經驗與自然 · 第六章 自然、心靈和主觀

人格、自我、主觀性乃是伴隨著結構複雜的交相作用，即有機的和社會的交相作用而出現的事件性功能。個人的個性其基礎和條件在更簡單的事件中。植物和非人動物動作時，它們所關心的似乎是怎樣使它們的活動、它們所特有的可感受性和反應得以保存自身。即使是原子和分子，當它們與其他事件相遇時，在它們的漠不相干、吸引和排斥之中，也顯示出一種有所選擇的偏向。對於某些東西，它們是滿懷渴望的，乃至達到貪婪的地步；但在另一些東西的面前，它們卻又是呆鈍、冷淡的。素樸的科學認為，一切自然的過程都期望實現它們本身圓滿的結果；而斯賓諾莎認為，慣性和動量就是事物要保持它們本身的存在，並使其本身趨向完善的一種固有傾向，這就不足為奇了。從一種真正的意義講來（不是一種心理的意義），自然的存在物都顯現出偏向性和中心性。 關於個體的本性，正如在許許多多其他方面一樣，古典的和現代的哲學是背道而馳的。在希臘思想中，對完善或自我圓滿的愛乃是「存在」的屬性。這種沒有缺陷的自足狀態便構成了個體，而只有變成這樣一個整體的變化才是有意義的變化。結果，因為現代人稱作為個體的那些特殊的存在顯然是不穩定的，所以一個在時間上不變的、具有形式的類（species）才是真正的個體。現代人所謂的個體乃是一些殊相，乃是這個真正個體的一些變動的、片面的、不完善的樣品。作為類的人比起這個人或那個人來，乃是一個更為真正的個體。雖然亞里士多德曾經批評過他的老師，不該把脫離了殊相的共相或種當作「存在」（Being），但他從未懷疑過：類是一個真正的實體、一個形上學上的或存在上的整體，它包含一切的殊相併構成它們的全部特徵。一個「類型-形式」（type-form）並不是單獨存在的。但是，由於它體現在殊相之中，就使這些殊相變成一個內在地統一起來的、被標明出來的類，而作為一個類，它就是不生不滅、完善無缺的。 現代科學把這個概念變得很奇怪。然而，它乃是對在通常經驗中所發現的事物所作出的一種自然而然的解釋。如果不留意到具有這些質的特性的事物是隸屬於類或族的，那麼就不能認識到這些事物在直接性質上的差別。家族比它的成員較為持久些、重要些和真實些，家族授予它的組成者以地位和特徵，因而那些沒有家族的人們就是無家可歸者和流浪者，這是大多數人類文化中一種值得注意的情況。在這樣一個文化系統中，那些構成我們（個人）個性的特殊差別，僅僅是在這個家族類型中所發生的一些偶然的變異。而家族這種標誌著類的形式，使一個特殊的人能夠被放在一定的位置上被認識、被識別。在家族和社區還是一種堅實的實在的時候，現代思想中那習慣於把自我、「我」、心靈和精神等字眼替換著使用的情況就是不可理解的了。在希臘人看來，一個心靈就是一個組織起來的體系，在這個體系中，一個理想的形式把各個變化的殊相結合成為一個真正的整體，給予它們以明確而可辨別的特性。在事物中呈現出來的作為種的形式就能使它們成為可知的東西。心靈只是所有構成種類的一切特性所組成的一個有條理的體系，因人而有所不同，按照有機構成的差別而有所不同。按照這種看法，主觀性、心靈的個性乃是一種反常的狀態，由於物質構造具有頑固的抗拒性，恆常的族類不能在上面打下烙印，客觀形式不能使它自己實現出來，於是產生了心靈。為現代人所高揚的所謂個人，只是充滿著無知、意見和錯誤而已。 關於個性的地位作用，評價上差別如此顯著，這就證明古代文化和現代文化在經驗內容上確有不同。在原始文化中，經驗是被當代的一個法國學派稱為參與和組合的那些範疇所支配的。生命和存在，從一種重要的意義上講來，是屬於部族和家庭的，而特殊的個人只是一個統一整體的成員。社會事務的這種狀態就構成了一種模式，而一切自然事情都是按照這種模式來予以解釋的。人們可以承認在早期文化中集體性所占有的優越地位，感知它對於早期的信仰和思想方式所產生的影響，但無須贊同這個法國學派主張的全部細節，甚至也不用接受其一般的原理。一個人是一個集團整體的一個成員，在這個作為一個集體之成員的狀況中，幾乎包括了他一切的成就和可能性。從出生起，他就為集團的傳統習俗所類化和感染，他個人的價值在於在多大程度上成為體現傳統習俗的工具。私人的信仰和發明是一種偏差，是一種危險的怪癖，是不忠誠的標誌。私有的東西就等於是違法的東西，而一切的革新和脫離習俗都是違法的——這就證明這個事實：兒童必須受教育並被引導到傳統習俗中來。再者，人們需要教育以及需要保持傳統以反對乖離，就會使本來下意識的習俗被意識到，並使對於這些習俗之意識成為敏銳的和富有情感的。[1]因而，習俗就不僅是外現的行動方式，傳統不僅僅是對於在外部行為中得到的東西所作的一種外部的模仿和重現。習俗乃是法則（Nomos），乃是一切之主、一切之王，乃是情緒、信仰、意見、思想乃至事情的主宰。 然而，心靈在一種個體化的樣式中，有時也起一種建設性的作用。每一種發明，每一種技藝，無論是技術方面的、軍事方面的還是政治方面的技藝的改進，都可以追溯到一個特殊的革新者的觀察和才能。一切的用具、捕獸機、工具、武器、故事等等，都證明有某一個人在某一時候在倡導脫離習慣的模子和標準。偶然的事件有它的作用，但是在一個新的工具和習俗出現之前，必先有某一個人觀察到、利用著這種偶然的變化。人們不是完完全全單純地服從習俗的要求——即使當革新被視為是對集團利益的威脅、對神靈的蔑視時，也是如此。 戈登韋澤曾經說過：「無論是在製造一個罐子、籃子或毛毯，或是在耕耘土地，或是在獵取一隻野獸——在這一切情境中，人所面對的任務總是個別的、專門的。在所有這一切事情中，都有發展和展示技巧的空間。在工業和狩獵中，在航海中，在一場戰鬥中，事情能夠做得好一些和做得差一些……只要在個人努力之間有互相比較的機會時，就有競爭。」[2]由於這種個人競爭的結果，便需要步調一致，占優勢的那些人便樹立了一個別人應該遵守的標準。他們提供了一種能為別人所採納的技術模範，然後逐漸地或突然地倡導了一個新的習俗。即使在最熱衷於再繁殖的文化中，也總是通過特別的變異，即通過個人而產生一些有創造性的產物。因此，從消極方面講來，個性意味著某些應被克服的東西；但同時，從積極方面講來，它又是制度和習俗中的變化的源泉。這個消極的一面是最為人所意識到所肯定的東西，但同時積極的一面卻在那兒，而且是被利用著的，不過在暗中處於隱蔽的形式罷了。大體講來，個別技術員和技藝家的想像和努力是掩蔽著的，主張具有固定模型的固定整體的學說在觀念之中是占優勢的。我們還可以聽一聽戈登韋澤進一步的一些陳述。「當傳統成為口頭語言的事情時，年齡便占有了優勢。年長者是占統治地位的」，因為他是最有經驗而且是最善於體現全盤集體經驗的人。團體之小足以使得它成為同質的。革新乃是顯著的、招致怨恨的東西，再者，習慣的活動陷入儀式之中而具有了超自然的強制性。變異的東西，當其一旦被採納時，就變成了自動的團體習慣。它們持續下去，並非因為它們是觀念或因為對原理有所領悟，而只是因為，它們是一些「運動性的習慣，而這些運動性習慣只代表著由於習慣而變成的機械知識和專門經驗」。