經驗與自然 · 第五章 自然、溝通和意義

在一切事情中，溝通是最為奇特的了。事物能夠從外在的推和拉的活動的層面轉到向人類因而也是自己揭示自己的層面，以及，交往的結果是共同參與、共同享受，這是一個可以與衰落的聖餐變體論相媲美的奇蹟。當發生溝通的時候，一切自然的事情都需要重新考慮和重新修訂。它們要被重新調整，以適應交談的要求，無論它是公開的交談，或是那種所謂思考的初步論述，都是如此。事情變成了對象；事物具有了意義。當它們並不存在的時候，它們可以被涉及，並且在一種新的媒介中間接地出現，因而可以在空間和時間上相隔很遠的事物之間發生作用。淳樸的物質效能和默然無語的終結，當它們能為人們所道及時，就立即從局部的、偶然的具體處境中解放出來，渴望在連通的互相交流的世界的一部分實現自然化。當事情一有了稱謂時，它們就過著一種獨立的而又有雙重意義的生活。除了它們原有的存在以外，它們還從屬於理念中的實驗世界：它們的意義可以在想像中無限地被聯結起來，被重新安排，而這種內部實驗——思想——的結果，又可以在跟原始的或粗糙的事情的交相作用中體現出來。意義已經從狂風急浪的事件之流中折入平靜的可通行的運河，跟主流又匯合在一起，而且使這個主流的進程染上新的色彩，受到了調節，而它們本身也成了其組成部分。在有相互溝通的地方，事物就得到了意義，因而也就有了代表、代理、記號和含義；而後者較之在原始狀態中的事情，能夠無止境地服從人類的管理，更加持久、更加適用了。 同樣，質性的直接狀況不再是一種默然無語的沉溺，不再是一種獨自的直接占有，不再是一種潛藏的聚集組合，即不再是在感覺和情慾中所發現的種種情況了。它們變成了能夠為我們所探討、思索以及在理想中或邏輯上加以闡發的東西。當我們對性質能夠說些什麼的時候，它們就成了進行教導的承擔者。於是便有了學習和教誨，所有的事情都可以產生知識。一個直接享受的事物加上了意義，享受便被理想化了。甚至於自己身上暗自感覺到的一種劇痛，當它被指點出來，加以敘述時，就成為一種有意義的存在。它不再是僅僅使人難受的東西，而且成為重要的東西了。它具有了重要性，因為它變成了有代表性的東西；它具有了發揮一種功能時所具有的尊嚴。 由於這樣一些增添和轉變，就難怪在形式和本質的名義之下，意義時常被認為是超越時空存在之外的、不為變化所影響的一種「存有」的樣式了。而且，思維既是對於意義的占有，那麼把思維當作一種非自然的精神力而與一切經驗的東西毫無關聯，也就沒有什麼奇怪的了。但是還有一座自然的橋樑溝通著存在和本質之間的這道鴻溝，即溝通、語言、談論。如果我們不承認在溝通的形式之下這種自然的交相作用，那就會在存在和本質之間造成一道鴻溝，而這道鴻溝乃是人為的、沒有必要的。 對於範圍比較廣泛的、普遍的經驗對象，哲學家們是不大尊重的，即使自認為是經驗主義者，也是如此。這一點在以下的這個事實中表現得很明顯：他們對於許多題目談論得頭頭是道，但是對於談論本身卻很少談論。人類學家們、語言學家們和心理學家們對說話的問題講得最多。不過，要知道，正是說話，使得啞巴動物——這是我們稱呼它們的名詞——變成了有思維和有知識的動物，並從而建立了意義領域，這是一件十分明白的事實。弗朗茲·博厄斯（Franz Boas）曾經在人類學的立場說過：「動物和人的心靈之間的區別在兩個外部的特點中表現出來，即有組織的清晰的語言的存在和對於各種應用性的用具的使用。」[1]這個區別唯一的外在標誌大概不僅僅是外在的；它們和這些內在的區別，如宗教、技藝和科學、工業和政治等，有著密切的聯繫。在上一章里曾經把「用具」跟工藝和知識聯繫起來加以討論，而它們和科學之間的必然的關係也曾被指出。但是在每一點上，器具、應用、用具和使用總是跟指導、提示和記錄聯繫著的；而指導、提示和記錄之所以可能，是由於有了語言，凡為人們所談過的關於工具作用的東西，都要服從語言所提供的條件。語言是工具的工具。 語言使野獸和人類有了區別，對於這個事實，大體講來，所謂超驗主義者比所謂經驗主義者更為清楚一些。麻煩在於，這些超驗主義者對於語言的來源和地位缺乏自然主義的概念。言語（logos）曾被正確地跟心靈等同起來，但是言語和心靈卻被理解成超自然的東西。因而邏輯（logic）便被認為是以超越人類行為和關係的那種東西為基礎的，結果，物理的和理性的東西的分隔、現實的和理想的東西的分隔便在傳統中形成了。 為了反駁這個觀點，經驗主義者在關於語言的討論中僅僅涉及關於大腦構造的某些特點，或者某些心理的特點，例如「內在」狀態具有一個「向外表現」的傾向等。社會交往和制度曾被當作自足的個人所具有的一種現成的特定的生理上或心理上的稟賦所產生的結果，而語言卻只是扮演著一個機械地傳送原先業已獨立存在的觀察結果和觀念的中介者的角色。因此，言語是為了實踐上的便利，並沒有根本的理智上的重要意義。它包括許多單純的「字眼」、聲音，它們偶然地跟知覺、感情和思想發生聯繫，而這種知覺、感情和思想都是在語言之前就已經是完全的了。因此，語言「表達」思想，正像水管傳導自來水一樣，而且如果把它跟一個造酒的壓榨器「壓出」葡萄汁來對比一下，它對事物的改變更少。在創建反省、預見和回憶的過程中，記號的職能被忽略了。結果，觀念的發生變成了跟物質的作用相平行的一個神秘的附加物，既無共同之處，彼此之間也沒有溝通的橋樑。 不妨說，心理的事情並不僅僅是動物所做的可以感受痛苦、散布安樂的各種反應而已，它們還需有語言來作為它們存在的條件之一。每當休謨反躬自省時，他就發覺，「觀念」在恆常的流變之中，這些在流變中的「觀念」很像是一連串默念的字句。當然，先於這些事情的，有一個有機的「心理-物理」動作的基礎（substratum）。但是，這些「心理-物理」的動作之所以能夠成為可以認識的對象，成為具有一種可感性的事情，是由於討論中的具體化。當內省主義者以為他已退縮到一個由心靈材料所構成的、在種類上不同於其他事情的、完全私有的事情領域之內時，他只是把自己的注意力轉向他自己的自言自語罷了。而自言自語乃是跟別人交談的結果和反映，社會交際並非自言自語的結果。假使我們從未和別人交談過，而別人也未曾和我們談過話，那麼，我們就絕不會自己跟自己講話。由於有了彼此的交談，社交上的取予、各種機體上的姿態就成為參與交談的人的集合體，他們彼此商量著，交換著不同的經驗，互相傾聽著對方，竊聽許多不中聽的話，埋怨別人以及為自己作辯解。通過語言，一個人好像參與戲劇表演一樣，似乎自己正在從事一些可能的活動和事業。他扮演許多不同的角色，不是在連續的生命舞台之上，而是在當時上映的那部戲劇中。因此，便有了心靈的產生。 當希臘和現代的哲學家們發現了語言時，他們卻予以完全不同的解釋。希臘和現代經驗在這方面的差別具有重要意義。現代的思想家們把語言變成了一個跟空間和物質存在相分隔的世界，一個由感覺、影像和感情構成的分離的、私有的世界。希臘人卻比較清楚地覺察到：他們所發現的，乃是語言（談論）。但是他們認為，語言的結構就是事物的結構，而未曾把它們當作事物在社會合作與交換的壓力和機會之下所勢必接受的各種形式。他們忽視了這個事實，即作為思想對象的意義之所以配稱為完備的和最後的，僅僅因為它們是由一個複雜的歷史所產生的一個快樂的後果，而不是原初之物。他們卻把它們當作事物所具有的原始的、獨立的形式，內在地調節著變易的過程。他們把一種社會技藝的作品當作獨立存在於人類之外的自然。他們忽視了這個事實：邏輯的和理性的本質，乃是在戰鬥、歡樂和工作中社會的交往、陪伴、互助、指導和共同行動所產生的後果。所以，他們把理念的意義當作事物最後的結構，而在這樣的一個結構中，實體和屬性的體系與命題的主詞和賓詞乃是兩相符合的。