經驗與自然 · 第三章 自然、目的和歷史

廣義上的人類經驗，就其日常的特點而論，有一個顯著的特徵，即它充滿了各種各樣直接的快樂和享受：宴會、慶祝、裝飾、舞蹈、歌唱、啞劇、敘述奇聞異事和表演故事。與在理智和道德方面所下的功夫比較起來，經驗的這個特點未曾得到哲學家們應有的注意。即使有哲學家曾經認為快樂是人的唯一動機而追求幸福是人的全部目的，但他們對於快樂的作用和對快樂的追求所做的描述也是嚴肅的、乏味的。功利主義者考慮到了人們怎樣勤勞、怎樣紡織，但是他們從未看到人們可以像田野里的百合花一樣，沉浸在生活的歡樂之中。在他們看來，快樂乃是一種有關於計算和策劃的事情，或者是一種在數學簿記指導下的辛勞之事。然而，人類的歷史卻顯示：人是善於享受的，而且是儘可能走捷徑來取得它的。 除了那些最基本、最迫切需要的慎重之外，直接的評價和滿足先於任何事情。正如實際的工藝技術先於科學知識一樣。人的身體在穿衣之前已先用花紋來裝飾了。在人類的住處還是草棚的時候，廟宇和宮殿便已是裝潢得很美麗的了。奢侈品一向就是壓倒必需品的，除了在必需品被當作節日慶祝的對象時。釣魚和打獵對人們來說原本是一種遊戲，只有當他們無法找到低賤人，如婦女和奴隸做工的時候，才把它們變成有季節性的、講究規則的農業勞動。有用的勞動，只要有可能，總是被儀式和禮節伴隨而改變面貌，使它從屬於產生直接享受的技藝活動；或者，在環境的逼迫下，人們只好犧牲空閒來從事勞動。因為空閒可以使人們有時間忘形地從事歡樂，舉行各種儀式和談話。然而，需要的壓迫也從未完全消失過，而這種需要的感覺（好像會使人們在暫停工作時良心上感到不安）賦予遊戲和儀節以實用的效能，賦予它們以控制事情而取得事情之統治者的歡心的能力。 而且，魔法活動和迷信神話的地位有擴大的可能。主要的興趣在於舞台上的演出和欣賞表演。有些故事敘述存在中的一些偶然狀況，在經過種種緊張的場面之後加上一個比周圍環境所允許的更為愉快的結局，人們對於這些故事具有一種牢不可破的興趣，而人類原始的興趣也在於使這種興趣有充分表現的餘地。使得人們忠誠於迷信和禮節以及忠實於部落的傳統的並不是良心。使得虔誠不致衰落的，是對於生活之劇的沒有負擔的直接享受，而不是日常慣例。對作為影響生活進程之手段的禮節的興趣，以及神話在認識或解釋上的職能，只不過是一種裝飾而已；這種裝飾把不可避免的需要所要求於實際的那種式樣，在一種愉快的形式中重複了一遍。當禮節和神話自發地重演實際需要和行為所具有的影響和發展進程時，它們必然具有實際的力量。少年們慶祝獨立日，這也許刷新了1776年7月4日的政治意義，但是這個效果難以說明之所以要慶祝這個節日的那種熱忱。任何事情都可以作為假日的理由，一個假日，如果裝飾它的事物越是與工作中的壓力不相干但又能表現這些壓力時，這個假日就越像一個假日。自由的幻想愈是無拘無束，假日和平日的差別就愈大。超自然的東西比自然的、習見的東西有更大的刺激作用，假日（holidays）和宗教節日（holy-days）是分不開的。死亡意味著一場喪事活動，弔喪的人要饗以一桌酒肉。 經驗的這個狀況在經過反省之後，顯現出許多對象，而這些對象是最終的。在欣賞它們時的態度是美感的。在生產它們時所進行的操作便是不同於實用技藝的美術。但是，對它們進行命名是危險的，尤其是在這樣一篇論文中，因為論文與那些要命名的事物是不相干的，那些事物就是——對偶然事物和有用事物交互作用的直接享受，卻沒有任何實踐上的危險和懲罰。美感、美術、欣賞、戲劇帶有一種讚美的意味。我們不願意把廉價的暴力小說稱為藝術，因此，我們稱之為低級小說或稱之為對藝術的糟蹋。群眾所直接享受的大部分東西在有文化修養的人看來並不是藝術，而是墮落的藝術，一種沒有價值的沉溺。因此，我們就未能看到問題的癥結。一種憤怒的情感、一個夢境、辛勞後四肢的鬆弛、互相開玩笑、惡作劇、擊鼓、吹哨子、放爆竹和踩高蹺，同樣有著被尊稱為美感的事物和動作所具有的那種直接的和移情的終極目的性。因為人們不是單調地活著，而是更多沉湎於豐富迷人的生活之中。因而，當生活伴隨著勞動和實用的時候，對這種生活的感覺就不是內在的，內在的感受是在那些無憂無慮的時期，即當活動帶有戲劇性的時候所產生出來的。 說這些事情只是說：相對於準備的過程來說，人自然而然地對完美的結局更感興趣。在結局能夠成為預見、發明和工業的對象之前，它們原先一定是自發和偶然地被想到的——好像嬰兒得到食物和我們大家從太陽那裡獲得溫暖一樣。意識，不是遲鈍的疼痛和麻木的安適，而是一種和想像相關的事情。由想像產生的擴展和轉變最後也會加在工作之上，致使工作成為有意義和適意的事情。但是，當人們原先忙於生計的時候，他們太忙了，既無暇從事幻想，也無暇從事反省的探究。原先，狩獵只有在享受獵物的餐宴中才有樂趣，或者在造矛、制弓箭的平靜時期才有樂趣。後來，這些經驗內容被帶進了狩獵活動本身中，以至於即使是狩獵中的危險之物，也可以成為樂趣的來源。勞動，通過它的結構和條理，賦予遊戲以形式和情節；然後，遊戲又回過來使工作具有樂趣，給予它一種開端、發展和高潮的感覺。只要想像的對象是令人滿意的，戲劇的邏輯，懸而不決、激動和成功的邏輯，便統治著客觀事情的邏輯。關於宇宙創造的傳說都是神話式的，這不是因為野蠻人喜歡從事不科學的解釋，而是因為想像的對象即使當它們在重演自然中的危害時也是可以有某種圓滿感的，越是遠離自然環境中的壓力，這種圓滿感就越多。適意性乃是秩序性的最初形式。 如戈登韋澤所說，如果超自然主義流傳於早期文化之中，大部分是因為「超自然主義的幻景有美感上的吸引力，它具有思想和形式之美以及運動之美，它充滿了令人愉快的邏輯融貫性，對創造、設計和觀看這些幻景的人充滿了吸引力」。而且，我們還可以進一步說，產生這種快感與其說是由於經過檢驗而與事實融貫一致，毋寧說是由於邏輯的融貫性所具有的這種美感的性質。論及禮節儀式在早期文化中的地位時，戈登韋澤認為，它具有一種「心靈激奮」的特點。因為有了這種儀式，「正在熾熱發光的物體（習俗的聚合物）不會冷淡下去，情緒不會衰退，文化的交流不會降落到純觀念聯繫的層次」。 現代精神病學和人類學一樣，都證明了象徵在人類經驗中的巨大作用。然而，「象徵」這個詞乃是對直接現象進行反省所產生的結果，而不是對在所謂象徵符號起作用時所產生的結果的描述。因為象徵突出的特點顯然是這樣的：後來反省所稱為表征的東西並不是一個符號，而是一個直接的牽引工具，是一個具體的表征過程、一個活生生的化身。假使要找一個與它相類似的東西，我們不應把它比作傳達消息、觀念和指示的信號旗，而應該把它比為使一位忠貞愛國之士情緒高度激動的國旗。從這個意義說來，象徵作用不僅統治著一切早期的藝術和信仰，而且統治著那時的社會組織。禮節、圖案、花樣都具有一種意義，這種意義在我們看來是神秘的，但在那些具有這些禮節、圖案、花樣而且崇拜它們的人們看來，卻是當下的和直接的。就圖騰的起源來說，它並不是社會組織一個冷冰冰的、理智的記號，而是一個呈現出來的可見的組織，是充滿情緒的行為的中心。它和心理分析在夢中、在神經病態中所揭露出來的象徵作用一樣。這類表征並不是指示的或理智的記號，它們是現實的事物和事情的一種濃縮了的替代品。現實的事物具有迷亂、假象和不相干的狀況，而這類記號能夠較之事物本身更直接、更豐富地體現現實的事物。意義在理智上被扭折和擠壓了，但是在直接的接觸中卻被提高和集中了。 傑斯珀森（Jesperson）以類似的話論及語言的起源。他說，許多語言學的哲學家們似乎是「按照他們自己的形象，把我們原始的祖宗想像成具有豐富常識的、嚴肅而有良好意圖的人……他們留給你們這樣一個印象，似乎這些言語的首創者們乃是一些頭腦冷靜的公民，他們只對生活中的日常事務具有強烈興趣」。但是傑斯珀森發現：早期文化的普通語言只能發出短促的單音節的驚嘆詞，這種驚嘆詞是語言中最不會變動的部分，而且現在還停留在基本上與幾千年前相同的層次上。