個人的「意識和推理很快就被融會於客觀的結果中，而當思維停止時，這些客觀結果則遺留下來了；發明便成了行為的技術性工具的一部分，而不是思維和理解的部分」。在這樣的環境中，思想的個別變異或者始終是個人的幻想，或者通過許多不可感知的變異的逐漸積累而很快轉變成客觀的確定的制度。在人們把工業的和政治的技藝的起源歸諸神靈和半神靈的英雄人物的情況中，就可以看到創造性個體所具有的這種特點。 因此，藝術家和工匠，如我們在另一個地方所留意過的，僅僅遵循現成的模型和樣式，而且毫無疑問地按照以前所建立的程序進行工作。模式和方法已被承認是屬於事物的客觀性質，它們與個人的欲望和思想之間幾乎沒有任何聯繫。如果我們硬說其間具有這樣一種聯繫，這就會顯示出一種極端危險具有毀滅性的精神。在這兒所提出來的這個觀點和推動著現代心理學和哲學的那個觀點之間有著很大的距離，因而，這個觀點不容易被理解。然而即使在今天，我們也不難找到一個類似的能夠調節行動和信仰的概念。如果一位技師在生產標準化的物品時完全遵照藍圖以及他的機器所規定的程序進行工作，同時，他對其他發明尚不了解，並且善於表達自己的處境，那麼，他就會說同樣的話。法律上的規範有意識地採用了與政治和道德類似的實在論概念，而且發現，他們在科學和工業中視為理所當然的這種精神在相對來說不是很技術化的領域中卻顯現出無政府的狀態，具有破壞的作用。在他們看來，標準和模樣似乎是在事物的本性中所客觀給予的，而對倡導和發明的干預，對個性的干預，則被認為既是與嚴肅和忠誠相對立的，也是與理性相對立的。 如果經驗是這樣的，單個工人或造物者就只有遵循和服從。他只是儘量被包容在一個固定整體中的一個事例，所剩餘下來的僅是數量上的、偶然的東西了。柏拉圖在技藝中發現了固定的模型，這種模型是衡量特殊的變易過程的尺度和比例，因而掌控著變易過程。所以，變化，只要它們是可知的，總是預先從屬於幾何學的思辨。如在《斐里布篇》（the Philebus）中所云，首先是尺度，然後是被衡量的、勻稱的和美麗的東西。有意識的心靈和智慧則是屬於第三級的了，它們觀察前面所確定的尺度和被衡量的東西。同樣，亞里士多德能夠從對工匠工作程序的分析中得到關於自然的四種基本事情的解釋，無疑地，他因而使他的形上學從屬於一種對自然的擬人性詮釋，把個人的領悟和技巧的變異所積累起來的豐富內容用來作為衡量自然的尺度。指責這些思想家，說他們把心理狀態和過程實在化了，那是不適當的。既然他們自己的經驗已經顯示出這種個體化了的心靈從屬於過去已經建立的、現成的和完備的對象、操作、模樣和目的的情況，那麼，他們的形上學和邏輯也就成為他們所發現的東西的一個忠實的報告。希臘哲學並沒有把心理的條件轉變成宇宙的實在，而是把積極的在制度方面的事情變成了宇宙的實在。只有在經驗業已把這樣一種變化記錄下來以後，即認識到個體化了的心靈具有可以產生客觀的成就因而也是可以在外部被觀察到的這種功能以後，把概括、目的等當作個人心理過程的這種觀念才開始產生。 當這種情況發生時，便產生了一個非常重大的革命。對於個體的概念，完全改變了。個體不再是完全的、完善的、已完成的、在完整形式壓力之下結合起來的有組織整體。所尊稱為個性的東西，這時候便是一種運動著的、變化著的、分散著的，而且首先是首創性的東西，而不是一個終極性的東西。如果殊相是對已經建立的秩序的偏離即指無秩序而言的，那麼把部分從屬於一個預先形成的整體這種形上學和邏輯便是有道理的。只有當心靈的變異具有社會性，用來產生更大的社會安全和更豐富的社會生活時，個體化了的心靈才能夠脫離一種輕蔑的意義。只有當社會的關係是錯綜複雜、不斷擴張的時候，只有當對於倡導、發明和變異的要求超過了對於堅持和順從的要求時，這才是可能的。即使是熱烈追求固定的、被組織起來的整體的柏拉圖，只有通過一個愉快的幸運的個體的努力，才能想像這樣的有組織整體是怎麼產生的，這個事實是值得注意的。單靠社會的異質性並不能提出符合社會需求的變異功能，因而也不能構成一個客觀的為社會所承認的個體性。它只能意味著，對歷史所累積的所保持下來的後果所具有的那種虔誠的皈依已經被破壞了。但是假定有這樣一個情境，其中秩序和統一的傳統仍然是強有力的，而同時現實的事態卻只是一種變異和衝突，在這樣的情境中，個體必有依賴性。即使個體的職能起初被認為只具有恢復的作用，例如義大利的思想家們要回復到希臘羅馬的文化，早期的新教徒要回復到原始的基督教，但希望和依靠仍是寄托在個人的活動上而不是寄托在集體性傳統的活動上。在這樣的條件下，作為創新和力量的中心的個體便為人所珍惜，因為它們從當時的力量網絡中解放了出來，能夠自由地把變化指向新的客觀後果。 對於在現代生活中的個人主義，人們曾經有過各種不同的理解。在那些保持古典傳統的人們看來，它是無紀律的野蠻人的一種反抗，是要回復到童年時代那種自發的、感情用事的自我中心主義中去。對於這個基本觀念的另一種解釋則認為，它是墮落的人性對於神權的反抗，而這種神權乃是人們為了得救而在他們當中建立起來的。在另一些人看來，它是解放，是自由意志的成熟；它是在打破一切枷鎖和限制中、在肯定每一個人本身就是目的的陳述中表現出來的一種勇敢的獨立性，其實，它就是把過去表示種類、種族、共相的那些具有頌揚意義的賓詞（predicates）用在了單個有意識的單位上。無論如何，一個個人已不再只是一個特殊的東西、一個脫離了整體便會失去意義的部分，而是一個主體、自我，一個突出的欲望中心、思維中心和靈感中心。 一個信服經驗直指法的人既不能接受那種把主觀心靈當作一種背叛的觀點，也不能接受那種把它變成一個獨立的創造源泉的觀點。從經驗上講來，它是對於一個既存的秩序進行新的建設的承擔者。對於在現代歐洲國家形成時期的政治理論史的批評，可以把這個觀點和古典共相主義（universalism）以及極端的現代主觀主義的觀點之間的差別展現在我們面前。舊的理論曾經肯定說，國家天然存在。現代人則宣稱，它是許多希望建立國家秩序的個人之間取得了同意之後才存在的。我們可以想像到17世紀的改良主義者們會說：他們在他們周圍所發現的國家，的確是自然存在的——那明明白白是他們所見到的事情。因為它們是自然的產物，它們乃是力量、機遇、欺詐、暴虐的產物。所以自然而然，它們就是國內國外戰爭的場所、奴役和不平等的場所、陰謀和暴力壓迫的場所——一個巨大的、偶然的歷史事件。一個公平的和良好的國家是通過自願的協議而產生的，通過交換諾言和彼此承擔義務而產生的。一個良好的國家不是自然就存在的，而是由於許多個人為了滿足自己的需要千方百計進行活動而存在的。它意味著技藝，而不是意味著自然。個人清楚地感知到他們所需要的東西以及他們的需要能夠得到滿足的條件。詳細說來，思想家們分成兩個對立的學派。有些人主張：個人就天性而論，是非社會的；當他們受到人為的和制定的法律的制約而服從於紀律時，他們就具有了社會性；對於這種法律，他們是天生反對的。另一些人則認為，自然的個人具有一定程度的友愛和同情的傾向。這兩個學派都同意：公正的政治秩序，合法的權威和從屬，乃是個人間志願結合的結果，而個人就天性而論是不受民法的普遍性制約的。 