經驗與自然 · 第二章 存在是動盪的和穩定的

上一章曾暗示，經驗就等同於歷史、生活、文化這些事情。提及這些事情可以使我們把那些容易與經驗連在一起的宗派性和狹隘性的意義拋棄到一邊。照泰勒（Tylor）的說法，文化是「那種複雜的整體，它包括知識、信仰、技藝、道德、習俗，以及任何其他作為社會成員的人所獲得的能力」。它從某種意義上說是一個整體，但它是一個錯綜複雜、變化多端的整體。它分化成宗教、魔法、法律、美術和工藝、科學、哲學、語言、家庭關係和政治關係等等。下面是一位人類學家所講的話，但我們不妨考慮一下，問問它們是不是很好地明確了哲學的問題（雖然這些話別有指向）：「文化的存在既不是完全命定的，也不是完全偶然的；既不是完全心理的，也不是完全客觀的；既不是完全屬於昨天的，也不是完全屬於今天的，而是在它的存在中把這一切都結合在一起了……一種改造性的綜合把在分析性肢解過程中必然消失的綜合性統一體重新建立起來。」[1]我並不是說，要把哲學吸收到一種關於文化的人類學觀點中去；而是說，哲學對經驗進行分析性肢解和綜合性的重建，在不同的環境中需要不同的方法。人類學家所指出的文化現象為這個作用的發揮提供了寶貴的材料，這種材料比那種和文化論相隔絕的心理學所提供的材料，更適合於哲學思考。 文化現象所強調的存在有一個特點，即它是動盪不定的。薩姆納（Sumner）認為，格里姆（Grimm）是這句話的權威，即「日耳曼民族有上千種關於運氣的老話、諺語和格言」。我們的時間不多，這個題目雖然值得長篇大論，我們也只能在這兒止住。人發現自己生活在一個碰運氣的世界中。他的存在，往壞里說，就是一場賭博。這個世界充滿風險，它不安定、不穩定、不可思議。它的危險無規則可循，不期而至，講不出它們的時間和季節。這些危險雖然始終存在，但卻是零散的、出乎意外的。黎明前正是最黑暗的時期，驕傲之後緊跟著失敗，最興盛的時期就是凶兆最多的時候，也最容易引起惡毒的眼神（The evil eye）[2]的關注。災禍、饑荒、歉收、疾病、死亡、戰敗總會隨時降臨，而豐收、強力、勝利、歡宴和歌舞也是如此。眾所周知，運氣既帶來好事，又帶來壞事。神聖和低賤是同一情境的兩種可能性。人物、字句、場所、時間、空間中的方向、岩石、風向、動物、星辰等等，這些事物既象徵過神聖的東西，也象徵過低賤的東西。 人類學家無可爭辯地指出了世界的這個動盪的方面在產生宗教及其儀式、禮節、信仰、神話、魔法中所起的作用，而且，這些事情已經普遍滲透到道德、法律、技藝和工業之中。那些和它們相關聯的信念和性情就是哲學和世俗道德慢慢發展起來的基礎，也是那些隨後而來的緩慢的發明、純技藝和商業發展的基礎。這個事實雖然是有趣而又有益的，但這些細節的東西並不是我們在這裡所關心的。我們不必分心去考慮有關哲學來源的這些事實對於哲學，乃至對於今天占統治地位的學說所產生的結果。我們只要留心一個突出的事實：這個經驗的世界，包含著不安定的、不可預料的、無法控制的和有危險性的東西。 有一句古話說：神靈生於恐懼。這個說法最易助長一個由牢固的主觀習慣養成的誤解。我們首先賦予孤立的人類一種恐懼的本能，然後想像，他毫無理性地把那種恐懼投射到環境中去，廣泛地散布開來，就好像是他的純個人的局限性帶來的結果一樣，最後產生了迷信。但是恐懼，無論它是一種本能或是一種習得的東西，都是環境的一個機能。人恐懼，因為他生存在一個可怕的、恐怖的世界中。這個世界是動盪的和危險的。所引述的這些原始經驗便很容易、很明顯地證明了這個事實。話仍是初民的話，但手是自然界的手，而我們仍然生活在這個自然界中。創造神靈的並不是對於神靈的恐懼。 如果初民的生活中充滿著向神贖罪求恕的行為，如果在他的節日宴會中所享受的東西也要愉快地與神靈們分享，這不是因為對超自然力量的信仰產生了一種贖罪、求恕和向神獻禮的需要。每一種為人所獲得和占有的事物都是由於他的行動而得到的，而這些行動除了可以使他得到所需要的愉快結果之外，也可以使他陷於其他可憎的結果之中。他的動作向未知的領域侵入，所以贖罪之禮，如果供奉及時，可以驅除那種甚至在興旺的時候也會來臨的（或者是這時候最常來臨的）可怕後果。未知的後果既然從過去追逐而至眼前，那麼，未來就更屬不可知，具有更多的危險性了。按照這個事實，現在是帶有凶兆的。如果決定未來命運的那些未知力量是可以撫慰和解的，那麼，那種拒不研究如何獲得它們的恩寵的人簡直就是非常輕率而無知的。在享受現有的食物和友愛時，自然、傳統和社會組織曾經協調合作，以增補我們自己的努力；而我們這種努力若是沒有這種外來的增援，乃是十分微弱的。幸福來自恩典而不是我們自己。一個人若不能用自願捐獻的方式來答謝那些支撐他的幫助的話，他真是一個危險而又吝嗇的人了。 這些事實在早期文化時代如此，在今天也還是如此。並不是事實已經改變了，而是保障、調節和承認的方法改變了。斯賓塞（Herbert Spencer）有時用直接經驗的事實來描繪他所熱衷的象徵經驗。當他說每一事實都有兩個相對的方面——「一個是近的或者可以看見的方面，而另一個是遠的或者看不見的方面」時，他表達了經驗中每一個對象所具有的永恆特點。可看見的東西就是在看不見的東西裡面，而結果，未被看見的東西決定著在已被看見的東西裡面所發生的事情；可觸知的東西動盪不安地躺在未被觸及和未被把握到的東西上面。在事物之直接的、顯著的中心面和決定著現有東西的來源與發展的那些間接的和隱蔽的因素之間，存在一種對立和潛伏著的不協調狀況，這是任何經驗都具有的一種不可磨滅的特徵。我們可以把祖先對付這種對立情況的方法說成是迷信的，但這種對立情況卻不是迷信。它是任何經驗中最首要的成分（the primary datum）。 我們曾經以思辨代替迷信，至少是盡其所能這麼做的。但是，思辨時常和它所代替的迷信一樣，是不合理性的，且經常受文字的擺布。我們對付這個世界不安定性的一個奇妙的護身符就是否認機遇的存在，口裡含糊其辭地嚷著普遍的和必然的法則、因果的普遍性、自然的一致性、普遍的進步，以及宇宙的內在合理性等等。這些魔術似的公式通過非魔術的條件獲取力量。通過科學，我們已經獲得一定程度的預見和控制的力量；通過工具、機械以及相伴隨著的技術，我們已經把這個世界變得更適合於我們的需要，變成了一個更為安全的家園了。在我們自己和這個世界的危險之間，我們已經積累了一些財富和使自己安適的手段。我們有專門的娛樂活動，它是我們逃避和忘懷憂患的手段。但是，當這一切都說完、做完之後，這個世界最基本的惡並沒有重大的改變，更別說消除殆盡了。