經驗與自然 · 第一章 經驗與哲學方法

本書題名為《經驗與自然》，就是想表明這裡所提出的哲學或者可以稱為經驗的自然主義，或者可以稱為自然主義的經驗論；如果把「經驗」按照它平常的含義來用，那麼也可以稱為自然主義的人文主義。 把人與經驗同自然界截然分開，這個思想是這樣地深入人心，有許多人認為，把這兩個詞結合在一塊兒似乎是在講一個圓形的正方形一樣。他們說，經驗對於具有它的存在者來說是重要的，但是它的發生太偶然、太零散了，以至於在涉及自然界本質時，它沒有任何重要的意義。在另一方面，他們又說，自然是完全和經驗分開的。的確，按照某些思想家的看法，這個情況甚至還要壞些：他們認為，經驗不僅是從外面偶然附加在自然身上的不相干的東西，而且它是把自然界從我們眼前遮蔽起來的一個帳幕，除非人能通過某種途徑來「超越」它。因此，某種非自然的東西，某種超經驗的東西，通過理性或直覺被引進來。按照另一個相反的學派的看法，經驗的角色也不妙，自然被視為完全是物質的和機械的，因而，依據自然主義術語建成的關於經驗的理論也就貶低和否認了經驗所特有的高貴而理想的價值。 我不知道怎樣用辯論的方式來回答這些相反的意見。這些意見是從一些文字的使用中產生的，是不能用爭辯的方式來處理的。我們只能希望在全部討論過程中把與「經驗」和「自然」有關的意義揭示出來，從而使過去附加在它上面的意義，假使幸運的話，在不知不覺中產生變化。假使我們使人們注意到：自然與經驗還在另一種語境中和諧共處，在這裡，經驗乃是達到自然、揭示自然秘密的一種且是唯一的一種方法，並且經驗所揭露的自然（在自然科學中利用經驗的方法）又得以深化、豐富化並指導經驗進一步地發展，那麼，這個變化過程也許會加快。 在自然科學中，經驗和自然是聯合在一起的，而這種聯合併沒有被當作一件怪事。相反，如果研究者要讓他所發現的東西成為真正科學的東西，那麼他就必須利用經驗的方法。當經驗可以被明確控制著的時候，它就是通向自然的事實和規律的大道，這被科學研究者視為理所當然之事。他自由地運用推理和演算，沒有這些，他是不能進行工作的。但是，他認為，這類理論的探求要以直接經驗到的材料為出發點和歸結點。理論可以在長長的推理過程中加入很多遠離直接經驗的東西。但是，空懸著的理論的葛藤其兩端卻都是依附在被觀察到的材料的基柱上面的；而且，這種被經驗到的材料，無論對科學家而言，或者對平常人而言，都是一樣的。平常人如果沒有專門的準備，就不能理解其間的推理過程。但是，星辰、岩石、樹木和爬行的動物在科學家和平常人雙方的眼光中，都同樣是經驗的材料。 當我們討論經驗對於構建一個關於自然的哲學理論的關係時，這些很平常的話便具有了重要的意義。它們指出：假使科學的研究是合理的話，那麼經驗就不是自然微不足道的表層或是遮擋自然的東西，而是能透入自然，達到它的深處，使得對自然的把握可以不斷擴大；經驗向四面八方深入自然，因而把原來蘊藏著的東西發掘了出來——正如礦工們把從地下掘出的寶藏高高地堆在地面上一樣。除非我們準備否認科學研究的一切有效性，否則，這些事實對於這個關於自然與經驗之關係的一般理論就具有一種不能忽視的價值。 例如，有時有人主張：既然經驗在我們的太陽系和地球歷史中來得比較晚，而且既然太陽和地球在廣闊的空間中只占有一個微小的地位，那麼，經驗至多也只是自然中一個微不足道的偶然事件而已。尊重科學結論的人都會承認，只有在非常特殊的條件下才會出現經驗。只有在高度組織化的生物中才會發現它，而這種生物又需要有一個特殊的環境。沒有證據證明，無論在任何地方和任何時間都有經驗。但是，對於科學研究的真誠的尊重也迫使人們承認：當發生了經驗的時候，不管它在時間和空間上所占的地位多麼有限，它就開始占有自然的某一部分，而且通過這種方式，使得自然領域的其他鄰近部分也因而成為可以接近的。 一個生活在1928年的地質學家告訴我們許多不僅是在他出生以前發生的，而且是任何人類在地球上出現之前千百萬年間發生的事情。他是以現有的經驗材料為根據來做到這一點的。萊葉爾（Lyell）在地質學上的革命，就是由於他看出了在水、火、壓力的運動過程中所經驗到的事情，也正是地球在過去藉以形成它現有的結構形式的那一類事情。當一個人參觀自然歷史博物館時，他看見一塊岩石，再看一看標籤，就發現它被斷定為是從一棵生長在五百萬年前的樹木變化來的。一個地質學家不能跳過他目前所看到和所接觸到的東西而去看在久遠的年代發生的事情，他把所觀察到的事物和在整個地球上發現的其他各種各樣的事物進行對照，然後再把通過這種對照所得到的種種結果和其他經驗，例如天文學家的經驗等，進行比較。這就是說，他將所觀察到的東西解釋成沒被觀察到的、被推論出來的事情序列。最後，他把他的對象放置在一系列事情中去，再推定它的年代。他用同樣的方法預測在某些地方還有某些尚未經驗到的事物將被觀察到，然後再努力設法把它們帶入經驗的範圍之內。而且，科學的直覺對經驗的必要性非常敏銳，當它對過去的東西進行改造時，它也不完全滿足於即使是從大量積累的不相矛盾的證據中得出的推斷。他還開始設置熱力、壓力和濕氣等條件，以求在實驗中再產生出他所推論出來的結果。 這些普通常識證明了經驗既是屬於自然的，也是發生在自然以內的（experience is of as well as in nature）。被經驗到的並不是經驗而是自然——岩石、樹木、動物、疾病、健康、溫度、電力等等。在一定方式之下相互作用的事物就是經驗，它們就是被經驗的東西。當它們以另一些方式和另一種自然對象——人的機體——相聯繫時，事物也就是事物如何被經驗到的方式。因此，經驗深入到了自然的內部，它具有了深度。它也有寬度而且可大可小。它伸張著，這種伸張的過程就是推論。 由對討論中的概念所下的定義而帶來的論辯上的困難需要提出來。有人說，僅僅是自然中一小部分的東西卻能包容廣大的自然，這很荒謬。但是，即使這在邏輯上是可笑的，人們也不能不看到它是事實。何況，這裡並沒有邏輯上的問題。發生了一件事情這個事實並沒有決定它是屬於哪一類的事情，那只有通過考察才能被發現出來。從經驗「就是經驗」到它屬於什麼和關於什麼，這個論證不能通過邏輯來進行，雖然現代思想曾經千百次地試圖這樣做。一件赤裸裸的事情不成其為事情，那只是意味著發生了什麼[1]。至於所發生的到底是怎麼一回事，那只有經過實際的研究之後才能發現。對於看見一道閃光是這樣，而對於把握比較長久的事情也就是所謂經驗也是如此。科學存在的本身就足以證明：經驗是這樣一類事情，它深入於自然而且通過自然無限地擴張開來。 這些說明不是為了建立某種哲學主張而對經驗與自然有所論證，也不是想確定經驗的自然主義有些什麼價值。它們是要指出：在自然科學方面，我們習慣於把經驗當作出發點，當作研究自然的方法，而且當作揭示自然真相的目標。明白這個事實，至少可以削弱那些阻礙我們認清經驗的方法在哲學中的力量的種種字面上的聯想。 