事物和語言的成分（parts of speech）是自然和確切地對應的。有些事物內在地乃是名詞，即固有名詞和普通名詞的內容；有些事物是動詞的內容，這些動詞表達自我活動，但其他則表示形容詞和副詞的變化，這是由於事物本身有缺點，所以才表現出這些變化來；還有些事物是實體彼此之間的外部關係，它們便是介詞的內容。 其結果便形成了一個學說，認為語言的成分有實體、基本特性、偶然性質和關係，並且把「有」（Being）（藉助於聯繫詞「is」）和動詞的各個時態等同起來（因而「最高的有」過去曾經是有的，現在仍是有的，將來永遠是有的，相反的，存在卻只是此時此地的、偶然際遇的，它或者已經完全過去了，或者只是恰巧剛剛現在有，或者將來在某些瞬息即逝的時間上是可能有的）。這個學說控制著整個物理學和形上學體系，形成了歐洲的全部哲學傳統。這是對事物、意義和字句一一對應的洞見所產生的一個自然的後果。 這個洞見卻被這樣一種觀念歪曲了，即認為事物和意義之相符，乃是先於語言和社交而有的。所以每一個真的肯定，就是說，在自然中兩個對象具有一種固定的彼此從屬的狀態；而每一個真的否定，就是說，兩個對象具有一種內在地相互排斥的狀態。其後果便是相信有一些理念的本質世界，它們是各自完備的，但又是在一種必然的從屬和依附關係的體系中聯繫在一起的。在對於這些本質的安排中，關於它們的關係、定義、歸類、分類等方面的思辨，便構成了關於自然最核心組成成份的科學真理。因此，這是一個使人類有可能把握秩序、獲得解放的最大的發現，但是這樣一個發現卻變成了人為的自然物理學的源泉，變成了科學、哲學和神學的根據。在這些學科中，宇宙被看作是按照語言的模型構成的肉身化的語法秩序。 現代思想家發現了內心的經驗，一個純個人的事情的領域，而這些個人的事情總是在個人的掌握之中。在尋找避難所、追求安慰和刺激時，這些個人的事情完全屬於他一個人所有，並且不需要付出什麼代價。現代的這個發現，也是一個使人類獲得解放的偉大發現。它意味著人類個性尊嚴的一種新價值和意義，它意味著一個人不單純是自然的一種特性，按照獨立於人類之外的一種體系被安排在一定的地位之上，正像一件物品被放置在櫃中的一定位置上一樣，人對於自然是有所增添的，他為自然作出貢獻。這個發現和現代科學中那種實驗性和假設性的突出特點是相呼應的，因此發現的邏輯也有發揮個人氣質、天才和促進個人發明的機會。它也是與現代的政治、藝術、宗教和工業有呼應的，在這些領域中，個性有空間有發展；而相反的，古代的經驗體系則把個人嚴格地限制在一定的條理以內，服從於它的結構和模式。但是，這裡也有歪曲。由於不承認這個內在經驗世界依賴於語言的擴展，而語言是一種社會的產物和社會的活動，在現代思想中便產生了主觀主義的、唯我主義的、自我中心主義的趨向。如果說古典思想家按照思辨的模型創造了一個宇宙，給予理性上的特性以組合和調節的能力，那麼，現代思想家們便是按照個人自言自語的方式構造了自然界。 把語言理解成為一件所經驗到的事情，就使我們能夠解釋，當古人發現理性的語言和邏輯時，當現代人發現「內在」經驗及其興趣時，所真正發生的是怎樣一回事。語言是人類交際的一個自然功能，而它的後果反作用於其他物理事件和人文事件，並賦予它們以意義或內涵。作為對象或具有內涵的事情存在在一個具體的語境之中，在這兒，它們獲得了各種新的活動方式和新的特性。語詞就好像錢幣一樣。在這兒，金、銀以及作為信用的各種工具，在它們成為錢幣以前，首先是一些具有直接的、最後的性質的物理事物。但是當它們作為錢幣時，它們就是體現著各種關係的代替品、代表物和代理者。當錢幣是一種代替品時，它不僅僅便利了在使用它以前就業已存在的貨物的交換，而且也變革了一切貨物的生產和消費，因為它產生了新的交往，形成了新的歷史和事件。交易並不是一件能夠被隔絕開來的事情。它標誌著生產和消費進入了一個新的媒介和關聯，它們由此獲得了新的特性。 同樣，語言不僅是人類交往中節省精力的一個手段，它是這種交往中精力的釋放和擴大，給予了這些精力以附加的意義。這樣附加的意義，其性質便現實地和潛在地從聲音、姿態和標記向自然界中一切其他事物擴展和轉移。自然的事情，和唱歌、小說、講演、告誡和教誨等一樣，變成了可以被人們享受和管理的信息。因此，事情便具有了特性，它們被劃分開來而為人所注意。因為特性既是一般的，也是突出的。 當事物具有可以溝通的意義時，它們便具有了標誌、記號的作用（notations），而且就能夠具有「暗示的意義」（con-notation）和「直指的意義」（de-no-tation）。它們不僅是單純發生的事件，而且具有含義了。推論和推理就成為可能；這些推論和推理的活動傳達了事情的信息，事物因為它們被牽連在人類的交往中而發出自己的聲音。當亞里士多德在對我們看來比較顯著的感性事物和就其本身而言比較顯著的理性事情之間加以區別時，實際上，他乃是在活動於局部的、有限制的語言領域內的事物和業已進入一個無限擴張的及多種多樣的語言領域的事物之間加以區別。 人類的交相作用，即交往，就其來源而言，和其他方式的交相作用並沒有什麼差別。個人怎樣變成了有社會性的？如果按照字面來看這個問題，其中便有一種奇特矛盾之處。人類和其他事物一樣，同樣表明了既有直接的獨特性，也有聯繫、關係的特性。人類的這種情況，和在原子和物理物質的情況中一樣，直接的狀況就是全部的存在，所以它既是其他事物發生作用的一個障礙，也是影響其他事物的一個障礙。每一個存在的東西，只要是被認知的和可知的，它就是在和其他事物的交相作用之中。它是孤獨的、單個的，也是在交往之中的。因此，個人結合在一起，這並不是一個新鮮的、前所未有的事實，而是存在所具有的一種普通情況的顯現。所以，含義並不居留於交往這個單純的事實之中，它居留於人類交往所產生的後果之中。事物的集合，由於把以前封閉著的能量解放了出來，賦予了這種集合及其組成部分以新的特性，這也不是什麼新鮮的、前所未聞的事情。重要的地方在於，人類有機體的集合把順序和同時存在的東西轉變成為共同參與。 手勢和呼叫原來並不具有表達和溝通的性質。它們和移動、攫取和咀嚼之聲等一樣，也是有機體的一些行為方式。語言、記號和含義的產生，不是由於意向和心愿，而是由於姿態和聲音的溢出和它帶來的產物。關於語言的故事，就是關於如何利用這些事情的故事；而這個作用，既是最終的，也是事件性的。關於語言的來源曾有過許多不同的解釋，它們有「bow-wow」論、「pooh-pooh」論和「ding-dong」論等綽號稱呼，但這些解釋事實上並不是有關語言來源的學說。它們只是說明為什麼某些聲音而不是別的聲音被選來作為對象、動作和情境的記號，只是貌似有幾分可取之處。假使單純就是這一類聲音的存在便構成了語言，那麼，下等動物也許就能比人類更為靈巧流利地互相交談。但是，只有當這類聲音在一種互助和指導性的具體語境之中被運用時，它們才變成了語言。當我們考慮身體上的手勢和呼叫怎樣轉變成名稱、具有含義的事物或語言的來源時，只有這種互助和指導性的具體語境才是最為重要的。 關於動物的可以觀察得到的事實，提供給了我們一個出發點。「動物對一定的刺激產生反應……乃是藉助一定肌肉的收縮作用，而這種肌肉的收縮對於這個動物本身並沒有什麼直接的後果，但可以刺激其他動物，引起它們的動作，從而影響它們……我們不妨把這一類稱為信號反射。螢蟲的閃光、烏賊液囊中射放出一種黑色液體、雄雞的啼鳴……孔雀羽尾的開屏等，這些是少數幾個但卻是很不相同的信號反射的例子。這些反射活動藉助刺激其他的動物而去影響它們……如果沒有別的動物在面前，或者這些別的動物並沒有用它們自己的反射活動去回應它們，前者的反射活動就完全是白費的。」