、有意識的指導和科學都意味著我們有能力排除這些粗糙的關節，而且通過更換和代替構成一種性質相同的媒介。然而這些機能並不取消或否認性質上的差別和不同的場地或運動的範圍，從原子到太陽系都是如此。它們做了它們要做的事：促進和保證利用比較簡單、易於控制的場地去預測和改變比較完備、高度組織起來的場地的發展進程。 一般講來，我們可以把這些場地區分成為三個層次。第一層是物理的，這是一個比較狹窄、比較外在的相互作用的場地，在性質上，它本身具有很大的差異。它的突出的特性就是物理學所發現的「數理-機械學」的體系所具有的那些特性，它把物質看成是一個普遍特徵。第二層是屬於生命的。性質上的差別，如植物和動物的差別、低等動物和高等動物形式的差別等，在這裡甚至更為顯著一些。但是不管它們有怎樣的變異，它們卻具有共同的性質，這種性質可以使它們被界說成精神-物理的東西。第三層是屬於結合、溝通和共同參與的。在這裡有著進一步內在的分歧，包括許許多多的個體。然而，它卻有一些共同的特性貫穿在這些個別的差異之中，這些共同的特性把心靈界說成為理智，既具有意義，也對意義有反應。 這三層中的每一層次都具有其本身獨特的經驗特徵，也就有它自己的範疇。不過，它們是有關於描述方面的範疇，它們是敘述有關事實時所需要的概念。它們不是具有「解釋性質」的範疇，這裡所謂解釋是按照我們有時所理解的意義來用的，那就是說，它們並沒有把力量的運用叫做「原因」。它們堅持在解釋各個不同的交相作用的層次所特有的特性和後果時，堅守經驗事實。從這個觀點看來，傳統的「機械」論和「目的」論都陷於一個共同的錯誤，即它們都是企圖用舊的、非歷史的因果關係來進行解釋。一個理論是用物質去解釋心靈的存在；另一個理論則認為在心靈出現以前所發生的那些事情，乃是為心靈的發生做好準備，也就是說，這種準備是用來解釋這些先在事物之所以發生的原因的。 機械論的形上學使我們注意到這個事實，即後來所發生的事情，如果沒有以前所發生的事情，就不可能產生；如果前面的事情發生了，那麼後面的事情就必然會發生。唯心主義的形上學使我們注意到這個事實，即前面的、物質的事情為生命的和理想的事情做好了準備，通向它們，支持它們。從對事實的描述講來，這兩種說法都同樣是真的；如果從它們那種解釋性的和形上學的意義上講來，這兩種說法都不是真的。 這兩種見解中所包含的關於因果解釋的概念意味著：在歷史的連續過程中是有裂痕的；於是便需要通過力量的發射或轉移來溝通這一道人為的鴻溝。如果一個人在起點處就假定心物是兩個分隔的東西，而事實證據又迫使他看到它們是聯繫在一起的，那麼他就只好說，這是由於一種力量使它們聯繫起來的，這個力量從一方面轉移到另一方面，或者是轉移到兩個有關的事物中的任何一方面。於是挑選出來的這一方面就是「原因」，被用來說明另外一方面為什麼存在。一個人遇見了這一類的事情，例如當一根火柴被擦燃而在鄰近的地方有一張紙的時候，這一張紙就會著火，不管任何人是否願意或希望有這樣的事情發生。他感覺到前面的這個事情對於後來的這個事情有一種強制性的力量，如果擦燃了一根火柴而在鄰近的地方有一張紙，那麼這張紙就必然著火燃燒起來。另一個人又遇見另外一類的事實，即火柴和紙張之所以存在，僅僅是因為有人利用它們。先有了利用它們的意願和目的，然後才有火柴和紙張。因而他便斷定說：思維、目的促使了力量的放射和轉移，它為了達到這個思想的對象而產生某些事物。或者，如果一個人少用與人相關的比較，他會看到自然界這種精密的連續性，一個東西很明顯地導致另一個東西，而後者又很精緻地保持、利用以前曾經發生過的事情；而且因為他看到後來的東西是比較複雜、更為重要的，他便確定說：以前所發生的事情乃是為了後來的東西才發生的。後來的東西似乎從一開始就早已「隱蔽地」、「潛在地」存在著，但卻具有足夠的效能在每一階段中利用物質的條件使它自己實現出來。 如果我們從任何一個為我們所承認的歷史過程——例如從嬰兒到成年的成長或是一個音樂主題的發展——出發，我們就可以看出，這兩個假定都是毫無理由的。有些人認為，童年僅僅是在為達到高貴莊嚴的成年做好準備；也有些人似乎十分肯定地說，成年人的生活僅是在童年中所發現的那種「原因」的力量，通過它所具有的機械效能而發展起來。一種學說把青少年時期當作達到某個目標的一個初步的而它本身又是無關緊要的旅程，另一種學說把成年看做是幻燈片在外在熒屏上的放映，而這張幻燈片早就內置在童年之中，或出生前，或遺傳之中，或任何固定的分離的前件之中。我認為，關於生長的概念可以使我們很容易發現這兩個觀點之中的錯誤，即它們都把一個歷史變遷的連續過程分裂成兩個分隔的部分，但分裂為二之後跟著又必須找一種辦法把它們兩者再結合起來。 實在就是這個生長過程本身。童年和成年乃是一個連續體的兩個方面，而在這個連續體中，正因為它是一個歷史過程，如果前面的不存在，後面的就不可能存在（這便是「機械唯物主義」的種子）。