同樣的意見可以用來反對業已提出的另一種見解，即認為從自然主義觀點去看經驗，就是把它歸結為失去了所有理想意義的某種唯物主義的東西。假使經驗實際上呈現出美感的和道德的特性，那麼，這些特性也可以被認為是觸及自然內部而且證實了真實地屬於自然的事物，正如物理科學證實了自然的那種機械的結構一樣。假使有人想要利用某種一般的推論方式排除這個可能性，那就是忘掉了經驗方法的全部意義與重要性就是在於：要從事物本身出發來研究它們，以求發現當事物被經驗時所顯現出來的是什麼。經驗材料所具有的這些特性，與太陽和電子的特性一樣真實。它們是被發現出來的，被經驗到的，而不是利用某種邏輯的把戲推究出來的。當它們被發現之後，它們所具有的理想性性質和那些通過物理研究所發現的特性，都和一個自然哲學理論相關。 本書的目的就是要發現被經驗的事物所具有的某些普遍特徵，並且說明它們對一個關於我們生存其中的這個宇宙的哲學理論所具有的意義。我們所採取的觀點是：哲學中的對待一般意義上的經驗材料的這種經驗方法正是專門的科學在專門的技術層面所使用的方法。在本章內，我們特別注意方法的這個方面。 假使經驗的方法在哲學思考中已被普遍地或者甚至被一般地採用了，那就無須再談到經驗。科學研究者談到了特殊的、被觀察到的事情和性質，談到了許多特定的計算和推理。他並沒有提到經驗；一個人大概要在許多科學研究的報告中花費很長的時間才能發現這個字眼。原因是：「經驗」這個字所指明的一切東西，都已經很充分地融入在科學的程序和材料裡面，因而再提到經驗，那僅僅是把已經被許多明確的詞句所包括進去的東西再用一個普遍的名詞來重複一下罷了。 然而，情況並不總是這樣。在發展並廣泛採用經驗方法以前，有必要明確地思考一下「經驗」的重要性，以作為解決問題和檢驗提出的解決辦法的起點和終點。傳統的習慣是用羅吉爾·培根（Roger Bacon）和弗朗西斯·培根（Francis Bacon）來說明這個問題，我們不應滿足於這一點。牛頓（Newton）的後繼者和笛卡爾學派的後繼者，當他們把科學裡的經驗、實驗和直覺性的概念、推理相比較時，對於經驗與實驗在科學中所占有的地位，就有著明顯相反的意見。笛卡爾學派把經驗放到一個次要的而且差不多是無足輕重的地位，而只有當「伽利略-牛頓」的方法取得了全面勝利時，經驗的重要性才不言而喻。假使我們足夠樂觀的話，就可以預見到在哲學中也會有同樣的結果。但是，這個日期似乎並不近在咫尺。在哲學理論方面，如果與羅吉爾·培根的時代和牛頓的時代相比的話，我們還是比較接近於前者的。 簡言之，經驗的方法和哲學思考中所應用的其他方法之間的對立，以及由經驗的方法所產生的結果和那些公開承認是用非經驗的方法獲得的結果之間驚人的差異，使我們關於經驗對於哲學在方法論上的重要意義的討論成為適時的，而且確實是不可避免的了。 對方法的這種考慮，如果從我們在原初經驗中粗糙的、宏觀的和未加提煉的（內容）與反省中精煉過的、推演出來的對象之間進行對比開始，是比較合適的。這個區別乃是在經過少量的偶然的反省的經驗和受到持續的有秩序的反省探究後的經驗之間的區別。因為推演出來的和提煉過的產物之所以被經驗到，僅僅是有了系統的思考參與其中的緣故。科學和哲學兩者的對象，明顯地主要屬於第二級的和精煉過的體系。但是在這一點上，我們卻在科學與哲學之間遇見了一個明顯的分歧。因為自然科學不僅從原初經驗中汲取原料，而且又把它追溯回去以求驗證。達爾文是從飼養員和園丁們的家鴿、牲畜和植物開始工作的。在他所得到的結論中，有些結論和人們已接受的信念背離太遠，以致被指責為是可笑的、違背常識的等等。但是，科學工作者們，不管是否接受他的學說，會把他的假設當作指導觀念，在原初經驗的事物中進行新的觀察和實驗——這和冶金者一樣，從原礦中提煉出精煉的金屬，用它來製造工具，然後再來控制和使用其他粗糙的原料。愛因斯坦運用高度精密的反省方法從事工作，從理論上算出了光線在太陽面前的偏斜角度。一個有專業配備的工作隊被遣往南非，通過對一個在粗糙的原初的經驗中的事物——日食——的經驗，觀察得以與推論和計算出來的結果進行比較，從而證實了那個學說。 這都是人所共知的事實。提一提它們，是為了請大家注意原初經驗的對象與次生的反省經驗的對象之間的關係。原初經驗的題材設定問題並為第二級對象的反省提供第一手材料，這是很明白的。對於後者的測驗和證實，要通過還原到粗糙的或宏觀的經驗中的事物中——普通日常生活中的太陽、地球、植物和動物——才能獲得，這也是很顯然的。但在反省中所得到的這些對象起著什麼作用呢？它們是從哪兒進來的呢？它們解釋原始的對象，它們使我們能夠通過理解去掌握這些原初對象，而不是僅僅和它們有感性上的接觸。這如何可能呢？ 是的，它們定義或制定了我們所藉以回到經驗事物中的途徑是這樣的，即所經驗的東西的意義和內容通過達到它們的途徑或方法而獲得了豐富和擴大。在直接的、當前的接觸中，它們也許正和過去一樣，是堅硬的、有顏色的、有氣味的等等。但是，當第二級的對象，即被精煉出來的對象，被用來作為通達它們的一種方法或途徑時，這些性質就已不再是一些孤立的細節。它們獲得了的意義被包含在許多相關對象的一個完整體系中；它們是與自然界其他的東西相連續的，而且擁有的是與它們相連續的事物的意義。這些在日食中所觀察到的現象，檢測而且在它們的範圍內證實了愛因斯坦關於物體質量使光線偏斜的理論。但這還遠不是整個的故事。這些現象本身也獲得了它們以前所未曾有過的深遠的意義。假使未曾運用過這個理論來作為觀察它們的嚮導或道路，這些現象也許甚至就不會被人們所覺察。即使它們曾被覺察，也會由於無關緊要而被忽視掉，正如我們日常對於成千上百為我們所知覺但對我們沒有理智上的用處的瑣碎細節不加注意一樣。但是，這些細微偏斜的光線，藉助於理論而被探討時，卻具有了巨大的意義，這個意義和發現它的革命性理論所具有的意義一樣巨大。 這種經驗的方法，我將稱之為指示的方法（the denotative method）。哲學是反省的一種方式，時常是精巧的和深入的，這毋庸多言。哲學思考的非經驗的方式之所以受到指責，並不是說它依賴於理論活動，而是說它未曾利用精煉的、第二級的產物來作為指出和回溯到原始經驗中某些東西的一個途徑。這樣所產生的缺點有三方面。 首先，沒有實證，甚至也沒有努力去檢驗與核對。第二，尤其糟糕的是：日常經驗中的事物沒有像它們以科學原則與推理為媒介而被探討時那樣獲得在意義方面的擴大和豐富。第三，缺少了這樣一種功能，便回過來反作用在哲學題材本身上。這種題材，由於沒有被用來觀察它在日常經驗中所帶來的結果以及它所提供的新的意義，從而受到檢驗，於是就變成專斷的和孤立的——亦即所謂「抽象的」了，而這個詞是在一種壞的意義中用來指某種完全局限於它自己的領域而不與日常經驗的事物相接觸的東西。 