[2] 因此，低等動物便是在這樣的方式下活動著的，即這些動作對於這些動物本身並沒有有用的直接後果，但它們卻在其他動物中喚起了一些獨特的反應，如性反應、保護反應、覓食反應（例如母雞對它的雛雞所作的那種咯咯之聲）。在某些情況中，在其他動物中所引起的這種動作又回過來對於第一個動物產生重要的後果。一個性的動作或一種聯合的反抗危險的保護動作便有進一步的相互作用了。在別的一些事例中，行為的結果對物種有用，在一個數量未定的群體中，甚至對尚未出生的個體都是有用的。信號動作顯然形成了語言的基本材料，類似的活動在人類中悄悄地發生著。因此，一個嬰兒的啼哭引起了成人的注意，而且激起了一種對於嬰兒有用的反應，雖然這個啼哭本身乃是有機體一種無意的流露。同樣，一個人的姿勢和面部變化可以向別人指明這個人本身想隱諱起來的東西，因而他「把他自己泄露出來了」。在這些情況中，「表達」或記號與意義的溝通，並不是為執行者本身而存在的，卻是為他的觀察者而存在的。 信號動作是語言的一個物質條件，但同時它們卻並非語言，也不是語言的充足條件。只有從一個外在的立足點看來，這個原始的動作才是一個信號。別的動物對它所作的反應並不是對一個記號所作的反應，而是通過某種行為機制對一個直接刺激所作的反應。當農人發出一種咯咯之聲時，或當這些母雞聽見了盤中穀粒沙沙發響時，這些母雞是由於習慣和條件反射而奔向這個農人。當這農人伸手拋擲穀粒時，這些母雞便四散飛開；只當這種動作停止時，它們才轉回來。它們似乎是由於受驚而有所動作，因此農人的動作就不是食物的記號，它是一個激起逃避反應的刺激。但是，一個嬰兒便知道無視這類動作，或是對於這些動作感到興趣，把這個事情當作達到一個所嚮往的結果的準備動作。他學會了把它們當作另外一個事情的記號，因而他的反應乃是對它們的意義所作的反應。他把它們當作達到後果的手段。母雞的活動是自我中心的；人類的活動卻是共同參與的。後者把他自己放在一個雙方共同參與的情境之中。這是語言或記號的本質特點。 甲指著某一個東西，譬如一朵花，請乙把它拿給他。這裡有一個原初的機制，乙藉助這個機制可以對甲指物的這個動作作出反應。但是，這樣一個反應是對甲的那個動作的反應，而不是對他的「指」，或是對他所指的對象的反應。但是，乙知道這個動作就是一個指物的動作，他並非對這個動作本身作出反應，而是把它當作另外一件東西的一個指針。他的反應從甲的直接運動轉移到了甲所指的這個對象。因此，他不僅僅在做一些由這個動作本身所激起的觀看或把握的自然動作。甲的運動吸引著他注視那個所指的東西，於是，他不僅僅把他對甲的動作的反應轉變為對刺激物所作的天然反應，他所作的反應體現了甲對於那事物之現實的和潛在的關係。乙所理解的甲的動作和聲音的特點，就在於他是從甲的立足點去對這個東西作出反應的。他感知這個東西，似乎它是在甲的經驗中發生作用一樣，而不僅是以自我為中心去感知它的。同樣，當甲在作此請求時，他不只是按照這個東西對他自己的直接關係去理解它，而是把它當作一個能為乙所掌握的東西。他看見這個東西時，也正似它可以在乙的經驗中發生作用一樣。這就是溝通、記號和意義的本質和重要意義。實際上，至少在兩個不同的行為中心之中有一些事物已成為共有的東西。理解就是共同預期，它是一種互相參照；當人們這樣進行參照時，他們便是共同參與在一個共同的事業之中。 再談得詳細一些。在聽了甲的話之後，乙的眼睛、手部、腿部針對甲所作出的最後的動作做出準備性的反應，他開始去拿取這朵花，帶過去交給甲。同時，甲對於乙的最終動作，即奉獻這個花朵的動作，做了一個準備性的反應。因此，甲所發出的聲音，他指物的姿勢，以及對於所指事物的看見，都不是引起乙的動作的機緣和刺激物；刺激物乃是乙對於一種由雙方參與的交往所產生的結局的共同的預期。語言的要點並不是對於某些原先存在的事物的「表達」，更不是關於某些原先就有的思想的表達。它就是溝通，它是一種在有許多夥伴參加的活動中所建立起來的協同合作，而在這個活動之中，每一個參加者的活動都由於參與其中而有了改變，受到了調節。互相不了解就是在行動上沒有取得一致；彼此誤解就是由於不同的目的而有了相左的行動。無論你怎樣根據行為主義的觀點去對待言語，乃至把一切私有的心理狀態都排除掉，但這仍然是真的：它顯然不同於動物的信號動作。的確，意義並不是一種心靈的存在，它基本上是行為所具有的一種特性，其次才是對象所具有的特性。但是，具有意義這樣一種性質的行為乃是一種特殊的行為，它之所以具有協同合作的性質，乃是因為對別人動作的反應同時包括了對一個進入別人行為中的事物的反應，而在交往的兩方面都是這樣。至於其中所包括的確切的生理機制，很難敘述。但關於這個事實，則毫無懷疑。它使動作和事物成了可以理解的東西。具有參與這種活動的能力便是理智。理智和意義就是人類的交相作用有時所採取的特殊形式所產生的自然後果。 意義基本上就是意旨（intent），而意旨並不是個人的，即並不是私有的，與別人無關的。甲企圖以乙的行為為中介或途徑以求最終占有這朵花；乙則在滿足甲的企圖中企圖協同合作——或進行相反的動作。其次，意義乃是在事物具有能使分享的合作成為可能並產生結果時所獲得的含義。首先，是甲的動作和聲音具有意義或成為記號。同樣，乙的動作對乙來說乃是直接的東西，但同時對甲來說卻是乙與他合作或拒絕與他合作的一個記號。但是其次，為甲所指出的這個事物獲得了意義。在這時候，它不再只是它當時本來的存在，而已被當作達到更遠一些的後果的手段，人所反應的，乃是它的潛能性。例如，所指的這朵花是可以攜帶的，但是如果沒有語言，這種攜帶的可能性就是一個原始的偶然狀況，等待著在一定條件之下得到實現。但是，當甲估計到乙的了解和合作以及乙對於甲的意向作了反應的時候，這朵花在當時就是可攜帶的了，雖然這時候在實際上還沒有採取動作。它的潛能性，或產生後果的條件性，乃是一種可以被直接認識和占有的特性。這朵花就不是簡單地是可攜帶的，而具有了可攜帶性的意義。泛靈論把沒有生命的東西說成是有願望、有意向的東西，這並非神秘地把心靈特性投射到事物身上，而是對一個自然的事實的曲解，這個事實就是：有意義的事物，乃是實際上跟具有共享的或社會的目的和行動的情境相聯繫的事物。 泛靈論的邏輯很簡單。既然詞作為記號間接地影響事物，而且既然詞表達事物有意義的後果（即事物所具有的這些特性，人們就是由於它們具有這些特性才利用它們的），那麼為什麼詞就不應該直接地影響事物以充分發揮它們的潛在力量呢？既然我們用它們的名字來「呼喚」它們，為什麼它們就不應該回答呢？而且如果當我們乞援於它們時，它們像朋友一樣地幫助我們，這不就足以證明它們已為一種友愛的意旨所推動嗎？或者，如果它們阻礙著我們，那不就證明它們充滿著那些鼓舞我們敵人的特性嗎？因此，泛靈論就是社會情境中的特性直接轉變成自然事物對人的一種直接關係時所產生的後果。詩是其合理的通常的形式，在詩裡面，事和物也在說話而且跟我們進行直接的溝通。 如果我們考慮到意義和理解所發生的情境的形式或輪廓，就會發現，直接性和效用性、外顯現實性和潛在可能性、終極的東西和具有工具性的東西在這些情境中乃是同時出現，而且是互相映照的。當甲向乙提出這個請求時，同時他也在開始準備作出反應，去接受乙手裡的東西，他在準備著這個最終的動作。乙懂得甲所說的話的意義，而不是單純地反應聲音，這乃是對於一個後果所作的一種預期，但同時它也是在取得這朵花而把它交給甲時眼、腳和手的一種直接的活動。這朵花是一個直接存在的事物，同時也是達到一個結果的手段。所有這一切，都直接包括在可理解的言語的存在之中。在純粹物理的事物中——可能出現的交往情境被抽象掉了——最後性和中介性不可能同時出現。