而且在這個連續體中，後來的又利用著前者所保持和積累下來的結果——或者比較嚴格地說，後面的東西就是對前面的東西的利用（這便是「唯心主義的目的論」的種子）。真實的存在就是這整個的歷史，歷史本身就是這樣。把歷史割裂成為兩段，然後乞援於一種原動力，再把它們結合起來，既是主觀武斷的，也是毫無實據的。童年乃是屬於和處於某一系列的變化過程的童年，這個變化過程是其所是，成年也是如此。如果說這兩個方面的任何一個方面的特性乃是一種獨立存在的東西，然後利用所選定的這個形式來解釋或說明這個過程的其餘部分，那麼這只是一個愚蠢的贅述：之所以贅述，是因為我們所有的這兩個部分本來就是同一原始歷史過程的各個部分；之所以愚蠢，是因為我們幻想著以為我們根據任意選擇的歷史的一部分就能說明這個歷史本身。 用一個比較廣泛的自然歷史來代替這個成長過程，並把它叫做從心靈到物質的演化過程，其結論也沒有什麼不同。一隻鹿因為有細長的腿，所以跑得很快；還是因為要跑得快，所以它才有細長的腿呢？在這個古老的爭論中，雙方面都忽視了這個自然的描繪，即這隻鹿有細長的腿，而它既具有腿，於是就會奔跑，這是這個世界上一件自然的事情。當人們說心靈是掩蔽在、包括在、隱藏在或潛伏在物質之內，而後來所發生的變化乃是使它顯現、演化、體現和實現的過程時，其實，這只是首先任意或無意地把一個自然歷史分割成為兩截，然後再有意或任意地把這個分割掩藏起來。如果我們不從玩弄這套把戲開始，事情就簡單一些了。 以上的討論是為了幫助大家了解自然、生命和心靈之間彼此適應的情況。客觀的自然使人可能獲得一種安適、秩序和美麗的感覺，或者從另一個領域來說，客觀的自然是屈服於心理活動之下的，因而它能為人所認知。這個事實曾時常被人們當作一件神秘的事情。或者還可以從另外的一端來理解這個秘密：何以人類會具有一種秩序、美麗和正義的感覺；何以會具有一種思維和認識的能力，以致人類遠超於自然之上而和天使同列，這似乎是很奇怪的。但是，這種驚奇和神秘似乎就是那種面對自然而感到的驚奇和神秘，即到底為什麼會有自然，會有存在的事物，而且它們既然存在著，又為什麼就是它們現在的這個樣子。這種驚奇應該被轉移到整個事物的進程上去。只是因為我們任意地把這個世界加以分裂，首先把它理解成一個和它實際所表現出來的情況完全不同的世界，於是我們就會覺得非常奇怪，究竟為什麼它要表現出這個樣子？這個世界就是認識的題材，因為心靈就是在那個世界裡面發展出來的。身心的結構就是按照它存在其中的這個世界的結構發展出來的，所以身心就會很自然地發現它的某些部分和自然是吻合的、一致的，而且也會發現自然的某些方面和它本身是吻合的、一致的。自然的某些方面是美麗的和合適的，而另一些方面是醜惡的和不合適的。既然心靈只有在一個有組織的過程之中才能演化，而在一個有組織的過程中，過去所獲得的圓滿結果總是被保存下來而予以運用的，那麼在心靈演化時，它就要留心過去和未來，而且要利用生物適應環境時的生理機構作為它自己唯一的活動器官，這就不足為奇了。在最後的分析中，為什麼心靈要利用身體，或者說為什麼一個身體會具有一個心靈，如果有人覺得這是一件神秘的事情，那就好像他會奇怪一個種樹的人為什麼要利用土壤，或者說這種生長植物的土壤為什麼只能使那些適應它自己的生化特性和關係的東西生長出來。 對於以上所作的這個說明，我們將從一個分析性更強的視角，根據明顯的經驗上的理由，再重述一遍。我們發現，我們在經驗上熟悉的每一個「心靈」總是和某一個有組織的機體聯繫著的。每一個這樣的機體總是在一個自然的環境中存在著，而它和這個環境總是保持著某種相適應的聯繫，例如植物對於空氣、水分和太陽，以及動物對於這些東西和植物。沒有這些聯繫，動物就會死去；沒有它們，最「純粹的」心靈也不會繼續下去。一個動物，只有當它從它的環境中汲取營養，在那兒找到防禦的手段，把本身多餘的廢物排泄出去的時候，才能夠生存下去。既然沒有一個特定的有機體是永存不朽的，那麼一般說來，只有當有機體能使自己繁殖時，生命才會繼續下去；而它唯一能夠使自己繁殖的地方，就是在自然環境內。在一切高級的形式中，繁殖是兩性的，那就是說，它包括兩種形式的交合。因此，這個環境就包括類似的兩種形式。在每一點和每一階段上，一個有生命的有機體及其生命過程，相應地，包括一個世界或自然界；而這個世界或自然界對這個有機體本身而言，無論在時間和空間上都是「外在的」，但就其功能而言，又是「內在的」。 重述這些眾所周知的事實的唯一理由，就是因為傳統的學說已經把生命和自然分開，把心靈和有機的生命分開，並因而造出了神秘。在恢復這種聯繫之後，一個心靈怎麼能夠認知外界，或者乃至於怎麼能夠知道有事情的存在，這個問題就無異於問一個動物，它怎麼會吃它本身以外的東西。