他作出結論說：「語言……發生於生活的詩意的方面。言語的根源不是愁苦的嚴肅，而是快樂的遊戲和青春的歡樂。」我想，沒有人會否認，是文學而不是商業和科學發展和鞏固了我們現在的語言。 對一個關於存在的自然主義形上學來說，沒有一個事實較之人類經驗分裂成為現實但生硬的對象與可供人享受但卻是想像的對象這樣一個事實，更能表現自然的特性，更有啟發意義了。人們也許會想，哲學家們在他們尋求某些具有毫無疑問的特性的事實根據時，也許曾經注意到經驗的這個直接的一面，其中對象並不是感覺、觀念、信仰或知識方面的事情，而是一些直接被占有和享受的東西。一切「自明」的東西能被人理解的意義，就是現有事物的清楚明白；而平常的事物，如人們對遊戲和慶祝的興趣，是最顯著明白的。與之比較起來，哲學家們的所謂「自明」之事都是艱深費解而專門的。 在經驗中，另外一件最為自明之事就是有用的勞動以及對它的迫切需要。直接欣賞到的享受顯示出在圓滿狀態中的事物，而勞動則顯現出處在互相聯繫中的具有效能、生產力，起著推進、阻礙、發生和破壞作用的事物。從享受方面來講，一個事物就是它直接對我們所起的作用。從勞動方面來講，一個事物就是它將對其他的東西所發生的作用——這是能夠說明工具或障礙的唯一方式。曾經有人提出一些特別的、微妙的理由來說明人類為什麼信仰因果關係原則。然而，勞動和使用工具似乎是一個充足的經驗理由；的確，關於這個問題，這是我們所能夠特別指明出來的唯一的事情。在說明為什麼人們接受因果關係的信仰這一點上，勞動和使用工具比起自然界有規則的順序，或比起理性範疇或所謂意志的事實等，是較為恰當的根據。當思想家第一次宣布每一件事情都是某些事情的結果和另一些事情的原因，每一個特殊的存在既是受制約的也是制約其他存在的時候，他只是把勞動者的工作程序用文字表達出來，把一個實踐的方式變成一個公式罷了。外在的合規則性是我們所熟悉的日常的理所當然的東西，是在無意識的日常活動中體現出來的，而不是被想到的。在生產活動中的合規則性，是作為一個控制性原則呈現給思維的。工藝是顯露事物互相聯繫的一種典型的經驗形式。 反之，對於事物的享受（遭受痛苦也包括在內）就是公布這樣一個事實，即自然存在並不僅僅是從一個事物通向其他事物，以至無窮，就像通道一樣。對於美感經驗有興趣的思想家們，很願意指出這個觀念的矛盾，即事物只有對於別的東西說來，才是好的或有價值的。他們卻詳細地討論著這種為美感欣賞所特有的事實，即有的事物本身就是好的或有價值的，而不是為了別的事物才被珍惜的。不過，這些哲學家通常把這個見解僅限於與自然隔離開來的人類事務上，而對於這些事務，他們是完全用勞動或因果聯繫來解釋的。但是，在每一件事情中，總有一些東西是獨立自足的、完全直接的，既不是一個關係，也不是在一個關係整體中的一個因素，而是終極的和獨一無二的。在這方面，和在許多其他別的事情方面一樣，唯物主義者和唯心主義者對這樣一個基本形上學都是同意的，這個形上學為了維護關係和關係體系，忽視了那些不可還原的、無限多的、不可說明、不可形容的性質，而這些性質是一個事物為了存在、為了能夠成為一個關係的主體和談論的主題所必須具有的。存在的直接性是不可言傳的。但是，這種不可言傳的情況絲毫沒有任何神秘的地方，它只是表達這樣一個事實，即關於直接的存在，我們既毋庸對自己說些什麼，也無法對別人說些什麼。談論只能暗示一些聯繫，如果順著這些聯繫，就會導致人們占有一個存在物。在直接狀況中的事物是未知的和不可知的，這並不是因為它們相隔很遠或是在某種不可穿透的感覺觀念的帷幕背後的緣故，而是因為知識與它們無關。因為知識只記錄它們出現的條件，如順序性、共時性和關係性等。直接的事物可以用字句指點出來，但不能被描述或被界說出來。當我們試著對它們進行描述時，這種描述只是迂迴曲折的意指方法中的一部分，是某個起點和某條道路的指針。如果有這個起點和道路的話，它會把我們帶入直接的不可言傳的事物中去。在經驗主義的思想家看來，直接的享受和遭受就是在充分地顯示和證明：自然具有目的性，正如它具有關係性一樣。 許多現代的思想家們，受了以知識為掌握事物唯一的經驗方式這個概念的影響，假定認識作用是無所不在的，而且看到直接狀況或質的存在（qualitative existence）在真正的科學中是沒有地位的，因而他們斷定：性質總是而且僅是意識的各種狀態而已。這是一個合理的信仰：如果事情不是處在它們不能還原的現有存在的狀態，沒有原始的、不被制約的「如是」狀態的一面，那麼就不會有像「意識」這樣的東西。因此，意識作為感覺、意象和情緒，乃是發生於複雜條件下的直接性的一個特殊情況而已。而且，如果沒有直接的性質，那些為科學所研究的關係就會在存在中失去其立足之點，而思維除了它本身以外便無可咀嚼或挖掘了。如果沒有一個具有性質的事情作為基礎，知識所特有的題材將會是一種代數式的幽靈、一些無所關聯的關係。實際上，處理因被稱作為要素而不在關係之中的事物，恰是要放置到關係的、邏輯的框架中來討論。只有當要素不僅僅是一個整體中的要素，只有在要素具有它們自己的質性特點的時候，一個關係的邏輯體系才能免於全盤崩潰。 希臘人比我們樸素一些。他們的思想家們是被經驗對象的美感特性支配的，正像現代思想家們是受科學的和經濟的（或關係的）特性支配一樣。因此，他們在承認性質的重要性和內在自足的或目的性的事物的重要性上面，沒有什麼困難。他們認為，心靈是自然存在的實現，或是參與在自然存在中的一種活動。因此，他們未曾陷於這樣一個認識論的問題之中：事物與心靈這兩個被界說為對立的東西，怎樣能夠相互關聯起來？假使存在在其直接的狀態之中能夠說話的話，它會宣布說：「我擁有關係，但是我不是被關係著的。」在美感對象中，即在一切直接被享受的、被遭受的事物中，在直接被占有的事物中，它們就是這樣為它們自己說話的，希臘的思想家們聽見了它們的聲音。 然而，不幸的是，這些思想家們不願意作為技藝家來說話。對於技藝家們，他們是輕視的。既然他們是思想家，目的在追求真理或知識，他們就把技藝放在一個低於科學的地位上。他們發覺，唯一值得嚴肅注意的享受便是對思維對象的享受。結果，他們建立了一種思想，把美感的和理性的東西在原則上混淆起來，而且把這個混淆作為一個理智的傳統留給了他們的繼承者。亞里士多德曾經說：「當差不多一切的必需品和使生活安適愉快的事物都具備了的時候，哲學便在閒暇中開始了。」他這樣說，要比他自己意識到的更加正確。因為這樣開始的，與其說是科學的知識，毋寧說是哲學的「知識」。哲學也是在講關於自然的故事，而且是按照令人愉快的原則來講的。這是一個有情節又有高潮的故事，也具有許多融貫一致的特性，以適應那些要求事物能滿足邏輯規範的頭腦。 對象激起人們的驚奇和讚揚，並且引導著人們發明技藝，對象當然不會因此而損失什麼。但是，當它們與敘事詩、神廟和戲劇的血肉相連的關係被否認，而說它們具有一種獨立於虔誠、戲劇和故事之外的理性的、廣大無邊的身份時，這些對象就被歪曲了。在希臘的古典哲學中，按照技藝的模型而構成的世界圖畫，總被說成是理智研究所獲得的結果。本來是為了一種精緻的享受而造就的故事，由於要符合談論和思辨對融貫性的要求，便變成了宇宙論和形上學。這個故事的作者們對待技藝和祭祀禮儀的態度，和現代的美學家對待庸俗形式的美感滿足一樣，都採取了高人一等的態度。要求比技藝活動的題材和方式更優越，這本來是合適的，但他們認為，這其中有種類的不同。技藝是對在自然中的日常經驗生活的一種裝飾性模仿；哲學則是科學，是對於處在一切摹本、一切現象背後的實在的一種領悟，或是對能夠形成有效實體的本質的把握。伴隨著這種領悟而來的愉快，被說成是由於理性所感知到的宇宙對象所具有的最後的內在高貴品質；而不是坦率地承認，這是由於為了增進寧靜的愉悅感而對事物所作的一種選擇和安排。 