一件偶然的事情，如最近的一次戰爭以及對未來戰爭的準備，使我們想到：我們很容易忽視這個事情，即我們所獲得的成就只不過是設法把我們不願意承認的事實掩蔽起來，並不能夠改變這個事實。 以上所述初聽起來有點悲觀主義的色彩。但是，我們所關心的不是道德問題，而是形上學問題，那就是說，關於我們生活其中的這個世界的本性問題。強調好運氣、恩惠、喜出望外和不可強求的歡樂，以及我們稱為幸福的那些不期而遇的事情等等，這是很容易做的事而且令人舒適。我們曾經求助於好運氣，用來證明自然界中有危險。喜劇和悲劇是一樣真實的。但是照傳統的看法，喜劇聽起來比悲劇膚淺一些。我們更有理由把不幸和錯誤作為世界動盪性的證據。惡是個問題，這是大家都承認的，而我們很少或從未聽見過善也是個問題。對於各種善，我們視為理所當然；它們是其所應是；它們是天然的和固有的。善是我們應得的東西。當我們從事物中抽出了好東西時，我們用它來證明世界上有真實的因果秩序。因此，很難把存在中的好事像壞事那樣用來作為自然界不安定的有力證據。我們把壞事稱為偶然事件，而不把好事稱為偶然事件，即使後者的偶然性是同樣確定的。 有人會問，說這些話到底是為什麼呢？說善和惡的隨意的分配乃是存在的動盪性、不安定性的證據，這句話是真的，從某個角度看來，這是老生常談，反覆說這句話並沒有提出什麼問題來。但是，這裡卻提出了這樣一個看法：正是由於穩定性和不安定性兩者不能分解地混合著這樣的一個情形產生了哲學，哲學中反覆出現的問題和爭論都是對這個情形的反映。如果說古典哲學講了很多統一性，但很少講不可調和的分歧性；講了很多永恆的東西，但很少講變易（只是把它融合在永恆物之中）；講了很多必然性，但很少講偶然性；講了很多包羅萬象的共相，但很少講難以馴化的殊相，這也許恰恰由於實在的含糊不清和模稜兩可的狀態實際上是普遍存在的。既然這些事情構成了問題，那麼，這個世界所呈現出來的穩定性和安全性越為我們所掌握和肯定，就表明問題的解決越明顯（雖然不是更為現實一些）。從表面上看，各個哲學派別對這個世界的認識是多種多樣的，乃至產生尖銳的對立。從唯靈主義到唯物主義，從絕對主義到相對主義的現象主義，從超經驗主義到實證主義，從唯理主義到感覺主義，從唯心主義到實在主義，從主觀主義到純客觀主義，從柏拉圖式的唯實論到唯名論，這一系列矛盾讓人印象如此深刻，以致使懷疑論者認為，人的心智在從事著一種不可能完成的工作，或者認為，哲學家們沉溺於幻想之中。然而，哲學家們的這些激烈衝突卻暗示我們向另一個方面去考慮問題。它們暗示著一切不同的哲學派別都具有一個共同的前提，而它們之間的分歧是由於接受了這個共同的前提。不同的哲學派別可以被看作是為了否認宇宙具有偶然性的特徵而提供的不同答案，但宇宙的偶然性如此根深蒂固，於是對偶然性的否認就使得從事反思的心靈陷入一團亂麻，使得接踵而至的哲學思考只能聽命於個人的氣質、興趣和局部環境的支配了。 因此，在各個衝突的哲學派別之間的爭吵，乃是一種家庭內部的爭吵。這些爭吵是在一個很狹小的家庭範圍內進行的，只要超越這個場所而走出家門，問題就能解決。他們都盼望這個真實存在的世界具有完全的、已完成了的和確切的特性。為了達到這個結果，他們不惜把事物分裂成兩個沒有聯繫的部分，這樣一來，他們所需要的特性似乎就可以在理性或方法之中發現；在理性的概念（如數學概念）或在粗糙的事物（如感覺材料）之中發現；在原子或在本質之中發現；在意識或在控制和駕馭意識的外在的物理存在中發現。 與這種把確切的、有規律的和完成了的東西和實在等同起來的做法相反，未經思辨的經驗發現了一個另外的世界，並指向另一個形上學。我們生活在這樣一個世界之中，它既有充沛、完整、條理、使預見和控制成為可能的反覆性，又有獨特、模糊、不確定的可能性以及後果尚未決定的種種進程；而這兩個方面（在這個世界中），令人印象深刻且無法抗拒地混合在一起。它們並不是機械地而是有機地混合在一起，好像比喻中的小麥和稗子一樣。我們可以區別它們，但不能把它們分開來，因為它們和小麥與稗子不同，它們是在同一個根上長出來的。有缺點是它們有優點的必要條件；真理的作用是產生錯誤的原因，變化使得永恆有意義而規律性使得新穎的東西成為可能。在一個全是風險的世界中不可能有冒險，而只有在一個有生命的世界裡才有死亡。這些事實曾經被思想家們如赫拉克利特（Heracleitus）和老子所頌揚過；它們也曾受過神學家們的歡迎，被看作是頒賜神恩的時機；它們也在相對的原則之下為各個學派詳細闡發過，自身被看作終極的和絕對的東西。它們很少被坦誠對待，被看作是形成自然主義形上學的基本要素。 亞里士多德也許最接近於從這個方向開始的。但是，他的思想在這條道路上走得並不遠，儘管它可以用來提示那條他本人並沒有走的路徑。亞里士多德承認有偶然性，但是他從不放棄他喜歡固定的、確切的和完成了的東西而產生的偏見。他的關於形式和目的的學說全都是在主張：圓滿固定的存在是優於一切的。他的物理學就是把必然性和偶然性排列起來分成貴賤的等級，即以必然性作為衡量高貴性和真實性程度的準繩，而同時以偶然性和變易性作為衡量「存在」之缺陷程度的標準。關於在經驗上常碰到的那種普遍性、特殊性和機遇性混合的情況，他是這樣迴避的，即把空間劃分為若干區域，而使這些特性在自然界的各個不同部分中各有它們的寓所。他的邏輯學就是一種關於定義和分類的邏輯，當變化著的和偶然性的事物被歸結到低級事物的類別之中去而與必然的、普遍的和固定的事物區別開來之後，邏輯的任務就算完成了。出現在思想之中的機遇，沒有被用來計算可能性，從而預測可觀察的事件，它只是被當作低級推理的標誌。變動的事物和具有永久規律性的事物之間有著內在的區別。變易被坦率地認為是某些事物的真正特點，但他把變易作為「存在」的內在缺陷而與永不變易的「存在」相對立起來，這樣又把他所承認的這一點迴避了。變易的事物屬於滌罪所[3]內的東西，在這裡面，它們無目的地漂流著，直到後來由於它們熱愛永恆的形式而得到拯救，於是得以升入一個充實無缺的「存在」的天堂中去。略為誇張一些，我們可以說：亞里士多德對於靜止和運動、完成了的和沒有完成的東西、現實的和潛存的東西下定義、加以區別、進行分類的這個徹底的做法，較之那些走捷徑、肯定變易即是虛幻的人們的做法，更加有利於鞏固那個把固定的和有規律的東西與「存在」的真實性等同起來，把變動的和危險的東西與「存在」的缺陷等同起來的優雅的傳統。 他的哲學較之大多數的近代哲學更為接近經驗事實的地方，即在於它既不是一元論，也不是二元論，而是公開的多元論。不過，他的多元僅限於一個語法體系之內，語法體系的每一部分都有相應的空間等級與之相對。