這類問題之所以發生，只是由於人們把一隻即將冬眠的熊為它自己儲備食料過冬的情況當作正常的程序，而忽視了這隻熊從哪兒獲得它所儲備的食料這個問題。當我們真正認知到心靈和生命的關係時，如果有人問一個人怎麼會知道別人的存在，那麼，他就好像在問：既然別的動物不是這個動物，那麼，這一個動物怎麼能夠跟別的動物會合在一塊兒？一個在一種交合中產生的生物，總是依賴其他的生物，才能延續它的存在（至少一切高級形式的生物是如此），而且在它自己的結構中就具有它跟其他生物緊密聯繫的器官和標誌。如果這個生物知道它自己，那麼，它就會知道別的生物。既然在生命的功能中既包括有無生命的環境，也包括有人類的環境，那麼如果這些功能演化到思維的地步，而思維與生物的功能構成了一個自然的系列，這個環境中的各種事情和聯繫就不可避免地會成為思維的材料，乃至其錯誤想像的材料。而且，如果動物能夠把它的所有思考當作保持它所具有的那些功能的手段，那麼，這些思想就將具有知識的特徵。 這些形式比較複雜的有機體，和低等有機體不同，具有一些距離感受器；而且還具有一種結構，在這種結構中，激發器和效應器對於距離較之對於接觸感受器，具有尤為廣泛的聯繫。對於鄰近事物所作的反應和對於距離很遠的事物所作的反應乃是十分緊密地結合著的，因而一個高等的有機體把一個廣泛的環境當作一個單一的情況而加以反應。在所有這一切高等的有機體中，我們也發現了它們的活動乃是被以前的活動後果所制約的，我們發現了學習或習慣的養成這個事實。結果，一個有機體，在它動作時，是把一連串在時間上延續的事情，或一系列的事情，當作一個單元而予以反應的，正如它對一個統一的在空間上的多樣性所作的反應一樣。因此，在當前的行為中立即包含了一個擴展的和持續的環境。從活動的功能方面講來，遙遠的和過去的東西都在行為「之中」，使行為是當前這個樣子。所謂「有機的」行動，不僅僅是出自內部結構的行動，它是機體和環境相互聯繫的一個統一的過程。為什麼會有思維，這也許是一個秘密，但是如果有了思維的話，那麼在當前的狀況中，它包含了在空間和時間上遙遠的事情，乃至遠溯至某地質年代、未來的日食以及遙遠的星球體系，這是沒有什麼秘密的。這裡的問題只是：在它的實際經驗之中的東西在怎樣的範圍之內會解脫出來而變成關注的中心。 動物藉助於信號動作而建立了彼此之間的聯繫，結果，在信號作用所助成的聯合動作發生之前，有一些動作和後果就被暫時擱置起來，這是一個明顯的經驗事實。於人類，這種功能就變成了語言、相互溝通、言談；藉助於語言的媒介，某一種生命形式的經驗所具有的各種後果都在別人的行為中被結合起來了。隨著語言不斷被記錄下來，這種結合的可能性被無限地擴大了——在原則上，在一個特定的有機體的行為之內，客觀的融合過程是完成了的。在它的行為中，不僅包括它自己的外在的時空世界，而且包括了它的同伴們的世界。當某些對某人講來是已經經驗到的、已經過去的後果，通過相互的溝通，而成為另一個人所未曾經驗到的和尚未到來的後果時，機體上的審慎便變成了有意識的期望，而未來的事情變成了當前活生生的現實。因而，由於人類的學習和習慣的養成而表現出來的這種在機體和環境間的統一情況，乃遠遠超過了沒有語言的動物所具有的那些結合統一的情況，以致它的經驗似乎超出有機體之外了。 跟著還有另外一個經驗事實。嚴格意義上的重複和再現，同新奇的東西比起來，相對地減少了。離開了互相溝通，習慣的形成就成為人的常例，行為總是局限於由過去的行為建成的路徑中。這時的趨勢傾向於單調的規則性。學習活動本身就為自己設限，而使隨後的學習更加困難些。但是，這僅是就一個習慣而言，一個孤立的習慣，一個沒有溝通的習慣而言。互相溝通不僅增加了習慣的數量和種類，而且傾向於使它們精巧地結合起來，最後使得在特殊情況下的習慣形成屈服於這樣一種習慣，即認識到新的聯合方式要求新的習慣。因此，習慣是按照未來可能的變化而形成的，而不會很快僵化。當一個兒童隱瞞著一種習慣而不在別人面前表現出來時，這立即就證明了：他實際上已經覺察到自己形成了這樣一種習慣，而下一步他將形成一些什麼習慣，他須要符合別人的要求。 一個動物，如能形成習慣，它的需要就會不斷增多，它與周圍世界的新關係就會不斷增多。每一種習慣的訓練都需要適當的條件，而且當習慣是繁多的而又複雜的時候，如人類有機體所具有的習慣那樣，發現這些條件的過程將包含探索和試驗，有機體勢必產生許多變化，而且容易陷於錯誤和失望之中。形成習慣的力量愈增加，可接受性、感受性和反應性也愈增加，這似乎是矛盾的，但卻是事實。因此，即使我們認為習慣乃是許多常規，但獲得多種多樣常規的力量意味著高度的可感受性、可爆發性。因而，在形成新習慣的趨勢突破了某些舊習慣的時候，一個舊的習慣，一個固定的常規，如果有人願意誇張一點的話，也參與了形成新習慣的過程。於是便產生了不穩定性、新穎性，以及出乎意料和不可預測的各種結合情況。