經驗與自然 · 第四章 自然、手段和知識

人們最熟悉的一個神話，就是講勞動是怎樣由於人類觸犯了神權而產生的，以及勞動是一種給地球帶來禍患、給人類帶來痛苦的行為。由於這個對上帝的最初反抗，男子在憂患中做苦工，以求得一個不安定的生活；而女人，則在痛苦中養育兒女。這個故事是一個生動的證據，說明人類發現：自然界支援他的各種活動，是很自然的；而持續的和艱難的工作負擔加在他的身上，是不自然的。歡樂是自發的，勞動就需要有一定的理由。這個古老的傳說的產生和古典政治經濟學的形成之間有一段很長的距離，但是後者主張，作為價值之源泉的勞動，意味著付出高昂的代價，意味著要犧牲當前的圓滿結果以求後來的好處。這種主張表達了與前者相同的態度。 但是，事實上，人類之所以變成像神靈一樣（不是占有和享受到善惡，而是認識到它們），這不是由於享受了那個蘋果，而是由於受到了勞動這個強迫性的懲罰。為自然所要求的、為了使工作能夠獲得成功所必須遵守的那些條件，乃是人們對於自然界所作所為進行觀察和記載的根源。自然提出了這樣一種規訓，即迫使豐富的幻想尊重事情的運動過程，使思維服從於一種適當的空間和時間的秩序。閒暇是戲劇、運動和文學辭藻之母，需要乃是發明、發現和持續的反省之母。雖然在運氣好的時刻，異常的事變是可以用令人舒適的儀式或者禮節來誘導或加以安慰的，但是只有工作才使家庭的、日常的事情具有一種消除一切疑惑的魔力。戈矛、網罟、陷阱、機關、器皿、筐籃等物也許由於它們與一定的儀式符號相關而使它們的能力更加擴大，但是這種設計永遠不能完全代替那種對自然材料的有效抵抗和適應。敏感、機警、發明以及知識的積累和傳遞，乃是人類在勞動中避免沉湎於直接的占有和享受，以便在事物活動的聯繫中把它們當作手段和記號來加以考慮而產生的必然結果。同樣的需要也使那種除它本身具有刺激性以外，與任何事物無關的直接情緒轉變成對自然事物的運動和可能性的興趣。對於用具、工具，人們用盡一切辦法來裝飾它們，使它們可以引起對具有圓滿結果的事情的回想，以減輕它們的負擔；但是，工藝品又回過頭來為儀式藝術提供材料、用品和圖樣。 工具、手段和媒介乃是工業中所特有的事物，這樣一句話乃是同義反覆。從它的本質上講，技術所涉及的乃是具有工具作用的事物和行動，而不是處於直接狀態的事物和行動。這樣的對象和事情在工作中並非作為對於需要的滿足、實現而呈現出來，而是作為達到其他事物的手段和具有預示性的標記而突現出來的。一個工具是一個特殊的事物，但它不只是一個特殊的事物，因為其中還體現出一種自然的聯繫、一種一連串的連接。它具有一種客觀的關係，而這種關係也就說明了它自己的特性。對它的感知以及它的實際用處，使得心靈涉及其他的事物。戈矛並不直接暗示出歡樂的情況，除非是作為通向其他外在事物的媒介，例如看到武器會使人想起獵物和狩獵活動。人抱持某種偏見，使他傾向於單從一個工具與他自己、與他的手和眼的關係來考慮它，但它的基本關係卻是相對於其他外在的事物的，例如榔頭之於釘和犁之於土壤等。只有通過這個客觀的關聯，它才保持著對人以及他的活動的關係。工具表達的就是對自然中一連串關聯的感知和承認。 古典哲學孕育於驚奇，產生於安閒，培植於圓滿的靜觀。所以，它留心到在美術中圓滿的或有後果的對象和在工藝中具有工具性、從事操作的對象這兩者之間的區別。然後，它運用這個區別，依據一種思辨的物理學去解釋自然。工藝之所以是可能的，因為事物具有可以觀察得到的效能；但它們之所以是必要的，卻是由於欠缺、匱乏、不完備和「非存在」（non-being）。在感覺和欲望中，這樣的缺陷是明顯的。原料之所以可能轉變成有用的形式，這是由於原料本身具有可以轉變的性質，而這種可變性本身證明了它們不是完美無缺的「存在」。事物之所以有潛能性或工具性，這是因為它們還沒有存在，更確切地說還是在變化過程中的存在。它們把自己託付給完善它們的操作性聯結，因為它們本身按照一種充分的意義講來，並不是所謂「真實」的東西。這個觀點使希臘思想得以避免把工具視為單純的主觀方便之物的現代偏見。但是，這個保障也付出了代價，它在自然中引入了一種存在本身中的分裂，把它區別成某些事物內在地是有缺陷的、變化的、關聯的，另一些事物則是內在地完善的、永久的、自足的。其他的二元論，例如在感情的慾念和理性的思維之間、在殊相和共相之間、在機械的和有目的的之間、在經驗和科學之間、在物質和心靈之間所存在的二元論，都僅是對這個原始的形上學的二元論的反映而已。 把美感的對象轉變成科學的對象，轉變成既真且善的統一的東西，與把活動、轉化著的對象轉變成缺乏完善存在的事物是完全相符的。由於這些事物不是完善的存在，這便產生了它們這種變動的不穩定的狀況，然而這種不穩定的狀況和工藝原料一樣，對超越於它們本身以外的終結（目的）具有潛存的作用。社會之劃分成為一個勞動階級和一個有閒階級，區分成為工業和美感靜觀，便變成了在形上學上對僅僅是手段的事物和作為終結（目的）的事物的區分。手段是卑賤的、從屬的、有奴性的，而終結（目的）則是自由的和最後的。作為手段的事物意味著有缺陷、有依賴性，同時終結（目的）則意味著一種獨立的和內在自足的存在。所以，前者永遠不能在它們本身就被認知到，而只能當它們從屬於最後的對象時才被認知到，但後者根據一種獨立自足的推理，在它們本身並通過它們本身就能被認知到。因此，把知識和美感的靜觀等同起來，而把嘗試、工作、對事物的操縱和管理都排除在科學之外，這兩者構成了一個完整的思路。 技藝家們通過創造出和諧構成的對象，為唯心主義哲學心目中最後的真實對象提供了在經驗中的模型；但是，思想家們對這些技藝家們則表現出一種忘恩負義的態度，而對於工匠尤甚。農民、航海者、建築工人的觀察和工作所積累的結果，提供了有關自然事情的事實資料，而且供給了在邏輯上和形上學上將變化從屬於直接所占有、所享受的滿足結果的一種模型。在思想家們責備工人階級和輕視勞動的同時，卻又從他們那兒借用了那些給予他們自己的理論以形式和實質的事實和概念。因為離開了技藝的過程，就缺乏把滿足、現實這種觀念引入到終結（目的）這類概念中去的根據，也就沒有把先在的活動解釋成為潛能性的根據。 然而，我們卻不應該也跟著忘恩負義。因為如果說希臘思想家們還沒有成就科學，但他們卻已經獲得了科學的觀念。這個成就越出了技藝家和工匠的範圍。因為不管他們自己對於自然事情的觀察和信念如何堅實，那種內容仍然與緣起和使用是連在一起的。他們所認識的關係在時間和空間上都是限於局部範圍之內的。當題材從這種情境中提升上去並置於一個永恆形式的領域之內，它就受到了一定的歪曲。但是知識的觀念卻因而得到了解放，在存在中的那種邏輯關係的體系也被奉為探究的理想了。思維被發現了，具有了它自己的對象和工作程序；而這種把思維當作對一切技藝方法之方法的發現，為一切後來的經驗增加了一個新的維度。如果有人試圖在「由於把思維和邏輯當作一種自由事業的這個發現所得到的收益方面」和「由於把有工具性的東西和終極的東西截然劃分的後果所應付出的債務方面」這兩者之間求其平衡，這會成為一種學究式的工作。 在荷馬（Homer）和赫西俄德（Hesiod）時代和公元前5世紀之間，在希臘的經驗中，曾經發生過一個大的變化。在那個時期，表現出一種對生活的憂鬱的心情，為命運（大部分是厄運）所支配的感覺廣泛地流行著。如下一些引語顯示出來這樣的心情：「因此，神靈已為這些不快樂的生靈決定了：人們應該在痛苦中生活，而它們自己則在無憂無慮中生活」、「成千的苦難橫越人類的住處，它們遍布地面而充斥于海洋。夜以繼日帶來悲痛。它們靜悄悄地就來臨了，因為聰敏的宙斯（Zeus）[1]已經消除了它們的聲音」、「凡為赫卡諦（Hecate）[2]所寵愛的人們就不需要有知識、記憶或努力以獲得成功，因為她是不需要她的寵愛者的幫助而獨自行動的」。對不可見的力量的內容的占卜和虔誠的犧牲是人類唯一求助的手段，但這是無益的。沒有人在死亡之前是快樂的。神靈的確也曾賜予人類一些技藝來改善他們的苦難命運，但這種恩賜又是不確定的。