因此，他的多元論解決了如何使魚與熊掌二者得兼的問題，因為這種把多種多樣的東西分門別類、按照一定等級次序排列起來的辦法絲毫不會有我們這個現實世界中所有的那種雜亂無章和不相協調的氣味了。就這個從分隔出發的分類計劃而言，各個不同的哲學家都追隨著他所指出的道路，雖然也許是在無意之中這樣做的。因此，康德（Kant）把一切雜亂無章的東西都歸結到一個領域——感覺領域中去，而把一切整齊和有規則的東西歸結到理性的領域中去。因而，那些在存在中由於變化的東西和恆常的東西、必然的東西和不安定的東西混亂多樣的結合而產生的具體問題就不見了，代之而起的乃是關於感覺與思維相結合這樣一個簡單的、包羅一切的辯證問題了。 前面曾闡述過，一個在行動中有益的道德灼見已被轉變成一個先在的關於存在的形上學，或者被轉變成一個普遍的知識論。努力地使意義的穩定性勝過事情的不穩定性，這是人類智慧活動的主要任務。但是，當這種活動脫離技藝領域而被看作一定事物（不管宇宙論的還是邏輯的事物）的特性時，人的智慧活動反倒成為無用的；而某一類人偶然的幸運則被賦予很高的價值，但這種幸運來自另一類人的勞動成果，正是這些勞動成果賦予生活以尊嚴和穩定的閒暇。 這個論點並沒有忘了自赫拉克利特到柏格森（Bergson）以來，關於變易的各種哲學體系或形上學體系。人們很感謝他們，因為他們使被古典的、正統的哲學所丟掉的東西仍然活著。但是，這些動的哲學也顯示出其對於確切和穩固的東西有著一種強烈的渴望。他們把變易變成了普遍的、有規則的、確定的東西，因而使得變易神化了。我這樣說，並不是文字上的遊戲。請考慮一下黑格爾、柏格森和那些自稱主張變易的進化論哲學家們對待變易時那種全盤頌揚的姿態。在黑格爾看來，變化是一個理性過程，它定義了邏輯，雖然這是一種新穎奇怪的邏輯，也界定了一個絕對的神，即使這是一個新穎奇怪的神。在斯賓塞看來，進化只是求得一個具有和諧適應性的、固定的和普遍的均衡的一個過渡過程而已。在柏格森看來，變易是神的創造性的活動，或者就是神——到底是哪一個，我們也弄不清楚。變易之變易不僅是這個世界中轉瞬即逝的煙花表演，而且是一個神聖的、精神的能量的運行過程。在這裡，我們提供的是藥方而不是描述。浪漫主義乃是披著玄學外衣的福音。它為了變易本身而歌頌變化，因而它迴避了變易所要求的從事於了解和控制這種艱苦的勞動。流動變成了一種被尊敬的東西，與我們所擁有的最好的東西（即意志和創造力）最為接近。它不再像它在經驗中一樣，是一種努力奮鬥的號召、一種激起人們從事研究的挑戰、一種潛在的災難和死亡的厄運。 如果我們依照古典術語，哲學是對於智慧的愛，而形上學是對於存在之普遍特性的認識。按照形上學的這個意義講來，不完全的狀況和動盪的狀況乃是一種特性，它必須擁有與已經完成了的和固定的東西同等的地位。愛智就意味著要發現這一點對求善的生活所具有的意義。在認識方面，問題主要是，在生活的情境中，如何認識這兩方面之間的比例、程度。而在實踐方面，它所關心的問題是如何利用每一方面，使其得到最好的安排。人在從事觀察和描述時是天生具有哲學精神的，而不是傾向形上學或是冰冷的科學理智的。既然談到明智，就不得不談被尊稱為智慧的東西，人類之所以天然讚賞知識，只是因為知識在我們趨善避惡時能影響到成功和失敗。這是一個關於我們自身結構上的事實，而把它奉為一個理想的真理，什麼也得不到。認為理智與純真理本身或純事實本身具有一種內在的關係，這同樣什麼也得不到。第一個方法鼓勵武斷，而第二個方法表達的只是一個神話。為知識而愛知識，是道德上的一種理想，它是正確地理解善果和有效地追求善果的智慧的一個必要條件。因為要實現目標，智慧就要依賴於對條件和手段的熟悉；如果這種熟悉不充分、不正確的話，智慧就會變成自欺——經過了升華的愚昧。 一方面，除了洞察事實或真理在行為中對我們所要求的是什麼，以及在苦樂中所加給我們的是什麼以外，否認心靈對於事實或真理本身有什麼內在的關係；另一方面又肯定，忠實於事實、忠實於真理乃是一個必要的道德要求，這兩方面之間並沒有矛盾。否認與獨立於人的選擇和企圖的自然條件有關；而肯定則與選擇和行動有關。但選擇和選擇中所包括的反省活動本身也是偶然性的事情，而和其他事情的動盪不定聯繫如此密切，以至於哲學家們很容易就假定形上學和關於事實與真理的科學本身就是智慧，並欲藉此避免必然要從事的選擇或認可選擇的活動。結果是把自己所未言明的道德觀念或智慧變成了宇宙論，變成了關於自然的形上學，在上一章里這曾被稱為「最基本的哲學錯誤」。它提供了一個技術性的公式，思想家們就藉助這個技巧把不安定和沒有完成的東西貶黜到惹人怨恨的不真實的境界中去，同時卻有系統地把已確定的和已完善的東西抬高為真正的「存在」。 就智慧而言，由於人類乃是從事物與人類行為的聯繫中去注意好的事物和壞的事物的，因此，思想家們關心於如何減少生活中的不穩定狀況，提倡中庸、節制和經濟，而當遭遇到最壞的事情時就提出安慰和補償的方法。他們考慮如何使好的事物更穩定一些，使壞的事物更不穩定一些；他們留意如何可以把變易所達到的後果變成有用的事情。這個持續不斷的、不完善的和充滿了各種模糊的可能性的世界中的種種事實，對於追求絕對和終極的行動來說，是刺激和悲哀。於是，當哲學家們在反思中偶然見到一個在性質上穩定良好，所以值得持續追求選擇的事物時，他們便裹足不前，並從選擇所要求的努力奮鬥中退出來；就是說，不去努力使這個被觀察的事物具有當它被思及時在性質上所具有的那種穩定性。因此，它就變成了一個避難所，可以安然地從事玄想，或者變成了一個辯證推演的主題，而不是激勵和指導行為的一個理想。 既然思想家們宣布他們所關心的是存在的知識，而不是想像，他們就得證明這種對知識的要求是合適的。所以，他們把對這個穩定良好的對象在想像中的知覺轉變成一個對真正實在的定義和描述，把它和低下的、似是而非的存在物進行對比；而且，既然後者是動盪的和不完善的，因而只有前者才使得我們有必要進行選擇和積極的鬥爭。因此，他們便把產生哲學思考和賦予那些結論以意義和影響的特點排斥於現實存在之外。在最簡化的公式中，「實在」變成了我們希望存在變成的那個東西，這是在我們分析了它的缺陷並決定用什麼來消除這些缺陷之後的事情。「實在」就是存在物將變成的樣子。我們在理性上的愛好在自然中業已完備地建立了起來，它們包括和說明了它的全部存在，因而使探求和鬥爭都成為不必要的了。所剩下來的東西（既然煩惱、鬥爭、衝突和錯誤在經驗中仍然存在，就確有東西被剩下來）通過定義，被排斥在全部實在之外，於是就被安排在一個從形上學上講來是較為低下的存在的等級或秩序上。