一個有機體學習得愈多——所謂愈多，即指在一個歷史過程中，前面的事物被保存和融合在當前的階段中——為了使它本身繼續下去就愈需要學習，否則，它就會死亡和毀滅。如果心靈是生命中前進的過程，是記載、保持以及利用所保持的東西的一個前進的過程，那麼，它必然具有它在經驗中所具的那些特性：它是一條流水、一種經常的變化。不過，它是有軸心、有方向的，它是既有創始、遲疑和結論，又有聯結和交合的。 需要記住的主要東西是：作為一件經驗的事情，生活並不是一種在有機體的表皮下面所進行著的東西。它總是一種包含很廣的事情，它包括這個有機體內部的東西跟空間和時間上外在的東西之間的聯繫與交相作用，以及和外邊更遠些的高等有機體的聯繫與交相作用。由於這個原因，有機體的動作就是心靈的一個先行的動作。它們看起來似乎是深思熟慮的，具有自覺的智慧，因為有智慧的動作在利用有機體的動作所提供的機制時，必然也會具有有機體動作的模樣。人們往往引用這個證據來證明低等動物（沒有語言的動物）也有思想。對這個證據進行考察，就能發現它也能用來證明：人類，即具有社會交往的有機體，在思維的時候，是通過被下等動物所利用的適應器官來進行思維的，因此，在大部分情況下，他們是在想像中重複外在的動物行為。但是，根據這個事實來證明動物是有思想的，那就好像是說：因為每一個工具，例如一張犁，是產生於某種原已預先存在的自然產物，例如一截彎曲的樹根或一根叉形的樹枝，所以後者便內在地、先在地參與到耕種的過程中了。其間的聯繫是存在的，但這個聯繫應該顛倒過來。 生命是在事物之間和事物之中進行著的，而有機體只是這些事物中的一種事物。我們之所以再三提到這個事實，乃是因為傳統的學說忽視而且實際上否認了這個事實。我們不妨把斯賓塞對於生命和心靈所下的定義拿來考慮一下，即一個內在的秩序和一個外在的秩序是兩相符合的。它意味著有一個內在的秩序和一個外在的秩序，而且意味著所謂兩相符合即指這樣一個事實：在一個秩序中的各個成分彼此關聯的方式和在另一個秩序中的各個成分彼此關聯的方式是一樣的。這種互相吻合的情況好像幾張留聲機唱片之間彼此相符的情況一樣。但是，生命和心靈跟自然之間互相符合的情況卻好像是兩個人之間的互通音訊，這個人藉助音訊的傳遞，得知另一個人的每一個動作、觀念和意願以改進他自己的意願、觀念和動作，並使他自己參與在一個共同的、涵蓋一切的情況之中，而不再從事個別的、獨立的活動。如果這個有機體只是在它自己一系列的自我封閉的動作中重複外界業已存在的秩序，那麼死亡很快就會結束它的事業。例如，火燒掉了肌肉組織，那是在外在秩序中的一個順序。被燒死，這是與這個外在秩序相符的「內在」事情的秩序。這個有機體的實際動作只是去改變它對環境的關係，而且當有機體變得更加複雜而成為人類的有機體時，這種關係的改變也使得環境的秩序捲入更為廣泛和更為持續的變化之中。目的並不是要描繪一條在外在事物和有機事物之間的平行線，而是要構成一個事物的新圖式；對於這個新的圖式，有機體和環境的關係雙方都有其貢獻，而且它們雙方是共同參與其間的。斯賓塞首先假定有一個分裂的狀態，而實際上卻是沒有這種分裂存在的，然後再想出一個辦法來恢復其間的聯繫，而這個聯繫卻又是已被他故意破壞了的。然而，一切心物平行論、傳統的符合真理論等，其實都只是對斯賓塞的這些假定的闡發而已。 如果有機的生命系指一個歷史階段，而在這個階段上，自然的事情已經出現了新特性，過去沒有聯繫的各場地被統一起來而產生了新的行動方式，那麼，我們將所知道的關於先前的「物理」系列的東西用來解釋和指導生命現象，這個事實就似乎沒有什麼特別了。而且，用關於物理系列的知識來解釋和指導生命現象，既沒有盡舉生命現象的一切特徵，也不足以描述它們的全部內容，這個事實也似乎沒有什麼特別的了。如果沒有計算和測量，我們就不能引導一個交相作用的進程，但這個交相作用的狀況卻不僅是數目、空間和速度。進行解釋就是運用一種東西對另一種東西進行闡明，使之更為清晰。把它放在一個比較廣泛的關聯之中，因而也就是把它放在一個較好的秩序之中。因此，它從屬於一個更準確的語言域，這種語言應用於具有空間和時間性的事情，採取敘述和描繪的方式。用修辭學中的術語來說，解說和辯論總是從屬於一種具有描繪性的敘述，而前者的存在是為了使後者更為清晰、更為融貫和更有意義。 「身-心」是指一種具有自身特性的事情。在關於這個問題的討論中，大部分的困難——一般說來，除了一些細節的問題之外，也許就是全部的困難——乃是由於詞彙所致。有一些學說曾經把身體和心靈彼此分隔開來，把它們當作兩個存在的領域，而我們的語言卻深受這些學說的影響，以致我們缺少適當的字眼來指稱這個實際存在的事實。我們被迫採取委婉曲折的說法——如以上的討論中所表明的——因此便誘導我們把比擬中的分隔當作在自然中實際存在的東西，而這種比擬中的分隔又只有通過一些錯綜複雜、委婉曲折的安排才迴避得掉。