社會契約所代表的真理就是：已經存在的社會制度，只有通過那些已經把他們的心靈從現存的秩序標準中解放出來的人們審慎的干涉，才能得到改善。在這兒所隱蔽著的事實，就是感知到在社會組織方面有一種變得好一些的可能性。據傳說，在原始時代，許許多多的意志舉行了一個有決定性的聚會（大家制定了契約——譯者），這個神話掩蓋和歪曲了那種感知的意向，這個荒唐的事實具有一定的啟發意義，但是這個神話卻不應該隱匿那個意向和後果。社會條件是變換著的，因而便有了發明和設計活動的需要和機會；這些發明和設計活動是從一種革新的思想開始的，而且只有當這個創造著的心靈獲得了其他個體的同情附和時才能有結果。 我說的是個人的心靈（individual mind），而不是具有心靈的個人（individuals with minds）。這兩個觀念之間的差別是很大的。思想家們曾有一條捷徑，藉以避免必然要面臨的一個真正的問題。它從自我（或是身體的或是精神的）出發，但為了目前的目的，我們說它是非物質的，然後賦予自我以心靈，或者把這個自我和心靈等同起來，而心靈是從事領會、設計和信仰時所具有的一種形式上的能力。在這個假定的基礎上，心靈打開來接受思想和信念。在這裡，沒有從傳統習俗的負擔下鬆懈下來的問題，沒有倡導觀察和反省，形成設計和計劃，在假設的基礎上從事實驗，與當前公認的主張和傳統分道而馳等問題。或者當人們看到這種分離不是經常發生的而且是不容易發生的時候，只要模模糊糊地追溯到某種天才和創見，就算解決了這個問題。但是整個的科學、技藝和道德史證明，在個人中所呈現出來的心靈，其本身並不就是個人的心靈。前者[3]本身乃是一個關於信仰、認識和無知的體系，一個關於接受和拒絕、期望和讚許這些在傳統習俗影響下建立起來的意義的體系。 要從這些當前流行的、根深蒂固的對世界進行的歸類和解釋中擺脫出來，並不是容易的事。但是，如果人們看到它終究是心靈所應該擺脫的一個錯誤，並且看到只要直接訴諸自然，即對於純粹的對象進行純粹的觀察和反省，它就能夠達到這一點，那麼在這一方面的困難也就可以減輕了。那種觀念當然是虛構的，因為知識的對象並不是界說分明、分門別類、標籤清楚、一格一格準備好了交給我們的。即使在最簡單的觀察中，我們也帶有複雜的一整套的習慣、一整套公認的意義和技術。否則，觀察只是最空洞的凝視，而自然的對象只是白痴所講的一個故事，只是充滿了聲音和怒氣而已。在社會的事物、規範、制度和設施上，我們沒有享受到減輕這個幻覺所帶來的好處，即認為可以通過清晰的頭腦訴諸自然的法庭而獲得校正。在物理的對象和我們所相信的對象之間是有差別的，雖然在我們觀察它們時，我們所相信的對象乃是一個不可缺少的媒介。面對現存的社會制度和標準，我們在哪兒能找到這樣一個差別呢？這裡的差別與物理知識里的情況是不一樣的，在物理知識里，是有缺點的或錯誤的信念和一個真實存在之間的差別；在社會制度里，它是在一種現實的存在與一種追求某些更好的但尚未存在的東西的信仰、慾念和奢望之間的差別。 這些事實說明了，一個具有心靈的身體的自我或心理自我跟作為個體的心靈（mind as individual）之間是有區別的。或者，更好的社會對象是一個純粹的幻象，或者，個人的思想和欲望是指一種明顯而獨特的存在樣式，這個對象是在解決問題過程中的產物，經過轉變而成了一個固定而公認的對象。在這裡談一下想像的問題是合適的，人們經常利用關於想像問題的討論去隱藏和迴避這個主要的事實以及其中所包括的問題。想像作為一種單純的幻想是一個事物，一個本身就是完全的、自然的和附加的事情。它是一個終結性的對象，也許是豐富而令人安慰的，也許是微不足道、可笑的。由於想像的結果，客觀秩序有了改變，建立了一個新的對象，這樣的想像就不僅僅是一個附加的事情了。它包括了一個在媒介中分解舊對象和形成新對象的過程，這個媒介既已超過了舊的對象而又尚未在新的對象之中，因而能被確切地稱為主觀之物。 強調社會生活中個人慾望和思想的作用這一點，業已部分地被指出來了。它指明了主觀的心靈所具有的真正的中間地位；它證明了它是自然存在的一個樣式，在這裡面對象經歷著有方向的改造。論及個人思想在政治的理論和實踐中的地位，還有另一種價值。如果主觀的意願和思想並不停留在與建設性行動無關的圖畫式的烏托邦或教條上面，那麼，它們就要服從客觀的要求和驗證。即使在形式最粗淺的契約說中，人們也要有所作為。他們至少要聚集在一塊兒，謀取一致，提供保證，並按照所達到的共識來管理他們隨後而來的行為，否則就要受到實際的懲罰。思維和欲望，不管它們是怎樣主觀的，乃是行動一個初步的、暫時的、起初的樣式。它們是在建設過程中具有溝通性和公開形式的「外顯」行為，這個行為包括對象的變化，而這種對象的變化檢驗著激發行為的意義。 在這個準備性的中間階段上，有一種私密性和不可溝通的特別狀況。如果舊的本質或意義已在分解的過程中而新的意義還沒有形成（連假設也沒有），那麼，這個中間一段的存在就是流動的、無形的，無法公開。即使對於本人，也是如此。它的存在本身就是一個不停的轉變。在出發點和終點上限制是客觀的、共同的、可陳述的，而在這兩端之間所發生的事情就不是這樣。這個流動而難以言喻的過程對於任何主觀的和個人的思想來講，都是內在的。它把意識標為光禿禿的事件。把一種認識或一個概念稱為主觀的或心理的，是矛盾可笑的，因為它通過一個在物理上或在社會上有數量特徵的存在物而產生。根據這樣的邏輯，一所房子，當它變為我的房子時，就從這個空間的和物質的世界中消失了，甚至一個物理的運動，從粒子方面說來，也就會變成主觀的了。 認識一個對象，理解一個意義，在某一特別時間內可以是屬於我的事情而不是你的，可以是屬於你的事情而不是他的。但是，這個事實是與我或你有關的，而不是與可感知和所理解的這個對象和本質有關的。然而，一面承認這個事實，一面仍然可以相信：如果在某一段時間以內沒有極端個體化了的事情參與其間，那也會終究感知不到什麼對象，理解不到什麼意義。在處理已有的對象和本質而從它們的關係和含義中推演出新的對象的思維，與產生一種觀察它們、把它們分類的新方法的思維之間，有著類別上的區別。這種區別就好像是為了使馬車更為合用而重新裝配它的各個部分和發明蒸汽機這兩者之間的區別。一個是形式上的、附加性的增加，另一個是性質上的發生了轉化的變化。如果有人認為思想自由是傳統習俗、檢查制度和不容許異端的教條發生了動搖之後才得到的，我們可以說這位先生是無知的。這種動搖的情況提供了機會。不過，這雖是一個必要的條件，卻不是一個充足的條件。思想的自由是指思考的自由而言：特有的懷疑、探究、懸念、提出和發展暫時的假設、嘗試或從事實驗，這些實驗工作並不保證是有效果的，而且其中還存在浪費、損失和錯誤的危險。我們不妨暫時承認保守者的看法：我們一旦開始思考，除了許多對象、目的和制度必然要遭到毀滅以外，誰也不能保證我們將達到什麼結果。每一個從事思考的人總是把一個顯然穩定的世界的某一部分置於動盪之中，而誰也不能完全預測代之而起的將是什麼東西。 在現代哲學中發現有些誇大個人心靈的說法，它們被稱為主觀主義，大部分則是唯心主義。