這個秩序，跟真正的和實在的東西對比起來，有各式各樣的稱呼，被稱為現象、錯覺、人心或者單純的經驗。於是，形上學的問題改變了：它不再去觀察和描述存在的普遍特徵，而是努力去調整或協調兩個分開的存在領域。在經驗中，我們現有的正是我們所由出發的東西，即動盪的和有問題的東西跟確定的和完善的東西兩相混雜的狀況。但是，通過一個建立在欲望之上而為反思性的想像所闡發的分類辦法，把這兩個特徵分裂開來，一個被稱為實在，另一個被稱為現象。於是，怎樣通過積極地運用那種穩定的因素以求減少和節制麻煩的因素這個真正的道德課題，便被置於視野之外。而如何把這兩個概念在邏輯上調和起來這樣一個思辨的問題，便取而代之了。 在這些分類的辦法中，流行最廣、最吸引人的一種辦法就是把存在分解成為超自然的和自然的東西。人害怕神靈，但盡人皆知，沒有什麼東西讓神靈害怕。他們過著一種無憂無慮的寧靜生活，這種生活使他們愉快。在劃分經驗對象的原始形式和那種在思辨上把全知、全能、永恆性和無限性視為神靈之屬性，而相反地，把有限、缺陷、限制、鬥爭和變易視為人類和被經驗到的自然所具有的屬性的辦法，這兩者之間有很長的一段歷史。但是在人類的心理結構之中，後者的歷史乃是蘊藏在早期粗糙的劃分辦法之中的。一個領域是安然享受和占有的地方；另一個領域則是艱苦奮鬥、瞬息即逝和挫折重重的地方。在今天，有多少人能看到：他們只是通過指明人的「有限性」（即產生愚昧、偶然生滅、失敗和奮鬥的自然特徵性）來解決愚昧、鬥爭和失望的——好像有限性，它除了對自然本身所具有的若干具體的、可區別的特徵進行抽象的分類性的命名之外，還別有所指似的。人類喜歡用思辨活動（即展示「有限」如何與「無限」共存，或「有限」如何在「無限」之中）來代替如何應對偶然性事物的問題，想通過區分和命名來解決問題。這種做法肯定是要失敗的，但這種失敗卻可以用來再一次證明人的理智的有限性和無用性，因為「有限的」生物軟弱無力，無法消除愚昧和殘酷的厄運。於是，智慧就變成了藉助於教條和迷信對暫時的、有限的和屬於人類的東西與永存的、無限的東西的關係進行管理，而不是通過對現實條件的了解來對生活事務進行控制。 在這裡要發現這個混亂顛倒，並不需要多少聰明才智。很明顯，起點就是有規則的和可靠的東西跟不安定的和不確定的東西的現存混合狀態。據說現在已有許多方案，可以獲得一種對穩定的和最後的東西的替代性的占有，而不必投身於艱苦的理性工作中去努力控制這些最後結果所依賴的條件。 這種情境是值得注意的，因為這個例子說明了一個關於智慧、對善的反省領悟的學說是多麼易於變成一個關於存在的描述。它對某一種形上學的主張有著直接的影響。這種形上學的主張不像超自然的和自然的東西的區分那樣流行，但卻是專門而有學術性的。哲學家對這種關於天地、神靈、自然和人類的通俗形上學所具有的那些粗俗形式，也許是不大尊敬的。但哲學家進行工作的方式有時卻和產生這種通俗形上學的方式相類似，有些最令人喜愛的形上學區別相對於通俗的信仰中關於超自然和自然的、神聖的和人間的粗俗概念來說，似乎只是依賴於一種複雜的理智技巧而產生的一個精緻的副本而已。我所指的是這類的事情：例如柏拉圖式的對理念的模型和物理的要素的區分、亞里士多德式的對作為現實性的形式和作為潛能的物質的區分，這種區分被理解為實在在等級上的一種區分；康德的對本體事物（即物自身）與作為自然客體的現象事物的區分，此外，還有流行在當代絕對唯心主義者之中的本體和現象的區分。 然而，這種區分並不限於傾向唯心主義的哲學家們。有證據表明，柏拉圖是從德謨克利特（Democritus）那兒得到「理念」（Idea）這個名詞來命名本質形式的。無論事實是否如此，德謨克利特的「理念」，雖然和柏拉圖的「理念」有著極其不同的結構，它的作用同樣是用來指稱一種完美的、完善的、穩定的、完全不動盪的實在。這兩位哲學家都渴望堅實性而且都找到了它：柏拉圖所說的現象的流變，就是德謨克利特所說的在流俗或普通經驗中的事物；相應於理念的型式，便有實體性的、不可分割的原子。相應於柏拉圖的理念論的，還有近代關於數學結構的理論，認為只有數學結構才是獨立自在地真實的，而由它們所產生的經驗上的印象和暗示則相應於柏拉圖所說的現象領域。 除了唯物主義和唯心主義的學派以外，還有斯賓諾莎式的關於屬性和樣式的區分，舊式的本質和存在的區分，及其近代的對應物，潛存和存在的區分。我們不可能把羅素（Bertrand Russell）先生強行納入傳統哲學柜子中的任何一個小格子裡去。但是，當他說數學把我們「帶進了一個絕對必然的領域，對於這個領域不僅這個現實世界，而且每一個可能的世界都是必然要遵照的」時，在他的形上學中顯然具有道德或哲學意義的動機。的確，運用他的流利的語言，他說，數學「發現了一個永久長存的寓所，在這兒，我們的理想完全得到滿足而我們最好的希望也不會受到阻礙」。他還說，對於這些對象的沉思默想，乃是「克服軟弱無能、缺點、被流放於惡勢力之中等可怕的感覺的主要手段，我們承認外來力量之萬能，就容易產生這些感覺」。這句話里顯然有道德因素夾雜在內。 沒有一個現代的思想家曾像桑塔亞那那樣很有說服力地指出，「理想世界的每一方面都生髮於自然」，又說「感覺、技藝、宗教、社會豐富了自然」。然而，如果人們沒有誤解他的意思——他主張，自然只有在對物理科學所獲得的本質進行的一種審美的冥想中才能夠通達。這種冥想是一種想像，它是通過一種使物質發生實體變形（eransubstantiation）的思辨過程「從存在過渡到永恆的方式）來實現的。」——那麼，這些說法將會使他的追隨者們迷惑，使他的批評者們混亂模糊。再者，這條路如此完整以致沒有回頭路可走。作為自然之果實的那些穩定的理想意義，由於它們是自然的最高和最真的果實，而被禁止在自然中散布種子，繼續種出果實來。 因此，他雖然看到了自然的動變和靜止的理想形式的永恆性之間在生成意義上的連續性，但他重複了舊傳統，終於又造成了一種尖銳的區分。如果說理性的最後狀態被認為就是把自然看作一個完整的機制，並且這個機制又產生和支持著對這個機制的觀看，這種說法也許是一個諷刺。但這個諷刺卻不是我們任意製造出來的。假如偶然性和必然性的分隔被消除了，那麼就必須相信：科學在它掌握自然界中有規則和穩定的機制的同時，也是一種這樣的工具，通過它本身的擴展，對自然界在人類交際、技藝、宗教、工業和政治中的那種更豐富而又不規則的表現予以調節和充實。 沿著上面這個建議推論下去，就會使我們論及一個留給我們以後考慮的主題。在這裡，我們所涉及的是這個事實：人類之所以熱愛智慧而建立哲學，乃是由於在存在中，這種穩定的和動盪的東西、固定的和無法預測的新奇的東西、確定的和不定的東西複雜混合的狀態所致。