終結（目的）是在神靈和命運的一邊，而命運甚至還統治著神靈，它既不為敬獻所賄賂，也不會受到知識和技藝的威脅。 到詭辯學者（Sophists）以及他們偉大的雅典繼承者們的時代，在心情上又有了顯著的變化。這時候，促使表達希臘人寧靜心情的神話的條件具備了。詭辯學者們教導說：人類通過精通技藝能在很大程度上控制生活的命運。柏拉圖是最明白現有的苦難的了。他認為，既然這些苦難是由於無知和偏見，它們可以用適當的知識去加以補救。哲學應該以獲得一種控制社會的技藝為其終極目的。柏拉圖的偉大競爭對手教導說：命運乃是「人們所發明的一個幻影，用來掩飾他們自己的魯莽。命運不容易對抗思維，而且一個受過教誨、有遠見的靈魂將在最大程度上達到它的目標」。總之，以知識為根據的技藝要與自然合作而使它服從於人類的幸福。神靈已退到了黃昏的時期。神權有了一個強有力的敵手。崇拜變成了道德。醫藥、戰爭和手藝離棄了行會護神的廟宇和神壇，而發明、工具以及行動和工作的技術則大大地增加了。 這個大膽擴展的時期並沒有持續很久。它不久就讓位了，接它而來的是默里（Gilbert Murray）所謂的神經衰敗和對超自然的境界的回覆，哲學從一種高尚的技藝變成了一個進入超然境界的通道。這個插入的事變雖然很短，但它卻不僅僅只有歷史上的意義。它為處在一個不安定、不完全和動盪的宇宙間的人類敞開了另外一條道路，那就是說，除了在人的煩惱生活中所發生的那種讚美歡樂和休息的時間等方式以外，還可以有另一種方式。通過工具性技藝，以對自然、對具有使人滿足和感到好的對象的研究為基礎的控制手段，可以倍增並且得到保證。這條道路，在差不多兩千年的晦暗和荒蕪之後，又被發現並再度被採用了，它的再發現，標誌著我們所謂的現代時期。把科學當作在一個危難不安和一致、安定相混合的世界中獲得支援的一個手段而考慮它的意義，就成為我們這一章關於經驗的主題了。 科學產生於技藝，物理科學產生於手藝和醫療、航海、戰爭的技術，以及木工、鐵工、皮革工、亞麻和羊毛工等，心理科學則產生於政治管理的技藝。我認為，這是大家所承認的一個事實。科學探究的特徵是明顯的理智態度，這種理智態度產生於人們控制人和物從而使得後果、收穫和成績更加穩定而可靠的努力之中。當人類使用工具去操縱事物，用它們來滿足期望時，這便是脫離直接事物之威脅的第一步。當人們不是在事物的直接性質中，而是為了某些後來的結果而應付事物時，直接的性質便暗淡不明，而那些作為其他事物的標記、指示的特點便突出顯明了。一個事物比較重要的意義，是它將使得什麼成為可能，而不是它直接就是什麼。認知的意義、理智的意義的概念本身就是說：事物在它們的直接狀況之中，乃是從屬於它們所預示著的和指證著的東西的。一個理智的標記指明：一個事物並不是直接被接受的東西，而是某些由於它而可能來臨的東西。理智的意義本身可以被占有、享受和欣賞，但是其特性卻是工具性的。所幸的是，工具和它們的功用都能直接為我們所享受，否則，一切工作都會單調無味。但是，這個附加的事實並沒有改變一個工具的定義，它始終是一個用來作為達到某些結果之媒介的東西。 在界說空間和時間性質，在把局部事物之純粹直接的性質轉變成為種屬的關係上，人們是通過技藝而開始了摸索的第一個步驟。手指、腳、行走的步子曾被用來測量空間，重量的測量起源於商業交易和製作。幾何開始是一種農業技藝，後來才把空間從一種直接廣延性的局部性質中解放出來。但是，古代和現代科學中對幾何所產生的極端不同的理解方式，證明了幾何形式從其直接的或美感的特性中解放出來的這個過程是很緩慢的。在希臘的天文學中，圖形的內在性質總是比它們在科學研究中的工具性意義占優勢。它們乃是現象所不得不符合的形式，而不是間接的測量行為的手段。直到今天，空間關係才從美感的和道德的性質中得到解放，完全變成了理智的和關係的，變成從直接條件中抽象出來的因而是極度概括的東西。 對事物的理智的和工具性方面的認識發展史的研究，遠不在我們目前範圍之內。我們只能指出其中的某些純粹的結果。無論在什麼時候，只要當對象淡化了它們作為完全對象的身份而被當作其他對象的標記或指針，在原則上便開始走了第一步。如果進入這條道路，這樣的時候就一定會到來，即適當的知識對象將會喪失一切直接的、有性質的東西以及一切最後的、自足的東西。這時候，它就變成了一個解剖後的骨架，只包含那些具有直指的意義或工具意義的特性。抽象不是一個心理上的偶然事件，它是對自然存在的某些方面進行邏輯總結的產物；這些自然存在是其他事物可靠的和有效的證據，它們是預測的手段，而這一點是通過用一種名詞意味著另一種名詞的表現方式來實現的。自明之理已不再是感性的或純理性的對象所具有的特徵。原始命題是對對象所作的這樣一種陳述，它構成了形成和檢查其他命題的最簡單最完整的形式。可能有許多公理和設定的體系，而且是越多越好，因為由此可以發現新的作為結果的新命題。如果把事物本身的內在性質尊奉為知識的對象，真正的科學是不可能的。它的完備狀態，它的內在意義，不可能使它被用來作為有所指明、有所暗指的東西。 威廉·詹姆斯曾說：「有許多東西都是理性條理的理想模型：有事物之間的目的上和美感上的聯結……也有邏輯上和數理上的關係。在這些東西中，最有希望的首先當然是比較豐富的東西、比較富於感情的東西。最空泛而希望最少的東西就是數學的東西；但是，數學的應用史乃是一部穩定進步的歷史，而關於那些在感情上比較豐富的東西的歷史，卻是一部比較貧乏和失敗的歷史。以最使你們人類感興趣的那些方面而論……你們的一切結果都是沒有收穫的。儘量按照你們的意願用一些感情上、道德上和美感上的名稱去稱呼自然的事物，而在這樣稱呼的後面並沒有自然的後果。……但是當你們給予事物以數學上和機械學上的名稱，而說它們是在某個位置的許多固體，在某個速度下按照一定的路徑來運動時，那麼一切都改變了……你們的那些『東西』，實現了你們所據以把它們分門別類的那些名稱所包含的後果。」[3] 對這些意義豐富的語句的恰當解釋是：當從目的方面來看對象時，當真正的知識對象，即存在所具有的最真實的形式被認為是終結（目的）時，科學就不前進了。對象是被占有的和被欣賞的，但它們並不是被認知的。所謂認知，意思是說：人們已經願意放棄寶貴的所有物，為了要去掌握那些他們在目前尚未享有的東西而願意放棄他們現有的東西。未來更多的、可靠的目的依賴於放棄現存的目的，而把它們變成有所指明、有所暗指的手段。對科學最大的歷史障礙就是不願意放棄現有的東西，深恐這樣做會使道德的、美感的和宗教的對象受到損害。對於大部分人來說，自然科學那些空洞和枯燥的對象仍然是令人恐懼的。機械學的或「數理-邏輯」學的對象，乃是作為理想的、最後的對象的對立物而出現的。於是，哲學運用了一種把物質的和機械的東西解釋成為心靈的東西的辦法，而變成了一種維護「宇宙之精神價值」的工具。藉助於對知識可能性進行推演的一種辯證法，物理的東西就變成了某種心理的、心靈的東西——似乎心靈的存在一定內在地比物理的東西更為理想一些。 這種新的科學方法的最後結果，就是把自然理解成「數理-機械」學的對象。如果說反映這種新科學趨勢的現代哲學廢棄了自然中的最後因，這是因為對質性的目的以及對占有和享受現存的對象的關心阻礙了探究、發現和控制，結果造成了在定義和分類上一些空洞無物的思辨上的爭執。一個誠實的心靈不能否認，感覺性質如各種顏色、潮濕和乾燥、硬和軟、輕和重，都是真正的自然目的。在它們之中，身體的潛能性發揮了作用，同時由於這樣而產生的身體上的活動，又回過來使在身體以外的自然的潛能性也得到實現。然而，主張把知識吸收到美感靜觀之中，把最後的對象當作知識的適當對象這個學說，曾給予科學以致命的打擊。一切自然現象必須根據性質才被認知。熱和冷、濕和干、上和下、輕和重乃是用以認知和據以認知的東西。它們是自然所具有的基本形式、積極的原則。但是，伽利略及其科學的和哲學的後繼者們（如笛卡爾和霍布斯）卻把這個方法顛倒過來，說這些感覺的形式乃是要被認知的事物，是激起人們從事探究的原因，是問題而非問題的解決，也不是解決問題的條件。這是一個一般性的斷定，它使得對知識對象的探究成為必要。