為了便於對這些說法進行探討，我們再回到古代思想，這也許是有益的。在那個名稱[4]之下，當時並沒有提出客觀和主觀的關係這個問題。「自然的」和「實證的」（the positive）東西之間的關係問題至少包含了同一範圍內的東西，而且在某種程度上比許多現代哲學所採取的路線更接近經驗。「實證的」一詞用來包括在語言、習俗、慣例、法典、法律、政治中一切顯然為人類所制定的東西。爭論之點在於：自然是這些東西的規範，抑或它們是自然所要遵循的規範？古典的答覆是前者。但是也有一些人認為，自然是原始的、粗獷的和野蠻的，而以人及其行動作為自然的準繩和尺度。 前一個概念在神學的認可和解釋下，已被採納到中世紀自然法的概念中去了，在沒有上帝啟示（畢竟是對更高的自然的啟示）的情況下，在道德和政治中具有絕對控制性的作用。根據自然和制度之間的聯繫提出這個問題，較之現代哲學把自我孤立起來的辦法要好些。它承認社會因素。即使當人們在某些特殊人物的意志、法令和條例中去找尋這種制定的東西的來源時，這些特殊人物也被視為具有一種社會性和代表性的職能，例如他們是一些英雄人物、立法者等，而不是孤立的個人心靈。 在中世紀對古典理論的解釋中，使實證的東西完全從屬於自然的法則，這一點，當人們重新對人性而不是對神性發生興趣時，便使現代思想陷於一種特別尷尬的境況中。人們想要改變一些制度，想要用另一些制度去代替它們，或者想要再加上另一些有關世俗的制度，但原來的這些制度是和神權聯繫著的，是和具有權威的、自然的和啟示的法則聯繫著的。不可能把這類制度本身和自然對立起來，因為按照當時的理論說來，現存的制度主要是自然法則的表現。當時所提供出來的辦法，就是把個人的心靈與自然和制度兩者對立起來。這個歷史事實，加上中世紀認為個人的靈魂是得救或受罰的終極目的和終極主體這個突出的說法的支持，在我看來，似乎就在一切受到新科學或新教主義影響的哲學中為自我、思維著的自我孤立起來提供了背景和根源。笛卡爾和貝克萊一樣，把「自我」用來當作「心靈」的同義語，而且他是自然而然這樣做的，視為理所當然，沒有試圖給予任何論證和理由。如果現有的自然科學和現有的實證制度表現的是武斷的偏見、不明智的習俗和偶然的機遇，那麼除了在個人獨立自發的活動以外，還有什麼地方能夠找到或應該找到心靈呢？籠統地反抗傳統就會引起幻想：同樣籠統地把心靈孤立起來，把它當作完全屬於個人的東西。反抗的和改革的思想家們如笛卡爾等人很少留意到，即使在他們本人的抗議和改革中，他們究竟重複和保持著多少傳統的因素。 在現代哲學中，由於它把自我從社會習俗中孤立開來而又把社會習俗從物理世界孤立開來，結果便誇大了自我的作用。這是有它的經驗歷史的原因的。在我看來，如果我們能正確認識到這一點，那就似乎不必再去批評它所採用的形式了。思想家們可以在開始時樸素地假定心靈與分隔的個人是聯繫著的。但是，進一步推論下去就立即顯示出來：這樣的「心靈」，如果去擔負創造科學和客觀制度如家庭和國家等工作，是不合適的。其結果就是懷疑、分裂、敵意，其邏輯上的補救措施就是找一個超驗的，即超乎經驗的自我，使人類的或「有限的」自我成為顯現它的媒介。當個人的才能所具有的在科學、藝術、工業和政治中被解放出來而予以使用的價值成為一種在經驗中被證明的事實時，而且當個性在這時候不被理解為歷史的、中介的以及在時間上相對的、具有工具性的東西，而被理解為原有的、永恆的和絕對的東西時，這樣一個概念就是不可避免的。當對自然對象和社會對象的具體改造被認為是一種單獨的、具有構成作用的行動時，它們就必然變成超自然的或超驗的東西。當這個運動達到了一個如羅伊斯（Josiah Royce）的晚期哲學所指出的所謂「許多自我之間的會合」（community of selves）時，我們又回復到了它曾經據以出發的經驗事實中。但是，在這中間夾入一個超驗的自我，這始終是一個災難。它把這個自我之間的會合和自然存在分隔開來了，而且為了使自然和心靈再聯繫起來，又不得不把這個自我之間的會合歸結成為一個由許多意志、情感和思想組成的體系。 還需提到另一個歷史因素，它可以幫助我們說明為什麼主觀主義在藝術和文學中這樣流行，而藝術和文學乃是使主觀主義幾乎成為大眾信仰的途徑。孔德（Comte）有幾次提到這個觀念，即愚蠢代表一種過分的客觀主義，讓感情和印象都從屬於給定的客體，而瘋狂則標誌著過分的主觀主義。尤其重要的是他所附加的一個說明：瘋狂應從歷史和社會學上來予以解釋。在原始的條件下，一切關於自然的那些偉大的觀念都是為了情緒而建立的幻想。神話乃是空想，但它們並不是瘋狂，因為它們是在當時存在的工具所允許的條件下對於自然的挑戰所作的唯一可能的回應。但是在今天，斷定類似的觀念卻是瘋狂的，因為可供使用的理智資源和工具使得新的適應方式成為可能，而且強烈地需要有新的適應方式。過去自發地、普遍地發生過的空想，到今天還保持著，還被人相信，這是一個失敗的標記，一個心理失衡的標記。如果不能運用在一個特定時期中可加以利用的形成和核對信念的各種方法，這種無能，不管其根源是什麼，都是一種喪失方向的狀態。我們提出這些考慮，並不是要造成這樣一個帶有攻擊性的暗示，即哲學的主觀主義是一種瘋狂，而哲學的實在主義是一種愚蠢。其目的是在於表明：愛好幻想，或理智上的夢遊傾向是普遍的，但對於幻想——它可以大致代表心靈中的主觀因素——的利用卻有賴於當時的條件。在一種情境中，空想產生的故事與人們的欲望是一致的，而且是引人注意的。它們是和儀式相聯繫的，這些儀式除了它們的直接的益處之外，也具有外在的效用。它們變成了觀察和觀念不斷地聚攏來的核心，它們是在情緒上和心理上系統化的中心。神話的長久流行，就不足為奇了。當工業和試驗探究的發展證明了現實世界將不會接受它們、也不會支持它們時，它們所驅動的力量仍然豐滿有力，而幻想的河水將繼續流動不息。它可以在虛構的故事中找到自己公共的、可以用來交流的形式，例如，在人們可加以欣賞但不相信其對象的小說、戲劇和詩歌中。否則，它們就始終是私有的，而且在促其產生的欲望和情緒的作用之下，將形成一個人們能直接享受的新世界——「內在的生命」。 在主觀主義中通常會有一個通俗的因素，它使哲學的主觀主義成為可理解的東西而不致被人視為單純的幻想，而這個因素似乎是兩種思想的混亂結合。一方面，為情勢所迫，承認作為個體的心靈具有一種創造的能力，它具有一種在工業、技藝和政治的對象中重新創造的功能。在另一方面，又發現和開闢了一個內在的生命，一個新的、隨時可以達到的而且能輕易享有的美感領域。有些故事講出來將沒有人會相信，而且也不能用十分藝術的形式講出來以吸引別人的注意，然而這些故事仍然可以講給自己聽，並使自己得到寬解、安慰和刺激。由於知識的進展，那種不能被人信為是對客觀事情描述的想像之物，乃是空中樓閣；但是，這些空中樓閣卻是一種在內心中的難以攻克的避難之所。 一個人對心理學家和認識論者所討論的那種感覺或感覺所與（sensa）雖是一無所知的，然而卻能覺察到，那些對象不僅僅是信念必須符合的赤裸裸的事物。