然而這種探求的結果，其方法雖是多種多樣的，卻往往易於轉變成為一種形上學，而這種形上學卻又否認或者隱藏產生它的（或是使它的結論具有意義的）那個存在的特徵。這樣的否認最經常採取的形式就是那種顯著的區分：一個高級的、真正的存在領域和一個低級的、虛幻的、無意義的或現象的領域。這是各種不同的形上學的體系，如柏拉圖和德謨克利特、聖·托馬斯（St.Thomas）和斯賓諾莎、亞里士多德和康德、笛卡爾和孔德（Comte）、海克爾（Haeckel）和愛迪（Eddy）夫人的體系所共有的特徵。 這種既承認又否認的混亂情況也出現在「絕對經驗」這個概念中，似乎還有什麼經驗比標誌著人類生活的那種經驗更能絕對地成為經驗。這個概念是最近提出來的策略，首先承認然後再否認世界具有這種既穩定而又不穩定的本性。它痛苦地看到，我們的經驗是有限的和暫時的，是充滿錯誤、衝突和矛盾的。這就是承認，構成自然（在歷史中所表現出來的自然）的那些對象和聯繫乃是動盪不定的。然而，人類的經驗對於真、美和秩序也有真誠的渴望。不僅有這種渴望，而且也有成功的時刻。經驗表明，我們有占有和諧對象的能力。它表達的是一種在一定範圍以內維護優良的對象，以及迴避和減少令人厭惡的對象的能力。只是而且永遠是完善和良好的絕對經驗的概念，首先闡明的是，現實經驗中的事物具有為人們所渴望的含義；然後就斷定說，只有它們才是真實的。因此，那些所經驗到的事情，如果它們鞏固、適應了有一個更好的世界的願望；那些實驗性的企圖和計劃，如果它們使現實經驗的對象有可能得到現實的改良，那麼，它們就被排斥於真實的存在之外，而被納入到不穩定的現象之中。 因此，「絕對經驗」這個概念可以用來作為代表兩個事實的一種符號。一個事實是，相對穩定的東西和相對偶然的東西在自然中有一種不可分割的聯合。把被經驗到的事物的運動和指向劃分成為這樣兩個部分，即一部分構成和界說絕對的和永久的經驗，而另一部分構成和界說有限的經驗，這絲毫也沒有告訴我們任何有關絕對經驗的事情。它按照經驗自身存在的情況，告訴了我們許多有關經驗的事情，例如經驗既包括永久的和一般的參照對象，也包括暫時的變化的事情；既有真理也有錯誤的可能性；既有明確的對象和善果，也有一些事物，它們的重要意義和本性只有在一個尚未決定的未來中才可得到決定。如果把一種類別稱為絕對經驗，而把另一種類別稱為有限經驗，這除了給我們一種討論思辨問題的快感之外，是一無所得的。這種關於絕對的和現象的經驗哲學的擁護者訴諸一個邏輯的標準，即在每一個判斷中，無論它是怎樣地錯誤，都暗示了一個排斥任何矛盾的、具有一致性的標準。這個學說本身所有的內在邏輯矛盾是值得注意的。 第一，終極性的「絕對經驗」無論在內容和形式上都是從現實經驗的各種特點中派生的，而且是以它們為基礎的。這種現實經驗在這時被至高無上的實在（它自身是從非實在之中來的）貶謫為非實在的東西。它只有在它提供到達最後的實在的一個跳板和提供尋求最後實在的本質內容的一個啟示時才算是真實的，之後便順從地變成了單純的現象。如果我們從這種絕對經驗的立場出發，便會再一次出現矛盾。雖然絕對的、永恆的、無所不包的、圓融無礙的一個完整體在邏輯上是這樣完美無缺，以致其中不能有任何分隔物存在，更談不上有任何裂縫存在，但接下來，它卻對自己開了一個悲劇式的玩笑（因為此外再也沒有其他東西可被愚弄了）。它將變成襤褸的衣服和光耀奪目的裝飾品所組成的一種光怪陸離的結合，日常經驗中的那種暫時的、片面的和衝突的事物（包括精神的和物質的事物）是其外表。我並不認為這些論證上的矛盾具有什麼內在的重要性。但是有一派學說，它公開宣布它是以邏輯上的一致性為其方法和標準的，而它的擁護者在一些專門問題上又是以在辯論上的敏銳性著稱的，結果竟陷入如此的矛盾之中。引用這個事實是為了證明：歸根到底，這個學說僅僅是把自然中總是相互連接和相互滲透的事物的特徵武斷地加以分類而已。 偶然的和穩定的東西、不完善的和重複發生的東西的這種結合，確實是我們的困難和問題的條件，也同樣確實是一切被經驗到的滿意狀態的條件。它固然是無知、錯誤和失望的根源，但同時也是愉快（由事情的完成所帶來的）的根源。因為假使中途沒有障礙，假使沒有偏差和阻力，事情就會立即完成；但在這種情況下也就無所謂完成，而僅僅有那樣一個情況而已。它就會和欲望或滿意沒有聯繫。再者，當一個事情的完成被斷言是好的，這時候，它之所以被判斷為是好的，被突出而加以肯定，就是因為它處在危險之中，就是因為它產生於許多冷漠的和有分歧的事物之中。由於這種有規則的和不穩定的東西的混合，一個好的對象一旦被經驗到之後，就獲得了理想的性質從而引起了對它的需要和努力。某一個特定的理想也許只是一個幻想，但具有理想這一件事，其自身卻不是一個幻想。它體現的是存在的一些特點。雖然想像經常是幻想，但它也是自然的一個工具，因為它所代表的環節正是從不確定的事件轉向確定後果（現在還是可能性）的過程。一個純粹穩定的世界不容許有幻想，但也就不會有理想了。它只是存在而已。「是好的」，意思是「比較好一些」；但是只有在令人震驚和不和諧的地方而且有確切的把握可以獲得和諧的時候，才會「比較好一些」。較好的對象，當其變成現實的時候，就不再是理想的，而是存在的東西了。只有在回顧中把它們當作由原先的衝突所產生的結果的一種紀念物，以及在前瞻中與使它們毀滅的力量進行對比時，它們才仍然保留其理想的性質。解渴的水，或者解決問題的結論，只有當口渴或問題仍然使結果顯得很重要的時候，它們才有理想的特性。但不是用來滿足需要的水，和從水管中流入蓄水池的水一樣，並沒有理想的性質。當產生疑惑、含糊和探求行為的前提條件脫離了它的具體環境時，對問題的解決方案就不再是一個方案而僅僅是一個存在的事件了。生存的動盪性的確是一切煩惱的根源，同時也是理想性的一個必要條件；當它和有規則的和確切的東西結合在一起時，就變成理想性的充足條件了。 處於一個煩惱的世界之中，我們渴望有完善的東西。我們忘了：使「完善」這個概念具有意義的，乃是這些產生渴望的事情；而離開了這些事情，一個「完善的」世界就只是一個不變化的無感覺的存在物。美感對象的理想意義也適用這個原則，並不是例外。它們所具有的這種使人滿意的性質在被激起的同時，它們所具有的那種令人平靜的能力，並不像實用的和科學的對象所具有的那種在理想中使人滿意的性質一樣，依賴於某種先前的欲望和努力。它們是無緣無故的，不是任何努力所能得到的，這是它們特有的這種使人滿意的性質的一部分。