對禮節、故事和幻想的迷戀，它的神秘性起源於實踐中對偶然事物加以控制的欲望，但是，從更廣泛的範圍來說，它體現著一種從動盪不安的狀態中獲得成功而來的快樂心情。想像無論它所採取的形式是在舞台上演出的戲劇、敘述的故事還是寧靜的獨白，主要是帶有戲劇性的，而不是屬於抒情詩之類的。不安定和麻煩時常出現，它們刺激人們把自己置身於這樣一個境況中，在這個境況中，不安定和麻煩臣服於確定性和安寧。在一種不致使它們陷入明顯的危險的條件下，重新安排生活中的變化、危機和悲劇的，乃是「意識」的天然作用。它被規訓成這樣，即只有當環境迫使它採取勞動的方法時它才去尊重現實，這種訓練對人來說是一件好的事情，因為它使人從生活中的緊切需要中解放出來，而這一點正是戲劇式想像的特點。 現代的美學批評家們曾經批評柏拉圖和亞里士多德的「技藝即模仿」這個概念。但是，在其最初的陳述中，這個概念乃是對戲劇、音樂和敘事詩所觀察到的事實所作的一種描述，而不是理論上的解釋。因為這些思想家並非如此愚笨，以至於把技藝視為對死板的事物的一種描摹。他們認為，技藝是對於自然力量的模仿，這種自然力量根植於人類生活和命運中，它的行為表現急劇而多變。這樣的一種重現自然是在一個新的和自由的環境中，它容許理想化，但這種理想化是對自然事情的理想化。它是自足的，它本身就是目的。自然事件的存在，只是使這個理想化的再生物的完美得以可能。人類訴諸美感對象，乃是人類從痛苦和艱難的世界中自發地尋求逃避和安慰的一種方式。如果一個世界全都是穩定的對象，直接呈現出來而為人們所占有，這個世界就沒有美感的品質。它就只是存在而已，而且缺乏滿足和啟示人們的力量。當對象把混亂和失敗轉變成一個超越煩惱和變化的結果時，它們實際上就具有美感性質了。歡欣的慶祝和圓滿的快樂僅屬於一個能體味艱難困苦的世界。 在一個不寧靜的、鬥爭的和不安定的世界中，如果人們在已完成的事情中發現了歡樂，而由於這種歡樂是在已完成的事情中發現的，因而不致使我們再陷入正在繼續前進著的事情的混亂不定的泥潭之中去。希臘的哲學，和希臘的技藝一樣，就是對於這種歡樂的一種回憶。如果沒有希臘技藝提供的這種經驗，我們就難以理解為什麼那種從變易過渡到安寧，從偶然的、混雜的和動盪的東西過渡到組合的和完整的東西的願望，會建立一個據以設計柏拉圖和亞里士多德式宇宙的模型。形式完全是哲學的用語，因為它也完全是技藝的用語；形式是某類特殊事物變化的終止。形式傳達一種關於不朽的和永恆的東西的意義，雖然形式所賴以體現的物質材料是要毀滅的和具有偶然性的。因此，形式就意味著存在某些潛能，這些潛能只有在一個至善（happier）的世界中才能完全實現。在這樣一個至善世界中，事件並不單純是事件，而是停頓和結束在一個永遠自給自足的活動之中的。這樣一個領域，它內在就是一個安穩自足的意義領域。它所包括的那些直接享受的對象，被凝固成為超經驗的實體了。這就是希臘人的美感靜觀受了希臘人的反省影響之後所產生的變化。 這裡產生的形上學的技術結構，是大家所熟悉的。在宇宙中，真實的東西和已經完成的、完美的或完全成功了的東西是等同的。甚至對亞里士多德來說，一個冷冰冰的說明「存在」之特性的學說，即所謂形上學，變成了一種神學、一種關於最後的和永恆的實體的科學，能夠歸之於這個實體的東西就是人的極度愉悅。這個宇宙包括著許多純粹的、自足自給的、自我封閉的和自我證明的形式，包括著永遠處於高潮中的自我運動或生命。形式是理想，而理想的東西就是理智所領悟了的合理的東西。這個觀點的材料來源是經驗中的圓滿終結和最後的東西，而在希臘的文化中，技藝活動培育和增強了對這類直接被享受到的對象的注意。從旁觀者的角度看來，技藝對象是客觀所與的，它們只需要為人們所欣賞。希臘的有閒階級為了擴大閒暇的領域而進行的反省，顯然是屬於旁觀者的一種反省，而不是生產過程的參與者的一種反省。勞動、生產似乎並不創造形式，它處理材料或變化著的事物，以便使預先存在的形式得以在材料中體現出來。在工匠們看來，形式是外鑠的、不被感知的、不會被享受到的。由於他們專心從事於處理材料，即使當他們的勞動在形式的顯現中結束時，還是生活在一個變易、物質的世界之中。柏拉圖曾經為那些生活在實用的、工業的和政治的世界中的人們忽視形式而產生的後果感到苦惱，因而他苦心孤詣地制訂了一個計劃，按照這個計劃，這些人的活動要受那些超然於勞動之上而不糾纏於變易和實用之中的人的管理，他們以法律的形式培養勞動者的習慣。亞里士多德則將自然界置於技藝之上，賦予自然界一個巧妙的目的，而自然界的大部分都會達到目的獲得圓滿——亞里士多德就用這個方式來逃避那個兩難的局面。因此，人類工匠的作用，無論是在工業還是政治方面，就變得比較微不足道了；同時，人類技藝上的失敗也被看作無足輕重的事情。 亞里士多德關於四重「原因」的概念，是公開地從技藝中借用來的。這個概念，在工匠看來，是實用的和微賤的；而只有在有文化教養的、有閒的，即不需要辛苦地投入到變易和材料中的旁觀者看來，它才是「美術的」或自由的。自然是一個技藝家，它是從內部工作的而不是由外部推動的。所以，一切的變化或材料，都是完成了的對象的可能性存在。像其他的技藝家一樣，自然首先占有了形式，然後把它表現出來。在做鞋子、造房屋或演戲的技藝需要遵循固定的模型時，以及在設計中個人發明的因素被貶低為幻滅無常的東西時，形式和終結（目的）都必然是在個體勞動者之外的東西了。它們在任何特殊的實現之前。設計和計劃是普遍的，是不知出於誰之手的，而且它們並不暗示有一個從事設計的、有目的的心靈。模型是客觀上被給予的，而且必須被遵從、被追隨。因此，把確切的規範性的形式歸之於自然變化（即在變化的終結處現實化），就並不困難，不像我們今天那樣。在事物中發現的形式在有機體中的實現便構成了心靈，它被看作自然界的目的。對於這些形式的直接占有和頌揚便構成了意識，就希臘思想中關於意識的觀念來說，就是如此。 亞里士多德的這個主張並不是武斷的推測，它是從這樣的事實中自然地流露出來的：希臘思想家們很幸運地在手邊在眼前發現了一個現成的美感對象的領域，這些對象具有條理與比例、形式和目的。技藝是在許多現實的、客觀的和非個人的設計和計劃的基礎上進行的，而這些設計和計劃，與其說是個人的目的和發明的產物，毋寧說是在個人的設計和行動之前就事先存在的。材料屈從於對客觀形式的接納和表現這個想法，並非希臘哲學家們憑自己的空想所創造出來的。他們在那個時代的技藝中發現了這個事實，再把它解釋成為一個理智公式。把具有條理和比例的理想性對象和由原先的變化過程產生的最後的有魅力的結果視為一物，這並不是哲學家的首創。那樣的等同，至少是隱含在工匠的操作之中的。認為內心占有某些對象內在地就是一種高尚的滿足，這個觀念也不是哲學家所首創的，那是他們文明中的美育所給予他們的。哲學家們所要負責的，是他們對於這些經驗事實所作出的一種特殊的片面的解釋；不過，這個解釋是希臘文化的一個根本特色（雖然是一些不大光彩的特色）。 因為希臘的社會有一個特點，即它被嚴格地劃分成勞役的操作者和有閒的自由人，這就意味著在熟悉事實和沉思欣賞之間，在無智慧的實踐和不實踐的智慧之間，在變化、有效的事情（即工具性）和靜止、自足的事情（即結局）之間，有著區別。所以，經驗並沒有提供實驗探究的概念和在行動中之反省的概念模型。結果，自然的唯一可以留意的、可以理解的東西，就被認為是寓於終結的對象之中的，因為這些對象給變化規定了極限。變化著的事物，不可能在它們互相之間關係的基礎上為人們所認識，而只能在它們與超出變化以外的對象的關係的基礎上為人們所認識，因為這些對象是對變化的限制而且直接讓人們覺得是可貴的。終結的對象使變化著的對象成為可知的東西。變化著的對象所具有的這種穩定性，乃是從它們所趨向的終結對象所具有的形式中推演出來的。所以，它們被看作對這些終結的和靜止的對象有一種內在的嗜好或傾向。宇宙變化的整個體系乃是達到目的的一個工具，這些目的能夠成為一切次要事物前進的對象，這些次要事物在它們達到構成其真正本性的目的之前是動盪不寧的。