他覺察到：當事物逃出了他的控制時，它們仍然產生著「印象」；而這些印象，他仍能以各種可喜的和可惱的態度加以面對。如果他在運用這個對象的實際情況中沒有控制行為的能力，這個印象的世界就會成為一個他所樂於居住的世界。它的原料是易於處理的，並且又不要求擔負什麼責任。至於那些理論家們把對象還原為感覺和影像的結合這種情況，他也許是毫無所知的。說這張桌子主要是由許多影像構成的，在他看來，將是一個與常識矛盾的荒唐的幻想。但是他知道得很清楚：生活中的一些偶然事故可以使他產生許多幻想，而這些幻想卻比那些偶然事故本身更為令人興奮，更加使人感到撫慰。當我們既無能力放棄幻想而又無能力把它變成客觀的現實時，這時候，發現主觀唯心主義適合人們胃口的條件就具備了（土壤和空氣都已備好），即便我們還無法為它援引專門的事實和思辨。 然而，從「內在生命」的全部範圍講來，我們的這些看法是片面的。「內在生命」裡面所包含的，既有一些虛構之物和虛無縹緲的東西，又有高貴的有時可以得到滿足的願望和理想。它可以充滿無限的幽默和悲痛。它提供了一個領域，在其中，國王和宮廷弄臣、王子和窮漢都擁有同等待遇。它是失敗者和渴望者的題材，也是哲學家的題材。不妨回憶一下羅伊斯在17世紀占統治地位的外在主義和18世紀的精神之間曾做過的那種對比，「或者你是一位哲學家，寫作關於『人類知識原理』之類的論文，或者你是一位18世紀小說中的女主角，給一個朋友寫情書，你都是參與在同一種運動之中。這個精神不滿意於數學條理，而且感覺到在17世紀思想的各種永恆物之間的不友好狀態。這個精神需要深切了解它自己，在領會自己內心的過程中獲得友好的幫助。它喜歡在私密的傾心交談中，敏銳地分析對待生活的人性態度。」 人們曾把主觀主義的起源推溯到笛卡爾，他把「思維」（pensée）當作不可懷疑的確定性，或者推溯到洛克，他把簡單的觀念當作直接對象。從專門學術上講來，或者從後來思辨的發展上看來，這樣的推溯是十分正確的。但是從歷史上講來，它是錯誤的。笛卡爾的「思想」是被迫內向的古典傳統的「理性」（nous），因為物理科學已經把它從科學的對象中排擠出來了。它的內在性是企圖調和舊傳統和新科學的一種合乎邏輯的必然結果，而不是一個具有內在重要性的東西。同樣，洛克的簡單觀念就是古典的理念、形式、種屬，後者被從自然中放逐出來而被迫轉向心靈中來避難。在洛克看來，它是為外在存在所壓制著的，而且在隨後的理智操作中一直受到壓抑。主觀的東西與洛克的思維方法本質上是不相容的，他整個的偏見就是反對主觀的東西而偏袒在自然中有所根據的東西，而自然則是已確定了的關係。所謂「簡單的觀念」僅僅是人類和客觀秩序唯一可能接觸之點，而它的全盤意義就寓於這樣一種接觸之中。 然而從「內在生命」的角度看來，簡單的觀念變成了一種感覺，那就是說，一種感觸，一種心理狀態，一件具有它自身的重要的成長過程的、本身就引人注意的事情。如果對於這樣一種粗淺的東西，如藍或軟說來，這是真的，那麼對於想像和情緒說來，那就更是真的了。對自然的人講來，內心的幻想和享受就構成了自由。其餘的地方，無論在研究中、在科學中、在家庭生活中，還是在工廠中或在政府中，到處都是約束。逃避到內在生命中以求得自由，這並不是一個現代的發現——遠在它在哲學上的浪漫主義中被陳述出來以前，野蠻人、被壓迫者和兒童們就採用過了。不過，對這個事實進行一般化的認識，這是新近的事情，而且它在典型的現代經驗之上還增加了一個新的維度。它創造了新的技藝形式和新的美學理論，而這種理論有時卻被一些輕視哲學理論本身的文藝家們所宣揚。桑塔亞那先生是一位無論在意願上或根基上都是和古典思想一致的思想家，但是如果我們留意到在他的思想中「內向景觀」所具有的重要性，就可以衡量出那種浪漫主義視為經驗之全部真理的經驗所具有的廣泛影響了。 個體化了的心靈在推進經驗、發明和有指導的對事情的改造中所具有的功能，以及對「情操和空想之對象雖不在空間和時間上的事情秩序以內但仍然可以構成一個內心私有的領域的內容」這一事實的發現，在經驗（experiencing）這一概念中，在把經驗區分為各種不同的狀態和過程中，得到了合理的表達。在希臘人看來，經驗乃是木匠、皮匠、領港者、農民、將軍和政治家逐漸演變成為技巧的各種實際行動，以及遭受和感知所積累起來的結果。在經驗里沒有什麼個人的或主觀的成分。它就是由許多特殊的自然事件，在自然的影響之下結合起來，成為這些通常如此、往往如此、大體如此，但非必然如此、永遠如此的東西所具有的各種形式的實現。從這一類事物方面講來，經驗是自足的、最後的，因為它是這類事物的最高的實現，正如理性思想乃是必然如此的那些事物所具有的各種形式的實現一樣。在亞里士多德看來，系詞是一個真正的動詞，它總是受時間影響的。那些完滿地完成的事物，那些已經是、將要是以及現在是的事物是完全一樣的，它們的材料完全為形式所統治。關於這些事物，我們能夠確切地說「是」[5]：這類事物雖然是最高的善，但是很少，而且它們是科學的對象。關於另一些事物，我們只能說，它們曾經是如此，而現在卻並不是如此；或者只能說，它們雖然現在並不存在，但在某一未定的未來是可以存在的。關於這類事物，因為它們是服從於機遇的，我們只能說也許「是」或大概「是」。在這些事物中，材料並不完全服從形式。經驗就正是這類事情在機體上的實現。經驗並不是屬於某一個人所有的，它是屬於自然的，局限在一個身體之內，而那個身體卻是自然存在的。 如導言一章所說明的，人們很難按照哲學的意義來使用「經驗」一詞，但一位批評者就會來詢問說：「誰的經驗？」這個問題是在反對者的批評中提出來的。它意味著：經驗按其本質而論，乃是為某一個人所有的。而這裡所謂為某一個人所有，意思是說：一切有關於經驗的事情，總是受一種私有的、排外的性質所影響的。這個含義是矛盾可笑的，這種推論就好像是說：因為房屋通常是為人們所有的，它們是我所有的、你所有的和他所有的，而所有權滲透在成為一所房屋的特性之中，所以對這所房屋就不能作出任何可理解的敘述了。然而，只有當一所房屋在沒有被人們所有以前就有了它自己的存在和特性時，它才能夠被人們所有，這是很明顯的。屬於某一個人所有，這個性質並不是一個吸收一切事物的消化器，因而一些獨立存在的特性和關係在這個消化器中就會消逝掉而被轉變成自我狀態。它是附加性的，它標誌著建立了一種新的關係，由於這種關係的後果，這所房屋，這所普通的、平常的房屋獲得了一些新的特性。它需要納稅，所有者有權不准別人入內，他享受著有關它這方面的一些權利和特權，而且也承擔一定的責任和義務。 只要以「經驗」代替「房屋」就行，無需更改什麼其他的字眼。當經驗發生時，它同樣依賴於客觀的自然事情、物理的和社會的事情，正如一所房屋的發生一樣。它有它自己客觀的、顯著的特徵，而我們能夠描述這些特徵而無需涉及一個自我，正如一所房屋是由磚瓦造成的，有八個房間等，而不管它是屬於誰所有的。不過，正如為了某種目的和對某些後果而言，留意不動產屬於個人所有這個所附加的性質，是十分重要的。對經驗來講，也是如此。從第一個事例和意義講來，如果說「我經驗」或「我思考」，這既不正確，也不合適。