但所謂「身心」，僅僅是指一個有機體跟語言、互相溝通和共同參與的情境有連帶關係時實際所發生的情況而言。在「身心」這個複合詞中，所謂「身」，系指與自然其餘部分（其中既包括有生物，也包括有無生物）相連續的各種因素所具有的那種被繼承下來、被保持下來、被遺留下來和積累起來的效果而言；而所謂「心」，系指當「身體」參與到一個比較廣泛、比較複雜而又相互依賴的情境時所出現的一些獨特的特徵和後果而言。 正如人們開始談話時，他們必須使用一些在有言語之前就已存在的聲音和姿勢一樣；而且也正如他們開始獵取動物、捕捉魚類或編制竹籃時，他們必須運用一些在從事這些工作之前就已存在的材料和過程一樣，當人們開始觀察和思維的時候，他們必須運用原先獨立存在的神經系統及其他有機體結構。人們對原已存在的材料加以使用時也重新改造了這些材料，使它們在使用時更有效、更自由，這並不是一個需要解決的問題，它只是表述這樣一個普通的事實，即任何事物都是根據它所參與的這個交相作用的場地而變化的。當聲音變成了有聲的言語時，聲音仍然不失其為聲音，不過它們具有了新的特點和安排，正如人們利用材料製造工具和器械時，這些材料本身仍是它們先前那樣的材料。因此，這些外在的或環境中的事情，始則與有機的過程發生關係，後來又與語言發生關係，在它們獲得意義而成為心靈之對象時產生了一些變化，然而它們仍然和原先一樣是「物理的」。 如果有生命的組織不是屬於原先存在的自然事情所具有的組織，那麼生物就不會具有各種自然的聯繫。它既不會與它的環境相關，而它的環境也不會與它相關。環境就不會是可為生物所用的東西，不會是滋養和保護生物的材料。同樣，如果「心靈」，就其存在而言，不是屬於生理的或有生命的事情所具有的組織；而且如果它的功能不是從有機行為的模式中發展出來的，那麼它就會與自然不相干，而自然界既不會是心靈從事發明和計劃的適當場所，也不會是心靈所具有的知識的題材。如果我們假定一種不可能的東西或一種奇蹟，把一個分離的心靈無厘頭地塞入自然界中，那麼它的活動就會完全是思辨的，而所謂思辨的意思不僅是指暫時不存在的東西，而且是指永遠不存在的東西。那就是說，思辨是完全不可能涉及存在的。由於傳統的關係，我們既習慣於把心靈跟世界分開，而又習慣於察覺到它的活動和後果跟這個世界的錯誤有關——失常和變態只有在其有關事情方面才能發生——因而我們覺得解決這個問題比較容易的辦法，只是考慮如何把兩個矛盾的前提設法結合在一起，而不是去重新考慮我們的前提本身。 至於純粹的思辨，從物質上講來，它既不是真的，也不是假的，而只是融貫一致或者是自相矛盾的，這是一件很明白的事情。如果沒有物質性偏見，即偏愛於某種存在而不喜歡另一種存在的偏見所產生的歪曲影響，如果沒有一種希望別人相信我們所相信的東西或接受我們的結論的這種欲望，那麼推理和演算根本就不至於陷入矛盾。某種純邏輯的推演，即使純粹是在邏輯方面，也要比其他一些邏輯推演好些，因為它的範圍較為廣泛，可以產生的效果也大一些，但是沒有一種邏輯推演比其他邏輯推演更為真實或更為正確。純粹形式上的錯誤（error）是不可能的，然而純粹形式上的謬誤（fallacy）卻是可能的。從來沒有一個人這樣推論過：馬是四腳獸，牛是四腳獸，所以馬就是牛。如果在某種情況之下，似乎在形式上的推理中產生了這類的謬誤，理由就是因為其中夾入了一些物質性的原因而又忽視了這些物質性原因所發生的作用。思辨上的關係就是在思辨方面的，而不是在存在方面的，因而也就沒有因果的力量。在這裡面，沒有什麼會產生誤解的東西。思辨的原則乃是同一性。它的反面不是矛盾，更不是虛假，而是無意義。如果我們說思辨本身是沒有錯誤的，這隻等於說它是自明的。 不過，邏輯或在一種思辨的方式之下對於意義的使用，實際上確會陷於各種各樣的錯誤中。因為思辨（推理）這個事情本身是存在的。意義是為人所採用的：它們，正像其他的材料一樣，是為了某一個目的而被採用的，它們被聯合起來、被分拆開來。由於有了這種採用的動作，才會促使思辨存在或發生，而採用的動作則是會有錯誤的。使用意義是一種特殊的動作。在這種動作裡面有各種推動性的因素，這些因素有生理方面的，有社會方面的，也有道德方面的。最完善的結構可以應用到它所不適用的目的上去，如果目的是正確的，但應用錯了，它就會走彎路或行不通。因此，在思辨中，推理也許會因為疲勞而鬆弛下去，它可以由於機體上的失調所產生的反常而把某一個意義誤認為是另一個意義。雖然一個意義本身既不是清晰的，也不是晦澀的，但也許由於缺乏抑制力而粗心大意的緣故，會使一個人把一個從使用它的目的方面看來很模糊或含糊的意義反而當作清楚明白的了。一種想表現自己或想打倒對方的欲望也可以導致自相矛盾或外在的不相干性。意義本身顯然是不會有錯誤的，但是當它們被用來達到某一個目的或作出某一個結論時，千千萬萬的事物都可以產生謬誤。