在這個世界中，大多數理想的實現都是從辛勞中得來的，而美感對象卻超脫於這種辛苦勞動，和煩惱與不安有顯著的不同，這就賦予了美感對象以特殊性。假如我們獲得一切事物和我們獲得美感對象一樣，那麼就沒有事情會成為美的快樂的來源。 近來，某些哲學很重視需要、欲望和滿意的問題。批評者們時常認為，其結果僅僅是一種舊的主觀經驗主義的重演，不過用情感和意志的狀態代替認識的感覺狀態罷了。但是，需要和欲望乃是自然存在的表現者。如果我們運用亞里士多德的術語，它們乃是自然存在之偶然性和缺陷的現實化過程（actualizations）。自然本身原來就是使人渴望和惹人哀憐的，是激動的和熱情的。假使不是這樣的話，人之所以有需要就會是一個奇蹟。在一個世界裡，如果一切東西都是完善的，那麼任何東西的完成都不需要其他的東西。如果事情的完成只有經過其他瞬息萬變的事情的同步協助才能達到，那麼這個世界就是有需要的，就是一個有所不足的世界，就像一個乞丐有所乞求一樣。如果人類經驗是表達、反映這個世界的，它必然具有需要的特點；當意識到事物的這種既需要也被需要的性質時，它必然會投射出各種滿意或完善的狀態。因為不管對滿意是否有意識，滿意或不滿意乃是具有客觀條件的一個客觀事物。它意味著客觀因素的要求得到了滿足。快樂標誌著人意識到了這種滿意，而且它就是滿意的最高的形式。但是，滿意並不是主觀的、私自的或個人的，它是受客觀的片面性和缺陷所制約的，並且由於客觀的情境和完善而成為真實的。 根據同樣的邏輯，必然性意味著動盪和偶然性。一切都具有必然性的世界就不會是一個必然世界，它只會是存在而已。因為在它的存在中，沒有東西對其他東西來說是必要的。但是，如果某些事物是有需要的，那麼要滿足要求，某些東西就是必要的了。一個完善的世界，是一個必要性在其中沒有意義的世界。人們之所以沒有看到這個事實，乃是由於從一個語言領域（universe of discourse）迅速地轉移到了另一個語言領域的緣故。首先，我們設定有一個「存在」的整體，然後我們轉移到一個部分上，現在，既然一個部分從邏輯上講來，它本身在其存在和特性方面都是依附性的，它必然需要其他部分。但是，在我們把某些東西標明出來當作一個部分的時候，已然在無意之中引入了偶然性。如果堅守原來那個概念的邏輯含義，一個部分就已經意味著是「整體的一個部分」。部分之所以為部分，並不是這個整體或其他部分需要它，而只是整體之所以為整體的另一個名稱而已。同樣，整體和部分都只是存在之為存在的命名而已。但是在我們能說「假使怎樣怎樣，那麼別的東西就怎樣」的地方，就有了必然性，因為這裡包含有片面性的意思，它不僅是「一個整體的部分」而已。一個「假使」的世界，才是一個「必須」的世界——「假使」表示真實的差別；「必須」表示真實的聯繫。穩定的和重複發生的東西是實現可能性所需要的，令人疑惑的東西只有在它適應了穩定的對象之後才能安定下來。必然並不是為了必然而必然，它是為某些別的東西所必需的，它是為偶然所制約的，雖然它本身是全面界定偶然的一個條件。 在哲學思想史中，最突出的一種情況就是，反覆地把統一性、長久性（或「永恆性」）、完備性和理性的思維結合在一起，而在另一邊把複雜性、變易、暫時性、片面的、有缺陷的東西和感覺與欲望結合起來。這樣的區分顯然是把動盪的、不安定的東西和有規則的、確定的東西進行粗暴割裂的又一事例。然而，它有一個方面是值得注意的：思維和統一性被聯繫起來了。從經驗上講，一切的反省都是從疑難的和混亂的情境出發的。它的目的是要求清晰明確。當思維成功的時候，它的整個進程的結果乃是把混亂的東西變成有秩序的東西，把混雜在一起的東西變得涇渭分明，把不清楚和模糊的東西變成明確無疑的東西，把割裂了的東西變成有系統的東西。從經驗上可以肯定：思維的目標並非僅僅是一個理想，而是時常能夠被實現的，因而使得去達到這個目標的努力是合理的。 我以為，在這些事實中，我們找到了某些哲學學說在經驗上的根據。這些學說主張，實在確實是一個理性系統，是前後融貫的關係整體，除了藉助於理智之外是無法理解它的。反省的探究在每個特殊的事例中都是從差別轉向統一；從不確定的和模糊的位置轉向明白確定的位置；從雜亂無章轉向有條不紊。當思維在一件特定的事情中實現了有組織的總體目標，實現了使許多截然不同的要素獲得確切的關係這個目標時，這個目標便成為推進經驗的現有出發點和確切的題材，先前的昏暗和不可調和的差別、那個過時了的前提被當作無知和曲解的一個過渡狀態而消失了。保留這個目標和它所由達到的思維之間的聯繫，再把它和真正的實在等同起來，以區別於單純現象的東西，於是在我們的面前便有了一個關於理性的和「客觀的」唯心主義的邏輯輪廓。思想和「存在」一樣，具有兩種形式：一種是實在的，另一種是現象的。它被迫去反思，這包括懷疑、探究和假設，因為它是從一種為感覺所制約的題材出發的。這個事實證明了人的思想、理智並不是純潔的，而是被一個生物有機體所限制的；而這個有機體又是與自然的其他部分相聯繫的一個部分。但是，反省思維的結論給我們提供了思想上的範式和保證，它是建構性的，與客觀實在的體系是一致的。這是形成一切本體論的邏輯學說的一種大概程序。 一種採用直指法或經驗法的哲學完全接受這樣一個事實：反省思考把混亂、模糊和矛盾轉變成明朗、確切和一致。但是，它也指出思考所由發生的那個情境，它留意到出發點是那個實際有問題出現的地方，而這個有問題的階段就寓於某種現實的和特定的情境之中。 它留意到：把可疑的不完備的東西變成確定的東西的那種方法，就是對確定的和已經建成的事物的利用，而這些事物和不確定的東西一樣也是經驗的，也具有被經驗到的事物的特性。因此，它留意到：思維跟用自然的材料和能量（例如火和工具等）來提煉、整理和塑造其他自然的材料（例如礦）是一樣的，沒有種類上的差別。在這兩種情況之下，既存在著其現況使人不滿的事物，又存在著能夠處理它們和連接它們的手段。兩者在任何地方都沒有跳出經驗的、自然的對象及其關係。思維和理性並不是特殊的力量。它們的活動程序就是有意識地將令人不滿的混亂和不定的狀態和有規則的、穩定的狀態聯結起來。這些觀察概括出來的結論就是，經驗哲學感到：思維乃是始終在一個經驗世界中在時間上的連續重組的過程，而不是從這一個世界跳躍到另一個被思維構造出來的對象世界的過程。因而，它發現了理性唯心主義的經驗根據，以及它在經驗上走入迷途的地方。唯心主義未曾把思想所由發生的那種不確定情境所具有的特殊性或具體性估計在內；它未曾留意到獲取確定性和一致性的那種題材、動作和工具在經驗上所具有的具體性；它未曾留意到作為最後的結論的那些具有確定性和一致性的對象，它們本身和我們要處理的情境是一樣地紛繁眾多。