因此，對思辨上被條理化的對象在直接沉思中的占有和享受，便被解釋成了既是對自然的真正知識的界定，也是對自然所具有的最高終結和最高的善的界定。因此，一個關於道德、關於什麼是在反省的選擇中較好的東西的主張，就轉變成為一種關於「存在」的形上學和科學。它的道德層面，在現代人的心目中匿而不見——因為從整體上主導現代道德理論的是這一事實：最高善是美學性的，而不是處於社會條件之中的。 作為目的的對象乃是科學的固有對象，因為它們是真實存在的最後形式，這一學說在17世紀的科學革命中遭遇了厄運。各種本質和形式被認為是神秘莫測的而受到了攻擊，「最後因」或者全部被否認了，或者被逐放到神聖的領域中，而為人類知識所不能及。自然目的，被在視野之內的目的、獨立於自然之外而在個人心靈中建立和分享的有意識的目的所代替了。笛卡爾、斯賓諾莎和康德在這個問題上，至少是和培根、休謨和愛爾維修（Helvetius）一致的。認為自然的事情嚮往著目的，把自然事情的變化理解為是要達到一個靜止的和完善的自然狀態的努力，人們認為，這些想法是科學中貧乏與幻想的主要根源。和這個主張相關聯的三段論式邏輯學被認為只是咬文嚼字的、爭辯式的，或者是與自然的微妙的運行不相干的東西而被拋棄了，目的和偶然性同樣被降低為純人類和純個人的東西。自然沒有性質上的不同，而是一個同質的物質整體，它們由於在一個同質的空間中所進行的同質的運動上的差異而分化開來。希臘思想家認為與純偶然的混沌統治相等同而加以拒絕的機械關係，變成了規律、一致性和條理等概念的主要基石。如果也承認目的的話，那只是在設計的名義之下承認的，但設計是出於有意識的目的，而不是出於客觀的秩序和構造的形式。凡是現代物理學的影響所滲透的地方，這種古典的學說就變成過時的、暗淡的、混亂的，即自然的變化乃是向著它們自己的圓滿和完善的對象的內在運動，因而這些對象乃是知識的真正對象，它們提供了唯一可能藉以認知變化的形式或特性。隨著這個主張的崩潰，那種認為宇宙具有質的差別和種類的不同的信仰也被淘汰，因而性質和直接的狀況就必然無處存身，被放逐於客觀自然之外，只得在個人的意識之中去避難了。 關於存在的古典學說的這種厄運，是不可避免的嗎？對自然本身中所包括的目的的信念必須加以捨棄嗎？或者說，這種信念可以通過對這樣一種知識的迂迴檢驗而被確定，即從有意識的認知意願出發，進而得出宇宙乃是一種巨大的、非自然的有意識意願的實現嗎？或者說，在古代的形上學中還有一些真理的成分可以被抽選出來重新予以肯定嗎？從經驗上講來，為我們直接所掌握、所占有、所利用和所享受的對象的存在是不能否認的。經驗上的事物是痛苦的、悲慘的、美麗的、幽默的、安定的、煩擾的、舒適的、惱人的、貧乏的、粗魯的、撫慰的、壯麗的、可怕的。它們本身直接就是這樣。如果我們在廣義上使用「美感的」（esthetic）一詞，而不僅限於應用到美和丑的方面，那麼，美感的性質，即直接的、最後的或自足的性質，毫無疑問就是在經驗中所發生的自然的情境的特徵。這些特性本身和顏色、聲音、觸覺、嗅覺和味覺方面的性質顯然是站在同等地位上的。把後者當作最後的和「堅實的」材料的準繩，如果公平地加以應用的話，對於前者也將得到同樣的結論。任何這樣的性質都是最後的：它既是起點，也是終點；它是怎樣存在的，就正是那個樣子。它可以涉及其他的事物，它可以被當作一個結果或一個記號。但是，這就包括一種向外的推廣和運用。它使我們超越了性質本身所具有的那種直接性。如果經驗到的事物乃是有效的證據的話，那麼在其本身以內具有各種性質的自然界，就具有按照字面上的意義必然被稱為終結、終點、停頓、完整之類的東西了。 貿然地把存在的過程與「目的」（ends）一詞聯繫起來使用，是有危險的。護教論和神學上的爭論是圍繞著這個詞進行的，而且影響了它的含義。即使排除了這個內涵，這個詞還是有一種幾乎牢不可破的頌揚的意味，因而如果說自然具有目的這樣一個特徵——這是心靈生活最顯著的一方面，那似乎對自然所從事的就是一種頌揚的而不是經驗的說明了。然而，在這些含義之外，還有更中立性的東西。我們經常談到事物即將結束：終了了，完成了，做好了，完結了。沒有事物是永遠繼續下去的，這是一個普通的常識。我們也許是愉快的，也許是憂愁的，但那完全是一件正在結束的歷史事件。我們可以把目的、結束視為由於得到了滿足和完美的成就，由於過去了的飽足，或者由於消耗殆盡，由於瓦解了，由於某些東西毀壞了或已到盡頭。目的也許遠不是一種極度的狂歡，事實上的結束也不是一個不幸的悲劇。終點處的對象到底是哪一種事物，這與目的的特性絲毫沒有關係。 關於自然目的的真正含義，如果我們從開端而不從末尾來考慮，就可以明白一些。堅持說自然之內有開端，這就是說任何一件事物都沒有一個獨一無二的、突然的開始。這只是用另一個方式來說明自然是一件關於各種事情的事情，其中無論每一個東西怎樣和其他的東西聯繫在一起，都各自有它自己的性質。這並不意味著說，每一個開端都標誌著一種進步或改進，因為我們不幸地知道：意外之事、疾病、戰爭、說謊和犯錯誤也都有開端。很明白地，開端這個事實和觀念是具有中立性的，而不具有頌揚意義的；是有時間性的，而不是絕對的。而且，既然在某一個東西開始的地方，另一件東西就終結了，那麼對開端來說是這樣的，對終結來說也是如此。通俗小說和劇本表現出人性中喜歡愉快的結尾的偏見，但由於它們是小說和劇本，就更為確切地表現出來：不愉快的結尾也是自然的事情。 在習慣於對目的作一種含有頌揚意義的理解的人們看來，對於目的作剛才所提出的這樣一種中立的解釋，似乎把目的（ends）看作是一件無所謂的事情了。如果目的僅是有時間性的事變的結尾或完結，為什麼還要自尋煩惱地去注意目的呢？至於建立一個關於目的的學說，乃至以自然目的論（teleology）的名稱去推崇它，那就更談不上了。然而，心靈愈是割斷片面的、自我中心的興趣，承認自然是一個不斷有開端和收尾的情景這種說法，就愈能成為哲學啟蒙的源泉。它使得思想可以領會到：原因的機制和有時間性的後果乃是同一自然過程的不同時段，而不是兩相對立、各不相容的。機制（mechanism）是一個歷史事件中涉及到的秩序，是可以根據各種各樣的歷史過程相互支持的秩序來加以說明的。因此，既然一個有秩序的系列事件總是包括最後的結尾，那麼機制就可以用來作為控制任何特定結果的工具。 自然目的的傳統概念大意是說：自然並不是徒然地做一件事。這句話一般公認的意義是說：每一個變化都是為了某件不變的事物而進行的，是為了它而發生的。因此，心靈是從一套現成的良好事物或完美之物出發，這些事情正是自然界要完成的任務。這樣一個觀點在字面上被區別為所謂有效因的東西和所謂最後因的東西。但是，實際上，這僅是在那種以發號施令為滿足的主人的原因和實際上從事體力操作的奴僕的效能之間的區別。這僅是把理想的和心理的東西——主人的有指導性的條規命令——當作最後的原因，而使它從執行命令的所謂低賤的體力勞動中解放出來的一種方法，也是避免由於在物質的領域以內夾入一個非物質的原因而產生的各種困難的一種方法。但是，在一個把目的當作事物的終結的合理解說中，一切有指揮作用的命令都是寓於這種有秩序的事件系列之中的。它不是為了這個目的而發生的，正像一座山不是為了作為山之頂點的山峰而存在的一樣。一節音樂有一個結尾，但是前一部分並不因而就是為了這個結尾而存在的，好像到了結束的時候，它就是將被拋棄的東西似的。同樣，人在成為成人之前曾是一個兒童，但童年卻並不是為了成年而存在的。 從這種情況的性質看來，因果性，不管怎樣界說它，乃是包含在有秩序的事件系列本身之中的，而不是包含在與因果無關的最終的事物之中；雖然此外它還可以是，而且當然也會是在另一個有秩序的事件系列中的一個開端。