「它」經驗或被經驗，「它」思考或被思考著，這是一個更好的用詞。經驗，即具有它們自己所特有的特性和關係的一系列的事件進程，它們發生著、遭遇著和存在著。所謂自我的那些事情就在這些事件之間，在這些事件之內，而不是在它們之外或在它們之後。在某些特定的方面、從某些特定的後果而論，這些自我是可以在客觀上被指出的，正如棍子、石頭和星辰一樣，它們也接受在經驗中的某些對象和行動所進行的照顧和管理。正如房屋這個例子一樣，由於附加了所有權這樣一個性質，它便帶有了更多的義務和權利、負擔和享受。 富有意味地去說「我思考、相信、欲望」，以代替赤裸裸的「它被思考著、被信仰著、被嚮往著」，這就是接受和肯定一種責任並提出了一定的要求。它並不是說，自我是思想和感情的源泉或創造者，或是唯一的所在地。它只意味著說，自我，作為集中的能量，把它自己（從接受它們後果的意義方面來說）當作一種獨立的、外在的信念和情感。如果我們來考查一下用「我不相信」或「我不喜歡」等語句指明的事件，那這樣一些觀念就會顯得矛盾可笑。在這樣的事件中，顯然包括著兩個獨立的對象之間所具有的不相容的關係。 權威和義務是從兩個不同的方向來看的，一個是看到過去，另一個是看到未來。自然事情——也包括社會習慣——產生思想和感情。說「我思考、希望和喜愛」，其實就是說，自然生成並不是最後的定論。人們不把信仰、愛情和期望的過失和功勞歸之於自然，歸之於他們的家庭、教會或國家，而宣稱他們自己從來就是其中的參與者。一個決議是在人們要求未來的利益而且也承擔有關事件在將來所產生的惡果中公布的。即使在「個人主義」色彩最濃厚的社會中，有些財產仍是公有的，而許多的東西，如地球的核心和海洋的深淵，則既不為任何集團所有，也不為個人所有。為私有財產制辯護的最有力的理由就是說：在生產和管理獨立於財產關係之外的商品和資源時，它提高了人們的機敏性、責任心、才能和安全感。同樣，並非一切的思想和情緒都或成為社會所有或為個人所有，而且這兩種占有的方式都必須根據明確的後果來予以證明。 分析性的反省顯示出：通常把原因視為屬於某一個事物所具有的一種特性的這個概念，乃是責任這個觀念的顛倒。說某一個東西，或任何兩個或三個東西乃是某一件事情所由發生的唯一原因，這個觀念實際上應用的是功或過這個觀念——如希臘文所謂的原因（或理由）。在自然中，沒有任何東西是絕對地、完全地屬於任何其他東西所有的。「屬於……所有」，總是指參考對照和分配派定而言的。如果在任何特殊事例中，它產生了良好的效果，它就被證明是合適的。希臘的形上學和邏輯是由內在所有和排斥外物這兩個觀念統治著的，這是用適合於人類聯合的語言素樸地解讀自然的另一事例。現代科學已經把物理的事情從這些內在所有和排斥外物的概念的統治下解放了出來，但是它在心理學方面，仍以一種強烈的熱忱保持著這個觀念。把這個範疇從物理學中排除出去而在心理學中保持下來，為區別心理學和物理學，因而為現代哲學的自我中心主義，提供了一個似乎是科學的根據。許多的主觀主義，只是對這種主張心理現象被自我壟斷的學說的邏輯後果所作的陳述，或者在一個潛在的精神實質的觀念發生動搖之後，它就是對這種主張自我的全部內容就是為心理的事情本身所組成的學說的邏輯後果所作的一種陳述而已。因為僅就因果和屬有的私有性、壟斷性和排外性而言，當後一個觀念用於宇宙的本質時，它在哲學上的含義就和舊教條那些哲學上的含義是相類似的。 然而，在消極的方面，這已談得足夠了。積極的後果就是從著重於被經驗的、客觀的題材「是什麼」而轉向著重於能動的經驗過程、關於進程的方法，即「它是怎樣」變化的。只要出現怎樣控制後果的問題，就會發生這樣的一個轉變。當人們滿意於享受和遭受火的發生時，火就正是如其所是的客觀實體。人們曾把它當作神靈來崇拜和供奉，這就足以證明它「是什麼」就是它的全部存在。但是，當人們開始取火的時候，火就不是一個本質，而是自然現象的一個樣式、變化中的條理、一個歷史事件的「怎樣進行」。在享受和遭受中的直接使用發生變化，就等於認識到一種工作程序的方法，也等於認識到領悟的方法和控制的可能性之間可以結合起來。 作為操作的經驗這一概念的發展過程，類似於從對火的直接經驗中發展出取火的概念。火就是火，內在的它就只是它自己。但取火乃是具有一定關係的，它使得思想離開火而轉向其他足以促進和阻礙火的發生的事情。從被經驗到的事物的意義上說來，經驗也是如此：事物就是事物。但是當事物作為被經驗到的事物而發生時，這些事物的發生就肯定依賴於態度和性向，它們發生的方式是被一個作為機體的個體的習慣影響著的。既然神話和科學所論及的對象是在同一自然世界中，即日月星辰這樣一些對象，那麼，它們之間的區別就不能完全根據這些自然對象來決定，而必須在經驗不同的自然對象的方式中去發現。我們知道，人既是一個進行觀察和推理的動物，又是一個有情感和有想像力的動物，而且不同的經驗方式影響著被經驗的題材的性質。區別科學中的日月和神話、迷信中所描繪的日月的能力，依賴於區別這個主體所具有的不同的態度和性向的能力。當記憶、想像和理想化的情緒都被考慮在內時，就能夠把傳說和詩歌中的英雄和歷史上的人物加以區別了。我們又發現，某些對象的好處是和某一種經驗的樣式，即我們的嗜好相聯繫著的；而另一些對象之所以能夠獲得良好的結果，則有賴於反省活動。結果，雖然作為本質的好壞並沒有改變，但是被經驗到的對象卻按照它們的好壞而被區別開來了。 經驗的樣式對於控制被經驗的對象的重要性，可以以經濟學理論來說明。我們可以對各種不同的經濟的本質或概念進行研究——對這些意義如價值、效用、地租、交換、利潤、工資等下定義、歸類以及在彼此之間進行思辨上的推理。我們也可以用一種實證主義態度對現存的經濟制度進行一種實際的研究，從而能夠對它們的結構和操作情況作出描述。如果我們不管其中的性向和態度以及它們所發生的作用，那麼以上這兩個方面就可以說包括了全部的探究領域。然而，在政治體制的問題中，在經濟事務的管理中，對客觀本質的研究是沒有用的，對客觀存在的研究也是沒有用的。當加入了「心理的」因素，例如對一定的經驗方式，如誘因、欲望、疲勞、單調、習慣、浪費、不安全、特權、集體工作、時樣、團體精神，以及許多類似的因素的效果進行研究時，情況就變了。在控制範圍以內的諸因素被確切地指出來了，而且在更大程度上對事情進行審慎的管理就成為可能了。事情的客觀性仍是和它過去一樣，但是由於我們發現了個人性向在制約這些事情之發生中所起的作用，就有可能在新的方式中去解釋和聯繫它們，這些方式較之其他的方式可以容許更大的調節作用。當我們肯定在銀行、商店、工廠的起源中，心理的因素起著作用的時候，銀行、商店、工廠並沒有變成心理的東西，它們仍然和過去一樣，是在這個有機體和一個特殊的心靈之外的。它們和風和星辰一樣，是被經驗到的事物。但是，當我們把對現成事情的描述和現成概念的思辨關係變成對一種事情發生的方式所作的一個說明時，我們對這些事物便獲得了一種新的手段，在理智上和在實踐上的手段。因為一個被感知到的變化方式，總是隨時可以被轉變成一種生產和指導的方法的。 