認識的可靠材料在不同的存在領域中被發現，在根據數學所界說的空間關係、地位、質量中，以及在具有方向和速度的空間變化的運動中。性質不再是直接對付的事物，它們也是已經完成的事物，是效果，要求通過在數學和機械學的關係中所作的陳述和描繪來被認知。唯一能夠界說、描述和解釋的世界，乃是一個在笛卡爾式坐標的系統中被安排著的、在運動中的物質世界。 當我們從經驗中觀看這種變化時，所發生的事情與工藝中發生的事情如出一轍，這時候，自然的對象，像原始的礦石一樣，被當作獲得其他東西的原料。它們的特性不再在它們的直接性質方面，不再在它們是什麼以及為人們所直接享受的方面。現在，它們的特性是表征性的，某些純金屬、鐵、銅等乃是它們的本質，那種可以提煉出來的東西才是它們「真正的」本性和它們的「實在」。要獲得這種「實在」，許多現存的因素就不得不被排除掉。從這個對象即純金屬的角度來看，這些要排除掉的東西便是「假的」、不相干的、具有障礙作用的。它們橫阻在中途。而在存在的事物中，只有指明將來的目標並且為了達成這個目標而提供手段的那些性質，才是有重要意義的。 現代科學是對這種工藝態度一個概括的承認和採納，因為它的工作程序也是運用一種類似的操作技術來從事操作和還原的。如果沒有分隔和聯合各種工藝的用具和程序，物理科學是不可能的。在工藝中，其結果就是力量增長了，直接所占有和享受的目的翻倍了，並且用以達到終結（目的）的手段有更大更多的伸縮性，更為經濟。金屬能夠有幾千種的用處，而原礦僅僅由於它偶爾呈現出一些美感性質而為人所重視，或者用來向獵物或敵人整個地猛力擲去。因此，把自然存在減縮到成為一個手段的地位，這並不和所占有和欣賞的目的有什麼內在的矛盾，而毋寧說是使後者成為一件更加可靠、涉及更廣的事情罷了。 那麼，為什麼在現代哲學中一直這樣認為，物理科學的進步產生了嚴重的形上學的問題，即作為知識對象（一個機械的世界）和終結（目的）之間的關係問題，以及如何將描述和欣賞的這兩個對立的世界調和起來的問題。在經驗的事實上，機械科學的進展已經增加了各種各樣的終結（目的）；已經增加了需要和滿足；已經增加了各種各樣達到它們的手段。為什麼還有這個問題呢？可以提出兩個歷史的、經驗的理由來回答它。首先，亞里士多德關於潛能和現實、關於自然過程圓滿終結的對象的形上學，與現在已不足憑信的天文學和物理學混淆不清地錯綜在一起。它也和那些很快就和當代社會需要脫離關係的政治和經濟中的學說和制度混淆不清。最簡單的補救辦法，就是把古典的傳統當作科學中的約拿（Jonah）[4]而把它整個地拋入大海。這個方法是危險而急躁的，但是它滿足了需要。通過一個簡單的行動，它就使科學探究得以迴避那些阻礙甚至破壞對自然進行考察的觀念，以及用許多過時的禁令去限制新的實踐的觀念。 然而，這個原因本身頂多也只是造成一個瞬息即逝的歷史事件而已。人們之所以缺乏耐心地廢棄任何關於自然目的的理論，那是因為，他們堅持了這個古典的認識論。希臘思想把占有、靜觀當作科學的實質，而把後者本身當作對於實在的完全的占有，認為它已和心靈融匯一氣。當作為一件現實事情的認識活動發生了激烈的改變時，把知識當作直接占有「實在」的這個觀念卻仍然保留著。甚至當科學已經把實驗的追求和發現的方法包含在內的時候，知識仍然被界說為對於真實存在本身的領悟、掌握，而與它比較起來，其他的經驗方式是不完善的、混亂的和易入迷途的。所以，這就產生了一個嚴重的問題：如果科學固有的對象乃是一個數學的和機械的世界（如科學的成就所業已證明的那樣），而且如果科學的對象說明了真正的和完善的存在（如古典傳統中的永恆觀念所陳述的那樣），那麼，愛、欣賞的對象——無論在感覺方面還是在理想方面——和虔信的對象又怎能被包括在真正的實在之內呢？ 為答覆這個問題所做的努力，便構成了現代形上學思想中大部分技術性內容。在這些前提之下，它的內涵包括了幾乎從自由、理想和觀念問題到物理和心理之關係問題等方面的一切內容。關於後者，有關於它們現存關係的因果問題，也有關於由一種存在的條理怎樣認識另一種存在的條理的認識問題。在這裡，我們不涉及這些浩如煙海的文獻和所產生的各種（爭論和辯駁的）觀點。然而，回想一下這個問題所產生的根源，以下這句話就是很恰當的：如果沒有背後那個可疑的假定，我們就不會被要求去尋找解決方法，當某些前提被捨棄時這些問題也就不會再是惶惑不解的了。在這裡，與我們有關的前提就是：科學乃是對實在所具有的最後的、自足的形式的掌握。如果知識的固有對象具有那種為工藝的題材所具有的特性，那麼適才所提出來的這個問題便煙消雲散了。科學的對象，和技藝的直接對象一樣，乃是關係的秩序，它們是產生直接的占有物和存在物的工具。當目的和一個有秩序的事情系列之間的聯繫已被決定時，善果即具有滿足的性質的對象，是科學發現和使用方法的自然結果。關於直接的經驗事物，它們過去一直是怎樣，它們現在就是怎樣：它們是事情自然的結尾。物理科學並未曾建立另外一個對立的存在領域，它只是揭示了直接的和最後的性質發生時所必須依賴的那種狀態或條理。它使目的不僅是一種偶然為我們所占有的東西，而且使我們具有一種調節它們產生的時間、地點和方法的能力。斷言有條理的關係是屬於數學方面的或機械學方面的這個說法，從根本上說來，是同語的反覆。那就是說，對任何事物的知覺和應用使我們能夠控制後果或達到最終的性質，這種事物的意義就是一種數理的、機械學的或也可以說是邏輯的條理。在審慎地計劃和執行計劃的地方，如果我們沒有發現那些已經發現的東西，我們就必須發現其他東西。 如果科學是完善地掌握和領會存在的東西，而且如果科學是以一個「數理的-機械的」世界為目標，那麼，接下來的事情就是：我們要面臨關於實在和現象的那些問題。在古代思想中，這個問題是以一種最簡單的形式出現的。有高級形式的知識和低級形式的知識，但一切等級的知識同樣都是「存在」在某一層次上的實現，因而與實在相對立的現象僅僅是程度較低的「存在」，是不完善的，沒有完全實現的。在現代科學中，它的自然世界乃是同質的，因而這種完善和欠缺的「存在」的對立就變得沒有意義了。它是一種關於知識或錯誤的問題，而不是在認識上所具有的和不同層次的「存在」逐一相適應的差別問題。在古代的視野中，感覺和信念在它們的位置上都是知識的良好形式。它們所知道的東西，它們的地位，只是一種低級的「存在」而已。在現代人的心目中，如果它們不能和科學的方法結合在一起的話，就不是任何事物的知識。心靈是真正的實在，而物質是心靈的現象嗎？或者說，物理的東西是最後的實在，而心理的東西只是物理的東西的現象嗎？或者說，它們兩者都是另外某些最後的實在的現象嗎？ 在把知識解說為直接的掌握和領會的前提之下，這些問題既是必要的，而又是不可解答的。如果科學的固有對象乃是具有工具性的自然，那麼，這些問題便消失了。於是，任何一個直接對象，從探究方面講來，都變成某種被知的東西，都變成一個現象。稱之為「現象」，乃是就其在功能上的一個地位而言，而不是指一種存在。任何一個性質，在它的直接狀態之中，乃是一個有著雙重意義的現象。第一，它是顯現出來的：它是明顯的、顯著的、突出的，再重複我們已經用過的語言，它是被占有的。一個事物顯現出來，這意思是說，一個光亮的對象在黑暗中顯現出來，而其他的東西則隱晦不見。這件事情乃是視覺和聽覺等在物理方面和生理方面的限度問題。我們看見許多島嶼似乎浮在海面上，我們稱它們為孤島，因為它們顯然和它們四周的環境缺乏連續性。但它們是我們在上面行走的同一個土地的隆起部分，這個聯繫平常並不呈現出來，它們在那兒，不過未曾為我們所占有。顯現和不顯現之間的差別是有著巨大的實際上和理論上的意義的，它迫使我們進行推理。然而，如果事物的全部聯繫都呈現在我們的面前，而不是由於感知性的限制而有截然劃分的界線的話，就不會有推理的必要了。但是，這種差別的基礎，和在固體、液體和氣體之間的差別一樣，是物理的。官能的事情，如視、聽等，它們的終結處在短時間內或在眼前，乃是一切自然事情的歷史的終結處。在一個較長的事情進展過程之中，在一個範圍較廣的事態以內，重建一個歷史的聯繫，這就要求我們進行挖掘、探查和利用超越於現象的東西以外的技巧來開闊我們的視野。