這三個缺點的直接惡果是：我們發現，許多有文化修養的人對各種形式的哲學都發生了反感。哲學反省的對象乃是通過一些在使用它們的人們看起來帶有理性命令色彩的方法而獲得的，而這些反省的對象卻被認為在其本身上是「真實的」——而且是至高無上地真實的。於是，為什麼粗糙的、原始的經驗事物就應該是它們現有的這個樣子，或者乃至說，它們到底為什麼要存在，這就成為一個不可解決的問題了。然而，在自然科學中由反省而來的精緻的對象，不會由於解釋了產生問題的題材就終結了。毋寧說，當它們被用來描述一條道路，通過這條道路指出在原初經驗中的某些目標時，它們解決了由這種粗糙的材料引起而它本身卻又不能解決的許多疑難。它們變成了控制日常事物並擴大對它們的使用和享受的手段。它們也許產生新的問題，但這些是屬於同一種類的問題，將通過進一步利用同樣的探究與實驗的方法加以處理。一句話，經驗的方法所引起的問題提供了進行更多考察的機會，在新的和更加豐富的經驗中開花結果。但是，非經驗的方法在哲學中所引起的問題卻阻礙著探究，都是一些死路。可以說，它們不是問題，而是一些困惑不解之謎，解決的辦法僅僅是把原始經驗的原材料稱之為「現象的」、單純的現象、單純的印象或另一些帶有蔑視性的名稱。 因此，我認為，正是這裡提供了一個一流的標準去檢驗放在我們面前的任何哲學的價值：它是否達成這樣的一些結論，即當它們被回溯到日常的生活經驗和它們的具體景況時，它們將使這些經驗變得更有意義些，對我們更明朗些，並使我們對它們的處理更富有成果一些？或者說，它最終使日常經驗的事物變得比它們過去更加晦澀些，而且甚至連它們以前似乎在「實際」上所具有的意義也被剝奪？當物理科學的結果運用於日常事務時所提供給日常事物的力量，哲學使它得到了豐富和增進嗎？或者說，這些日常事物為什麼應該是它們現在這個樣子，這已變成了一件神秘的事情嗎？而哲學概念是孤立地局限於某個它們自己的專門領域之內的嗎？我再重複一遍，事實就是這樣：許多哲學最後所得的結論，必然使它們蔑視和譴責原初的經驗，以至於那些主張這些哲學的人們以其距離日常生活關係的遠近來作為衡量他們在哲學上所界說的「實在」是否高貴的準繩，這就導致有一點文化修養的人誤解哲學。 這些一般的陳述必須再作進一步的明確。我們必須把經驗方法的某些結果和非經驗的哲學引導我們達到的那些結果加以對比，從而去說明經驗方法的意義。開始時，我們要注意：「經驗」是一個詹姆斯（William James）所謂具有「雙重意義」的字眼。[2]好像它的同類語「生活」和「歷史」一樣，它不僅包括人們做些什麼和遭遇些什麼，他們追求些什麼，愛些什麼，相信和堅持些什麼，而且也包括人們是怎樣活動和怎樣受到其他活動的影響的，他們怎樣行動和如何遭遇，他們怎樣渴望和享受，以及他們觀看、信仰和想像的方式——簡言之，經歷的過程。「經驗」指開墾過的土地、種下的種子、收穫的莊稼，以及日夜、春秋、乾濕、冷熱等變化，這些為人們所觀察、畏懼、渴望的東西；它也指種植和收割，工作和歡快、希望、畏懼、計劃，以及求助於魔術或化學、垂頭喪氣或歡欣鼓舞的行動。它之所以具有「雙重意義」，這是由於它在其原初的整體中不承認在動作與材料、主觀與客觀之間的區別，而認為在一個不可分析的統一體中包括這兩個方面。「事物」和「思想」，正如詹姆斯在同一個地方所說，乃是「單方面的」，它們僅指從原始經驗中通過反省鑑別出來的產物。[3] 「生活」和「歷史」具有同樣完整的、未予分裂的意義，這是重要的。生活是指一種機能，一種包羅萬象的活動；在這種活動中，機體與環境都包括在內。只有在反省的分析下，它才分裂成為外在條件——被呼吸的空氣、被吃的食物、被踏著的地面，以及內部結構——能呼吸的肺、進行消化的胃、走路的兩條腿。「歷史」的範圍是眾所周知的：它是所作的事跡、所經歷的悲劇，以及不可避免隨之而來的人類的評價、記錄和解釋。在客觀上講，歷史包括河流和山嶺、田野和森林、法律和制度；從主觀上講，它包括目的和計劃、欲望和情緒，而上面的事物就是通過它們而被管理和改變的。 經驗方法是能夠公正地對待「經驗」這個涵蓋萬有的統一體的唯一方法。只有它，才把這個統一的整體當作哲學思想的出發點。其他的方法是從反省的結果開始的，而反省卻業已把所經驗的對象和能經驗的活動與狀態分裂為二。於是，問題就是再把業已分裂的東西結合起來——這正好像國王的大臣們試圖從打碎了的雞蛋碎片出發來構造一個完整的雞蛋。對經驗方法來說，這個問題一無所是，沒有辦法解決。它的問題是注意整體怎樣和為什麼被區分成為主體和客體、自然和心理活動。這樣做了之後，它就去看這樣的區分會有什麼結果：這些被區分出來的因素在對粗糙而完整的經驗的題材進行進一步的控制和豐富中有著怎樣的作用。非經驗的方法從一個反省的產物出發，而把它當作好像是原初的，是一開始所「給予」的。所以在非經驗的方法看來，客體和主體、心和物（或者無論所用的字眼和觀念是什麼）乃是分開的和獨立的。所以，在它的手頭上便有了這類問題：認識到底怎樣是可能的；外部世界怎樣影響內部心靈；心靈的活動怎樣伸張出來而把握到客體，而客體按界說是和心靈的活動處於對立的地位的。當然，它是不會找到答案的，因為它的前提使知識活動成為既非自然的、又非經驗的。形上學的唯物主義者否認心靈的實在；而心理學的唯心主義則主張物和力僅是偽裝起來的心理事件。問題的解決被當作一件沒有希望的工作而放棄了，其他學派則把各種複雜理論堆積起來，經過一個漫長而曲折的過程，而僅僅是抓住樸素經驗本身所業已具有的東西。 因此，是使用經驗方法還是非經驗方法，在哲學上帶來的第一個而且也許是最大的一個區別，就是在於什麼被選擇來作為原始的材料。在一個真正的自然主義的經驗論看來，在主體與客體間的關係上懸而未決的問題是：由於物理的和心理的或心靈的東西被區別開來了，這在原初經驗中將產生什麼結果？答案並不難找。在反省中把物理的東西區分開來並把它臨時懸隔起來，這就是開始了通往工具與技術、通往機械的構造、通往緊跟著科學而來的技藝的道路。這些工作可以更好地管理原初經驗，這是明顯的。工程和醫藥，一切使生活得到擴張的服務性事業，這些就是答案。舊的、熟悉的事物有了較好的管理，同時也發現了新的對象和需要。隨著管理能力的增加，事物有了豐富的意義、價值和明晰性，深度和連續性也增加了——相比控制的力量的增加而言，這個結果甚至還要更珍貴一些。 物理科學的發展史，就是人類在處理生活與行動環境時不斷擁有更多更有效的工具的過程。但是，當一個人忽略了這些科學對象和原初經驗之間的聯繫時，結果就是一幅與人類利益無關的世界圖畫，因為它完全和經驗分開了。它不僅僅是孤立的，而且是對立的。所以，當它被看成它本身就是固定的和最後的東西時，它就成了壓抑心靈和麻痹想像的根源。既然這幅關於物理世界的圖畫和物理對象特性的哲學乃是與每一個工程項目、每一個公共衛生的合理措施相矛盾的，那就似乎應該檢查一下它所依據的基礎，並找出產生這些結論的方式和原因。 