既然現代的自然科學曾經關心的是發現生產的條件，即被用來作為達到後果的手段，那麼對個人主體的態度發生興趣——在心理方面的興趣，這只是科學的通常職責的擴充而已。只有在我們既已理解機體以外的條件，又已理解機體的條件的時候，對所經驗到的對象之所以發生的條件的認識才是完全的。對於機體以外的條件的知識可以在抽象中說明一件事情，但是並不會說明具體的或被經驗到的事情。對於性向和態度的一般的知識，可以和掌握了物理的常數一樣，無論在理智方面還是實踐方面都同樣能為我們服務。問題在於我們目前心理學的知識還不充分。而且大概就是由於這個缺陷，使我們所具有的這種心理學的知識不能得到技術上的控制，再加上對「內在」生命的自發興趣，於是就把心理學的題材裝扮得像一個獨立的存在世界，而不是去發現那些包括在這個普通經驗世界之內的態度和性向。實際上，態度、性向以及類似之物雖然可以被區別開來，成為具體的在理智上的對象，但從來就不是一種獨立的存在物。它們總是屬於情境和事物所有的，是由情境和事物產生的，是傾向於情境和事物的（of，from，toward，situations and things）。當我們研究它們時，可以儘量不去注意它們所指向的事物和它們所離開的事物。和它們有關的事物，為了研究的目的，是可以用一處空白、一個符號去代表的；而當時機需要的時候，它是可以照樣填補起來的。但是這些態度、性向之類的東西除了是尋求事物、轉離事物及占有、處理事物的方式之外，既沒有存在，也沒有任何意義。 每一類型的文化都曾經遭遇過抵抗和阻礙。這些事情就是以一個特定的文化中的主導性偏見為依據來加以解釋的。在現代歐洲人的心目中，它們就曾被解釋成由於主體和客體兩種獨立的「實有」的形式對立性存在而產生的結果。這個概念根深蒂固地建立在傳統中，以致在許多思想家們看來，它們就似乎是一個基本事實，而不是一個具有解釋性質的分析。但是，東方的印度人曾把同樣的現象領會為是在一個虛幻世界和一個真實世界之間的對立，這個虛幻世界是為情慾所統治著的，而真實世界則是通過苦修默念擺脫情慾而達到的。希臘人曾經根據有和變、形式和物質之間的對立，把同樣的經驗解釋成為存在對於變成一種完全而透徹的意義的阻撓。絕對地看來，這種根據主體和客體的對立而作的解釋並不優越於其他的主張，它是一個局部的、有地域性的解釋。內在地或絕對地看來，它還有一個其他主張所沒有的矛盾可笑之處。因為主體和客體，既然按定義講來是對立的，那麼從邏輯上講來，在彼此之間就不能夠有任何的交往。如果我們把它當作服務於克服阻力和減輕障礙的一個因素，按照主客的區分所作的陳述是可以理解的，而且較之其他的陳述方式具有更大的價值。正如吉爾德斯利夫（Basil Gildersleeve）所說，對象就是對立著的東西，就是阻礙所由產生的東西。但是，它也是具有客觀性質的，是最終的圓滿狀態，是一種統一的、安定的、獨立的事態。主體就是有所遭受的東西，是從屬於其他事物的，而且忍受著阻力和障礙；它也是試圖降服敵對條件的東西；它也是採取直接的主動性來重新再造現有情境的東西。主觀的和客觀的，這兩者被區別開來，作為一種改變周圍世界規定性的努力的因素，它們具有一種可理解的意義。主觀主義成為一種「主義」之後，就把這個歷史的、相對的和具有工具性的職能和功能轉變成一些固定的、絕對的東西了，而純粹的「客觀主義」變成了宿命論。 今天，客觀主義乃至外在主義（externalism）的復活，有了顯著的跡象。物理科學的世界不再是新奇的了，許多人現在對它很熟悉了；至於許多對它的了解還不是很切身的人們，也根據權威的意見把它視為理所當然的了。它的內容在很大的程度上替代了舊有的信條，它已成為現成的東西，要求大家不加懷疑地予以信任和被動的接受。在知識中，主客對立的主張正在削弱，變成回憶中的舊事；隨著緊張的感覺逐漸消逝而來的，是一套信念過渡到另一套完全不同的信念。只是在政治和經濟中，主體和制度化的客體間的對立還是尖銳的。而且即使在這些領域中，無論在激進的或保守的方面，都在不斷加強對集體的、非個人的客體的興趣。保守者訴諸既有制度的客觀主義，這些制度被理想化為具有內在穩定性的東西；激進者則希望一個客觀的、必然的經濟演變的結果。個人主義的口號，如私有的創造、自願的克己、個人的勤儉努力等等，儘管很引人注意，但在目前，比起回復到早期個人主義的危險來說，更危險的是，個人真正創造性的努力將會消失。每一樣東西都是趨向於集團的。當論及私有財產時，已不再指個人勞動的產物而言，它只是一種法律上所支持的制度。資本已不再是有意的個人犧牲的後果，而變成了有龐大的政治和社會勢力的企業公司和財團。使用舊的字眼可以確保行動的安全。但是，現在所引起的恐懼和希望並不是真正地跟個人的思想和努力的自由聯繫著的，而是跟社會的客觀基礎、現有的「法律和秩序」聯繫著的。 訴諸忽視創造性和改造性的欲望和想像的客觀主義，其結果只能加強主觀主義的另一個方面，即逃避到對內心世界的享受中去。當人們在合理地追求主觀性實現的過程中受到挫折時，當人們被迫把創新性的需要和觀念的創造局限於工業和政治生活的技術性方面、局限於理智活動的專門的或「科學的」領域時，他們就將在他們內心意識之內尋求安慰以為補償。在數學、物理科學和既定的社會秩序方面有一種哲學，即實在論的哲學，在個人生活事務方面又有另一種相反的哲學。反對二元論並不僅僅因為它是二元論，而且因為它迫使我們在陳述和解釋方面接受對立的、不相容的原則。如果在自然和經驗間是完全分裂的，那麼當然沒有任何妙法能夠否認它，人們必須接受它。但是，如果實際上並不存在這樣嚴格的劃分，那麼由於假定有這樣嚴格的劃分而產生的惡果，就不限於哲學理論之內了。在哲學本身以內的後果，是沒有多大重要意義的。但是，哲學上的二元論卻是通過簡明的陳述承認生活中有一種進退兩難的局面：承認在相互作用中的軟弱無力；承認沒有產生有效轉變的能力；承認調節和理解力的局限性。以提升個人慾念為根據的、反覆無常的實用主義；以即使從外在世界的悲劇中也能求取靜觀享受為根據的、使人慰藉的美感主義；以使得思想愈在具體事件中不發生效用則它就愈為萬能為根據的、逃避現實的唯心主義——這些主觀主義的形式，只是說明人們對阻止自我積極參與事物前進過程的障礙所表現出來的一種被動接受的情況。只有當人們把障礙物當作改變個人慾念和思想的要求時，才能使後者與自然的運動統一起來並通過共同的參與而指導著自然的後果，對立性和二元性才正確地為我們所理解。 從存在上來講，人是閉塞不通的偏見和偏愛與靈活易變的需要和愛好兩者的結合。一種特性傾向於孤立、隔離；另一種特性則傾向於聯繫、繼續。這樣兩種相反的傾向相結合的特點是起源於自然的，自然的事情有它們獨特的各不相干的狀態、抗拒性、盲目閉塞和不寬容，而且有獨特的開放、熱情的反應、激烈的追求和轉變性的聯合等狀態。自然界中反覆無常的偶然性和有條不紊的一致性兩者的結合，就是事情的這兩個特徵所產生的結果。人類存在一天，它們就存在一天；作為終極的特性，它們是不可磨滅的。界線、劃分以及分界線突然的擴張性延伸，無偏見地結合在一起，標誌著人生的每一個階段。 