藉助於不直接顯現出來的東西，使得與直接地和顯然地為我們所占有的東西互相聯結起來，並因此而創造具有新的起始和新的結尾的新的歷史的連續過程，這又回過頭來要依賴於形成科學本身固有對象的那些「數學的和機械學的」體系。 因此，顯現的和不顯現的東西之間的區別在經驗上的基礎，就表現在有推論的需要。當我們拿特別明白的東西作為證據時，在地位上，它乃是從屬於未被知覺的事物的。在這個時候，從探究的對象而論，這是建立某種較現象本身尤為基本的事物的一個方式。如果我們把這個直接顯現的事物的世界當作顯現出來的山峰（除了頂峰或所謂終結處之外，其他部分都淹沒在水中），當作一個開始向上攀登的世界，其以後的進展只是隨時隨地突出到表面上來。如果我們注意到這個事實，即無論怎樣的控制能力總是依賴於把這些不同的現象結合成為一個連續的歷史的能力；然後對於這樣一個事實給以應有的注意，即只有藉助於一個恆常關係的體系（物理學中「數理的—邏輯的—機械學的」對象所符合的條件），才能夠使聯繫成為一個連續的歷史，那麼，我們就不難看出，何以我們所由出發的直接事物會使它們自己被解釋成為物理學之對象的標記或現象。同時，我們也認識到，我們之所以能夠說物理學的對象是比較「真實」的，那是就構成這樣的聯繫的功能而言。在它們發生功能的整個情境中，它們是把原來不聯繫的一些開始和末尾編織成為一個連續的歷史的手段。在這個聯繫中，在下面的「實在」和在表面的「現象」具有的是為探究的功能所固定下來的一種意義，而不是一種內在的、形上學的意義。 所以，把科學對象——實際上是物理學的對象——當作一種完全的和自足的認識對象或認識的目的，這只是使我們自己擔負了一個不必要的、不能解決的問題。它一方面使我們不能不承認有一個直接顯現的事物的領域，所謂知覺的條理，這只是出於禮貌稱之為一種條理；而在另一方面，又不能不承認有一個推論出來的、在邏輯上構成的真實的對象的領域。這兩個領域乃是彼此敵對的。如果知識就是占有或掌握，那麼就有兩類不相容的知識，一類是感覺的，另一類是理性的。哪一個是真貨，哪一個是贗品呢？如果我們說感覺的知識是真正的，那麼，我們就勢必陷於一種有些混亂的現象主義之中，除非我們追隨貝克萊之後，求助於神靈，把這些直接的事物結合起來。 假使我們說理性的知識是真貨，那麼，按照不同的修養和氣質，真正的實在就變成了唯物主義的、或邏輯實在論的、或客觀唯心主義的實在。跟隨經驗的線索，就是要看出所謂感覺世界乃是一個直接的有始有終的世界，它並不是關於知識的許多事例，而是許多具有一定性質的事情的一個連續過程。同時，所謂概念的條理則被認為是科學的真正的對象，因為它構成了一個恆常關係的體系；藉助這個體系，多餘的、零散的和偶然的事情結合起來而組成一個有聯繫的歷史。那些突現的直接的事情始終是知識的開端和終結，但是既然它們的出現與它們被人們在感覺上、情緒上和欣賞上所占有是一回事情，那麼，它們本身就不是被知的事物。當這些直接顯現的事物和「物理學的對象」結合起來，即藉助於物理學的數理和機械學的對象聯繫起來時，它們的性質和特徵就大大地改變了，這個改變和鐘錶中的鋼絲彈簧乃是原鐵礦的那種改變是一樣性質的。物理學的對象的存在，正是為了帶來這樣一種改變——把偶然的終結改變成在一個有條理的系列中的成就和結論，並伴隨著對其意義的發展。 實際上，一切認識論上的討論都依賴於一個從直接占有的領域到語言談論的領域的突然的不知不覺的來回變換。在開始時，通常經驗的事情如桌椅、岩石、棍棒等，都被稱為物理的對象——當這個名詞是這樣應用時，它很明顯是屬於理論解釋方面的一個名詞，並且帶有完全的形上學的含義。於是，物理的對象便被界說為物理學的對象，而我猜測，這是唯一正確的稱呼方式。但是，這樣的一些對象和植物、燈、椅、雷、電、岩石等原先所謂物理的對象，顯然是十分不同的事物。於是，在畫景中另一個轉變術登台出場了。原來的「物理的事物」，通常的經驗對象，因為不是物理學的對象，就變成了非物理的，而是心理的了。然後出現了一個巨大的溶解過程，這時候，物理學的對象顯示出它們是脫離經驗對象的，現在裝扮起「心理」這件衣服來，因而自身就是心理的了。 現在，一切的東西都是心理的了，而這個名詞原來所具有的那種對立的或有區別性的意義就消失了，於是一系列新的、不同的轉變（transformation）顯露出來了。直接經驗的事物分解成為堅硬的感覺所與（sensory data），它們被稱為真正的物理的事物，而物理科學的對象被視為一種邏輯的結構；剩餘下來構成心理存在的東西，就只有影像和感觸了。至於其他一些為研究知識可能性的學說的學者們所熟悉的轉換和結合的情況，就無需再說了。上述事例說明的是，當我們把對直接對象（無論是可感覺的、可愛的，還是可欣賞的對象的）的占有當作某種知識時所發生的事情。 如果有色的、有聲的、有味的、為人們所接觸的、所喜愛的、所痛恨的、所享受的、所敬佩的對象，有吸引力的、有排斥性的、令人興奮的、漠不相關的和使人鬱悶的無數不同式樣的對象，乃是複雜自然事件的開始和終結；而且，如果物理的對象（即被界說為物理科學的對象）乃是為「數理的-機械的」條理所構成的，那麼，物理的對象就不會使我們陷於那種在兩種對立的而各自認為是真實的東西之間勢必有所選擇的窘境，卻具有作為獲得和迴避直接對象之有效手段時所應有的特徵。我們可以注意其中的四個特徵。首先，直接的事物來去無常。事情是在直接看見、聽見、觸到、喜愛、享受的方式之中的，而其餘的東西則是在迅速變化之中的，每一個題材都各自有其一定的獨特性、不可重複性。可以用數理的公式陳述出來的「空間-時間」的條理，對比起來是恆常不變的。它們表現出有穩定性，有最大程度的重複可能性。質的事情，如紅和藍，雖然它們本身是各不相似的，但可以根據物理學的對象來加以比較。在與事件系列的條理建立聯繫的基礎上，一個定性光譜或標度就變成了一個具有共同單位的數量差異的體系。 跟隨這個特點而來的，便有科學對象的第二個特徵。控制任何事情發生的可能性依賴於建立代替物的可能性。藉助於後者，一個在我們掌握範圍以內的事物就能夠用來代替另一個不為我們直接所占有的事物或超出我們控制範圍以外的事物。為現代科學所特有的方程式、函數等專門手法，從其發生上講來，就是一個徹底進行替代的方法。它就是把交換和互相轉換進行到其極限的一個體系。[5]它在認知方面的結果是現代科學中那個完全同質的自然世界，這和古代科學那個在性質上錯綜複雜的世界是相對立的。後者是由內在的種類不同、運動的性質不同的事物（如上下、橫向的和圓的等），以及時間上遲早不同的各種事物所構成的。但這些事物由於可以相互替代而變成了易於轉換的東西。 第三，把知識的對象當作一種手段，這就說明了原素或數量上離散的單位所具有的重要性。通過方法去控制開始和終結，這隻有當我們把個體的、獨特的東西當作事件系列的分化和統一所造就的部分的組成成分時才是可能的。[6]一個直接的事物，在它本身的統一之中，就如它存在的那個樣子而存在著，它停留著或者過去了，它是被享受著或是被遭遇著。所能說的，僅此而已。但是，當它被認為是許許多多基本而獨立的變數、點、矩、數值單位、質量和能的質點，或者更為基本的「空時」單位（它們雖然是獨立的，但在它們之間仍然是可以一一對應的）進行複雜的組合而產生的結果時，情況就改變了。這種單體或原素其實就是控制條件時所需憑藉的最後依據，所謂最後的，系指在當前的工具所容許的範圍以內。 沉迷於基本單位中，既是物理和化學的特點，也是邏輯學、生物學和心理學的特點。有時候，它似乎會導致以單純思辨上的實體代替現實的單體原素，但是這在邏輯上並不必然如此。這樣的結果，僅僅意味著未曾找到正確的單位。當人們遺忘了原素的工具性時，就會引起嚴肅的反對；而且當它們被當作獨立自在的、終極的東西，當人們把它們當作形上學上的最終對象時，就產生了許多無法解決的認識論上的問題。任何被指為原素的東西，不管在邏輯方面、數理方面、物理方面，還是在心理方面，都特別依賴於直接的、在質上統一的對象的存在。