對象是通過經驗而獲得的，而且也是在經驗中發生作用的。當對象從這種經驗中孤立出來時，經驗本身就被降低地位而變成了單純的經驗過程，而且經驗過程因此就被當作好像它本身就是完備的了。我們便遇見了這種荒謬可笑的事情，即一個經驗過程只經驗它本身意識的狀態和過程，而不經驗自然的事物。自從17世紀以來，這種把經驗和主觀私自的意識等同起來的經驗概念，就和全部由物理對象構成的自然對立起來，這對哲學產生了很大的破壞。這也就是在開始時我們所提到的把「自然」和「經驗」當作彼此毫不相關的事物的那種感覺所產生的原因。 我們不妨來追究一下：當這些心理的和心靈的對象在與原始的、活生生的經驗的聯繫中被人們考察時，事情將是怎樣的。如已經為我們所揭示的，這些對象並不是原初的、孤立的和自足的，它們代表了對經驗過程與所經驗到的題材之間進行的區別性分析。雖然呼吸事實上是既包括空氣又包括肺的操作的兩方面的一個機能，但是即使我們不能在事實上把肺的活動分隔開來，我們卻可以把它暫時分隔一下，以便進行研究。所以，當我們總是在認識、愛好、追求和反對事物（而不是在經歷觀念、情緒和心愿）的時候，這種態度本身可以成為我們注意的一個特別對象，因而凸現出來成為反省經驗的題材，儘管它不再是原始經驗的題材。 我們首先是觀察事物，而不是觀察「觀察」。但是，觀察的動作是可以被研究的，因而就可以形成一個研究的主題，並從而被提煉出來作為對象；同樣，思維活動、欲望、目的活動、愛慕、幻想等也可以這樣。只要這些態度不被區分和抽象出來，它們和題材就是渾然結為一體的。這是一件很明顯的事實：一個在憎恨的人發覺被他憎恨的那個人是可憎的和可鄙的；在一個愛人的心目中，那個被他所愛慕的人卻是充滿著內在地使人喜悅的驚人的品質。這類事實和泛靈論之間具有直接的聯繫。 人的自然的和原初的偏向總是傾向於客觀的事物，凡被經驗到的東西都被當作是獨立於自我的態度和動作之外的。「在那兒」以及情緒與意志的獨立性，使得事物具有外在於空間的特性（不管它自身是什麼）。只有在涉及虛榮、特權、所有權的時候，一個人才傾向於把那些他所特有的東西跟他生活在其中的環境和人群分隔開來。很明顯，一個整體的、未經分析的世界不適於控制；相反，它等於使人屈服於任何所發生的情況，正好像屈服於命運一樣。只有在把某些動作及其後果明顯地與人類的有機體聯繫起來，以及把別的能量與效能和其他的機體聯繫起來後，我們才擁有調節經驗進程的槓桿，才有用力之處。將事物的某些性質抽象出來，使之與人的行動掛起鉤來，這是產生控制能力的立足點（pou sto）。毫無疑問，人類之所以長期停滯在一種低落的文化水平上，大部分是由於沒有把他自己及其行為看作專門的對象，這些對象有自身的特點，能夠產生特定的結果。 從這個意義講來，把主體看作經驗的中心，並提出「主觀主義」，這是一個巨大的進步。它意味著，出現了一些媒介，這些媒介具有觀察和實驗的特定能力，也具有可以使自然產生特定改變的情緒和欲望。否則的話，這些動作媒介便潛存於自然之中而產生一些人們所必須接受和屈從的事物性質。承認主觀心靈具有特殊的心理能力，這乃是使自然力能夠被用來作為實現目的的工具的一個必要因素。這個說法並不是簡單的文字遊戲。 產生個人的或「主觀的」心靈的反省分析所帶來的後果，可以有無數的例證加以說明。從這裡面，我們來引證一個事例。它關於在社會中產生的習慣信念和期望對於被經驗到的東西所發生的影響。原初經驗的事物是這樣引人注目和具有獨占性，以致我們傾向於把它們看作是其所是——平坦的地面，太陽從東方向西方轉動並沉落到地平線下面去。在道德、宗教和政治方面流行的信念，同樣反映著當時所呈現出來的社會條件。只有分析才顯示出：我們相信和期望的方式對於我們所相信和所期望的東西具有一種驚人的影響。我們已經發現，這些方法差不多是無條件地被社會的因素、被傳統與教育的影響所規定的。因此，我們知道，我們之所以相信許多的東西，並不是因為事物就是這樣的，而是因為我們通過權威的勢力，由於模仿、特權、教誨、語言的無意識的影響等，而已經變得習慣於這樣的信念了。簡言之，我們知道了：凡被我們視為對象所具有的性質，應該是與我們自己經驗它們的方式相關的，而我們經驗它們的方式又是由於交往和習俗的力量所導致的。這個發現標誌著一種解放，它淨化和改造了我們直接的或原初的經驗對象。只有分析了個人的信仰方式對於所信仰的事物的影響，以及這些方式在不知不覺中為社會習俗與傳統所固定的程度，習俗和傳統在科學和道德信念中的力量才能得到嚴肅的考察。雖然希臘人具有敏銳而深入的觀察力，但他們的「科學」只是反映了把習得的社會習慣的影響和有機構造的影響直接歸諸自然事情的程度。某些非人格化和非社會化的對象（它們因此成為物理科學的對象），是我們能夠通過控制參與到經驗中的態度與對象而去調節經驗的一個必要的先在條件。 這個偉大的解放和「個人主義」的興起是同時發生的，而所謂「個人主義」實際上就是通過反省發現具體的自我在經驗中所扮演的角色以及它的行動、思考和實現願望的方式。如果用經驗的方法來解釋它，這個結果在各方面都是好的。因為這會使得思考者的目光經常注意到所謂「主觀的」東西是源於原初經驗的，並且發揮它的鑑別作用，這在管理經驗對象的過程中是有用的。但是，與經驗的源泉和工具性效用的隔絕導致了這樣一種方法的缺失，心理學探究的結果就被理解為形成了一個分隔的、孤立的心靈世界，它是自根自本、自給自足的。既然這個心理學方面的運動必然同時產生一種把物理學上的對象當作相應地完備的和自我封閉的東西的運動，結果便產生了心靈與物質、一個物理的世界和一個心理的世界的二元論。這個二元論從笛卡爾時代一直到現在，都支配著哲學問題的提問方式。 我們並不是要在這裡討論二元論的問題，而只是指出：從邏輯上推論起來，它是不承認粗糙經驗之原初性與最後性的必然結果——當這種經驗在一種未經控制的形式中給予我們時，它就是原初的；當這種經驗在一種比較有規範的和有意義的形式中（這種形式之所以可能，是由於反省經驗的方法和結果）給予我們時，它就是最後的。但是，在這個討論階段，我們所直接關心的乃是主觀對象的發現給創造出主觀主義的哲學所帶來的結果。結果就是：在實際生活中，對於個人的態度及其後果的發現，乃是一個偉大的解放人類的工具，而與此同時，心理學對哲學來講，如桑塔亞那所說的，卻成了「害人精」。那就是說，心理的態度，經驗的方式，被認為是自足的；它們本身就是完備的，好像是原始的所與，是唯一原有的，因而是不可懷疑的資料。因此，真正的原始經驗的特性（在其中自然的東西在產生一切變化的過程中是決定性的因素）或者被認為是一種非給予的、可疑的東西，只有當心靈這個唯一可靠的東西被賦予某種神秘的力量時，才能夠得到它們；或者就根本否認它們的任何存在，僅僅是一些心理狀態、印象、感覺、體驗等的各種複合體。