自相矛盾肯定會發生，但它是物質性的、主動性的，而不是屬於形式方面和非存在方面的。我們自相矛盾，正和我們和別人發生矛盾一樣，而且大部分是由於相同的理由。 因此，意義或心靈是屬於自然所有的，意義乃是屬於什麼東西的意義。事實上，一切的意義都內在地涉及自然的事情。錯誤的存在並非對這一事實的否證而是對它的證明。唯心主義者利用錯誤以及對錯誤的發現和可能的糾正來證明存在一個先驗的真理，而錯誤以它們全部的關係而論是包括在這個真理之內的，所以它們並不是錯誤而只是真理的一些組成部分。我們認為，唯心主義者是正確的，因為他堅持說，錯誤也須涉及客觀世界。但是同樣地，有消化就必須有食料，然而這並不證明預先存在著一個完美的消化過程，而食物在這個消化過程中十分完美地被吸收進去了。錯誤包含發現和糾正的可能性，這是因為它涉及事物；但是，這個可能性乃是涉及某一個未來的後果而不是回頭追溯過去的原因。它是指有採取各種動作的可能性而言的。有人認為有一種完善的判斷，而在這種判斷中，錯誤乃是一個完善的真理中的一個組成部分；這種完善的判斷的概念，好像一台機器的完善效能的標準一樣，乃是從事試驗和發明的技藝的一部分。作用和反作用是相等的，而且是百分之百地相等的，但是，這個「形式上」的規律並不保證在任何一個特殊的作用和反作用的體系中都包括最完善的效能在內。同樣，意義是完全涉及客觀世界的，這是一件百分之百確定的事情；但是在這個百分之百中，既包含有真理，也包含有錯誤，正好像在作用和反作用的完全相等的狀態中，既包含有效能，也包含有耗費。 我們把意義的某些用法標畫為幻想，以便更好地為其他的意義提供認識上的參照（cognitive reference）。同樣，我們也把某些意義當作純理性的或觀念的，當作屬於思辨方面而不是屬於存在方面的，以便更好地駕馭事件性的存在指涉。意義可以變成是純美感的，它可以在直接享有中被占有和被享受。這裡也包括控制在內，它是為了暫時懸擱在認識上的指稱意義。[1]這種懸擱乃是一種習得的技藝。能鑑賞詩歌而不把它當作一個歷史、教訓和預測，這需要長時期的訓練。有人以為意義原來是流動的、美感的，而後來通過一些幸運的偶然事情的結合而變成了理智的或實用的或屬於認識方面的，這個看法可以說將先後順序搞顛倒了。其中，它正確的地方在於看到了享有一個意義和使用一個意義之間有著確切的區別，而其錯誤的地方是假定意義、觀念是先被享有，然後才被使用的。要認識到這個區別，需要有長期的經驗，因為任何被享有的意義原來總是在使用它的過程中或為了使用它才被享有的。在靜觀中、在美感中享有一個觀念，這在人類的文明中是一個比較晚近的成就。 有機的或精神-物理的活動以及它們的性質，是心靈（呈現、操作意義和觀念）得以可能的前提條件。它們使心靈在自然中站穩腳跟、建立聯繫，它們為意義提供原料。但是當意義、觀念發生時，它們又是事物間一個新的交相作用所具有的特徵；當這些特徵和感覺結合在一起時，它們就使有機的行為發生變化，使之具有了新的特性。每一個思想和意義都奠基在某種有機的動作中，如吸收或排泄、尋求或逃避、破壞或護養、發出信號或作出反應。它植根在生物行為之中，我們用物理方面的名稱來稱呼心理的動作，如看見（明白）、掌握、尋思、承認、默從、不理睬、理解、感情、情緒等，這不僅僅是「比喻」。[2]一個被火燙到的孩子可以從火焰邊退縮回來，正如一隻狗因看見一根棍子而畏縮一樣，但同時，在有關的條件已經成為可以言談的事物、成為觀念時，這個孩子除了見火光畏縮以外，還會在遊戲的、試探的、好奇的和探詢的方式之下對這個火光作出反應。他用一根棍子去撥火，或把一張紙放到火里去。他面對著火光以及它的那種使人痛苦的和燙傷的後果，不僅想要逃避它，而且想要利用它來滿足自己的需要，而又不至於被火燒著。生物性的動作繼續保持著，但是它們既有了感情和情調，也有了感知和意義。突然的退縮原來僅是消極的、保護性的後果，現在變成了有意義的、有結果的進取和操縱。人類把許多的意義如火、近、遠、溫暖、安適、美好、痛苦、擴張、柔和等聯合起來，因而使火進入了新的交相作用之中而產生了新的後果。人類把動物的一些對自然事情所作的片面反應，以及把自己在交際和互相溝通中所習得的對其他反應所進行的反應在有機體內部從事演習，在有機體還沒有無可迴避地陷入物理的後果之前，就把手段和後果間的關係試驗了一下。換言之，思維、深思熟慮、在客觀上有所指向的想像乃是為自然的事情增添了新的效能，所以它也會產生新的後果。因為影像並不是由心理的原料製造出來的，它們是片面的有機行為所具有的一些性質，而這些有機的行為乃是它們的「原料」。這些有機的行為是片面的，因為它們還沒有完全與外部感受器和肌肉活動搭配起來，所以是不完全的，還沒有外顯出來。 有些思想家由於受到空間觀念的支配，會追問：心靈在何處？