既然我們發現一切事物都有其潛在的可溝通的一面，那就是說，既然我們發現任何可理解的事物都可以進入語言的範圍，那麼自然會回過頭來把意義和邏輯關係說成是純事物本身所具有的——這沒有什麼害處，除非這種歸諉是武斷的、字面上的。一個物理的事物直接是什麼，以及它能夠做什麼或有怎樣的關係，這些都是它所特有的，不可用同一單位衡量的。但是，當一件事情有了意義時，它的許多潛在的後果就變成了它的主要的、基本的特點了。當這些潛在的後果是重要的而且被重複的時候，它們構成了一個事物的本性和本質，是定義、識別和區分這個事物的形式。認知這個事物就是去把握它的定義。因此，我們就能夠去知覺事物，而不僅僅是感觸和占有它們。知覺就是承認尚未達到的可能性，它把現在變成後果，把神秘的東西變成問題，從而按照事情間的聯繫來行動。作為一種態度來說，知覺或察覺就是帶有預測的期望和留意。既然潛在的後果也標誌著這個事物的本身並成為它的本質，那麼這樣標誌出來的事情也就成為一個靜觀的對象了。未來的後果作為意義，屬於這個事物的一部分。這種致力於使它們成為這個世界上存在的東西的動作，也可以成為在美感上對於形式的享受性占有。 我曾間接提到過，本質只是意義的一種鮮明的事例；採取片面的態度，以及把某一種意義說成是一個事物所具有的唯一的意義，這只是表明人類無法擺脫偏見。既然後果的後果也各有不同，導致重要性也有不同，那麼，這種片面性也許是有實際的好處的，因為被抓取來作為本質的意義，可以指向廣泛的、重複發生的後果。因此，在本質和存在之間既有區別又有聯繫的這種似乎矛盾的情況就得到了解釋。本質永遠不是存在，但它仍不失為存在所具有的本質，即被提煉出來的重要意義：它是關於存在的一種具有重要意義的東西，是理智存在的證明，是推理和轉換的手段，而且是美感直覺的對象。在本質中，感觸和理解是合而為一的，一件事物的意義就是它所讓人感受到的東西。 既然人們所喜歡的某些後果會被他們所強調，那麼無怪乎就有許多其他的後果，即使被認為是不可避免的，也會被當作似乎是偶然的、疏遠的了。因此，一個事物的本質就是在恰當的條件下，這個事物所具有的那些圓滿終結的後果。因此，使一個事物是其所是的不變的具有構造性的本質，乃是在隨著條件和意向變化而變化的各種不同的意義中突現出來的。如果說本質在這時候被認為包含有存在，正如完善的東西包括有不完善的東西在內一樣，這乃是因為在實踐中對於實在按其重要性而實施的一種合理措施卻被不合理地轉變成一種理論上的措施了。 語言本身既是具有工具性的，也是具有圓滿終結性的。溝通乃是取得所缺少的東西的一種交易，它包含一種要求、訴願、命令、指示或請求在內，它以少於個人勞動所付出的代價使需要得到滿足，因為它取得了別人的合作協助。互相溝通也是生活的一種直接提高，它本身就讓人得到滿足。舞蹈有歌唱相伴奏，而變成了戲劇，當一些危險的或勝利的情景被說出來時，它們最使人回味無窮。問候因其包含的禮節變成了儀式。語言總是行動的一種形式，而且當它被當作工具使用時，它總是為了達到某個目的而進行的協作行動的一種手段，但同時它本身又具有它的一切可能後果才具有的好處。因為沒有一種行動方式像協作行動那樣，具有完滿的結果和豐富的回報。它帶有一種共享和融會一體的意義。在產生這種感覺的能力上，語言是無與倫比的，一開始是藉助於聽眾方面直接的參與；隨後，當文學形式得到發展時，藉助於想像中的設身處地。希臘思想家們對希臘文藝中關於語言的細緻利用，曾作出了出色的榜樣，而他們所發現的對於溝通所必不可少的意義又曾被當作在自然本身中最後的和終極的東西。本質便被實體化為一切存在所具有的原始的、基本的形式了。 這裡所提出的關於意義和語言之間的聯繫的觀點，不能跟傳統的唯名論混淆不清。它並不意味著意義和本質是外來的、隨意附加的。唯名論的缺點，在於它實際上否認交相作用和交往。它不把詞當作用以實現交往目的的一種社會行動的方式，而把它當作一個現成的、完全個體的心理狀態的一種表達，感覺、心像或感觸既然是一種存在，就必然是特殊的。因為包括在語言中的聲音、姿勢或書面的記號，乃是一種特殊的存在。但是，它並不因為這樣獨特就成了一個詞，也並不因為表達了一種心理的存在就變成了一個詞。它由於獲得意義而變成了一個詞，而當對它的使用建立了一個真正的共同行動時，它就獲得了意義。交相作用的情況，即行動上的關係，與特殊的情況和直接的狀況一樣，同樣是一種事實。語言及其後果，乃是在特定的組織條件下一種自然的交相作用和自然的聯結所具有的特徵。唯名主義忽視了組織，因此把意義變成無意義的東西。 具體講來，語言是至少在兩個人之間交相作用的一個方式：一個言者和一個聽者。它要預先認可一個組織起來的群體，而這兩個人是屬於這個群體之內的，而且他們兩人是從這個群體中獲得其言語習慣的。所以，它是一種關係，而不是一個特殊的事情。僅考慮這一點，就足以貶責傳統的唯名論。再者，記號的意義總是包括人和一個對象之間所共同具有的東西。當我們把意義說成是言者所具有的屬性，而把它當作他的意向時，就把共同執行這個意向的另一個人以及這個意向所由實現的、獨立於有關的人以外的那些東西都視為理所當然。人和事物必須同時成為一個共享的後果的手段。這種共同的參與就是意義。 在使意義固定下來的過程中，工具的發明和使用曾經起著很大的作用，因為工具就是用來當作達到後果的手段，而人們不是直接地從物理上去對待它的。它內在上就是具有關係性的、涉及期望和預測的。如果不涉及當前不在的東西，或者說，如果沒有「超越」（transcendence），那麼就沒有一種東西是工具。說動物不「思考」的最有說服力的證據，就是在這個事實中發現的：它們沒有工具，而只是依靠它們自己比較固定的機體結構去產生結果。由於這種依賴性，它們就無法把任何事物的當前存在與它潛在的效能區別開來，無法對其後果進行推測來說明本性或本質。任何被用來作為工具的東西，都表現出既有區別性，也有一致性。從存在上說，火就是燃燒著的，但當火被用來燒飯和取暖時，特別是在其他的事情如鑽木取火之後，火就成為一種具有意義和潛在本質的存在了。火燒和恐懼或不安已不再是全部的故事了。發生的事這時候成為一個對象了。而且，如果把一個存在物的意義就是這個存在物的實體這個主張（如唯心論實際所主張的那樣）看作荒謬的話，那麼同樣荒謬的是：沒有看到發生之事所具有的完全轉變了的意義。 既然作為工具，或被用來作為求得後果的手段，就是擁有和賦予意義，那麼，作為工具之工具的語言就是撫育一切意義的母親。因為其他用作工具和媒介的東西，即平常認為是用品、代用品和設備等的事物，只有在社會集體中才能產生和發展，而社會集體是有了語言才可能形成的。在儀式和制度中，事物變成了工具。原始用具及其附屬的象徵符號具有一種頑固的習俗性和傳統性，就證明了這個事實。再者，工具和代用品總是被發現與分工是聯繫著的，而分工又依賴於一定的溝通方式。這個看法能通過更為理論的方式來證明。直接狀況本身是轉瞬即逝、近乎幻滅的狀況，需要通過在有機體控制範圍以內的某種容易恢復和重複的動作，如姿勢和言語聲音等，把這種直接的流變狀況固定下來，事物才能夠被人們有意識地利用。一個人也許偶然用火使他自己得到溫暖，或者偶然用一根棍子撥鬆了泥土，因而促進了糧食植物的成長。但是，從存在方面來說，火滅了的時候，那種安適的效果也就停止了；一根棍子，即使曾經一度做過槓桿，仍會回到就是一根單純的棍子的狀態，除非使它和它的後果間的關係得以突出並保持下來。只有語言，或某種形式的人為的記號，才可以用來把這種關係情況保持下來，而且使它在其他特殊存在的環境中帶來豐富的後果。矛、瓶、籃、網等也許就是在自然事情的某些具有圓滿終結的後果中偶然發生的。但是，只有通過共同一致的行動予以重複，才會使它們固定地成為工具，而這種行動的協調一致又依賴於記載和溝通。