[4] 接下來我要給出一個從眾多事例中挑選出來的事例。這差不多是隨意挑選的，因為它既簡單又具有代表性。為了說明經驗的性質，說明什麼是真實的經驗，有一位作者寫道：「當我看著一張椅子的時候，我說我經驗著它。但是，我所實際經驗到的只是組成一張椅子的因素中很少的一部分，例如在這些特殊的光線條件之下屬於這椅子的顏色，從這個角度觀望它時所顯示出來的形狀，等等。」這種陳述中包括兩個論點。一點就是：「經驗」被歸結到與能經驗的動作相關聯的特性上，在這個事例中，即與視覺的動作相關聯的特性。例如，某些顏色小塊，當它們和一些與肌肉的緊張狀態和視覺的適應作用有關的性質相關聯的時候，就具有了一定的形狀或形式。當視覺的動作成為一個反省探究的對象而和所看見的東西對立起來的時候，這些說明視覺動作的性質在當前或直接的經驗中就變成了這張椅子本身。從邏輯上講來，這張椅子不見了，代替它的是一些伴隨著視覺動作而來的感覺性質。不再有任何其他的對象，更沒有這張椅子是買來的、放在一間房裡、用來坐的等這一些事了。如果我們偶爾回到這整個的椅子上，它將不是直接經驗的、供人使用和享受的椅子，它將不是一個有它自己獨立的來源、歷史和經歷的東西；它僅僅是一個以直接「所與」的感覺性質為核心，加上周圍的一群在想像中才活躍起來的所謂「觀念」的性質所組成的一個複合體而已。 另一點就是：即使在剛才所引用的這樣一個簡略敘述中，也不得不承認有一個經驗的客體，它較之被肯定為單單被經驗的東西有天淵之別並且多出一些東西來。這張椅子存在著，它正被我們望著；這張椅子表現出一定的顏色，和這些顏色所藉以表現出來的光線；視覺的角度意味著有一個具有視覺器官的有機體。涉及這些事物是帶有強迫性的，否則那些感覺性質就不能有任何意義——雖然如此，這些感覺性質仍被斷定為是經驗到的唯一的資料。實際上，上面所提出的這個說法，只與現實經驗一個被選擇出來的部分有關係，即說明能經驗的動作的那個部分，而為便於進行手頭的研究起見，把所經驗到的東西有意識地省略掉了。對事實的這個認知沒有比這個更全面的（雖然不是公開承認的）了。 所舉的這個例子作為一種哲學主張，在一切「主觀主義」中是具有典型性的。對於現實經驗中某一個因素進行反省的分析，然後把反省分析的結果當作原始的東西。結果，雖然在分析的每一個步驟上都承認有現實經驗的題材，而且分析的結果是從它推演出來的，但它卻變成可疑的和有問題的了。真正的經驗法是從原初經驗的現實題材出發，承認：反省從中區別出一個新的因素，即視覺動作，把它變成了一個對象，然後利用這個新對象，即對光線的有機反應，在需要的時候去規定對業已包括在原初經驗中的題材的進一步經驗。 剛才所討論的這個題目，即物理的和心理的對象的分隔，將在本書的主體部分得到廣泛的討論。[5]不過，關於方法方面，在這裡概述一下我們的結論是適宜的。首先，涉及日常經驗的材料所具有的原初性和終極性，會防止我們產生一些人為的虛假問題，它們使得哲學家們的精力和注意力偏離現實題材所引起的真實問題。第二，它為哲學探究所得到的結論提供了一種考核或檢驗。它經常提醒我們：我們必須把這些作為第二級的反省產物，再放回到它們所由發生的經驗中去，從而它們可以藉助它們所引進到經驗中來的新的條理和清晰性，以及它們建構一個方法所指向的新的意義豐富的經驗對象而得到證實或改變。第三，由於認清了它們在進一步的經驗中所起的這種作用，這些哲學結果本身就獲得了經驗的價值：它們不是貼著某種標籤、陳列在玄學博物館裡的古玩，而是對於人的普通經驗有所貢獻的東西。 哲學採用經驗法還有另一個重要的結果（當我們把這個結果發揮一下時，它就把我們引入下一個題目了）。哲學，和一切反省分析的形式一樣，暫時使我們離開在原初經驗中為我們所具有的事物；在原初經驗中，這些事物是直接地發生作用和被作用的、被利用著和被享受著的。現在，正如哲學的進程所經常顯示出來的那樣，哲學經常誘惑著人們把反省的結果看作是具有在其自身、屬於其自身的實在性，優越於任何其他經驗樣式的材料。各派哲學最普通的假設，即使彼此分歧很大的哲學派別也有的共同假設，就是，把認識的對象和最終的實在的客體等同起來。這個假設深入骨髓，因而它平常並不被表述出來。它被視為是理所當然的，最基本的，所以無需加以申述。笛卡爾學派——包括斯賓諾莎在內——的主張就是這種觀點的一個專門的例子，他們認為情緒和感覺一樣，只是模糊的思想；當它變得清晰而明確或達到它的目標時，它就是認知（cognition）。美感經驗和道德經驗也和理性經驗一樣，真正地揭示真實事物的特性；而詩也和科學一樣，可以具有一種形上學的意義，這一類的說法很少被肯定，而且當它被肯定時，這句話就似乎具有某種神秘的和玄妙的意義，而不是具有一種直截了當的日常意義了。 然而，假定我們不從已有的假設出發，而只是認為：所經驗到的東西，既然它是自然的一種顯現，就可以而且必須被用來證明自然事情的特性。在這個基礎上，想像和欲望對於一個關於事物之真正本性的哲學理論來說，都是適宜的。在想像中而不是在觀察中所發現的、所呈現出來的可能性，要納入到我們的考慮中。由科學的或反省的經驗所得到的對象的特點是重要的，但是一切關於魔術、神話、政治、繪畫和懺悔院的現象同樣是重要的。社會生活的現象和邏輯的現象一樣，都和殊相與共相之關係的問題有關。在政治組織中，各種邊界和障礙、集中、越界的交往、擴張和兼併等的存在，對於討論分隔與連續的形上學理論來說，與來自化學分析中的材料一樣是重要的。無知的存在和智慧的存在一樣，錯誤乃至瘋狂的存在也和真理的存在一樣，都要考慮在內。 那就是說，自然是在這樣一種方式中被加以說明的，即所有這些事物，既然它們是現實的，在自然上就是可能的，它們不能被解釋成為與實在相對立的單純的「現象」而遭到忽視。錯覺就是錯覺，但是錯覺的存在卻並非錯覺，而是一個真正的實在。真正在經驗中的東西較之被知的東西要廣泛得多。從知識的角度上看，對象必是分明的，它們的特徵必是明顯的，而模糊的和未曾揭示出來的東西便超出了知識界限。所以不管什麼時候，只要當這種把實在和認識的對象本身等同起來的習慣占優勢時，晦暗和模糊的東西就通過某種解釋而被抹殺掉了。對於哲學理論來說，意識到清晰和明白的東西是寶貴的東西，以及它們為什麼是寶貴的，這很重要。但是留意到黑暗和模糊不明的東西大量存在，也是同等重要的。因為在任何原初經驗的對象中，總有不顯明的潛在的可能性，任何外顯的對象都包含有潛伏著的可能後果，最外顯的動作也有不顯著的因素。我們可以儘量地使思維保持緊張，但不是所有的後果都能被預見或成為反省與決斷中一個明顯的或已知的部分。在這些經驗事實面前，如果認為自然本身全部是屬於同一個類型的，都是清晰的、外顯的和明白的，沒有任何隱蔽的可能性，沒有任何新奇或矛盾，這樣的假設只有以一種在自然與經驗之間的某個方面進行武斷的區別的哲學為基礎才是可能的。 