從個人的偏見閉塞方面說來，他就命定要走到一種盲目孤僻的境地。他在孤立中擁抱自己，並且為了存在的統一性本身而同公開、相互溝通作鬥爭。即使是可以溝通的意義也略帶有不相溝通的色彩，在任何公開的東西中總有一種非公開的性質，對於這個無法進一步還原的獨特性，做什麼都可以，但就是不能捨棄它。這種獨特之感，可以使經驗增加一種痛苦的孤寂感。它使人們不停地抓住每一個外在的工作和放縱的機會，使自己沉溺其中以求逃避這種孤寂。它可以被撫育、培養、發展成為一種與人生俗事相隔絕的自慰之道，以致錯誤地認為私有的內心生活高於一切。或者認為，人類真能與世界和社會隔斷聯繫而在其純內心中使自己獲得解脫。它可以將自己表現在自我憐惜的精緻體系之中，也可以以反抗性宣言（我在此堅守不移）的爆發來表觀自己。它可以導致無理性地效忠於某些似乎已經失落的事業和淒涼的希望——而事情有時也許會證明，這種信仰是對的。 浪漫主義對於這種私有的、不可溝通的東西的發現，曾經加以很好的利用，也曾經利用得很糟。它把經驗所具有的一種廣泛而不可缺少的色彩和情調變成了經驗的實體。由於它把這種不可克服的獨特性、這種終極的單獨性理解成自己的全部內容，就從主觀性這一事實中創造出一種巨大的夢遊式自我中心主義。因為每一個存在物，除了它的質性的、內在的分界線以外，還有主動地尋求聯繫和親密結合的傾向。它是一種吸引力、伸張力和增補力。社會生活的各種聯繫和結合乃是人類自我的各種自然的、無意的顯現，正如氫和氧的結合是自然的和無意的一樣。社交性、相互溝通和內心意識的私有性質一樣，也是具體的個人所具有的直接特性。在一個封閉的界限里界定自我，然後使這個自我在向外的行動中加以鍛煉，而那些行動後來則不可避免地破壞了這個封閉著的自我。這些同樣是自然的、不可避免的過程。這便是共相和個體的最後的「辯證法」。當一個人建立他私有的、主觀的自我時，他同時就要求別人認識和承認這個自我，即使他必須虛構一群想像的聽眾或一個絕對的自我來滿足這個要求。而且，每一個受過經驗教訓的人都曾有過這樣的想法，即不管他為他自己做了多少事情，能持久的卻只是他為別人曾經做過的事情，然而，當這個想法被利用來把完全為自己的行為說成是為他人服務的行為時，這個想法是最使人感到安適的了。 在某種形式中，在自我跟人與物的世界之間的這種二元論，表明了由於自我的這種模稜兩可的本性而產生的問題還未曾得到解決。它是對在屈服於外部世界與肯定內在世界之間搖擺不定的狀態的正式承認。在科學和技藝中，特別是在交際的技藝中，已經有了真正的解決。在科學和技藝中，私有的偏見在各種改變現有對象和制度而最終促進相互溝通和相互了解的革新和背離之中表現自身。因而，最後的和有效的東西，有限制性的和有擴張性的東西，便達到了它們在其他自然事情中所沒有的一種協調和諧的狀態。 因此，個體的存在有一種雙重的地位和意義。這個個體屬於一個由許多聯繫著的事情所組成的連續的體系，這些事情支持著它的活動並產生一個為它所寄寓的世界，這個世界與它的偏愛一致，滿足了它的要求。這樣一個個體，作為它的世界中的一個成員，只要這個變動著的均衡狀態（這個個體是其中的一部分）予以支持，就總是繼續向外擴張的。它是一個自然的終結，不過不是一個突然的、立即的終止，而是一種圓滿完成。然後，這個個體發現在它所特有的偏見和它的需要唯一能夠藉以得到滿足的事物活動之間有一道裂縫，它是分裂的，因為它和它的環境是衝突的。它或者是屈服、順從，並且為了維持和平，變為一個寄生的從屬物，沉溺在以自我為中心的孤寂中，否則它的活動就是要改造條件以滿足需要。在後者的過程中便產生了智慧——不是占有和享受整體而成為整體之一部分的心靈，而是個體化了的、有倡導性的、冒險的、試驗的、在分解中的心靈。它所具有的力量，它與這個世界所達成的聯合，現在都被歸結為一些不確定的媒介，在嘗試的壓力和張力之中被塑造成為有效的、具有工具性的東西了。 如果一個個體、一個自我集中在一個安定的世界中，這個世界承認和支持著它，同時反過來又被它承認和享受，那麼，這個個體、這個自我就是已經完成、已經結束了的。在一切的探究和發現中，總是包括著對已擁有的東西的屈服，以及在安全的處境中能提供支撐的東西的喪失。探究和發現總是涉及一個將被造就的個體，以及所暗示的一切風險。因為達成新的真理和見解，就是要有所改變。舊的自我被排斥而新的自我正在形成之中，而它最後所獲得的形式，則將有賴於冒險所產生的那種不可預見的結果。如果一個人不放棄舊的世界，他就不會發現一個新的世界。如果一個人對於將來要產生的新世界是個什麼樣子要求事先得到保證，或者關於這個新世界在出現後將對他發生什麼影響，使從事發現的工作受到拘束，他就不會發現一個新的世界。這就是在誇大的主觀主義之中所含有的真理。只有在把自己跟改造現有對象的過程等同起來時，我們才會從自滿的客觀主義中得到拯救。如果人們不向前進取並甘冒伴隨著新對象的形成和新自我的成長而來的危險，他們就勢必會屈服於這個他們自己所造就的安定封閉的世界所將產生的不可避免的變化。把自我的偏見和偏愛跟理智的改造過程等同起來，這就會使工具性的東西和最後的東西之間的結合變得無法改變。因為無論其他的欲望和企圖受到怎樣的阻礙，這個偏見是能夠得到滿足的。 在每一個所經驗到的情境中，無論這個情境是一個對象或是一種活動，一個具有某種樣式和某種程度的組織性的個體總是參與其間的，這是明顯的。這個個體所採取的方式影響著所經驗的情境的性質，這也是明顯的。它所採取的方式所產生的後果不僅改變了環境，而且反過來改變了這個主動的行動者。每一種較高級的有機體生命形式經常保持著它以前經驗的一些後果，這也是明顯的。自我作為一個決定因素乃是經常、普遍地以它的動作呈現在一切情境之中的，這就是我們之所以很少注意到它的主要原因。它在經驗中比我們所呼吸的空氣還要密切些、普遍些。只有在病態的情況中，在幻覺、反常和社會怪癖中，我們才隨時察覺得到它；即使在這樣一些情況中，也需要長期訓練來迫使我們回過來注意觀察自我。把這些事物說成是由於外來的侵蝕和占有，如精靈鬼怪等，這比較容易。然而，當我們尚未了解成為工具之工具的自我所從事的各種操作，尚未了解自我是一切使用手段的手段，詳細地指明它所有的各種分別的活動對於經驗到的東西所具有的各種變化著的性質將產生怎樣不同的後果時，科學還是不完全的，而且對科學的使用也處於盲目之中。因而終極的和重要的後果在這樣的情況之下，仍只是一種偶然之事。意願和努力產生了跟意願和努力相反的東西，而結果是混亂和災難。因此，我們就要進而考慮個體的行動所具有的精神物理的機制和功能。 * * * [1] 見博厄斯：《初民的心理》。此書第八章在我看來，似乎提出了法國學派觀點中正確的地方，而沒有其誇大之處。 [2] 《早期文明》（Early Civilization），第407—408頁。 [3] 前者即指在個人中的心靈（mind in the individual）。——譯者 [4] 指唯心主義（idealism）這個名稱。——譯者 [5] 「is」或譯「它總是如此」。——譯者