有些「機械論者」把一個開端當作仿佛具有一種內在的原動力，開端把這種原動力在某種方式之下發射出來，並加在它的後繼者的身上，他們所主張的——或者意味著的——這個看法，和那種認為目的裡面包括著之前存在的東西的目的論者的主張並無二致。一件事情總是有它的歷史，而且只有在它的歷史中才有它自己的特性。而以上的兩個見解，都把事情與它的歷史隔絕開來。兩者都把一個在連續的條理中人為地隔絕開來的位置當作一個真正實在的標誌，一種學說選擇了開始的一端，而另一種學說選擇了最後的一端。但是事實上，因果關係乃是這個有秩序的事件系列的另一個名稱，而且既然這是一個有始有終的歷史順序，那麼就沒有比那種把因果關係與開端或末尾對立起來的做法更為可笑的了。 同樣的考慮允許對動和靜的觀念作一種自然主義的解釋。每一個目的本身是靜止的，這句話乃是一個自明的真理：一個事物正在轉變成另一個東西的時候，顯然是有過渡性的，而不是最終的。然而作為一段歷史的結束的事物，總是另一個事物的開始；從這個性能上講，這裡所涉及的事物乃是過渡的或變動的。這句話也是一種同語反覆，因為變動並不意味著具有「力量」，或者能夠把它放射出去，刺激其他的事物而使它們運動起來，它只是意味著在一個有聯繫的事情的系列中所發生的變化。對於「力」的傳統看法，必然強調一個超越事情以外的超經驗的東西，或是「上帝」或是「意志」或是「不可知的」。同樣，對於「靜」的傳統看法，也強調某種固定的和不動的東西，它是不能夠變化的，也是在事物的進程以外，因而是非經驗的。然而，從經驗上看來，一段歷史過程乃是許多歷史過程的連續；任何一件事情既是一個進程的開始，又是另一個進程的結束；它既是有推動力的，也是靜止的。「事態」（state of affairs），這一個經常掛在我們口頭上的詞，雖然它在傳統的唯心論和機械論中是毫無意義的，卻正確地描述了事實。沒有一件事情之中是沒有變化的，而且所有的事情都是有界限的，因而它就顯示出一種狀態或條件。當一個事態被感知時，「對於一個事態的知覺」又是一個事態。它的題材就是俗語所謂的事物「廣延」（res），它或者是一個太陽系、一個星座，或者是一個原子。事情之間的一種多樣化的、或緊密或稀鬆的相互聯繫，自成一定的範圍，這些範圍相當確定，大致上可以勾畫出輪廓來。這大體上就是對於經驗的一個公正的說明，而且實際上這就是常人所能看到的近代物理學的結論。由於這個理由，而不是由於所謂心靈的或心理的存在所具有的一種獨特的特性，才使得每一個情境或意識場都具有創始、傾向或意向、後果或意義這樣一些特點。獨一無二的並不是這些特性，而是覺察或知覺所具有的特性。由於這個特性，就能夠根據它可能的進程和後果來判斷這個初始階段。在這裡有預見，每一個連續的事情是一個系列過程中的一個階段，既是展望未來的，也是懷念過去的。與我們目前主題明顯相關的是：這個終點的後果，當被預見到的時候（即當事情的推動因被感知到的時候），就變成了一個「在預見中的目的」（end-in-view），一個目標，一個目的，一個可以用來計劃如何推進一個事情進程的預測。在古典的希臘思想中，對於終結（目的）的感知，只是對於自然過程所藉以完成的對象形式所具有的一種美感體驗。在大部分現代的思想中，它是受個人慾望指導的一種私人的心理活動所任意創造出來的結果。它在理論上的另一種說法則是：這些終結（目的）乃是一個無限的心靈已經得到滿足的意願的有限摹本。在經驗的事實中，它們是對於可能的後果的籌劃，它們是預見中的目的。對於目的的預見，也和對於在有機體外面的與有機體同時存在著的對象的知覺一樣（例如對於樹木和岩石等的知覺），是同樣受先在的自然條件制約的。那就是說，在目的能夠被心靈所把握以及成為欲望追求的對象之前，自然的過程實際上一定已經結束於某些特定的結果中，而這些結果給予了這些過程以限制和特性。到目前為止，我們必須站在希臘思想這一邊。但是在經驗中預見的目的，和在古典思想中所理解的目的，有兩個重要方面的區別。它們不是靜觀中的占有和使用的對象，而是理智上具有調節作用的手段。如果不把它們當作在事態中的計劃來加以應用，它們就會墮落到回憶和夢想之中。而且當達到了這些目的時，它們所揭示出來的對象就成為結論、成果；而且只有當這些對象乃是先在的反省、審慎的選擇和有方向的努力所產生的後果時，它們才是成果、結論、完善、美滿。一個自然過程的終結，沒有人類技藝的參與，乃是一個終點、一個事實上的界線，但沒有權利來享有任何如古典的形上學所賦予它們的所謂完善和實現這一類光榮的身份。 當我們把有意識的經驗，即意識生活所特有的對象和性質，當作一個自然的目的時，我們就勢必將把一切的對象都當作亞里士多德意義上的終結（目的）。我們不能有所挑選。當我們有所挑選時，我們顯然是在和實用的目的打交道，即和一些我們認為值得通過反省和深思熟慮的選擇加以抉擇的對象和性質打交道。如果我們注意到經驗對象和其他自然事情的連續性，這些「目的」就是很自然的；不過，如果沒有反省的觀測和選擇之類特別的事情參與進來，它們就不是目的。但是，和希臘的傳統一致，流行的想法是在一切的目的中挑選那些它所喜歡和推崇的目的，同時卻忽視或在無形之中否認這個選擇的過程。像那些把一次倖免於災難的情況視為神靈的參與而忘了所有未曾逃脫的人們一樣，通俗的目的論把好的對象當作自然的目的，而壞的對象和性質則僅是意外或偶然之事、令人痛惜的機械體系上的過剩或不足。通俗的目的論，像希臘的形上學一樣，曾是一種護教派，為自然的仁慈而辯護，它的樂觀是一種自滿。 原始人類，和樸素的常識一樣，認為自然有終結的性質——在這方面，它遵循著一個健全的實在論的形上學。但他們也認為，這些性質是有因果決定性的，而這是為科學所拒絕的。為科學所拒絕，不足以證明這些性質就僅是「主觀的」或「私人的」現象，它只是表示它們乃是一系列事情的終點、結束。達到和占有這些性質的事情是互相聯結著的，是通過一定的中介的，是可以傳遞的，是有所指的，而且是知識的適當的材料。從科學所關心的因果秩序或條理的觀點來看，性質是多餘的、不相干的和非物質的。我們永遠不能因為充分地熟悉那些形成知識的對象的性質而預測它們的發生。 從後者，即具有關係性質的序列的觀點來看，目的是突如其來和驟然使事情中止的。所以，在一個以知識的題材為唯一的和完備的東西的哲學看來——正如許多現代哲學所做的——這些目的就成了一個極其使人惶惑不解的問題、一個神秘的東西。因為它們既是外來的和多餘的，而又瀰漫到各種事物上對人有一種吸引力。正如我們所說，只有它們才是有趣的，而且它們是引起對其他事物發生興趣的原因。在有生命的東西看來，它們形成了關注其他事物的自然的平台。它們是直接和間接地對事物形成主動的反應的基礎。和它們比較起來，其他的事物就是獲得和避免包含它們的情境的障礙和手段。當「意識」（consciousness）一詞——像經常這樣做的一樣——被用來作為代替在現實中呈現出來的這類直接性質的總和的一個簡稱時，它就是自然事情的目的或終點。當實在是根據科學的關係對象（relational objects）來加以界說時，目的是無緣無故的、多餘的和不可解釋的了。 所謂「目的」，我們也指在預見中的目的、目標、經過深思熟慮之後視為值得獲取和足以激勵奮鬥的事物。它們是由從它們直接的和終結時的性質中所採納的對象所構成的：這種對象作為目的存在，但現在不存在；只有通過改變環境的行動，它們才會存在。古典的形上學乃是目的的這兩個意義的一種混亂的結合：一個是指原初意義上的自然目的，另一個是指派生意義上的自然目的，或者說是實用的、道德上的目的。每一個意義本身都是可以理解的、有根據的、合法的。但是，它們的混淆不清乃是哲學中許多「巨大缺陷」之一。因為它們把那些值得反省選擇和適合反省選擇的對象當作了與反省分離開來的自然目的。通俗的目的論在不知不覺之中追隨了那種控制引導希臘哲學的東西，唯靈論的、半神學的形上學則曾有意識地採納了後者的觀點。 