尋求原素是從這類已有的經驗對象出發的。因此，感覺所與，不管它們被指為心理的或物理的，都不是出發點，而只是分析的產物。否認直接的經驗對象是首要的實在，在邏輯上推論下去的結果勢必也要否認原素的真實性，因為感覺所與乃是分析這些原始事物所獲得的剩餘物。再者，分析的每一步驟都依賴於連續不斷地涉及這些經驗對象。如果在我們心目中稍有片刻放棄它們，就失去了任何尋求原素的線索。如果不承認有宏觀的事物，細胞、電子、邏輯的原素都變成了沒有意義的東西。後者之有意義，乃是因為它們屬於某些事物的原素。例如，既然只有命題才有含義，那麼命題就不僅僅是許多名詞的結合。當名詞沒有含義時，由它們所形成的命題也就沒有意義。名詞必然具有一種意義，而且既然它們只有在一個命題中才具有意義，那麼，它們就要依賴於某些先在的統一體。同樣，一個純粹的單獨的物理原素是沒有實效的；它既不能作用於其他的事物，也不能為其他的事物所作用。 我們這裡引用一位精神病學者的一段話，他所講的是在他自己的那個領域中所特有的一個問題。當他涉及心理變態學說發展的一個階段時，邁耶（Adolph Meyer）博士說道：「人們存在著一種渴求，想尋找心理的元素以及它們和最近對大腦結構的發現之間的直接聯繫。中樞說和細胞與神經細胞的學說似乎是非此不可的觀點。今天，我們對這樣一種片面的、不是充分的功能性的唯物主義已經感到害羞了……原素總是有一個地位的，但我們所見到的那些關於生命的重大事實也一定是有一個地位的……心理病理學者必須學會不僅僅做一個所謂的『原素主義者』，因為原素主義者總是退回到原素和最小單位，然後躲避了解決具有更大複雜性的具體問題的責任。精神病學者必須把個體和集體當作完整的東西來研究，把它們當作一些複雜的單位，如那些我們必須與之合作的『你』，或『他』，或『她』，或『他們』。我們承認：在全部自然中，我們必須面對單位組成這個一般原則，以及這個事實，即新的單位不必是各組成部分之單純的總和，而能夠是一個實際的新實體，它無法從這些組成部分中預測出來，而只有通過和這個特定的產物發生實際經驗才能被認知。」[7] 最後，知識對象的工具性說明了規律和關係的中心地位。它們所描述的就是在理智上和其他方式上管理直接顯現的事物所依賴的規則。在數理科學中，原素的可變性似是而非。原素是彼此獨立而發生變化的，但並不是脫離了與其他事物的關係而獨立變化的，關係或規律乃是變數中之常數。這是一個自明之理：數學乃是一種方法，藉助這種方法，我們能夠把原素說成是在固定關係中的一些項目，而且是從屬於等式和其他變換函數和替代函數的。一個原素總是由一個相應的數學變數代表著的，因為既然任何一個變數都在某一個等式之內，它就被視為其他變數的一個常定的函數。在需要時，就時常從可變性轉移到常定性。因此，只有從形式上看（pro forma），變數才是可變的。這個可變性並非指獨特的、個體的存在物是可變的。不可避免的後果就是要使變異的個體或獨特的方式從屬於外在的關係，從屬於一致性的規律（laws of uniformity），那就是說，要排除個性。如果我們留心到原素關係的工具性，那麼取消個性僅僅是為了注意個體得以顯現的條件所作的一種暫時的忽視——一種抽象化的凝視。如果把知識的對象轉變成真實事物本身，個體也就變成了反常的或不真實的東西。從科學上說來，它們不是許多的個體，而只是某些在種屬上的關係或規律的事例、情況、樣本而已。 按照這種情況去研究道德問題顯然是有困難的，唯一能夠「補救」的辦法就是假定另有一種不同於自然科學所涉及的存在的「存在」。歷史和人類學也處於類似的窘況。前者的題材不僅是個人的，而且是不可重複的情境和事件。為了企圖逃避這個兩難論式而乞援於一致的、直線發展的序列規律或「進化」規律，這是不合適的。它跟它所假定的前提是矛盾的，而且也不是從事實中得出來的。當代的人類學家們已經弄清楚了他們所研究的這種現象的歷史性質。文化在許多方面說來是個別的或獨特的，而它們的顯現則用彼此間的聯繫和由偶然的聯繫帶來的文化上的借用來「解釋」。它們變化的主要（即使不是唯一的）法則，就是個別文化之間的傳遞性。 無怪乎歷史主義（Historismus）已成為所有學派的思想家們所鑽研的問題，其中許多思想家主張，對歷史情境和歷史人物所唯一能採取的那種態度是非理智的，是一種美感的欣賞或者能夠移情的技藝重構。把知識與重視或掌握自足的對象等同起來的學說，當用它來處理和物理學相對立的歷史科學時便陷入了一個絕境。文德爾班（Windelband）公正地得到這樣一個結論：「存在」和知識勢必走到「唯信仰論」，有些問題不可避免地迫使我們尋找解決辦法，但是一切尋找解決辦法的努力都是無望的。[8] 在經驗中，存在著的是個體的對象、獨特的事件。但是，它們是變幻的、不穩定的。它們剛出現時，便已接近於消逝的邊緣。工藝證明，在一定限度以內，忽視其獨特性而注意共同的、重複的、與時間無關係的東西，這就促使和保持著其中某些獨特事物的發生。沒有時間性的法則，單就其本身而言，和一切的共相一樣，表達的是一種思辨上的含義，而絲毫也不表達任何事實上存在的事情。但是，它們終極的含義在於應用。它們乃是方法，而且當它們被當作方法而加以應用時，它們調節著獨特情境中那種動盪著的流變狀況。自然科學的對象並不是歷史事情的形上學對立面，前者是指導後者的一種手段。事情是變化著的，一個個體讓位於另一個個體。但是，具有個別性質的事物卻具有一些普遍的、共同的、穩定的性質。說它們超越於時間之外的意思是說，一個特殊的有時間性的性質是與它們不相干的。假使有人由於把它們稱為永恆的而感覺到痛快些，那麼就把它們稱之為永恆的吧。但是，在這裡卻不要把「永恆的」一詞理解為一種絕對持久的存在，它只是指它所指的東西和具有時間性的存在是不相干的。這些非時間性的、數學的或邏輯的性質是可以抽象化的，是可能轉變成關係的，成為時間性的、數量性的和空間性的條理的。[9]它們本身是屬於思辨方面的，是不存在的。但是，它們本身又是工具，具有可以用來幫助調節歷史事情之進程的工具性。 全部這些討論只有簡單的一點。它的目的就是要指出：構成現代認識論（包括那些敵對著的唯物主義的、唯心主義的、二元論的主張；以及那些敵對著的實在論的、觀念論的、代表論的學說；以及那些敵對著的關於心物關係的主義，如機遇論、前定的和諧論、平行論、泛靈論等等）的問題，只有一個簡單的來源，即不承認實在之本身也有時間性這個教條的看法。這樣一種學說勢必把解釋成為原因的事物當作優越於結果和後果的東西，因為後者依賴於時間的情況是不能掩蓋的，而「原因」從表面上看來，似乎能夠轉變成獨立的存在物、法則或其他沒有時間性的形式。正如以上所曾經指出的，這個否認真正存在也有變化的看法，乃是起源於人們對靜觀享受之對象的偏愛，以及把這種對象當作科學的恰當題材的那個理論。 這種偏愛是自發的而且有其合理性。但伴隨它而來的關於知識和實在的理論，卻是一種歪曲。這種對於有價值的欣賞對象的偏愛具有一種合理性，它對技藝是必要的，或對控制對象所依賴的那種事件系列的條理是必要的。而這種必要性的本身又具有進一步的含義，即意味著，通過探究而可以被發現的、通過實驗行動可以被證實的秩序乃是知識的適當對象。然而，承認這一點，就會退一步承認有閒階級的靜觀功能乃是依賴於工匠——也包括一切技藝家在內——的用具和技術。而且在舊時代，技藝的實踐大部分是呆板的，為習俗和既存的式樣所束縛的。認識到這一點就勢必要轉變技藝本身，如果想使所產生的目的不是一個偶然的意外之事，而是一種真正的滿足，一種（目的的）實現的話。最後，要使這樣的一個轉變成為可能，就需要把具有創新性的思想介紹到技藝中去，而且解放工人階級。 當人們在探究中採用了已經變得更為精密的技術用具時，當透鏡、垂擺、磁針、槓桿被利用來作為認知事物的工具時，以及當人們把它們的功能當作解釋物理現象時所應遵循的典範時，科學便不再是對於高貴和理想的對象的欣賞靜觀，而從對美感的完美狀況的從屬下解脫出來，變成了一個在理智管理之下有時間、有歷史的事務了。