因此，把反省的邏輯轉變成一個關於理性實在的本體論，乃是武斷地把一個最後產生的那種自然的統一功能轉變成一個因果性的前提性的實在的緣故。而這又是由於一種想像的傾向，這種想像是在這樣的一種情緒影響之下活動著的，即把統一化的作用從一個現實的、客觀的和實驗性的活動（這種活動僅限於需要它的那些特殊情境之中）帶到一個無拘無束、廣闊無邊的運動中去，而這個運動最終走向包羅一切的幻夢。 反省的出現對二元論的形上學，像對唯心主義的本體論一樣至關重要。反省只發生在具有不安定的狀態、有選擇的可能、有疑問詢求假設、有衡量思維價值的暫時的嘗試或實驗等性質的情境之中。自然主義的形上學必然認為，反省本身是自然的事情，因自然所具有的特性而發生在自然之中。它必須精確得像科學從日月星辰、輻射作用、閃電風暴或任何其他自然事情中進行推論一樣，從思維的經驗特點中進行推論。反省的特徵像這些自然事情的特徵一樣，可以用來指示和證明其他事物。如果有人否認太陽的顯明特徵，或者否認這些特徵是和其他自然事情的特徵聯繫著的，以致它們能夠用來作為證明其他事物本性的根據，從而建立一個關於太陽之發生和運行的本性的學說，那麼這個學說就很難具有科學依據。然而哲學家們，而且十分奇怪的是一些自命為實在論者的哲學家們，卻常常主張思維所特有的這些特徵，如不安定的狀態、有選擇的可能、探究、尋求、抉擇、對外界條件進行試驗性的改造等等，不具有像有效的知識對象一樣的存在特性。他們否認了這些特性能用來證明思維所由發生的這個世界的性質。作為實在論者，他們未曾說這些特性僅僅是現象，但是卻時常說或暗示說：與客觀世界相比，這些東西只是個人的或心理的東西。但是，經驗法和直指法的興趣跟自然主義形上學的興趣是完全相合的。現實的世界必然是這樣的：它產生無知和探究、懷疑和假設、試驗和暫時性結論。後面的這些乃是來源於生存的，雖然是完全「真實的」，但同時卻不像在它們經過重新組織之後所變成的那些東西那樣令人滿意、那樣好或那樣有意義。因此，在自然中真實存在的混亂、偶然、不規則和不確定的狀況，其最終的證實是在思維的發生中被發現的。自然存在的特性激起了迷信的原始人類的恐懼和膜拜，也同樣促成了秩序井然的文明社會中的科學工作。後者的優越性並不在於它們是以「真實的」存在為根據，而前者則是以一種一般來說不同於自然的人類本性為依據。它的優越性在於這樣一個事實：科學研究獲得了較好的對象，而它之所以如此乃是因為它運用了一種控制這些對象並加強對生活本身之控制的方法，運用了減少偶然事故、化偶然為有用之物、解放思維和其他活動形式的方法。 在自然中疑問性的特徵和確定性的特徵兩者的結合，使得每一個存在乃至每一個觀念和人類的動作，即使不是在計劃安排上，也是在事實上變成了一個實驗。所謂理智的實驗態度，就是要意識到自然條件這種相互交叉的情況，因而從中取得利益，而不是對它唯命是從。基督教把這個世界當作一種暫時居住的地方（probation），這是一種歪曲的認識。它是歪曲的，因為它把這個觀念籠統地應用到人的生存之上，而與原初的、最後的存在相對立。其實，能夠在任何地方和任何時候存在的任何事物，都要服從於四周環境加在它身上的考驗，環境中只有一部分因素能夠與它相融或是對它有所促進。環境考驗它的力量，衡量它的持久性。我們只有藉助於與其他事物有關係的速度和加速度來談變動，因此，對長久的和持續的東西的斷言也是相比較而言的。我們所能講到的最穩定的事物，也不能避免其他事物對它的制約。即使堅如磐石的山岩被當作恆定的標誌，也和雲煙一樣，生滅無常，這是道德家和詩人的一個古老的主題。德謨克利特的原子所具有的那種固定的和不變的存在，現在據研究者說來，具有德氏所說的「不存在」的特性，因而體現了一種為了自然之調和與適應而保持的暫時的均衡狀態。一個事物可以延續，長存現世，但並不是永存的。當它超越了一定的限度時，它將被時代的齒輪所碾碎。每一個存在都是一個事件。 這個事實既沒有什麼可以令人憤懣的，也沒有什麼可以令人幸災樂禍的。它是我們應加以留意和利用的東西。假使當它被應用到好的事物上，應用到我們的朋友身上，應用到財富上和寶貴的自我身上，它是令人沮喪的，[4]但可以使人感到安慰的是：任何惡事，並不是永遠持續的；最長最直的道路，遲早總要轉彎；對於失去了的最近最親的人的悼念，會隨著時間而逐漸淡下去。一切存在的這種善變的特點，既不能成為把變動理想化而奉為神靈的理由，也不能成為把存在分派到純現象的領域中去的理由。重要的是尺度、關係、比例，以及對於變化快慢的比較知識。在數學中，有些變數在某些問題中乃是常數，在自然和生活中也是這樣。某些事物的變化速度是這樣地緩慢，或者說是這樣地有節奏，以致在對付變動更大的、更不規則的事情時，這些變化——如果我們對它們有足夠的認識——便具有了穩定的東西所具有的一切優點。的確，某一個與我們有關的事物必然要有變化，但幸運的是，一切其他的事物也都要發生變化。一個「絕對地」穩定不變的事物會超越於作用與反作用、抵抗和槓桿作用以及摩擦作用等原理的範圍之外。在這種場合下，就沒有可應用性和可能性用來衡量和控制其他事變了。把這種較緩慢的和較有規則的、有節奏的事情稱之為結構（structure），而把比較迅速的和不規則的事情稱之為過程（process），這種做法具有實際的意義。它是就著另一事物表達了某種事物的功能。 但是，唯靈論的唯心主義和唯物主義同樣把這種關係和機能上的分別當作某種固定的和絕對的東西。一個是在理想形式中發現結構，另一個是在物質中找到結構。他們都假定結構具有某種最高的真實性。這個假設乃是偏愛穩定的東西而輕視動盪的和不完備的東西的另一種形式。事實上，任何結構都是某些東西所具有的結構；任何被界說成為結構的東西乃是事情所具有的一個特點，而不是一種內在的、獨自存在的東西。一組特性之所以被稱為結構，乃是因為它對事情的其他特性具有限制的作用。一座房屋有一種結構，如果沒有這種結構就會發生解體和崩潰，而和這個情況比較起來，結構就是固定的。然而，這個結構並非外在於在建築和使用這座房屋時所包括的那些變化過程。毋寧說，它是對許多變化著的事實作的一種安排，其中變化慢的特性限制和指導著一系列快的變化而且賦予它們一個秩序，而這種秩序是它們在其他情況下所沒有的。結構乃是手段的恆常性，是用來達到某種結果的事物所具有的恆常性，而不是事物本身絕對地就具有恆常性。結構使得架構成為可能，而且只有在某種現實的架構之中，它才能被發現或被界說；當然，架構就是變化的一個明顯的程序。結構乃是變化所具有的一個穩定的條理。