隱含在這裡的論斷，即哲學的重大缺點是有一種武斷的「理智主義」（intellectualism），絲毫也沒有責備智慧和理性的意思。被指責的所謂「理智主義」，就是指這樣一種學說，它認為一切經驗過程都是以認識為模式，而一切的題材、一切自然在原則上都要被還原和轉化，直到它們能被與科學的精緻對象具有共同特徵的術語定義出來。「理智主義」的這個假設是和原初經驗中的事實背道而馳的。因為事物就是為我們所對待、使用、施加行動、享受和保持的對象，它們遠多於被認知的事物。在它們是被認知的事物之前，它們便已是被享有的事物。 把被知的對象所特有的特性孤立起來而說成是唯一的最後實在，這就說明了為什麼我們會否認事物擁有可愛的和可鄙的、美麗的和醜惡的、可敬的和可怕的性質。它說明了為什麼我們相信自然是一個冷漠的、死氣沉沉的機器；它說明了為什麼在現實經驗中，對象的價值特徵被看作是一個很令人苦惱的哲學問題。承認它們是真正的和原始的實在，這並不意味著當事物被愛惜、想望和追求時就沒有思想和知識參與其中。它的意思是說：後者是從屬的，因而真正的問題乃是，被經驗到的事物怎樣和為什麼被轉變成這樣一種對象，以及這將產生什麼結果。在這種對象中被認知的特性是高級的和可愛的，而屬於意志方面的特性卻是偶然的和附屬的。 「理智主義」作為哲學的一種主要方法，和原始經驗的事實大相徑庭，以至於不僅被迫求助非經驗的方法，而且其最終結果使得無處不在的知識本身也成為不可解釋的了。如果我們從主要存在於行動和經歷中的原初經驗出發，那就容易看見知識有什麼作用——，它能夠對行動和遭遇中的因素進行理智的管理。我們涉及某些事物，而正如俗語所說的，最好是要知道我們所涉及的是什麼。如果在行動中和遭受（和享受）中是有理智的，那麼，即使當條件不能被控制的時候，也會有滿足感。但是，當有了控制的可能時，知識就是實行控制的唯一媒介。在原初經驗中出現了這種知識因素之後，就不難理解它怎樣從一個屈從的和附庸的因素髮展成為一個主要的角色。行動以及接下來的遭遇、實驗以及使我們的感覺和神經系統相互作用以產生反省的材料，這些活動會使得認知和思維服從於行動與經歷的這種原初情境顛倒過來。而且，當我們沿著這個線索追溯到認知的起源時，也會看見知識具有一種改善和豐富粗糙經驗題材的作用和職能。我們準備在一個更大的範圍內去理解我們所涉及的東西，而且要去理解即使當我們似乎是不可控制的命運的不幸的傀儡時所遭遇的東西。但是，所謂無所不在的、無所不包的和無所不能的知識在它失去一切的關聯時，也就失去了意義。當它被視為高貴的和自足的東西的時候，它之所以看起來沒有失去意義，這是因為，實際上它不可能完全排除那種賦予所知以意義的非認知的、被經驗到的環境。 這個問題在本書以後各章中將有較詳細的討論，而在這裡有一點值得提出來談一談。當理智的經驗及其內容被視為原初的東西時，聯結經驗與自然的繩索就被割斷了。生理性有機體及其結構，無論在人類或在低級動物中，都是與適應和利用材料以維持生命的過程相關的，這一點是不能否認的。大腦和神經系統原本上是行動的器官，從生物學上說來，我們能夠這樣說，它也不違背原初經驗與此類似的說法。所以，如果歷史的和自然的連續性沒有斷裂，認知的經驗必然起源於非認知的經驗之內。而且，如果我們不把認知作為行動與經歷中的一個因素並以此為出發點，就勢必陷入這樣一個錯誤，即引入一個超自然的，或者一個在自然以外的媒介和原則。許多自詡的非超自然主義者卻十分輕易地就賦予有機體一些沒有自然事情作為基礎的能力。這個事情是十分奇怪的，只能用傳統學派的惰性來解釋。否則，要維持自然連續性的主張的唯一途徑，就是承認理智的或認知的經驗具有第二級的和派生的特性，這就會很明顯了。但是，在整個哲學傳統中，相反的主張如此根深蒂固，以至於不用奇怪哲學家們不願意承認這個事實，因為它會迫使（那些哲學派別）在形式和內容上進行廣泛的改造。 我們已經討論了，在主客體問題上以及認知經驗的無所不包這個問題上接受哲學中的經驗方法會帶來什麼樣的影響。[6]這兩個問題之間有著密切的聯繫。當實在的客體和知識對象一一對應之時，一切在情感上和意志上的對象都不可避免地被排除在「實在的」世界之外，而被迫到一個私人性的經驗主體或心靈之中尋找它們的避難所。因此，認為包羅萬象的認知經驗乃是無所不在的這個概念，其結果必然在能經驗的主體和被經驗到的自然之間築起了一堵堅強牢固的牆壁。自我不僅變成了一個來到聖地朝覲的香客，而且成為這個世界上非自然的也不可能變成自然的外鄉人。在作為經驗過程之中心的心靈和被經驗的自然世界之間，避免一種僵硬的隔絕的唯一途徑就是，承認經驗活動的一切式樣都是自然界某些真實的特性之顯現。 偏愛認知的對象及其特徵而犧牲激起慾念、指揮行動和產生激情的特性，這是給哲學帶來偏激性和片面性的所謂選擇性強調原則（principle of selective emphasis）的一個特殊案例。有選擇性地強調某一方面，伴隨著對另一些方面予以忽視和拒絕，這是心靈生活的生命所在。反對這種活動，就是抹殺一切思維活動。但是，在日常事務中和在科學探討中，我們總是保持這樣一個認識，即所選擇的材料乃是為了某一個目的而被選擇出來的，對於被捨棄掉的東西並無否認之意，因為被忽視的東西僅僅是與手頭的特殊問題和目的無關罷了。 但是在哲學中，這個制約性條件有時完全被忽視了。人們沒注意到、沒記住的是：受偏愛的題材是為了一個目的而被選擇出來的，而被捨棄的東西在它自己的特殊環境中是同樣真實和重要的。人們傾向於假定：因為那些在詩的語言中所描繪的品質和那些在友誼中具有中心意義的品質並沒有出現在科學的探討中，它們便不具有真實性，至少沒有那些構成物質的數理的、機械的或電磁的特性所具有的那種不可懷疑的真實性。人們把那種在當時對他們是主要價值的東西當作唯一實在的東西，這是很自然的。真實性和高貴价值被等同起來了。在普通經驗中，這個事實沒有什麼特殊的害處，它由於轉向其他有價值的因而具有同等真實性的事物而立即得到了彌補。但是，就哲學家們很熟悉的經驗的整體對象這一方面而言，哲學經常表現出一副頑固不化的形象。在任何境遇之中，它都是真實的，而且只有它是真實的。其他的事物只有在某種次要的和特殊的意義中，才是真實的。 例如，在我們所居住的這個充滿了不安定和危險的世界中，確定性、保險性就是有極大價值的。結果，任何可能具有確定性的東西就被假定為最後的存在，而其餘的一切東西都被認為僅是現象的，在極端情況下則被說成是虛幻的。這樣產生的「真實性」所具有的武斷性特徵，可以從這個事實中看出來，即不同的哲學家所選擇的對象是極不相同的。這些對象也許是數理實體，也許是意識狀態，或者是感覺材料，那就是說，任何東西，如果一位哲學家從他所迫切要解決的特殊問題的角度看來，覺得它是自明的因而是完全可靠的，就會被他選來構成實在。