目的在後果中不再是受物理的偶然事情和社會的傳統習俗決定的了。無論任何一種東西，只要能夠找到達到它的手段，就是一個為人們所逃避或所追求的目的。從固定的終結（目的）的體系中解放出來，才使得現代科學成為可能。在一般的事情中，在能進行觀察和陳述之前就有了實踐，實踐的結果積累到一定程度才能有事物讓心靈觀察。所以，也不用驚奇，在科學的對象已不再是事物本身而早已變成工具性的東西之後，舊的學說還繼續存在著；而哲學還花費許多工夫，努力在把知識當作直接占有的傳統學說與新的實踐方法所產生的條件和所獲得的結果之間求取調和。 由於哲學所具有的這種在道德方面不可避免的偏見，以及現代思想的主觀轉向，許多批評家認為「工具的」認識論意味著：認識的價值乃是對於認識者具有工具的作用。在個別的情況之下也許是這麼一回事，但是在許多情況中，對科學的追求好像其他的身體運動一樣，當然是為了它本身的滿足而進行的一種身體運動。但是，「工具主義」並不是關於個人在認識中的傾向和滿足的理論，而是關於科學適當的對象的理論，而所謂「適當的」乃是按照物理學的界說而言的。 在工具（或在客觀狀態中的事物）和由於使用工具而獲得的滿足之物之間的區別，也可以用來說明一方面是認知的對象和另一方面是欣賞愛好的對象兩者之間的區別。但是，這種區別首先是關於對象本身的，其次才應用到態度、意向、動機方面。製造和使用工具本身，就內在地使人感到愉快。在為了大量生產而運用機器和為了利潤而銷售商品之前，用具本身時常就是技藝作品，在美感上使人感覺到滿意。然而，這個事實並不能成為用具的定義，它並未把它們特有的特性賦予它們。同樣，對於知識的追求時常是一件直接使人愉快的事情，它所獲得的產物具有比例、條理和勻稱的美感性質。但是，這些性質並未標明或說明科學所特有的適當的對象。對象的特性正像一個工具（例如一個槓桿）的特性一樣，它是一種秩序，決定著事件序列的變化以某一個預見到的後果為終點。 我們就被引導到關於方法的問題上來了。在古代科學中，科學的本質就是證明；現代科學的生命源泉是發現。在前者中，反省的探究是為了求得一種穩定的題材而存在著的；在後者中，系統的知識在實踐中是為了刺激、指導和考核進一步的探究而存在著的。在古代科學中，「學習」是屬於低級存在的領域，屬於轉化、變易的領域。它是變動的，而且在最後的和固定的對象的實現中，它就停止了。有人用師徒關係的類比來考慮它：老師已經占有了真理，而學生只是去獲得老師倉庫里已有的東西。在現代科學中，學習是尋求前人所未知的東西。它是這樣一項工作：在其中，自然界是老師，但是這位老師只有通過在探究著的學生的學習，才能接近知識和真理。 因此，從以最後的事情為題材的「知識」轉變成對付具有工具性的對象的知識，伴隨著這一變化而來的就是邏輯上的富有特色的差異。當知識的對象被當作自然界之最後的、完善的、完全的、在形上學上的實現時，界說和歸類就是適當的方法：學習的最終結果就是證明界說和歸類在理性上的必然性。證明就是把對象所具有的永久的、普遍的、最後的和固定的本性揭露出來。考察僅僅指材料的積累而言，這種材料是用來填補在一個先在的現成的種屬等級中所存在的裂縫。發現僅僅就是感知到：某些在以前尚未為學者所歸類的特殊材料被列入已知的某一個普遍的形式之下。普遍的共相之所以被認知，這是因為，它是直接給予思想的；而特殊的殊相之所以被認知，這是因為，它是直接給予知覺的：學習只是把兩個所給予的形式結合起來，因而所「發現」的東西就是把特殊的東西歸類在它的普遍形式之下。 除了他們的這些理論以外，或者說雖有這些理論，希臘人還是具有一種生動的好奇心，他們的實踐比他們的邏輯要好一些。在中古基督教時期，便是從字面上去了解邏輯。啟示、聖經、教會的神父以及其他可靠的來源增加了已有的普遍真理的數量，而且也增加了已有的特殊事實和事情的數量。主人——老師就是上帝，他不是通過理性思維這種晦澀的工具進行教誨，而是直接通過官方的代表來進行教誨。領會真理的形式仍然是證明性的三段論式；普遍真理的庫房裡又增添了啟示這一神聖恩賜，而在小前提方面的資源則為神靈安排的歷史事實所擴充了。真理是直接賜予理性和信仰的，而人類心靈的作用就是使它自己俯首稱臣，唯命是聽，唯命是從。 這個綱領體系在邏輯上是完備的，在新的環境之中舊的觀念得到貫徹：人的最高目的和最高善就是對於「實在」的認知，心靈同化於這個已知的實在，根據知識的程度而有不同層次。在舊的理論前提之外，它還加上了這樣一些為使它們發生實際效果所必需的制度和習慣，因而在人類中，最卑賤的人們至少也可以開始出發去尋求那種知識，有了這種知識就可以得救和得福。比較起來，大多數現代的理論乃是一種矛盾的混合物。在思辨方面，現代學者容易為傳統學者所俘虜，他在他的理智的行裝中攜帶許多傳統的概念，以至於很容易被人家所駁倒。使他前進的，是他的實踐，而不是他的理論。他所承認的邏輯仍然大部分是關於先在的真理、證明和確信的邏輯；他的實踐則是懷疑，形成假設，進行實驗。當他放棄了在理性方面的先在真理時，常常只是為了接受在感覺方面的先在真理。因而，約翰·密爾（John Stuart Mill）創造了一種歸納邏輯，在這種邏輯中，一定的規則和對事實的探究之間所發生的關係，與三段論式的法則和古典的「演繹」證明或思辨之間所發生的關係是完全相同的。他承認科學乃是一種有關於推論的事情，但是他和亞里士多德同樣地明確，推論是以某些為人們直接所占有的真理為基礎的，所不同處僅在於我們占有它們時所使用的工具。 但是在科學的實踐中，知識是一件關於確證（而不是抓住）先前已有的確切事物的事情。已知的東西，作為真理而被接受的東西，非常重要；沒有它，探究工作就不能前進一步。但是，它要服從應用的過程而且要依賴使它成為可能的那些發現。它必須適應後者，而不是後者來適應它。當事物被界說為工具時，它們的價值和有效性在於由它們產生的東西。後果，而不是先在條件，提供了意義和真實性。已有的真理可以具有實踐上或道德上的確切性，但是在邏輯上，它們從沒有喪失假設的性質。它們在這種情況下才是真實的：某些其他事物最終呈現出來，而且當後來的這些事物發生時，它們又進一步提示出更多的可能性，「懷疑——探究——發現」這個操作過程是重複發生著的。雖然科學在實踐中所關心的乃是偶然的事情，而它的方法乃是形成假設，然後在現實的物理條件的實驗變化之中進行嘗試，但在傳統的陳述方式中它卻是依賴必然的和固定的對象而持續下來的。因而各種不融貫的情況就發生了。愈是頑固地堅持這個傳統的陳述方式，這些不融貫的情況就變得愈為嚴重。 當列奧納多（Leonardo）說真正的知識起源於意見時，他實際上宣布了現代科學方法的誕生。這種說法包含有一種革命在內，再沒有其他的說法能夠這樣使傳統的邏輯發生震動。並不是說，意見不只是意見，或不只是一個未經證明的臆測，而是說，這樣的臆測是可以有價值的，當它被用來作為假設時，它們就推動了實驗工作。於是，它們就成為真理的先行者，而心靈從先在的信念的束縛中得到解放。意見，按照古典的理解，乃是有關內在偶然和變異的東西，如可能性和蓋然性；反之，知識則是有關於內在必然和永存不變的東西。所以正如科學在它自己的範圍內是最後的、無可置疑的一樣，意見在其本身適用的範圍內也是最後的、無可置疑的。但是，意見作為一種冒險的事情，作為「在我看來，似乎大致如此」的東西，乃是從事新視察的一個機會，是從事研究的一個刺激，是在審慎的發現中一個不可缺少的工具。按照這樣的理解，意見乃是新歷史的源泉，是獲得新結論的操作活動的開端。它的價值既不在它本身，也不在它所應用的一個特定的對象領域，而在於它所推動的這個探究的方向。它是一個出發點，而且和任何歷史過程的開始一樣，在由它開端的歷史過程中被改變著、被移置著。 有時候，發現也可以用來證明它所實際顯現出來的東西的反面。它可以用來證明：知識的對象乃是羽翼豐滿、原已存在的東西，我們只是偶然與它相遇而已；我們發現它，好像覓寶物的人發現了一箱子埋藏的金子一樣。在尋找和發現之前就已存在，這當然是被認可的，但如果說它本身就是已有的知識的對象，而且除了說它是探究這一歷史事件所得到的與其他歷史過程相關的結論之外，還另有所指，這是我們所不承認的。