要使別人覺察到某一種用處或客觀關係的可能性，就要把偶然成為一種中介的東西持續下來。彼此溝通是意識的先決條件。 因此，每一個意義都是共同的或普遍的。它是在言者、聽者以及言語所涉的事物之間共同的一個東西。作為一個概括的手段而言，它也是普遍的。因此，一個意義是一種行動方法、一種把事物用來作為達到一個共享的圓滿終結的手段的方式，而方法是一般性的，雖然它所運用於其上的事物是特殊的。例如，輕便性的意義乃是兩個人和一個對象所共享的一種東西。但是在輕便性一度被領會到之後，它就變成了一種對待其他事物的方式，它就被廣泛地推廣了。當一有機會時，它就會被應用；只有當一個事物拒絕以這種方式被對待時，應用才會停止。而且即使這樣拒絕，也可能只是向人們提出的一個挑戰，它要求進一步發展「輕便性」的意義，直到這個事物能被傳達。意義乃是使用和解釋事物的一些規則，解釋總是訴諸事物具有一種達到某種後果的可能性。 有一個學說主張：一般觀念或意義起源於對許多特殊事物進行比較，最後認識到某種它們所共有的東西。難以想像有任何主張比這個學說更為荒謬可笑的了。但是，我們可以用這種比較來對所提的規則能否廣泛應用進行檢驗。不過，人們從事概括乃是一種自發的活動，只要條件允許，他們總是要進行概括，有時甚至在實際上不應該概括的地方也廣泛地予以概括。人們總是強行把一個新獲得的意義推廣應用到一切並不明確地拒絕應用它的事物身上，好像一個兒童只要當他一有機會的時候就想運用他新學會的一個新詞，或者像他總想玩一個新的玩具一樣。意義自身就會向新的事情轉移。結果，條件迫使對這種自發的傾向進行矯正。應用的範圍和限制是通過實驗在應用的過程中來確定的。科學的歷史足以指出，要使這種不合理的概括傾向服從於經驗的規則是多麼困難，至於大眾的信仰就更不必說了。把它稱為「先驗的」（a priori），就是表明一個事實；但是把意義的概括力量所具有的這種「先驗」特性歸之於理性（reason），這是顛倒事實。當這個傾向以觀察為基礎，並通過細心的實驗來證實，從而變得慎重的時候，便出現了所謂的理性。 意義是普遍的，也是客觀的。它起源於使用或享受事物的一種共同的或聯合的方法，所以意義就是指一種可能的交相作用，而不是指一個分隔孤立的事物。正像吹口哨並不是實際上預示將有大風，而祈雨時灑法水也不是指明即將下雨，一個意義當然可以沒有所賦予它的那種特殊的客觀性。但是奇妙地訴諸外在的事物，這就證明了意義本身的客觀性。意義自然總是某些事物的意義，困難在於把這個正確的事物鑑別出來。要知道：某些意義，無論它們是可喜的或可怕的，都是在社會共同的歡樂和控制的過程中所共同發展起來的意義，而並不代表任何與社會技藝無乾的一些自然的形式、方式和手段。要知道這一點，我們就需要受過系統的、嚴格的從事實驗工作的訓練。當對象不是根據它們在社會的交相作用和討論中所產生的後果來予以說明，而是根據它們所產生的許多後果彼此之間的關係來予以說明時，在美感的和情感的意義上便添加上了科學的意義。這個區別可以使美感的和情感的對象不致成為具有魔力的東西，因為這些對象之所以被認為是具有魔力的東西，乃是由於人們把從群體中所傳遞下來的文化所產生的後果當作它們在自然狀態下所產生的後果。 然而，古典哲學賦予意義、本質、觀念以客觀性，這一做法所具有的真理性仍是顛撲不破的。把意義理解為私有的、朦朧的心理存在所具有的一種特性，這是一種異端邪說。貝克萊按照他的唯名論，認為觀念雖然在存在中是特殊的，但在功能和作用中卻是一般的。他認為觀念之所以能在行為中發生效用，是由於上帝預先建立了一種秩序，雖然他沒有看到它們在交往行動和社會交互行動中的自然根源，但這個說法較之那些保留了他的心理學而排除他的神學的人們的主張來說，更有力地體現出對意義的客觀性的洞察。感覺論者在對極端懷疑主義表示躊躇的同時，又設定說某些觀念間的聯想與事物間的結合是一一對應的。這種自相矛盾的情況，不可避免地證明了（雖然他們不願意承認）：雖然在理論上他們不承認意義的客觀性，但意義的客觀性的暗示卻經常出現在他們的心靈中。 意義是客觀的，因為它們是自然交相作用的樣式。這樣的一種交相作用，雖然基本上是有機物之間的交相作用，但是也包括了生命物以外的事物和能量在內。法律上的意義所具有的規範性力量，可以給我們提供一個便利的事例。一位交通警察舉起他的手來或者吹起警笛。他的動作所起的作用就是指揮運動的一個標誌。但是，它不僅僅是一個偶然的刺激物，它體現著社會行為的一種規則。它較近的意義就是它在協調人們和車輛的行動中所產生的最近的後果，它的較遠的和永久的意義——本質——就是它對社會治安所產生的後果。如果人們不遵守這個信號，就面臨著逮捕、罰款或收押。在警察的警笛中所體現出來的本質，並不是附加在感性的或物理的流變之上的一個什麼神秘的實體和附加在它身上的一個形式，它也不是似乎隱居在心靈裡面的一個神秘的潛存物。它的本質就是社會交通的規則、標準化了的習慣，它是一般人都可以理解的而且是持續有效的，而且只是為了它才使用警笛的。形成警笛這樣一個特殊聲音的本質的模式、模型，其後果就是在有許多行人和車輛的交通之中建立起一種社會同意了的有秩序的安排。這種意義是獨立於心理的景象、感覺和印象、警察和其他事物以外的。但是也不能因此而把它當作一個沒有時間性的精靈鬼怪，或者脫離事情的一種無聲無色的邏輯潛存物。 任何關於非人類的事情，如重量、效力或脊椎動物等的本性的情況，也是如此。事物交相作用所產生的一些後果是與我們有關的，這些後果就不單純是物理的，它們最終參與了人類的行為和命運。火燃燒著，而火燒具有重要的意義。它進入了經驗以內：觀看熊熊的火焰是有趣的，逃避它的危險、利用它有利的潛能是重要的。當我們叫出一件事情的名字如稱它是火時，我們是在預言著什麼。我們不是在稱呼一件當前的事情，那是不可能的。我們運用著一種語言的名詞，我們激起了一種意義，即存在的可能結果。這位交通警察所發出的聲音的最終意義，就是後來所產生的社會行為的整個體系，藉助於聲音，個人服從社會的協調，其較近的意義就是在鄰近區域內和直接影響下的行人車輛的行動獲得協調。同樣，所謂火的最終意義或本質，也就是一定的自然事情在人類活動的範圍以內、在社交的經驗中、在火爐邊、在花壇前、在共享的安樂中、在金屬熔煉中、在特快運輸中，以及在其他這類的事件中所產生的後果。從科學上講來，我們忽視了這些隱秘的意義。而這是十分適當的，因為當變化著的事件系列的條理被人們規定時，直接享受和欣賞中的終極意義就能夠被人們控制。 古典思想及其在後來的唯心主義的殘餘思想認為，隱秘的人類意義，即在言談中直接關係的意義，乃是自然形式，與它們在語言中的作用無關，而現代思想則在事物因果關係所決定的意義和人類交往所決定的意義之間劃出了一道嚴格的分隔線。結果，它把後者當作無關輕重的或純粹私有的，絕不是自然事情所具有的意義。它把較近的意義當作唯一有效的意義，而抽象關係變成了一個典範。在科學中忽視自然界交相作用的後果對於人類的意義，是適宜的，的確，這也是不可逃避的。把意義在社會的或共享的情境中抽繹出來而加以肯定和陳述，這是對後者進行理智地修改、擴展和變更的唯一途徑。數理符號跟獨特的人類情境和後果只有最少的聯繫，而離開美感和道德含義去發現這樣的名稱，乃是這種專門技術的一個必要部分。的確，把隱秘的意義減除掉，也許為數理關係提供了一個儘可能好的經驗定義。它們不直接涉及人類行為的意義。因此，本質就變成了完全是「理智的」或科學的，而沒有任何圓滿終結的內涵了。它表達出那種純粹工具性的東西，而不涉及有關事物作為其手段的那些對象。於是，它就成為反省的出發點，而其結果是，產生未曾經驗過的人類的遭遇和享受。從任何特殊的後果中抽象出來（這就是說，一般地去對待具有工具性的東西），為求得新的用處和後果開闢了途徑。 