這種混亂的形上學的特點有：第一，把一切罪惡的和麻煩的對象從自然目的的地位中排斥出去；第二，把構成自然目的的對象安排進一個固定的、不可變更的等級秩序中。具有鬥爭、痛苦和失敗等性質的對象不被認為是終結（目的），而被認為是達到終結（目的）的障礙，被當作意外的和不可解釋的偏差。神學曾經訴諸原罪以使它們的發生成為可以解釋的事情，希臘的形上學則訴諸自然中出現的一種頑抗的、固執的因素。在這個關於自然目的的狹隘見解之上，流行的目的論還加上了一個把對象分等級的辦法；按照這個辦法，有些對象是更為完備的目的，最後達到的對象則成為唯一的目的，永遠是不變動的、沒有時間性的——唯一的終結（目的）。這個等級制度在希臘思想中是很明顯的：第一級也是最低一層，是植物性的目的，正常的生長和繁殖；第二級是動物性的目的，移動和可感受性；第三級是理想的和理性的目的，其中最高的目的乃是在思維中對自然的全部形式的一種極樂的靜觀。在這個等級的排列中，每一較低的等級是一個目的，同時也是較高一級目的的手段或先在的條件。經驗的事物，屬於工藝方面的事物，是屬於第二級的；但是在和思想的偶然混合的影響之下，最後也成為在純理性中占有理想對象的生活的潛在的工具。現代的目的論不是這樣簡要明確，然而它們在這個概念上，意見是一致的，即有一系列低級目的，它們為目的作準備並最終走向目的。 這樣一種分類的工作對於那些享有特權的人們，無論是哲學家，還是聖賢學者或者希望為其特殊地位進行辯護的人們，自然起著一種安慰的作用。但是，這種具有安慰作用的辯解不應該使我們看不見這個事實，即把對象當作程度不等的目的是絲毫沒有意義的。它們或者具有直接的、終結的性質，或者並沒有這種性質：性質本身是絕對的而不是比較而言的。一件事物，當它和某些它所缺少、所需要求得的性質比較時，具有某種程度的藍色，但它的藍色本身並不比藍色性更藍些或少藍些；同樣，事情之終結和有趣的性質也是如此。對象也許有較大的或較少的吸收力，因此相對於最後的目的而言，便具有一定程度的強度。但是這種強度的差別，只是從屬於反省的選擇而已，並沒有目的上的等級或類別上的區分。這種差別既可以用於不同的牙痛上面，也可以用於不同的思維對象上，但是它並不內在地用於牙痛和觀念的對象之間的差別上——它只是說明像牙痛這樣的事情時常具有一種較為強烈的目的性而已。如果我們按照後者這個事實提供的線索，大概將得到這樣一個結論：尋求純粹的、完全的最後目的，就會把我們帶到一種模糊的感覺和強烈的激情之中。因為這些事情就是說明這種本身完備自足、旁無牽連的事物的最好事例。 如果說理性的本質或意義與通過感性的和情慾的對象所占有的東西相比乃是較好的靜觀對象，這並非因為前者是較高的或較為「真實的」先在過程所產生的結果。它們不是根據現實性的多少來區分等級的。這是因為，它們對反省讚揚之心來說是更為值得追求的東西。而這個理性的特徵就意味著：具有較好性質的事物既有直接性和目的性，也具有變動性和工具性。它們具有潛能和生產性。它們指向某些地方，可能指向其他的具有為人們所領會和深思的性質的事件。如果思辨不是這樣在美感上被有些人所欣賞的話，它就永遠不會扮演把人類從感覺和衝動中解放出來的那種角色。這就顯示出：美感對象可以是有用的，而一個有用的對象也可以是美感的；或者說，直接性和效用性[1]雖然是兩個可以區別的性質，在存在上卻不是分割的。但是也沒有理由，把靜觀的知識或任何其他特殊的事件當作一切自然目的中最高的目的。所與的或由深思熟慮所構成的東西是不是一個較好的或較高的目的，這不是一個內在性質的問題，而是一個在反省中決定判斷的問題。正因為某些對象直接就是好的，所以凡足以保證和擴大它們的東西，在反省的選擇中其本身也許就變成了一個直接的最高善，這是可以理解的。 歷史充滿了數典忘祖之事。一切存在都不僅只是過去事物的產物，它們有它們自己的性質和獨立的生活。在一切的後裔中，都有像李爾王（King Lear）的女兒那樣的。這種數典忘祖之事，只有當它反過來否認自己的祖宗的時候，才是可以責備的。柏拉圖和亞里士多德從公共的美術對象中，從希臘文化的儀式、祭祀和圓滿終結的對象中，曾經借用過材料；而且也曾經把所借用的東西理想化而成為新的技藝對象，這是應該感謝的事情。但在他們已經借貸之後，卻把他們的模型和規範所由派生的東西棄如敝屣，這就不是值得敬佩的事情了。這種缺乏虔敬的情況，使他們看不到他們自己的建築物所具有的那種詩意的和宗教的特徵，而且在古典的西方哲學的傳統中樹立了這樣一些觀念：對於對象的直接掌握和融合就是知識；事物按照它們能夠使一個有修養的心靈從事這樣的掌握或進行這樣的諦視的程度而被安置在有等級的實在中；在「存在」中實在所具有的條理秩序與一個預先已經決定的「終結」（目的）的等次是相一致的，等等。 如果我們認識到，一切在有意識的經驗中直接占有而脫離了使用過程的性質，由於其直接性和目的性而被證明是自然的特徵，那麼就有理由毫不矯飾地把對於事物的使用和享受當作自然的，既是屬於事物的，也是屬於我們的。事物是美的和丑的，是可愛的和可惡的，是晦暗的和光輝的，是有吸引力和排斥力的。我們內心的激動和興奮，和長度、寬度和深度一樣，同樣是屬於事物的。即使對事物的利用以及它們被用來作為手段和媒介的能力，也首先不是一種關係，而是一個被占有的性質。既然是被直接占有的，它和任何其他的性質一樣，也是美感的。如果勞動把一個有條理的序列變成一個達到目的的手段，那麼，這不僅把一個偶然的結尾轉變成一種對於目的的滿足，而且也使勞動具有了一種直接的目的和圓滿的性質。技藝，甚至於美術既是一種所期望的東西，也是一種直接所享受的東西。 從控制和利用的觀點來看，把原因視為較高的實在的這種傾向是可以解釋的。一個「原因」不僅是一個在前面的東西，它是那樣的一個先在條件，即如果為我們所操縱，它就調節著結果的出現。這就是為什麼把太陽當作白天，而不把夜晚當作白天的原因的道理。如果具有並控制了條件則就有一定的結果出現，由於懂得了這一點，一種根深蒂固的自然的實用主義就很容易發生，而把原因理解成為內在的較為基本的、必要的東西。時間是一個柔化者和讚美者，這個事實更增加了這種實踐的傾向。現有的煩惱，當隔了一段時間而不再在眼前時，它們的尖銳性就消失了。按照諺語說，舊的時代總是好的時代，而歷史是從一個天堂或黃金時代開始的。好是適宜於人的，也就被認為是正常的，而受苦則是一種偏差，於是產生了罪惡的問題。因此，早一些出現的東西既得到道德上的尊重，也有實踐上的優越。但是在存在中，或者從形上學上來說，原因和後果是處於同等地位的，它們乃是同一歷史過程的不同部分，各有其直接的或美感的性質，也各有其效能或一系列的聯繫。因為存在是有歷史性的，所以只有其每一部分被區分開來或關聯起來時，它才能夠被認知。從認識上說來，「原因」和「後果」都是片面的和殘缺的存在。原子在時間中，由於關係的不斷複雜化而產生了藍和甜、痛和美等性質；同時在時間的橫切面，它們還有廣延、質量或重量等，這一情況都是原子的真實存在的一部分。 這個問題既不是屬於心理學方面的，也不是屬於認識論方面的。它是屬於形上學方面的，屬於存在方面的。問題在於存在是否包括著事情，是否具有時間的性質，具有開始、過程和結尾的特點。如果是這樣的，那麼晚一些和早一些的事情，不管它們在特殊的實踐問題上多麼地重要，對於一個論述存在的學說來講，是一視同仁的。把原子視為全部的真實而犧牲了心靈和有意識的經驗，與在空間上在這裡和那裡之間作一個嚴格的分隔，是同樣武斷的。區別是真實的，而且為了某種目的是必要的，但它並不是一種在實在的種類上和程度上的區別。這裡的空間和那裡的空間是連接在一起的，而那時候的事情和現在的事情也是連接在一起的，連接和區別同樣有實在性。為了控制事情的過程，就要知道它們的條件。但是，為了突出這些條件的特點，就必須沿著它們追溯下去，以達到某一端，一直要我們達到某種被我們在有意識的經驗中所享受或遭受、所占有和使用的東西時，才算完全追溯到底。