我們準備把意識行為留到下一章再去討論，並且暫時接受這個追問者的觀點（它忽視了語言、制度和社會技藝的作用），而把這個問題僅限於有機的個體，於是我們可以說：心靈的「位置」或場所——其靜止的狀態——就是有機行動的性質；不過，這些性質乃是為語言及其後果所制約的。有些人在被人問到「心靈在何處」而又不願答覆說心靈在一個非空間的獨立的存在領域之中時，一般會退而乞援於神經系統，特別是乞援於大腦或它的皮層，把它當作心靈的「位置」。但是，有機體不僅是一個結構，而且是一種獨特的交相作用的方式，這種交相作用的行動並不是同時發生的，而是構成一個系列。如果它的機制中缺乏結構，它就不可能成為一種活動方式，但是它不同於結構，正好像走路不同於腿，或呼吸不同於肺一樣。在互相溝通之先，這種行動所具有的這些性質就是我們所謂精神-物理的東西，它們還不是「心理的」。參與在互相溝通中的後果，使有機的動作方式發生了改變，而後者便獲得了新的性質。 當我們想到「朋友」和「敵人」等這類意義時，我們指向的是外在的、事件性的後果。但是，這樣的名稱並不包括什麼神奇的「遠距離作用」。有機的行動就足以代表所意味著的那些相隔較遠的事物。這些字眼既可引起直接的感知，同時又具有意義。這種在有機行動中就有的東西，並不僅是喉部和發音器官的活動。當語言這個捷徑僅限於發音器官時，文字就僅是自動使用著的棋子而已，語言便消逝了。所謂「朋友」和「敵人」這些觀念，乃是有機結構的各個部分——大概是指中感受器和器官感受器以及一切與它們有聯繫的腺液方面和肌肉方面的各種機構——在有關的實際情境中，跟機體外部的朋友們和敵人們發生各種錯綜複雜關係時所獲得的各種性質。這些性質使語言器官的活動具有了內容和原料。發音器官的這些性質，再通過神經機構與其他方面事情的性質結合起來所構成的這個完整統一的系統，便構成了對友誼和仇敵的直接感知。發音活動與對於「朋友」和「敵人」的全部有機的性向愈是緊密地聯繫在一起，對於這些字眼的直接感知就愈是強烈。神經系統並不是這個觀念的「位置」。它是聯繫或統一動作的機構。 「蘇格拉底是會死的」，這只是邏輯課本中的一個記號，用「S是M」也是一樣的——或許會更好一些。但是，對於那些聽見宣判蘇格拉底死刑的蘇格拉底的弟子們看來，情況卻並不是如此的。在那時候，這個聽覺動作與全部機體的反應所發生的聯繫是完全的。在某些語言的情境中，出現了對當下的感知呈現的強調，於是語言便具有詩意了。為了另一些目的，我們儘量減少這種當下感知的作用。這種態度是具有散文意味的，數學的符號對於這種態度最有幫助。數學的符號並不意味著某些已經形成的東西，而只是一些工具；心靈便利用它們，嚴格地從事一些與具有工具性的對象有關的工作，把直接的和具有圓滿終結的性質人為地抑制下去，因為後者會使我們分心而不去注意正在進行的活動。然而，這個最後圓滿終結的階段是不能被抑壓下去或被減除的——從門口扔出去的自然性質又從窗子回來了。而今天，它回來的通常形式乃是人們以一種崇拜或懼恐的心情拜倒在「數學-機械學」的對象之前。 總之，我們可以說，當「靈魂」一詞避免了傳統的唯物主義泛靈論的一切痕跡時，它就是指那些已經組織成一個統一整體的精神-物理活動的性質而言的。有些物體明顯地具有靈魂，正如有些物體顯然具有香味、顏色和堅固性一樣。我們作這樣的陳述，並不是要引入一種神秘的、非自然的實體或力量，而只是使大家注意到這些物體所特有的特性而已。如果在實際存在中沒有有生命的物體所特有的可感受性及其包羅萬象和錯綜複雜的共同參與的反應，那麼也就絕不會產生這些關於靈魂本質的神秘概念。神話已經完全失去了它們所曾經有過的那種詩意的性質，當人們把它們呈現給科學的時候，它們就成為迷信和障礙了。但是對於「靈魂」一詞在俗語上的非學理式用法，仍然還保持有一種對某種東西的實在感。關於某一個特殊的人物，如果我們強調說他是有靈魂的或者說是一個偉大的靈魂，這裡說的並不是一句可以同樣應用到一切人類身上的陳詞濫調。它表達這樣一個信念，即這個有關的人物明顯具有敏感地、豐富地、和諧地參加一切生活情境的性質。因此，藝術、音樂、詩歌、繪畫、建築等方面的作品是有靈魂的，而其他的東西則是死板的、機械的。 當這個稱為靈魂的組織有了自由，移動著，活動著，有了開始，也有了終點的時候，它就是精神。它的性質既是靜止的、實體性的，也是變動的。精神起著鼓舞作用，精神不僅本身是活的，而且還給予事物以生命。動物是由精神推動著的，而人則是一個有生命的精神。他生活在他的工作中，而他的工作總是跟在他後面的。靈魂是形式，而精神則呈現這種形式。它是以靈魂為實體的東西所具有的活動功能。靈魂和精神這類字眼，也許太富於傳統神話和複雜教條的意味而必須予以廢棄。在科學和哲學中恢復它們在俗語中所具有的實在性是不可能的。但是不管它們被稱為什麼，這些實在情況總是在那兒的。 