為真實的東西規定一個哲學定義之時，所謂高貴的和莊嚴的東西，與在世俗中確定的東西具有同等地位。經院哲學認為「真」和「善」以及「統一體」，乃是「存在」本身的標誌。在面臨問題之時，思維總是力求把那些原來是零碎的和分散的東西統一起來。行動在深思熟慮中追求善；獲得知識，就是把握住了真理。於是，我們努力的目標就是把在緊張與不定的條件下所提供出來的滿意和安寧的事物變成唯一終極的真實的存在物。後來的機能被當作最初的特性。 把選擇性偏愛的對象建立為唯一的實在，這種情況的另一方面可以從哲學家們對簡單的東西、對所謂「原素」的愛好中看出來。粗糙的經驗里充滿著紛亂和複雜的東西，所以哲學就急於離開它，去尋求某些使心靈得以安然寄託其中的簡單事物，它沒有貯藏任何令人吃驚的東西也不會產生任何會引起麻煩的東西，它是擱置著的，沒有隱藏任何潛在力量。這裡既有對數理對象的偏愛；也有斯賓諾莎對一個真的觀念內在地蘊涵著真理的信念；有洛克和他的「簡單的觀念」；有休謨和他的「印象」；有英國的新實在論者和他的終極的原子材料；有美國的新實在論者和他的現成本質。 這種選擇性強調產生錯誤的另一個顯著案例，就是「永恆」這個概念所發生的具有催眠作用的影響。永久的東西能使我們安定，它給予我們寧靜，而可變化的和正在變化的東西是一種持久的挑戰。在事物發生變化的地方，某些東西就會向我們逼來。這是使人煩擾不安的一個威脅。即使當變化標誌著有較好事物即將來臨的希望時，那種希望也傾向於把它的對象設想為一種在達成後就永久停滯不前的東西。再者，我們只有藉助於穩定和恆常的東西才能夠對付這種變化和動盪的東西，「不變量」——在這時候——好像它們在數學的函數中一樣，在取得某種成就的實踐中就變成了一種必要。這種永久性的東西滿足了情緒上、實踐上和理智上的真正要求。但是，這種要求以及滿足它的反應，在經驗中總是在一種特別的環境之中的。它起源於一個特殊的需要，從而產生特定的後果。哲學，即一般意義上的思維，沉湎於妄誕地追求一種絕對的、全面的、普遍的哲學點金石，為了某一個目的而把功能上具有永久性的東西孤立起來，把它轉變成內在永恆的東西，或者（如亞里士多德所理解的）把它理解為在一切時間上始終同一的東西，或者把它當作與時間沒有關係、在時間之外的東西。 這種把由於在某種特別的關聯中具有價值而被選擇出來的對象當作「真實的」東西的偏見，在一種優越的和偏袒的意義中證實了一個重要的經驗事實。哲學上的簡單化是由於選擇，而選擇標誌著一種道德上的興趣，所謂「道德上的興趣」就是一般意義上的對善的關注。我們經常不可避免地會關心興盛和衰落、成功和失敗、成就和障礙、好和壞。既然我們是有生命並要活下去的動物，而且發覺我們是處於一個不安定的環境之中，那麼，我們是天生地要根據禍福——在價值上——的後果對事物進行觀察和判斷。然而承認這個事實，和哲學家們把他們所發現的好的特性（簡單、安定、高貴、永久等）轉變成實在存在物的固定特性，是完全不同的兩件事情。前者所提出的是某種要去完成的東西，是通過行動去爭取的東西，而在行動中選擇就是顯明的、真實的。後者忽視了追求更好的東西以及證明選擇之真誠性的行動，它把所需求的東西變成了實在的前提性和終極性特徵，而且假定：為了把這個實在當作真實的存在而靜觀地去體驗它，僅僅需要邏輯上的根據就夠了。 對反省思考而言，後來的結果總是比原來的所與好一些，或者壞一些。但是，如果現在把後來產生的好結果呈現出來，它可能還會產生更好一些的後果。因此，屬於有閒階級出身而無迫切需要對付環境之累的哲學家，就把後來的結果轉變成一種存在物，即使它是不存在的（exist），但卻是有這麼一回事的（is）。永久性、真實的本質、整體、秩序、統一體、理性、古典傳統中的真、美、善（unum，verum et bonum），都是一些具有頌揚之意的謂詞。當我們發現這些名詞被用來說明一個哲學體系的基礎及其本身的結論時，就有理由懷疑這已經是把存在人為地簡單化了。偏好終極之善的反省，在思辨中造就了一個實質轉變（transubstantiation）的奇蹟。 無論什麼時候，只要有反省，選擇性強調和選擇就是不可避免的。這並不是一件壞事。只有當選擇的出現和活動被隱蔽起來、被偽裝起來、被否認時，才有欺騙。經驗的方法發現和指明了選擇活動，正和它發現和指明任何其他的事情一樣。因此，它防止我們把後來的機能轉變成為先有的存在：這樣一種轉變可以稱之為哲學謬誤（the philosophic fallacy），不管這種轉變是以數學的存在、美的本質、自然界純物理的秩序或是以上帝的名義進行的，那都是一樣的。作者只是想喚醒我們的哲學家同事們，這是他最大的心愿。他認為，遵循經驗法乃是保證實現真誠意願的唯一途徑。不管在選擇中有什麼東西決定著它的需要並給它以指導，經驗的方法總是坦率地指出它是為了什麼；而對於選擇這個事實及其活動的過程和後果，經驗的方法也以同等坦率的態度把它指明出來。 經驗法的採用並不保證一切與任何特殊結論有關的事物都會作為事實被發現出來，或者在發現後它們會被正確地揭示和傳達出來。但是，經驗法卻能指出被明確地描述出來的事物曾經在什麼時候和什麼地方以及怎樣被達到的。有一幅已經有人走過的路途的地圖，如果他們願意的話，就可以按照這幅地圖重新走一遍這條道路，親自看看這個景色。因此，一個人的發現可以被其他一些人的發現所證實和擴充，就人類所可能核對、擴充和證實的範圍來說具有十足的可靠性。因此，經驗法的採用，使哲學的反省獲得了像自然科學探究那樣的趨向於意見一致的合作方向。科學研究者並不是憑藉著他的定義的聳人聽聞和他的論證的堅強有力去說服別人，而是把尋求、行動和到達的進程（某些事物已循此途徑而有所發現）放在他們的面前。他的請求是要別人走過一個類似的進程，藉以證明他們所發現的東西是和他的報告兩相符合的。 誠實的經驗法將說明選擇的動作是在什麼時候、什麼地方以及怎樣進行的，因而使得別人可以照樣做並檢驗它的價值。有所取捨的選擇已被指出是一件經驗的事情，它揭示了理智簡化的基礎和影響，於是就不再具有自我封閉的性質了，似乎只是有關意見與爭論的事情，除了完全接受或完全拒絕之外，別無其他的道路。把選擇偽裝起來或予以否認，便是在不同哲學信念上產生驚人差別的根源，這些差別使初學者震驚，是專家的玩弄對象。公開承認的選擇，就是一種實驗，以其優勢為基礎來展開，以其結果來檢驗。一切所謂直接的知識，或自足的、真實無疑的信念，無論是邏輯方面、美學方面或認識論方面的信念，總是為了某一目的而被選擇出來的東西，所以它不是簡單的，不是自明的，也不是生來就是可被頌揚的。說明這個目的，它就可以被重複加以實驗，而為它進行的選擇是否有價值、是否合適，就可以得到檢驗。無論是科學的或哲學的思考，其意義不在於消除選擇，而只是使它少些武斷和更有意義一些。