當專家或政府官員把交通警察的信號所具有的意義從它的具體語境中隔離開來，而且把它變成一種書面的和印刷的文字，作為一個獨立考慮的題目時，便有上述情況發生。由於把它放在另一些意義的語境中（從理論上和科學上進行討論），它就從先前使用的偶然狀況中被解放了出來。其結果就是發現一種改進的、新的信號制度，能更有效地來管理人類的相互作用。然而，從隱秘的人類的使用過程和後果中進行深思熟慮的抽象，這在信號話語體系中似乎是難以發生的。在物理科學中，這種抽象或解放是完全的。事物是用符號來界說的，而這些符號僅僅表達它們彼此之間的後果。在日常經驗中，「水」的本質指向的是那些在人的生活中產生令人熟悉的影響和用處的東西，例如它是可以飲的、可以用來洗滌衣物、撲滅火燭等。但是，氫二氧（H2O）卻隔斷了這些聯繫，而在其本質中僅僅體現出獨立於人類事務以外的事物所具有的工具性的效能。 古典的思想不僅僅是把終結、享受、使用當作自然事情的真實終點（它們也確是這樣），而且也當作獨立於人類經驗以外的事物的本質和形式。與這種思想相類似的現代哲學派別，把實在當作純機械的東西，而把事物在人類經驗中所產生的後果當作偶然的或現象的副產品。其實，從人類經驗中抽象出來，就是從熟悉的、特殊的享受中解放出來，它提供了一種手段去探索至今尚未被嘗試過的後果，去發明和創造新的需要以及好壞的新樣式。從本質這個概念所有的最適當的意義上講來，這些人類的後果就是自然事情所具有的本質。當水變成了H2O這種本質時，它仍然具有日常經驗中的水所具有的意義，否則，H2O就完全沒有意義了，不再是一個可理解的名字，而只是一個單純的聲音了。 意義在言語中作為本質而被固定下來以後，就可以在想像中被管理著、操縱著、實驗著。正像我們公然操縱事物，進行新的劃分，從事新的結合，從而把事物引進到新的關聯和環境中去一樣，同樣，我們在言語中把許多邏輯的共相聯結起來，在這兒構成、產生新的意義。思辨（或者如現代人所謂的演繹）產生新的對象，用康德的語言來說，它不是單純地說明已經具有的東西，而是「綜合的」（synthetic），這個事實並沒有什麼奇怪的地方。一切的言語，口頭的或書面的，不僅是一種機械的發音習慣的展開，而且是說了一些使這個說話的人感到新奇的事情，的確，有時它使他較之任何其他的人更覺驚奇。系統的邏輯語言或推理（ratiocination），是按照嚴格的規則進行的同樣的事情。在嚴格規則的條件之下新意義的出現與一般的談話中所發生的情況的相似度甚至比傳統所設想的還要大。關於邏輯條理和一致性的規則，乃是和如何使為產生新意義所進行的聯合和分隔更為經濟而有效相關，而不是和意義本身相關。它們是進行某一類實驗的規則。在嘗試著把許多意義進行新的聯結的過程中，會得到新意義所產生的令人滿意的結果，然後就可以把它們在一個體系中排列起來。從事思想工作的專家就是有本領善於從事實驗，把舊的意義介紹到各種不同的情境中去；而且有一種敏感的耳朵，可以發現結果所將形成的和諧的和不和諧的聲音。在現實所發生的情境中最具有「演繹性」的思維，乃是一系列的嘗試、觀察和選擇。「直覺」（intuition）這個模糊字眼的一種意義就是「一系列的直覺」，而邏輯，從事後追溯既往的觀點上看來，就是把曾經顯現出來的許多一致性和不一致性以一種簡明的公式有效陳述出來的機制。任何自始就是如此的三段論式，由一架自動操縱符號的機器來進行，較之任何「思想家」都會做得更好。 本質能隨時進入無數新的聯合之中，並從而產生更多的比它們所由以產生的那些意義更為深刻和廣泛的意義。這就使得本質在表面上似乎是一種獨立的生命和活動，而這樣一種貌似的情況使得某些思想家們把本質提升到一個與存在領域相分隔而又優越於它的領域之中。試考慮一下曾經根據這些本質，如4、+、（四、加號、負一的平方根）作出的那些解釋。當這些本質和其他本質結合起來時，它們所產生的後果既易於操縱，而又豐富多產，以致那些首先對這種效果感興趣的思想家們不是把它們當作語言中的意義項，而是當作獨立於人類的發明和使用以外的實體秩序。我們能夠注視它們並且把它們結合在一起時所發生的事情記載下來，而所發生的這些事情，和一次地理的勘察所發現的東西一樣，是獨立於我們的意願和期望以外的。這種事實乃被用來作為證據，證明本質構成了潛存實有的實體，它們不僅獨立於我們以外，而且獨立於任何一切自然事情之外。 我們把選擇理解得太狹隘了。因為意義和本質並不是心靈的狀態，由於它們和物理的事物一樣，是獨立於直接的感覺和想像以外的，但又因為它們不是物理的事物，於是就假定它們是一種特別的事物，被稱為形上學的或「邏輯的」事物，並且將邏輯區別於自然。其實，還有許多其他的東西，它們既不是物理的存在，也不是心理的存在，而它們卻可以證明是依賴於人類的聯合和交往的。而且，這些事物還具有解放和調節人類進一步互相溝通的機能：它們的本質就是為更有意義更有效果的溝通所作的貢獻。再以在交通管理方面的事情為例。一個警笛的聲音乃是一個特殊的存在，在數量上和別的東西是有區別的，它具有它自己所特有的空間和時間上的位置。至於對在社會合作的交相作用中體現這種交相作用而使它發生效用的規則或方法，也許不能這樣說。一個連續進行的有組織的行動方法並不是一個特殊的存在，所以就不是一個物理的或心理的存在。然而，運用這個方法去調節運動，使它們不致彼此干擾，則其後果既有其物理的一面，也有其心理的一面。在物理方面講來，空間的變化有了一些在另一種情況下也會發生的改變。在心理方面講來，有一些在另一種情況下不會發生的享受和苦惱，但是這些偶然事件中任何一件或者它們全部結合起來都不足以形成警笛聲音的本質或其隱秘的意義。它們是一個比較安全的人類的協同活動所具有的一些特徵，而這種協同活動，作為體現在警笛中的法律命令所產生的後果，便形成了它的意義。 關於意義和本質的討論在這裡走進了一種僵局，被各種困惑糾纏，以至於值得建議，把法律上的實體當作一條指明避免本質和存在脫節的途徑。什麼是一個法團（Corporation），一個營業特權（Franchise）？法團既不是一種心理狀態，也不是一件特殊的在空間和時間中的物理事情。然而它卻是一個客觀的實在，而不是一個理念的「存在領域」（Realm of Being）。它是一個客觀的實在，它具有許許多多物理的和心理的後果。它是一種可以加以研究的東西，正如我們可以研究電子一樣。它和電子一樣，顯示出一些意料不到的特性，而且當人們把它引進到新的情境中時，它的活動具有新的反應。它和一條河流一樣，是可以被開導的、疏浚的和阻塞的。然而，離開了人類彼此的交相作用（在這種交相作用中，它指涉了外在的事物），它就既不會存在，也不會具有任何意義和力量。法團作為法律上的本質，或作為協同調節交相作用的一個方法，有它自己的生命，而且有它自己發展的過程。 司法規則包含了司法權的問題，它應用在一定的領土以內、一定的群體身上。一個行動在法律上的意義，依賴於它所發生的地點。然而，一個行動乃是一種交相作用、一種彼此交易，而不是孤立的、自足的。一個行動的開始階段和在其間決定這個動作的意義的最後的結果，無論在空間上，還是在時間上，也許都是相隔很遠的。那麼，這個行動在哪兒呢？它的場所在哪兒呢？最簡單的回答就是行動的開端。當這個行動發生時，這個行動的發動者在哪兒，哪兒就是行動的場所。然而，假定在查明事實真相之前，動作的發動者是在干一件犯罪的勾當，他改變了他的居處而居住在另一個司法區域的範圍以內。由於安全的需要便產生了一個新的概念或本質，即引渡、司法交誼（comity of jurisdictions）的概念，與司法權的概念聯合起來；於是便發展了一些新的程序，以及一些相應的專門概念或本質；通過這些程序，一個被控犯罪的人就可以被要求通過引渡而轉移過來。