因此，如果把結構從變化中隔離開來，這將使結構變成一個神秘的東西——使它變成形上學的（按照這個字眼的通俗意義）一種鬼影般的陌生的東西。 唯物主義者的「物質」和唯心主義者的「精神」在缺乏想像力的人們的心目中，乃是一種類似美國憲法一樣的東西。顯然，真正的憲法乃是這個國家公民活動的一定的基本關係。它是這些活動過程的一種特性或狀態，它與這些活動密切聯繫著，從而影響了它們變化的速度和方向。但是，它時常被那些按照字面解釋憲法的人們理解為在這些過程之外的東西，它被認為本身是固定的，是一切變化所必須遵循的一個嚴格的框架。同樣，我們所謂物質的東西乃是自然事情所具有的特徵，它與迅速而可感知的變化聯繫緊密，給變化提供一種獨特的節奏和秩序，也就是因果秩序。物質不是事情或過程的原因或來源，不是一個絕對的君主，不是解釋的原理，不是在變化背後或下面的實體——除非把實體用在這個意義上，即當一個人能夠得到這個世界上那些有利的事物的支撐，因而能夠面對環境的突變而生存下去，他便是一個具有實體的人。物質這個名字系指一個活動著的特性，而不是指一個實體。 結構，無論屬於所謂物質的這一類，或屬於統稱為心靈的這一類，乃是一種在關係上、在它的職能上穩定和持久的東西，這一點可以通過另一方式來予以說明。沒有一個作用是沒有反作用的，沒有一種制約力僅僅朝著一個方向活動，沒有一種調節的樣式是完全從上到下或從裡到外或從外到里進行著的。凡影響其他事物變化的東西，其自身也要變化。一個不動的推動者，一個朝著一個方向進行的活動——這種觀念乃是希臘物理學的一種殘餘。這觀念早已為科學所摒棄了，但是還在繼續困擾哲學。心靈和物質所具有的那種模糊和神秘的特性，傳統思想中的心靈和物質概念，都是一些地下的遊魂野鬼。在科學實踐中發現的物質概念和唯物主義者所說的物質，毫無共同之處——而且，差不多每一個人對待物質的態度仍然是一個唯物主義者，他僅僅是在物質上加上了第二個堅固的結構，即所謂的心靈。科學中的物質乃是自然事件的一個特性，而且隨著自然事情的變動而變動，它體現的特性是自然事件中有規則和穩定的秩序。 自然的事件如此地複雜和多種多樣，無怪乎它們具有許多不同的特性，甚至不同到很容易把它們看作是相互對立的程度。 心靈和物質乃是自然事情兩個不同的特性，其中物質表達它們的連續性的秩序，而心靈表達它們在邏輯的聯繫和依附中的意義秩序。妨礙我們這樣想的，只是不習慣而已。過程可以是許多事件的機能，這些機能，如果我們把它們抽象地分開來，可能處於對立的兩端，正如生理的過程分成了食物同化作用和分解作用兩個方面。把物質和心靈當作同一事物的兩邊或「兩方面」，好像一根曲線上的凸曲線和凹曲線一樣——這樣的想法簡直是不可思議的。 一根曲線是一個可以理解的東西，而凸曲線和凹曲線乃是根據這個對象來予以界說的，它們的確只是包含在這個對象的意義中的特性的兩個名字而已。我們並不把凸凹兩曲線當作兩個獨立的東西並從此出發，然後提出一個未知的「第三方面」（tertium quid）來把這兩個不同的東西聯合起來。雖然這樣兩相比較在字面上看來是可笑的，不過我們可以把它理解成一種傳達真理的暗示（inkling）。心靈和物質雙方面所從屬的東西，乃是構成自然的那些複雜事情的混合體。只有當心靈和物質被當作靜止的結構而不當作活動的特性時，這個複雜的混合體才變成一個「第三方面」，一個沒有指稱的東西。下面這個預測是有道理的：假使在一代人中禁止使用如「心靈」、「物質」、「意識」等這些名詞，而我們不得不用形容詞和副詞如「有意識的」和「有意識地」、「心理的」和「心理上」、「物質的」和「物質上」等，那麼，我們會發現很多問題變得簡單了。 有許多事例可以用來支持這個觀念，即生活和哲學的主要問題和爭論乃是有關動盪的和確定的東西、不完備的和完滿的東西、重複的和變化的東西、安全可靠的和危險的東西之間聯結的程度和方式的問題。我們已選擇了幾個事例對之進行說明。如果我們信任經驗事物所提供的證據的話，那麼，這些特點以及它們互相作用的樣式和節奏，乃是自然存在物的基本性質。不同的後果，有相對孤立的，也有令人愉快或不愉快地結合在一起的，對它們的經驗證明了：智慧以及愛智，即哲學，是對這些結果之間的綜合進行選擇和管理的問題。結構和過程、必然和偶然、物質和能量、持久和流動、一和多、連續和中斷、常規和發展、法律和自由、一致性和生長、傳統和革新、理性的意志和衝動的欲望、證明和發現、現實和可能等等，都是不同的聯合狀態的名稱，而生活的爭端能否解決依賴於使這些事物相互適應配合的技巧。 形上學可以只注意這些特性而把它們簡單地記錄下來，但人卻並不能在沉思中超脫它們。它們使人糾纏於惶惑和煩惱之中，但也是快樂和成就的根源。這個處境對人來說不是冷冰冰的事實，它使人成為一個有欲望的、艱苦奮鬥的、有思維的、有感情的動物。人從記錄這些特點到發生興趣去控制它們，進而走向理智和有目的的技藝，這並不是出於自我中心主義。興趣、思維、計劃、努力、圓滿和挫折都是這些力量和條件所上演的一幕戲劇。一個特殊的選擇也許是任意武斷的，這只是說，它沒有讓自己成為反思的對象。但是，這個世界還沒有完成，而且到底它將往何處去和做些什麼，它還沒有下定決心，前後一貫。在這樣的宇宙中，選擇並不是任意武斷的，或者說，如果我們要稱之為任意武斷的，那麼，這個任意武斷也不是屬於我們而是屬於存在本身。而把存在稱之為任意武斷的，或者用任何有道德意義的名稱，無論帶有蔑視意義的或帶有推崇意義的，這都是在以高人一等的態度對待自然。這是一個自然的補償：當生活困窘時，人們會採取一種自我貶低的態度。然而，它卻是哲學中那種偽裝的、不坦誠的和廉價的東西所由產生的最終的根源。這種補償性的處理方式，使人忘卻了反省之存在是為了指導選擇和努力。所以它的愛智只不過是通過思辨的方式對存在進行一種不費氣力的轉變，而不是在人類中揭示和擴大自然的道路。一種專門致力於這種揭示和擴大自然道路的工作的真正的智慧，便是要在富于思想的觀察和實驗中去發現如何管理、控制這些未完成過程的方法，從而使脆弱的善果得以充實，鞏固了的善果得以擴大，而期望中的經常伴隨經驗事物而來的尚在動盪的善果將更自由地得以實現。 * * * [1] 見戈登韋澤（Goldenweiser），《歷史、心理與文化》，第604頁。 [2] 按古時迷信，這種眼睛所具的魔力是由嫉妒心和固執心所產生，一視即可加害於人。——譯者 [3] 「Purgatory」：按天主教的教條，人死之後進入天堂之前先要在這個滌罪所內洗淨他在生前所犯的一切罪惡云云。——譯者 [4] 意指這些東西是不長久的。——譯者