當這些與它們顯然聯繫著的信念業已消逝時，舊的觀念並未死去，而通常只是更換了它們的外衣。目前關於有機體的一些看法，大部分是一些關於靈魂和身體的舊觀念的遺物，不過所用的詞彙已經改變了。過去靈魂被理解為寓在身體內的。現在用神經系統來代替靈魂一詞，把它理解為寓居在身體以內的神秘之物。但是，因為靈魂是「單一的」，因而不會彌散在身體中；同樣，神經系統既是心理事情的所在地，它便被局限於大腦之中，乃至局限於大腦的皮層上。而且，如果把大腦皮層的某一特殊部分確定為意識的唯一位置，那麼，許多生理學家無疑會感覺到大大地鬆了一口氣。對於有機體談得最多的人們，即生理學家們和心理學家們，卻往往正是那些對一切有機的結構和過程彼此間所具有的這種緊密的、複雜的和微妙的互相依賴的情況表現得最無知的人們。這個世界似乎瘋狂地迷戀於醫學、政治、科學、工業、教育中那些特別的、特殊的和分散的東西。為了對包容一切的整體加以自覺的控制，尋求那些占據關鍵地位、產生關鍵影響的聯繫就是不可缺少的。但是，如果要恢復理性的常態，我們還必須把這些特殊的事物視為在一個過程中發揮作用的具有重要意義的環節。在自然中去看有機體，在有機體中去看神經系統，在神經系統中去看大腦，在大腦中去看大腦皮層，這就是對於那些經常困擾哲學的問題的回答。而且，當我們把它們視為是「在××之中」時，我們不是把它們當作好像石彈在盒子裡一樣，而是當作事情在歷史中，在一個流動著的、永不終結地生長著的過程中。除非我們在具體實踐中有了一個證明這種連續性的辦法，否則，將繼續乞援於某些其他的特殊事物、某些其他分裂的事情，去恢復聯繫和統一——乞援於特殊的宗教或改革或任何特殊的東西，是這個時代最風行的醫治方法。因此，我們由於所運用的治病的方法反而加重了這個病症。[3] 在物理的因素占主導地位的事情中，我們知道，一切控制都有賴於有意識的知覺在事物間所獲得的關係，否則就不可能利用一個事物去影響另一個事物。在發明和建造外部機械方面，我們曾經有過驚人的成功，因為關於這類的東西，我們理所當然地認為，這樣的成功是在意識層面取得的——對事物之間的關係形成自覺的認知。我們知道，機車、飛機、電話和發電站並不是從本能或下意識中產生的，而是由於對各種聯繫以及聯繫的秩序進行了審慎周詳的認知而產生的。在一個時期中，在這些方面的進展，曾被人們很得意地認為是進步的證明和尺度，而現在，我們又已被迫採取悲觀的態度，而懷疑這個進步到最後是否會使人類敗壞墮落，是否會破壞文明。 很清楚，我們在自覺控制以及通過認識聯繫來指導行為方面，發展得還不夠充分。我們在把有機的生命和心靈同自然界分隔開來的時候也就必然會將自然界同生命和心靈分隔開來。這種分隔已經到了這個地步，即有智慧的人們正在懷疑其結局是否會給人類帶來災難，是否會使人類臣服於他們所創造出來的工業和軍事機器。這種情境使人們尤其深刻地感覺到下面的這個事實，即在有生命的精神-物理的活動中，事物間的聯繫和互相依賴的情況最為繁多、緊密而廣泛的地方，卻是我們最為忽視事物的統一和聯繫的地方，而在我們的正式信仰中卻毫無保留地信賴孤立的、特殊的東西——這意味著說，在行動中我們使自己完全受無意識的以及下意識的東西的支配，受一些在各種各樣好聽的名稱偽裝和解說之下的盲目本能、衝動和習慣的支配。因此，我們就要進一步討論意識的問題。 * * * [1] 這句話並不意味著把兩種不同含義的對象混淆不清。一種是把對象當作產生意義的原因條件，而另一種是指在認識上所意指的對象。這是一個重要的區別，不容輕視。前者的聯繫是先在條件，而後者則是後來的結果。但是，意義或心靈同時都有這兩類的聯繫。例如希臘的神話在存在方面是被適當地制約著的，但是它們也有一種診斷的作用。當它們不被當作神靈行為的意義時，它們就被當作希臘生活的意義，正如一個幻想的靈魂，當不被當作精靈出現時就被指為另一件事情的意義，即是一種在神經上受到的震驚。具有一個意義並不有所涉及，但是每一個所享有的意義既被享有，也被利用。「思辨」是指在一定的方式之下利用意義。 [2] seeing（明白）又作看見解；grasping（掌握）又作抓住解；searching（尋思）又作探索解；affirming（承認）又作肯定解；acquiescing（默從）又作靜默解；spurning（不理睬）又作一腳踢出解；comprehending（理解）又作包羅解；affection（感情）又作障礙解；emotion（情緒）又作感動解。這些字眼既可用以指物理方面的狀態，也可用以指心理方面的狀態。——譯者 [3] 見亞力山大（F.Matthias Alexander）：《人的崇高遺產》（Man's Supreme Inheritance）和《有意識的建設性的控制》（Conscious Constructive Control）兩本書。