有生命的和有意識的事情，實現了在那些所謂物理的簡單關係中尚未充分表現出來的特性。 然而，不應該把有時間性的性質和時間秩序混為一談。性質就是性質，是直接的、即時的和不可界說的。秩序是與關係和定義相關的，它確定時間、地點，描述事情。它是在反省中被發現的，而不是像時間性的性質那樣被直接占有的和被指明的。時間秩序是科學方面的事情，有時間性的性質是無論發生於意識之內或意識之外的每一事件所具有的直接的特性。每一件事情本身總是在這樣的方式之下過渡到另一件事情，而後來所發生的事情乃是現有存在所具有的特性或本性的一部分。一件「事情」，一個「事物」（Res），無論它是化學變化，或是有關於生命、語言、心靈的創變的，或是構成人類歷史的片段，總是處於爭鬥之中。每一件事情總是從另外的事情而來的，而且當它來到的時候，每一件事情都有它自己原初的、不可預測的、直接的性質，也有類似它自己的終結的性質。後來的東西永遠不是僅僅消融到早期存在的東西之中的。這樣的所謂解決，僅僅是對我們所藉以調節先在東西向後來的東西過渡的那種秩序的另一種說法而已。我們可以利用關於童年的更完善的知識來解釋成年的特徵，但成年絕不是童年再加上一點什麼。 在作為事實結尾的目的和作為滿足需要的目的之間加以區別，而同時又要記住後者和前者的聯繫，這是不容易的。對經驗中的某些對象，我們帶著一種想要保持和維護的意願對它們直接作出反應，所以這樣一個觀念很難成立，即把一個事物當作一個完全不受深思熟慮的選擇和策劃的影響的目的，當我們想到它或談論到它的時候，才把聯繫帶進去了。既然我們要從煩惱和受苦中逃脫，既然只有在逃避之中這些事物才是選擇和策劃的對象，那就似乎迫不得已而把它們也稱之為終結（目的）。這樣來稱呼它們，從語言上來說，是不恰當的。我十分願意在語言的這一點上讓步，如果它的含義被承認和被接受的話。因為在這種情況下，我們除了要面對在深思熟慮的指導下的事物進程之外，還要面對那些直接為我們所利用、享受和遭遇的對象，這些對象本身並沒有提出要成為目的。在這種情況下，健康本身並不是任何自然過程的一個終結（目的），它本身更不是一個終結（目的）。當為病魔所擾之後而恢復了健康時，它就是一種為我們所享受的好處。同樣，信仰和陳述的真理性也是一件具有好的性質的事情；但是，它並不正因為是好的，所以就成為一個終結（目的）；只有當它由於它具有好的性質而為我們所追求或作為一個結果而達到的時候，它才成為一個終結（目的）。根據這一點看來，一切的終結（目的）都是在預見中的目的。它們是有意識的意願的對象，而不是像希臘學說中所說的那樣，是一個作為「存在」所具有的特性的理念。當它們在存在中被達到的時候，它們就是終結（目的），因為這時候它們乃是通過前面的努力所達到的結果，正像一根竹竿，其本身並不是一個目標，但它與一個賽跑者和他的競賽產生關係時，它就成為一個目標。或者，我們必須始終堅持，終結（目的）和有意識的努力的目標是等同的，或者，我們就要承認：一切為我們直接所占有的具有不可還原的和自足的性質，如紅和藍、痛苦、堅實、粗糙、光滑等事物，都是自然的目的。 然而，把終結（目的）和「在預見中的目的」完全等同起來，以及把後者和心理狀態完全等同，這不是自明的，甚至也不是清晰的。這樣的等同乃是把有意識的生活和客觀的自然隔絕開來了，是一個特殊的歷史情境產生了這個分隔。現代科學已經弄清了：自然對於壞的東西和對於好的東西是無所偏愛的，它的磨盤一視同仁地碾出各種糧食。假使希臘思想曾經只是滿足於這樣說：存在的一切直接性狀態都有一定的最後性和後果性、一定的不可測量性和不可計算性。假使它曾經引用有意識的經驗，作為說明自然過程對於好的和壞的終結是一視同仁的一個突出的事例，那麼，現代科學對於自然目的論就不會形成毀滅性的打擊，甚至它會進一步豐富這個理論。如果我們明白地發現了在這個好的事情和那個壞的事情前面存在著的那個條件，就掌握了管理具有這些性質的事物之發生的手段。但是，自然能量對產生好的結果和壞的結果乃是一視同仁的這個發現，以及對於導致不同後果的各種過程的這種相互重疊和相互混淆情況的發現，卻完全推翻了這個關於終結（目的）的古典學說，乃至似乎把關於自然目的的任何概念都給廢棄了。其邏輯的結果就是將接受直接性質的「意識」與自然割斷了聯繫，而且創立了一個關於物理的自然和心靈的二元論，這就是現代認識論上各種問題的根源。 從歷史的進程來看，重新考慮這個自然終結的學說，這對正確地領會有意識的生命和自然的聯繫乃是必要的。「意識」，在其眾多的含義中，有一個意義就是直接的顯現，是性質和意義的明顯而生動的呈現。如果把這些直接的顯現當作具有突出特徵的自然的事情和物理的事情以外的其他什麼東西，對象本身就變成了在存在中疏遠的、不確定的東西，只有通過意識的中介才能達到。再者，性質是直接的和絕對的，同時任何特殊的性質又顯然是不穩定和流變的。直接的對象說的就是變幻無常。意識，按照適才所指出的這個意義，乃是一個流變，其中沒有一個東西是停留不動的。永久性、「實質」（substance）僅僅在一些不可接近的事物之中才能發現，為了對這個流變提供一個實體和軌跡，才不得不求乞於它。因此，我們就面臨一個在認識論中很常見的惶惑不解之謎。在這裡，只要提一個問題就夠了。在直接性質的領域中，包含了每一個有價值和有意義的東西。但是，它是不穩定的和動盪不安的。第一個考慮就是誘導我們給予意識以高貴的讚揚，次一個考慮則是引導我們把它和與它相反的所謂具有永久性和固定性的事物進行比較，從而否認它具有真實性。既然直接的性質來去無常，沒有內在的節奏和理由；既然生命比無機物更為不穩定，而有意識的生命較之生理學上所理解的生命又更加變幻無常；既然直接性質的來往只有經過出自意識的事物的中介才會接受節制，那麼，意識就變成一個異常的東西了。「物質」作為由許多間接的、不是直接所給予的、從某種意義上說來是不可知的事物所結合起來的一個複雜體，變成唯一真實的和堅固的東西。 如果我們忽視對有規則和重複的東西的實際偏好，因而對與後果對立的「原因」也有那種同樣的偏好，那麼，這種具有直接性質的事情的流變情況就只能表明：直接性就是直接性而已。就這個事例的本性來看，直接事物的發生是受事件序列的秩序支配的。而在那種被常識視為實質的事物中，這些特性如質量（mass）和惰性、不變的堅固性和廣延性等，則最被重視。在這裡，變動速率是慢的，這個過程既有消耗又有積累，靜止的空間性質最為突出。對堅固的實體的變化來說，時間相對來說是不太重要的，一百萬年就是一天。但是，如果事物的存在依賴許許多多獨立的變動因素之間的交相作用，那麼，它就處在一種不穩定的均衡狀態之中。它的變動速率迅速，相連續的性質之間彼此沒有明顯的聯繫，任何部分的移動都可以改變整個配合情況。因此，光和水是「實質」，而依賴於光線和水蒸氣的一種高度特殊的結合才能形成的迅速變動的虹就僅僅是一個「現象」。這樣的直接性質，如紅和藍、甜和酸、聲調、愉快和不愉快，都是依賴於由許多有制約作用的事情所形成的一種不尋常的混合物和複雜體，所以它們是變幻無常的。它們從未完全一樣地重複過，因為作為最後的結果的事情不可能在完全相同的情況下重新結合起來。所以，它們是比虹更為「現象的」。如果它們要在「實在」中占有一定的地位，就要作為實質的各種「樣式」（modes）而依附於實質之上。 因此，那些最稀少的、終極的，也就是不穩定的、最容易變化的事物，便似乎和那些好的、堅實的傳統實體有著種類上的差別。物質並不是缺乏想像力的偏見所理解的那樣成塊的、厚實的東西。但是，當它跟直接性質的變動比較起來時，在任何情況下，它又似乎是堅固、有實質的。我認為，就是這一個事實解釋了：出於「物質實體」的類比，我們在心理的事情下面插入了一種非物質的實體。但是當我們認識到心理的事情乃是自然的事情高度複雜的交相作用所產生的結果時，它們這種迅速變化的性質本身就變成可以理解的了。