據說，北歐人已經發現了美洲。但是從什麼意義上來講？他們在暴風雨中航行之後登上了它的海岸，他們到達了一個從來沒有歐洲人走過的大陸，從這個意義上講來，這是一個發現。但是，如果這個新發現和新看見的對象並未用來改變舊的信念，變更舊地圖的意義，從任何有內容的理智意義上講來，那就不能算是一個發現。這就和在黑暗中跌倒在一張椅子上一樣，只有當這次跌倒被用來作為根據，推論出跟這次跌倒有聯繫的一系列意義時，它才算是一種發現。美洲的發現，牽涉到把這個新接觸到的大陸放入世界地圖中去這樣一回事情。再者，這樣的放入不是簡單地增加了一點什麼，而是在原先的世界地圖上以及其安排上都有了變動。有人也許會說：不是這個世界變動了，而只是這幅地圖變動了。對於這一點，有一個明顯的反駁，即地圖究竟也是這個世界的一部分，而不是在它以外的什麼東西，而且它的意義和影響是這樣地重要，以致在地圖上的一個變動就包括其他的、更為重要的客觀變動。 當美洲在實際中被發現了的時候，發生變化的並不單純是人的頭腦里的意識狀態或觀念，而且是這個作為人們公共活動場所的世界的公共意義。把這種意義和世界割斷開來，就會使我們處於這樣一個情境，即無論這個世界發生了什麼變化，都會沒有什麼區別了。在一個泥水潭裡面，多一圈波紋或少一圈波紋就沒有什麼關係了。世界意義的改變產生了一個存在上的改變。世界地圖不僅僅是掛在牆上的一塊布。如果在舊的世界中沒有深刻的變動，一個新的世界就不會呈現出來。一個被發現的美洲乃是與歐洲和亞洲交相發生作用的一個因素，這個交互作用將產生以前不可能產生的後果。進一步勘探和發現的可能對象在歐洲現在存在了，一個黃金的礦源，一個探險的機會，一個提供給人口眾多的最下層人民的出路，一個被放逐、被歧視的人們的住處，一個富有精力和發明能力的人的用武之地，總之，這是一個促進國內國外的人們創造新事物和新成果的催化劑。每一個真正的發現，在自然的意義和存在兩方面在某種程度上都產生了這樣的變動。 現代唯心主義的認識論已經表達了關於科學方法和目標的意義。他們已經領會到這個事實，即知識的對象意味著：科學的正當題材乃是要發現的東西，而不是被給予的東西。由於他們承認在這種發現中理智所起的作用，便建立了一種理論，論及心靈在規定真實對象時所具有的那種從事組織活動的功能。但是，在唯心主義獲得一種關於理智具有這種建設性工具職能的啟示的同時，它卻誤解了這個發現。由於它遵從舊的傳統，把知識之對象和實在完全等同起來，把真理和實在等同起來，就勢必絕對、全面地承擔起思想的工作，而不是相對、具體地對待思想的功能。那就是說，它把重新組織當作組織，把重建當作結構。由於它接受了所獲得的知識對象和「實在」等同的前提，唯心主義就看不見思想乃是在某些經驗的對象和其他的經驗對象之間的中介，所以，一個起轉變作用的職能就變成了一個原始的、最後的創造行動。把現實的直接對象轉變成較好的、較為安全而有重要意義的對象這一番工夫，被當作一種從單純外顯的、現象的「存在」向真正的「實在」的移動。簡言之，唯心主義犯了一個毛病，即它忽視了思想和知識都是一些歷史性的東西。 把在構建對象中的思維活動稱為直接的，這就等於說，它是神秘的事，因為它不是像唯心主義所界說的那種具有重建功能的思想。只有行動，相互作用，才能改變或改造對象。關於熟練技藝家的那個比擬仍然有用。他的理智乃是形成具有一種滿足作用的新對象的一個因素。但是，這是因為智慧體現在外現的行動之中，用一些事物作為手段來影響其他事物。思想、理性、智慧，無論我們選用一個什麼字眼，從存在上講來，是一個形容詞（或者最好說是一個副詞），而不是一個名詞。它是活動的傾向，是那種預見存在事情的後果並把所預見的東西作為管理事情的手段和方法的行為所具有的一種性質。 這個明確地把思想當作科學的條件的理論，實際上也是關於自然的理論。它賦予自然三個明顯的特徵。首先，它意味著：有些自然的事情是一些或為人們所享受的或為人們所厭惡的目的性的東西，離開了反省的選擇和技藝，它們只是沒有控制、偶然地發生著的東西。其次，它意味著：事情，由於它們是事情而不是死板的、粗糙的實體，乃是變化發展的，所以它們本身就是未完成的、不完備的、未被規定的。結果，它們就具有這樣一種可能性，即它們能夠被人們所管理和駕馭，以致使終結（目的）不僅僅是一個終點，結果不僅僅是一個了結，而變成了一種（對於某種需要的）滿足。懸疑、懷疑、假設以及在各種選擇之間進行的實驗，都是自然的組成因素。第三，不是對擇定的後果，而是對在進行中的、不完備的過程予以調節，這就意味著：其中包括有系列和共存的秩序；當這些秩序和關係被確定下來的時候，它們就成了一種理智上的手段，使我們能夠利用事物，把它們當作指導事情進程達到其預期結論的具體手段。有人相信，這些關係的秩序既是科學之正當對象，所以就是唯一最後「真實的」對象，這個信念就是傳統的唯物主義和唯心主義主張有一個對稱的、十分貼合的和完備的宇宙這種說法的根源了。這個信念的產生是由於忽視了這樣一個事實：這類的關係總是在變化發展中的事情所具有的關係，而進行著的事情既有開始也有收尾；這個特徵把事情獨立出來，成為不穩定的個體。然而，這個被忽視了的因素在經驗中是這樣地普遍和顯著。因而人們不能不在某種形式之下來承認它，有時用一種曖昧的方式來承認這個事實——而且，這個方式和後來的反省混淆不清——把一切和定義中的自然不相融貫的性質都歸於「有限的」心靈，以便解釋無知、懷疑、錯誤以及推論和探究的需要。 如果自然像這些學派所曾說明的那樣是已經完成的，那麼在自然中就沒有這樣一個心靈的地位，它以及據說它所有的特性，事實上都是超自然的或者至少是在自然以外的了。 一位實在論者也許否認這個假設，即從存在上講來，心靈系指指導自然變化的一個工具性的方法。但是由於他的實在論，他不能這樣做，爭論中的問題就是問這個真實的東西是什麼。如果自然的存在在性質上是個體化的或真正是多數的，同時是重複的；而且，如果事物既有時間性也有重複性或一致性的話，那麼知識愈是實在的，它將愈豐富地反映和闡明這些特性。科學抓住了任何具有一致性的東西，以致使自然的變化成為有節奏的，因而也可以預測。但是，自然界的偶然狀況，使以預測的眼光去發現這樣一些一致性的情況成為必要得以可能。沒有一致性的東西，科學就將是不可能的。但是，如果只有一致性的東西存在，那麼，思想和知識是不可能的、沒有意義的。不完備的和不安定的東西，才使有規則的關係和條理的確定有了立足之點和應用之處。這些關係本身都是假設的，而且當它們脫離應用的過程而孤立起來時，它們就是數學的題材（從一種非存在的意義上說）。所以，科學的終極對象乃是有指導的變化過程。 有時，「真理」一詞的用處僅限於指稱命題的邏輯特性，但是如果我們擴大它的意義，使它也指存在方面的特性，那麼，真理的意義如下：有指導的並使其達到一個所希望的圓滿結果的變化過程。工具性的東西只有在使用中才是這樣的，當這些工具性的東西在發生作用時，一個在預見中的目的便在實現的過程之中。手段只有在它的終結（目的）中，才能成為一個真正的手段。具有工具性的科學對象，只有當它們指導自然的變化傾向於一個可以得到預期的圓滿結果時，才完全成為其本身。因此，說科學的終結（目的）是知識，意思是說，知識不僅指科學更指其結果。只有這樣，這句話才是可理解的，而不是簡單的同語反覆。 知識這個詞具有各種不同的意義。從詞源上講來，「科學」是指經過試驗和證實的知識。但是，知識也有著更自由、更人文的意義。它的意思是指被理解的事情，這些事情為思想所滲透，因而實際上心靈在它們中就像在家裡一樣。它意味著理解，或全盤的理性認同。於是有時被稱為「實用的」科學，也許比起那種在習慣上稱為「純粹的」科學來，是更為真正的科學。因為它所直接涉及的不僅僅是有工具性的東西，而且涉及應用中的工具：為了達到在反省中所擇定的結果，去改變存在。按照這樣的理解，知識所具有的獨特的題材就包括有許多可以得到預期的圓滿結果的對象，這些對象由於它們是需要的滿足，乃是跟它們所特有的一個歷史過程相聯繫著的。