司法權的概念，與安全、公正等概念聯合起來，通過演繹又產生了許多其他的概念。 這個過程並不到此為止。有一個行動者，便意味著還有一個受害者。假定有一人在紐約州向新澤西州那邊開了一槍，而打死了在那邊的某一個人，或者他郵寄了一包有毒的糖果給加利福尼亞州的某一個人，而這個人因吃了這包糖果而致死亡。這個罪是在哪個地方犯的呢？這個犯罪的人並不處在發生了死亡的這個州的司法範圍以內，所以從定義上說來，他的罪並不是在發生了死亡的那個州里犯的。由於死亡不是在他本人在場的地方所發生的，所以在那個司法範圍內便沒有犯罪，因為犯罪的地點是要根據行動者的居處來確定的。「引渡」這個概念就不能應用，因為在那裡並沒有發生作為引渡他的理由的罪行。簡言之，按照所公認的司法權的意義講來，任何地方都未曾發生這個罪案。這樣一個結果對於人類在聯合和交往中的真誠和安全，顯然都是有害的。因此，在一個行動中彼此交往（transaction）的因素便被注意到了：在某一司法區域內所開始的一個行動，當它有害的後果發生於這個區域以外時，也成為一種罪行。這時候，行動的地點已擴大到從紐約到加利福尼亞的整個路途之中了。因此，兩個能夠直接觀察得到的、獨立的、特殊的事情，以及在它們之間不能直接觀察得到的、而是被推論出來的一個聯結的過程，一同都被包括在如行動之地點這樣一個簡單的意義中了。用傳統的哲學語言來講，這個本質在這時候乃是理念的、理性的、不可感覺的。再說，為了在各個不同的意義之間求得一致或達到一個邏輯的秩序而進行修改，一個法律意義體系便被發展出來。因而意義相對於導致它們所由產生的事情來說便具有更大的獨立性，它們可以作為一個邏輯體系被傳授和闡發，而其中的各部分乃是通過演繹而彼此被聯繫了起來。 然而，在民事案件中，即使像這樣擴大了的關於場所的概念也未能照顧到一切後果，而這些後果由於涉及各類行動的權利和義務而需要制定一些管理規程。一項事件涉及的財物或資金，可以在直接相關方的任何一方所在的司法區域以外的一個司法區域內。它的後果也影響到居住在第三個司法區域內的人。最後的結果在某種情況下，傾向於推翻早期的關於直接的物理的（或受空間限制的）區域司法權的概念。司法權就成為對一定的特別事件「具有按法律處理之權」的意思，而不是指「行動所發生的一個區域」。那就是說，區域是由行動的權力確定的，而行動的權力又是被人們所需求的那些後果決定的，但原來關於固定區域的概念才被用來確定法律行為的權力。如果有人問，一個事件發生的地點是「在什麼地方」，那麼，根據法律的程序，在許多的案件中，唯一可能的答案就是：它的後果在哪兒被認為對社會管理具有重要性，它的地點就在哪兒。[3] 法律制度無論在什麼地方都是本質的具體體現，而這些本質相對於個人的意見、情緒和感覺來說，卻和物理的對象一樣，是客觀的、具有強制性的。這些本質是一般的，能獨立地檢驗的，它們彼此之間有著豐富的聯繫，而且可以擴展到以前和它們無關的一些具體現象上去。同時，如果我們把這些意義與社會的交相作用及其所產生的各種後果聯繫起來考慮的話，這類意義的起源和本質能夠從經驗方面來加以描述。如果我們能夠為交相作用的行動者的各種不同的動作確立一個互相參照的體系的話，這些意義就能成為調節後果的手段。如果我們還記得，這樣一個具有調節作用的方法能被轉移到另一個新的、以前沒有關聯的論域中的話，那麼，一個斑點可以指示一個解剖上的結構，水銀柱體積的變化可以指示一種氣壓的變化，因而意味著大概將會下雨，這個事實就沒有什麼奇怪的了。所以，在符號中所表達的意義可以產生一個巨大的不斷發展的數學體系這個事實，也沒有什麼可以奇怪的了。一個本質就是一個程序方法，它能夠和其他的程序方法結合起來，從而產生許多新的方法，引起對舊方法的修正，而且形成一個有系統、有秩序的整體——這一切都無需涉及方法對任何特殊的一套具體存在物所作的任何應用，而且是完全從任何具體的、為這些方法或邏輯的共相所制約的後果中抽象出來的。從數學方面講來，它們和一位動物學家所處理的材料一樣，同樣是獨立的對象。把這個和機器，如一架自動收割機或一個電話系統對比一下，是有益處的。機器並不存在於經驗之前，也不是獨立於經驗之外，而是在人類經驗中演化著的。但是就現有的物理的和心理的過程而言，它們是客觀的、帶有強制性的；它們是達到後果的一般方法；它們是以前存在的物理存在物之間的交相作用。再者，從它們的效能上講，它們依賴於其他獨立的自然存在物。只有當它們同限制和檢驗它們的活動的其他存在物結合起來被使用時，它們才產生後果。當機器達到了一定的發展階段時，工程師就可以無需再特別顧慮具體的使用和應用，而專心致志地去創造新的機器、改造舊的機器。那就是說，發明家們是受現存機器的內在邏輯指導的，受對於機器各部分間彼此的關係以及它們對整個機器的關係的一致性觀察所指導的。因此，一個發明可以從純數學的演算中產生出來。不過，機器仍然是一架機器，是為了調節涉及後果的交相作用而設計的一個工具。 當機器的「概念」，它的意義，它在符號中所體現出來的本質，通過演繹而產生一些新機器的平面圖時，本質是富有成果的，因為它原先就是為了這樣一個目的而構建出來的。所以，它後來在追尋這個目的時、在取得這個所需求的後果時的成功或失敗，以及對成功和失敗的原因所進行的反省，為對相關的本質進行修正、擴充和改變提供了基礎。因此，它有它自己的成長過程，有它自己的後果。如果我們遵循能被經驗證實的事例的指導，那就會看到，數學上和道德上的本質都可以在思辨上具有後果，就像機器一樣，它們是為了以最少的浪費、最大的經濟和效能去達到一定後果而建造起來的。 溝通既具有圓滿終結的性質，也具有工具的作用。它是建立合作、統治和秩序的一個手段。被分享的經驗是人類最大的善。在溝通中，如動物所特有的那種聯繫和接觸的情況變成了能夠無限地理想化的愛慕，它們變成了自然界頂端的符號。「上帝就是愛」較之「神聖就是權力」，乃是一種更有價值的理想化。由於愛，至其極就帶來了光明和智慧，這個意義便和「神聖就是真理」同樣有價值了。一個人參與另一個人的快樂、憂愁、情操和目的時所表現出來的各種不同階段，乃是由共同占有的對象的廣度和深度而區別開來的，從一種臨時的關心走向連續不斷的理解和忠誠。當一位心理學家，如貝恩（Bain），把一些「柔和的情緒」歸結為觸覺時，他指出的是一個自然的生理基礎。但是，他卻沒有把機體的接觸和其生命機能與類化和富有成果的聯合聯繫起來，而且（尤其重要的）沒有留意到生物機能所發生的轉變：當這個機能的後果被注意到時，它就變成了一個客觀意義，成了自然生理事件的本質。 如果說科學的語言在機能上具有工具的作用，那麼，它也能變成人們所享受的對象。大體講來，人類的歷史顯示出：思維，由於它是抽象的、遙遠的、專門的，所以是一件繁重的工作。或者至少說，由於社會環境的影響，達到這樣的思維其過程對於大多數人來說是痛苦的。從這種活動及其對象的重要性來看，當它變成一種內在的樂趣時，就是一個無價的收穫。如果哲學的討論沒有它本身固有的誘惑力，很少有人會去從事哲學思考。然而，這種活動所具有的這種使人感到滿意的狀況不足以用來界定科學或哲學，科學或哲學的定義乃是來自題材的結構和機能。如果說知識作為理智活動所產生的果實本身就是一個終結（目的），那麼，這就是說，它對某些人來說，是美感上和道德上真的東西，但這絲毫也沒有論及知識的結構，而且也不能推論說，它的對象並不具有工具作用。這些問題，只有通過對有關事物的考察才能得到解決。無所偏袒的、沒有個人利害關係的思維活動，根據經過詳細研究過的、實證的和相關的意義而進行的討論，乃是一種精緻的技藝。