這樣就沒有根據來論證，它們和物理的東西有一種極大的差別，因為物理的東西也可以分解成事件過程中的性質。「意識」，作為直接性質和意義的一種顯著而生動的呈現，是唯一具有直接價值的，於是，那種不在當前直接呈現出來，而它們的內在性質又不是直接為我們所占有的事物，從控制的角度看來，乃是基本的。因為正是由於為我們直接享有的事物既是稀少的又是變幻的，因而唯一能被我們所思及的就是在它們被我們所享有時的各種條件了。從保衛和維護對於終極性質的享有的角度來看，普遍的和重複的常見之物就是屬於高級的東西。直接講來，除了占有、享受和遭受這些終極的性質以外，我們就不能對它們有所作為。所以，反省乃是與那種制約、防止和保證這些性質之發生的條理有關的。有諷刺意味的是，許多歷史的哲學體系卻把這種實際情況完全顛倒過來了。一般的、重複發生的、廣泛的東西被視為有價值的和屬於高級的「存在」。直接的、強烈的、流變的和具有個別特性的東西，只有當它依附於某些通常的事物（普遍之物所能指示的全部）時，才能具有重要性。實際上，普遍的和穩定的東西之所以是重要的，乃是因為它們具有促使產生獨特的、不穩定的、轉瞬即逝的東西的工具作用，它們是後者發生的有效條件。 亞里士多德通過拉丁基督教所遺留給現代世界的思想體系，表達的就是這個把具有工具性的普遍存在的東西當作終極的東西的做法的後果。實際上，圓滿的對象並不是在少數幾個類別之下所排列的一系列可數的和不變的各種存在，而是無數的、變動的和個別的事情。在興盛中歌頌失望而在黑暗憂鬱之中歌頌希望的詩人，一直是真正的關於自然的形上學者。眼前的榮耀和眼前的悲劇一定會過去的。偶然的、不定的、不完全的東西使得圓滿的對象具有深度和廣度，同時那種不直接為我們所占有的、只有通過反省的想像和理性的構築才可能接近的事物，卻是控制它們發生的條件。 一個對象所具有的終極性質愈為豐富，這個對象就愈為動盪不定，因為它依賴於許多不同的事情。所以，充其量，控制是片面的和帶有試驗性的。一切的預測都是抽象的、假設性的。設定其他事情是穩定的，那麼在思想中所選定的一定條件就決定著一件事情（例如紅）的發生是不是可以預測的。但是，既然別的條件並非始終固定不變的，現實所發生的事情絕不會恰好是在思想中所產生的東西；並沒有單純「紅」的東西，而只有具有一定色度和一定深淺的紅色的東西，這些細節不可能被重複。因此，在任何終結的對象之中，都可以發現一些不可預測的、自發的、不可解釋的無法表達的東西。標準化、公式、概括、原則、共相都各有它們的地位，但這種地位乃是有助於更好地獲得獨特而不可重複的事物的工具而已。 歌頌這個事實，我們應歸功於浪漫主義。如果一件事實沒有得到大量的頌揚，它就不會明顯地被發現和交流。對浪漫主義作為一個思想體系產生厭惡，是十分有理由的；但是即使一個十分討厭的體系也可以偶有更加嚴肅的方案中所不知道的真理。不管稱這個事實是浪漫的或某些別的更好聽一些的名字，這仍然始終是真的：直接的和終結的性質（無論是否稱之為意識）形成了包括許多直接的、變動的、衝動的、有風險的方向的一個不可預測、不可言傳之流；而在古典思想中被歌頌的那些普遍的、有規則的對象和原則，相對於它而言，只是具有工具作用而已。 在我們結束本章之前，最好再提醒一件事：指出某件事情是一回事，讚賞和頌揚這個事實是另一回事。當我說，凡直接所享有的圓滿結果和稀有的東西是變幻無常、獨特的，應該永遠不要完全服從於原則和規律，我並不是說，這是一件美好和可貴的事情。不要因為一位新聞記者報道了某種情況而去責備他。在這裡所報道的這個事實，在一位誠實的經驗主義者看來，是不可避免和十分顯明的，因而也就沒有必要去頌揚或貶責它。唯一的問題是準備怎樣對付它所有的那些各種各樣的組成我們的生命並給予我們生命以悲歡離合的事情。這個問題在反省中是迫切的，在「謀求生活」這樣一個最實際的經常需要行動的事情中，它也是迫切的。用於反省的材料，甚至比用於解決饑渴的材料還要變化得迅速些。它們新陳代謝的過程還要來得更快些。真正思考一件事情，就是去思考在我們著急追求它們的含義時立刻想到的那些含義。對於思考者而言，這是沒有止境的，他一直在思考的過程之中。也許就是由於這個原因，反省，總的說來，在人類的文化中一直被視作繁重的勞動，視作沉悶和憂鬱的東西。幻想跑得很快，因為在幻想中沒有背負使其中的聯繫緊密而連貫的任務。只有在古代希臘那樣幸運的環境中，從事理解的努力才能變成一種豐富的樂趣，以致可以把它認為不僅是自然的一個目的，而且是許多目的之目的，因為它是其他一切發生的原因。 然而，參與這種圓滿終結的活動的還僅限於少數人。既然它被理解為一個目的，自發地或「自然地」給予少數人，而不是一個所要達到的實用的和反省的結論，他們便斷定說：有些人天然就是奴隸，他們唯一的職能就是供應物質資料使別人不致為了需要求生而分心，從而可能在純理論的活動中從事思考。因此，思想乃自然之最後的、完備的終結這個概念，就變成一個使社會上現存的階級劃分「合理化」的手段。把人類劃分成為沒有思想的人和從事探究的人，被認為是自然的內在工作，實際上就等於把人們劃分成為勞動者和有閒者。哲學家們和科學研究者們是自然完善的最高極點，他們對外在的行動和聯繫的依賴最少。 從某種意義上說來，思維和悠閒的領悟之發生是自然的，它發生在自然過程的進展之中。它可以說是「被給予的」（given）。像所有的終結一樣，它在變成反省選擇和尋求的對象之前，必先是被直接偶然遇到的，未經預先的思索。但是，當它一經被反省的時候，其意義就被誤解了。把靜觀的思維本身當作終結（目的）的這個想法，一方面是由於在實踐中不能使理性發生有效作用而進行的一種補償，另一方面是一種使社會階級劃分永存的手段。一個具有歷史性質的、局部的和暫時的政治變成了關於永恆存在的形上學了。當思維達到真理的時候，它的確可以說實現了自然的規律性和普遍性，成為它們的自然終結（目的）。但是，它在某些東西中而不在另一些東西中作為終結（目的）體現出來，並不具有普遍性。它是偶然的、意外的。只有當它的成就是政治和教育的審慎技藝所產生的結果時，這種成就才是一種有理性的實現。 既然在自然中沒有一個東西是完全終極性的，那麼理性（rationality）就既是手段，也是終結（目的）。只有當那些已經實現了善的人們把它再用作手段來改變條件，使得其他的人也能共享此善，而善果的普遍性在事件的進程中存在的時候，所謂理性終結（目的）的普遍性和必然性的主張才能證明是有效的。愈肯定說思維和理解本身就是「終結（目的）」，那麼，思維就愈必然會發現為什麼它們只能在一個很小的、排外的門類之內才能實現。思維進一步的問題就是要使思維在經驗中占優勢，不是要變成灌輸到別人頭腦中的思想成果，而是積極的思維過程。在古典的和上流社會的傳統中，其最後的矛盾是：它使思維成為普遍的、必要的和終極的自然之善，但同時它又滿足於偶然的、依靠於出身的、依靠於經驗的和政治的地位的情況散布在人們之中。如果有一種哲學在說理性是最後的和普遍的時候，卻不關心決定理性發生的條件，那麼一貫的、合乎人情的思維就會覺察出這個可恨的矛盾。當對象的性質被發現對結果有價值的時候，這種發現就必然會產生技藝。只有在這兒，思維和認識不僅在它們的來源方面，而且在它們的後果方面，都是在自然過程之內的事情，因而充分地發揮了它們的作用。 * * * [1] 為了避免誤解，也許在這裡應該明確地說明：在此處和在其他地方應用的「效用性」（efficacy）一詞，並不意味著要按照舊的關於發射力量之物的學說來予以解釋。使用它，是純指示性的；它指明在一件將有一個特定收尾的事情進程中的經驗地位；它的意義並不是用任何理論來說明的，而是用這類的事情來說明的，例如，要取火，就要使用火柴，而且它能用來點燃紙張或薄木片而不能用於岩石。這些字眼，如媒介、工具性、因果條件等經常出現在本書之中，我們也要作同樣的理解。