按照這樣的理解，在工程學、醫學和社會技藝中的知識較之在數學和物理學中的知識更為充分。按照這樣的理解，如果歷史學和人種學不是停留在用一般的公式來概括大堆的信息的話，歷史學和人類學也是科學的。 「應用」對許多的人來說，是一個難以接受的字眼。它暗示著這樣一種意思：有某種外在的工具，它是現成的、完備的，然後派給它一些用途，而這些用途又是在它的本性以外的。於是把技藝稱為科學之應用，就是把某種外來的東西引入到科學中來，而科學只是漠然、偶然地為這個東西服務。既然應用是在人類的使用、便利、享受和改進的範圍之內的，那麼，這種把應用當作一種外在的和隨便的事情的看法，就反映了、強化了那些把人類跟自然隔離開來（用哲學的語言來講，那些把主觀和客觀對立起來）的學說。但是如果我們擺脫了先入為主的偏見，那麼，「科學」的應用也就意味著應用於某些事物之中（application in），而不是說應用於某某事物之上（application to）。應用於某些事物之中的意思是指自然事情彼此之間所有的一種更為廣泛的交相作用而言，是指距離和障礙的消除，提供交相作用的機會，以揭示先前隱蔽著的潛能，從而產生具有新的開始和新的結尾的新歷史。工程、醫學和社會技藝實現著過去在現實存在中所未曾實現的各種關係。當然，我們在它們的新的聯繫中去理解和知道這些關係時，它們也並不是孤立隔絕的。把抽象的東西當作遙遠的、專門的東西而加以反對的偏見，往往是不理智的；但是認為在抽象的東西中缺少了一些東西而應該予以恢復的信念，卻是有意義的。對於「應用」科學的嚴肅的反對，正像對私人利益和階級利益的反對一樣，乃是在於它限制了應用的範圍。 「純粹的」科學必然屬於關係方面且是抽象的：當它被包括在具體事情的進程中時，它就實現了它的意義，而且獲得了全部的真理。「純粹的」科學是屬於非存在物方面的，這個命題就是默認說，只有「應用」科學才是屬於存在物方面的。如果我們把「純粹」當作衡量科學的最後標準，那麼，除了歷史學和人類學以外，其他某些東西也會失去科學的地位，這就是說，一切關於存在事情的科學都不是科學。在當代對於科學的評價中，反映出對於科學的一種迷信般的敬畏。如果我們能使自己擺脫這種自卑的情緒，那就會十分清楚：任何命題之所以成為科學的命題，就是由於它有一種力量，使得事情具有融貫的和證實的意義，藉以在跟某種存在事態的聯繫中產生理解、領悟、理智上的安定。歷史事實是一個典型的、基本的案例。按照流行的看法，討論有沒有歷史科學這樣一個東西是浪費時間。歷史和科學按其定義來說，處於相反的兩極。然而，如果一切自然的存在都是歷史，那麼把歷史和作為純粹科學之適當對象的邏輯數理體系分隔開來，就產生了這樣一個結論，即沒有關於存在的科學，沒有關於存在的適當的知識。除了數學以外，一切知識都是歷史的。化學、地質學、生理學和人類學，以及那些我們平常妄自尊大地認為唯一配稱為歷史的人類事情等，都是如此。只有當科學被看成是在人類對連續不斷的歷史過程進行理智的控制中成長起來、自覺起來的時候，人類才能被認為是在自然之內的，而不是一個超自然的臆想出來的東西。正因為自然就是它現有的東西，歷史就比數學的、物理的對象更真實地被認知——被理解，在理性上被覺察到。不管我們能做些什麼工作，在後者（即數學的和物理的對象——譯者）中始終有一些晦澀和隔閡的東西，一直要到它們從它們被關押的地方釋放出來，回復到事情的進程之中為止。科學的人性化會為人類的生活作出貢獻，同時，就科學本身而論，為了使它成為可理解的、簡單的和清楚的，如真知識所宣稱的那樣，具有與實在相吻合的性質，這一點尤其需要。 科學研究者們有一種偏見，反對一切科學最後都是實用的。對於激起這種偏見的情感，人們是能夠理解的。從它的意圖來說，它是有合理性的，因為它是指向兩個有害的概念而言的，這兩個概念和我們在此地所採取的立場是不相干的。其中有一個概念認為，探究者的關切或個人動機在每一次特殊探究中，應該是為了某種實際上的特殊應用。偶然也有這樣的情況。無疑地，許多重要的科學發現都曾經是這樣被激勵起來的，但這是人類歷史中的偶然事件而不代表科學探究本身就是這樣。而且，總的講來，或者如果這種一時激起的興趣變成了一般的情況，那麼其無疑的結果就是限制了探究，最終也限制了應用的範圍。這意味著又回到了主張有一種固定的預定目的的教條之中，而從這種教條之下獲得解放，卻曾是現代科學方法所作出的主要貢獻。 第二個概念認為，應用就等於是「商業化」的用處，這就更增加了由此所產生的惡果。應用科學曾經很長一段時間被用來滿足私有的、經濟的階級目的和特權，這是人類歷史上一件偶然的事情，一個毋寧說是驚人的偶然事件。當探究被這種動機或興趣所限制時，其所產生的後果對於科學和人生都是有害的。這種限制既不是從我們剛才所提出的「應用」這個概念中產生的，也和它沒有聯繫。它是在制度及其對個人意向的影響中體現出來的，是從道德上的缺點和淪落中產生出來的。或許，我們可以這樣提問：從科學完全只涉及一個與人類所關心的事情無關的對象領域這個意義來說，科學是純粹的，但這個概念是否也曾加強了這種道德上的缺陷？因為實際上，它已經形成了另一種階級的興趣——學者和高高在上的專家們的興趣。而且任何階級興趣的本性就是去產生和證實其他階級的興趣，因為在一個連續的世界中的分隔和孤立總是相互的。代表一種興趣的制度，如果孤立地稱為理想的和理想主義的，它就必然傾向於引出和加強其他缺乏理想性質的興趣。只有擴大應用這個觀念，使它包括解放和豐富人類經驗的一切方面在內，才能滿足「純粹」科學的真正興趣。 * * * [1] Zeus是希臘神話中的神王。——譯者 [2] Hecate是司月亮、地球及冥世的女神。——譯者 [3] 詹姆斯：《心理學原理》（Principles of Psychology），第2卷，第665—666頁。 [4] Jonah是希伯來的預言者。他因違抗上帝，乘船逃遁，上帝施以颶風，使之被吹入海中，為巨魚所吞食。現在特指在乘船時遭遇厄運之人。——譯者 [5] 現代數學把無限視為部分和整體相融合的概念，似乎是在它的概括的形式之中來表現這種功能。 [6] 萊布尼茨（他的單子論是這個概念在哲學上的第一次體現，是分析的實在論或外在關係論的原型）根據「每一組成部分都包含著原素」這個理由來肯定單子（monads）的存在。確然。但是他未曾留意到：從形上學上說來，當一件事情，無論其構造多麼複雜，被視為組成部分時，這種情況就立即陷於丐辭的錯誤。成為一個組成部分是一回事情；通過一定的測量方式而能夠歸結到一個組成部分，是另一回事。 [7] 阿道夫·邁耶：《一個精神病學的里程碑》（A Psychiatric Milestone），第32頁、第38頁。 [8] 「為什麼沒有時間性的實在需要在有時間性的事情進程中實現出來，或者為什麼它要在它本身中和一個在時間進程中具有某些性質不同的東西的事情進行協調，這始終是一個沒有解決的問題。我們不懂得為什麼既已存在的東西還必須要發生，更不懂得為什麼從那個在其本身沒有時間性的東西中會產生一些不同的東西。」見《哲學概論》（Introduction to Philosophy），英譯本，第299頁。 [9] 為了得到一個具有說服力的討論，請參閱布朗（Brown）的文章《理智和數學》（Intelligence and Mathematics），載《創造的理智》（Creative Intelligence）一書，特別是關於「事物、關係和數量」的這個題目。「不把性質歸結為關係的辦法，而把關係理解為對待一般性質的一些抽象的方式，把關係理解為當它們在兩個過去曾被認為分隔的事物的實在之間發生溝通和過渡的功能時所思及的性質，這在我看來似乎是一個高明得多的看法。」（第159頁）因此，「項目（因素）和關係」都是（第160頁）對於性質不同的實在所作的一種抽象的代替，即「象徵著它們在特殊方面的效用性」。「效用」一詞突出了本書和這個觀點的一致性；而關於這個觀點，我十分感謝布朗博士。