但是，它還只是相對少數人而言的技藝。文學、詩詞、歌賦、戲劇、小說、歷史、傳記，以及參與被時間神化了的飽含著分享它的數不清的民眾所賦予的含義的禮節儀式等等，也是溝通的不同方式，它們不是協助和合作活動所產生的直接具有工具作用的後果，對大多數人講來，它們就是目的。在上述這些方面，溝通既是具有工具性的，也是最後的。當人們由於相互溝通而有可能共同參與在這種情境之中時，他們自身就不會始終不變，未來也不會一成不變。跟隨而來的結果可以是好的，也可以是壞的，但它們總是在那裡的。智慧的作用並不是由於直接經驗的內在價值而去否認因果事實。它把這種直接使人滿意的對象變成最為豐富的對象。 阿諾德（Mathew Arnold）曾經說過，詩是對生活的批評。這句話在一些具有強烈美感傾向的人聽來很刺耳，它似乎給予詩一種道德上的和工具上的性能。但是，詩雖然不是一種有意的對生活的批評，但在實際上它確是這樣，而且一切技藝都是這樣。因為技藝把那些享受和欣賞的標準固定下來了，而這些標準又是對其他事物進行比較的依據：它選擇未來希求的對象，它刺激人們的努力。對於某些想在其中尋求直接的或美感上的價值的對象的人來說，情況是這樣；對於集體性的人來說，情況也是如此。在一個社群中所流行的、為社群提供主要的享受對象的文學、詩歌、儀式、娛樂和消遣等藝術的水平和風格，對於當時這個社群的思想和行為的方向相比其他的任何方面都起著較大的決定作用。它們提供了據以判斷、考慮和批評生活的意義。從一個外在的旁觀者看來，它們為對社群生活進行批評性的評價提供了材料。 互相溝通具有獨特的工具性和終極性。它是具有工具性的，因為它使我們從沉重的事務壓力之下解放出來，使我們能夠生活在一個有意義的事物世界之中。它是終極的，因為它可以作為一個社群中珍貴的對象和技藝來被人們分享，由於這樣的分享，對社群來說，意義就被充實、加深和鞏固了。由於這種特有的中介性和終極性，互相溝通及其宜人的對象最終成為值得敬畏、欽佩和忠實地欣賞的對象了。它們是值得成為一種手段的，因為它們是使生活具有豐富而多彩的意義的唯一手段。它們是值得成為一種終結（目的）的，因為在這樣的終結（目的）中，人類脫離了他們直接孤單的狀況，得到提升，而參與到一種意義交流之中。在這裡，和在許多其他的事物中一樣，最大的缺點在於把工具性的功能和終極性的功能分隔開來。理智是片面的、專門的，因為互相溝通和共同參與受到了限制，是宗派性的、區域性的，局限於階級、黨派和職業團體。根據同樣的特徵，對於某些人講來，我們對目的的享受是奢侈的、腐化的；對於另一些人講來，是粗俗的和平常的。從自由和充分溝通的生活中脫離出來，就是使這兩方面都不能充分掌握經驗中事物的意義。當溝通的工具性和終極性的功能共同在經驗中活動著的時候，便有了作為共同生活的方法和結果的理智，而且產生了值得付出愛慕、景仰和忠誠的社會。[4] * * * [1] 博厄斯：《初民的心理》（The Mind of Primitive Man），第98頁。 [2] 馬克斯·邁耶（Max Meyer）：《別人的心理》（The Psychology of the Other One），1922年，第195頁。這是行為主義心理學的一種陳述，但它未曾引起它內在地所應引起的注意。 [3] 在這方面，實際的法律傾向（雖不總是成為一種理論公式）要比流行在哲學家中的觀點有更進一步的發展。不妨比較一下關於錯覺在何處或關於過去經驗的處所何在，或關於未實現的可能性在何處存在等問題的討論情況。有些作者，雖然也否認心是有空間性的，但又滿意於把它們置於心靈之內。然後，由於他們明白，安置這些事情的心靈存在物本身也是一個現有的特殊存在物，因而他們感覺到需要把一個「意蘊」或意義安置在心靈狀態的皮囊之內。 [4] 在我寫完上面一段以後，我發現了在奧格登（Ogden）和理查茲（Richards）的《意義之意義》（The Meaning of Meaning）一書中，馬利諾夫斯基（Malinowski）講的一段話：「一個字在指一件重要的用具時，是在行動中被運用的，而不是對它的本質作什麼解釋或對它的特性作什麼反省；但只是使它呈現出來，交給這個說話的人，或者指導別人怎樣正確地使用它。事物的意義是由它的實際用處的經驗而不是由理智的冥思構成的……對於一個土著來說，一個字的意思是指它所代表的這個事物所具有的一種固有的用處，正如一個器具，當它能夠被使用時就具有意指；而當手頭沒有主動的經驗時，它無所意指。同樣，一個動詞，一個代表動作的詞兒，由於主動地參與在這個行動中而獲得其意義。當一個字能產生一種行動時，它就是被使用著的，而不是描述一個動作，更不是翻譯思想。」（第448—449頁）。語言首先是一種行動的樣式，使用它是為了影響與這個發言者有關的他者的行為。關於語言，我不知道還有什麼陳述能夠以同樣明晰和欣賞的態度，把這個事實的力量揭示出來。正如他所說，「當我寫這些字時，我在這時使用語言的方式，一本書、一篇手稿或一幅碑刻的作者使用語言的方式，乃是語言的一種很不自然的、派生出來的功能。在其原始的使用中，語言的功能乃是人類協調活動的一種聯繫物，乃是一種人類的行為。」（第474頁）他指出：要懂得野蠻人的語言意義，我們就必須能夠回復到當時整個的社會關聯中，只有在這種社會關聯的背景中，意義才能被提供。當他列舉在行動中的言語以及敘述的和儀式上的語言時，他指出在這些語言中貫穿著同樣的原則。「當一群聽眾談論或討論著某些事件時，在那時候首先要有由這些人所具有的社交上的、理智上的和情緒上的個別態度形成的情境。在這個情境之內，敘述由於文字所引起的情緒上的共鳴而產生了新的聯結和情操。在每一事例中，敘述的語言基本上是一種社會行動的樣式，而不是單純思想的反映。」（第475頁）然後便「在不受拘束的、無目的的社交中」使用語言。「對單純社交中的語言的討論，能使我們理解人性植根於社會性之中。眾所周知，在所有的人中，都有這樣一種結合在一起而彼此結伴的傾向……沉默寡言不僅意味著不友好的態度，而且直接就是一種壞品德。打破沉默，言語交流，是建立友誼聯繫的第一步行動。」（第476—477頁）在這裡，言語既有使人安心的工具作用，同時也具有成為一個整體中的成員所帶來的圓滿之善。因此，彼此溝通不僅是達到共同終結（目的）的一個手段，而且是一種社交的感覺、現實化的交往。馬利諾夫斯基下結論說：「語言很少受思維的影響，但是，相反的，思維由於不得不從行動中借用它的工具——語言，從而受到它很大的影響。」對於哲學家們來講，沒有比馬利諾夫斯基博士曾經寫過的這個結論更為重要的東西，值得去傾聽了。總括起來，我們能夠說：「一切人類語言普遍所具有的、根本的文法範疇，只有在涉及初民的實用主義世界觀時，才是能夠理解的；而且通過語言的使用，野蠻的、原始的範疇必然對後人的哲學產生深刻的影響。」（第498頁）他進一步指出它在構成實質的範疇（名詞）、圍繞著對象這個中心而活動的行動範疇（動詞），以及空間關係——前置詞方面所產生的影響。而且在結尾處，他提出了一個明顯的警告，反對「舊的實在論的謬誤，即認為一個字能證實或者包含它的意義的真實性。由於根基被移置到了不適當的地方，意義變成了實體而成為想像中的實在，因而具有了一種本身所特有的固定性。因為既然早期的經驗證實了在原始實質的範疇以內所發現的任何東西是具有一種實體性的存在，而且後來語言上的變動又在那兒加入了這樣一些語根，如『行動』、『靜止』、『運動』等等，明顯的推論就是：這些抽象的實在或觀念生活在自身的世界之中」。（第509頁）在這裡，我們便找到了古典哲學中把本質實體化的根源；在本書中被描述為：這是由於把事物的意義從它們在人類交互作用中的具體關聯中隔離開來的緣故。