如果選擇具有這樣的品質和結果，以致當別人按照所指示的情況進行工作時足以引起他們的反省，那麼選擇的武斷性就消失了；當進行選擇的理由被發現是重要的而其結果是緊要的時候，它就變得有意義了。當公開承認選擇時，別人就能重複這個經驗的進程。它是一個要被嘗試的實驗，而不是一個自足的安全保障。 這裡涉及的特殊事情，並不是為了提出一個理論上的主張，而更多的是為了說明經驗方法的性質。真或假依賴於當人們小心翼翼地對觀察到的、反省到的事件進行試驗時所發現的是什麼東西。否認某人發現事物是如此這般的，這不足以用來證明一個經驗的發現是虛假的。要駁斥一個經驗的發現，就要指出一個經驗過程的方向，按照這個方向其結果是相反的。辨明錯誤，和導向真理一樣，是要幫助別人看見和發現他在這以前所未曾發現和認識的東西。一切在反省和邏輯方面的機智和靈巧，都是在闡明和傳達方向，這個方向指出了智慧的道路。每一個哲學體系呈現的都是這類實驗的後果。作為實驗，它們每一個都提供了一些有價值的東西，以供我們對可經驗到的對象的事情和品質進行觀察。一些對傳統哲學的尖銳批評業已被提出來了，另一些無疑還會跟上來。但這種批評並非針對這些實驗，它的目標是針對那種只選擇部分實驗性質的哲學傳統對實驗的拒絕，因為這種拒絕使它們從它們的現實關聯和機能中隔絕出來，並從而使富含活力的啟示變成了生硬的斷言。 這個關於經驗法的討論一直有兩方面的內容。一方面，它曾試圖弄清楚科學研究中的經驗法對於哲學有什麼意義（和沒有什麼意義）。然而，只有指出了由於採納經驗法而在哲學中帶來的影響，這種討論才會取得比較明確的意義。因為這個原因，我們考察了傳統哲學由於未曾把其反省結果與原初的日常經驗事務聯繫起來以致誤入迷途的某些典型方式和要點；也曾經提到三個主要的錯誤，而每一個錯誤中都包含了諸多變種，比提示的要多。這三種錯誤是：主體與客體的完全分隔（把被經驗的東西（what）與它是怎樣（how）被經驗到的這一過程分隔開來）；誇大對象認知上的特點，以致犧牲關於享受和困擾、友誼和人類聚會、技藝和工業等方面的對象所具有的特點；把那些為了沒有明示的目的而採取的各種選擇性簡單化結果完全孤立起來。 這並不是說，這些採用非經驗的、因而是錯誤的方法的哲學體系所獲得的產物，對於一個遵循嚴格的經驗法的哲學來說，是完全沒有價值或很少有價值的。情況正相反，因為沒有一位哲學家能夠脫離經驗，即使他想這樣做也不行。迷信者所採納的最奇怪的觀點也有某些經驗事實的根據，對於這些觀點及其形成的條件有足夠了解的人就能夠解釋它們。而哲學家們和他們的同胞們比較起來，迷信要少一些，作為一個階級，他們曾經富有反省和探究的精神。如果在他們的作品中有一些曾經是幻想，這不是因為他們在不知不覺中沒有從經驗法出發，不是因為他們用未經審查的想像去代替思維，而是因為他們未曾注意到產生他們的問題的經驗要求，同時，也未曾把提煉過的產品再帶回到現實經驗的環境中去，在那兒接受考核，抓住其意義的全部內容，並在原來發生反省的那種直接的困境中給予啟示和指導。 以後各章同樣不故作姿態地重新開始哲學思考，好像過去未曾存在過哲學一樣，或者好像它們的結論從經驗上看是沒有任何價值似的。毋寧說，後面的討論有賴於偉大的哲學體系所取得的主要成果（這種依賴是有過之而無不及的），並且將指出，當它們的結論被當作回到粗糙的日常經驗題材的指導者時（正如一切反省的精緻對象必然就要被如此運用的一樣），它們有哪些優勢和缺點。 從分析和控制的目的說來，我們的原初經驗原來是沒有什麼價值的，其中塞滿了需要分析和控制的事物。反省本身的存在，就證明它是有缺陷的。正如古代天文學和物理學由於缺少實驗分析的儀器和技術而只能獲得一開始所觀察到的事物的表面價值，從而缺少科學價值一樣，「常識」哲學也時常重複當時流行的風俗習慣。堅決地肯定我們要完全信賴普通經驗所給予的東西，這很可能只是為了支持某些宗教迷信或維護某些業已發生疑問的保守傳統的遺蹟而乞靈於偏見而已。 於是，哲學結論所帶來的麻煩，絲毫不是由於它們是反省和推理的結果。可以說，麻煩在於，哲學家們從各個方面借用了一些由專門分析所得到的結論（特別是在當時占有統治地位的科學結論），既不考察它們所由產生的那些經驗對象，也不考察這些有關的結論所指向的那些經驗對象，便直接把它們搬運到哲學裡面來了。因此，柏拉圖私底下從畢達哥拉斯學派那裡搬運了一些數學概念；笛卡爾和斯賓諾莎採用了幾何學推理中的那些基本假設；洛克把牛頓的物理粒子輸入心靈論中，把它們變成了被給予的「簡單觀念」；黑格爾無所忌憚地借用和概括了當時新興的歷史方法；現代英國哲學從數學中引入了原始的、不可界說的命題這個概念，並利用在當時的心理科學中已經毋庸置疑的洛克的「簡單觀念」來充實它們的內容。 既然所借用來的東西具有堅固的科學基礎，那麼為什麼不可以呢？因為在科學的探究中，精緻的方法是這樣證明自身的：它們開闢新的探究題材，它們創造了觀察和實驗的新技術。因此，當米切爾森-莫利實驗（Michelson-Moley experiment）在粗糙的經驗中揭示了和現有物理法則的結果不相符合的事實時，物理學家們從來未曾否認過在那種經驗中所發現的東西的有效性，即使它使一整套複雜的理智工具和體系出現了危機。干涉儀（interferometer）的光帶吻合一致的情況，雖然是和牛頓的物理學不相容的，但還是在表面上被接受了。因為科學研究者在接受它的表面價值的同時，立即開始準備重建他們的理論，他們懷疑他們反省的前提，而不是懷疑他們所看見的東西的全部「真實性」。在發展一個更完備的理論的過程中，這種重新調整的工作迫使人們不僅從事新的推理和演算，而且開闢了探究經驗題材的新途徑。他們從未想過，由於粗糙經驗中的一個對象在邏輯上與理論不協調，就要通過一種解釋去抹殺它的特點——正像哲學家們經常這樣做的一樣。假使他們曾經這樣做的話，也許已經把科學變得愚蠢而無力並使他們自我封閉起來，遠離了經驗中的新問題和新發現。簡言之，精緻的科學方法的材料和我們親身經驗到的現實世界之間是連續的。 但是，當哲學家們把他們從科學中，無論從邏輯、數學還是物理中借用來的這種經過提煉的結論，全部當做最後的東西一樣移置到他們的理論裡面來時，這些結果並非用來揭示粗糙經驗中的新題材和闡明其中的舊題材，而是被用來詆毀粗糙的經驗，製造新的和人為的問題，懷疑這些粗糙經驗中的事物的真實性和有效性。因此，脫離了它們自己的經驗環境的心理學發現，被用到哲學裡面去懷疑心靈與自我之外的事物的真實性，去懷疑也許是普通經驗中最顯著的事物和特性。同樣，物理科學的發現和方法，質量、空間、運動的概念等也被哲學家們全盤孤立地採納下來，以致在具體經驗中的愛好、目的和享受這些事情的真實性都變成可疑的，乃至是不可信的東西了。數學的對象，沒有明顯地涉及現實存在，而在數學技術領域的運用中卻是有效的，在哲學中卻曾被用來決定本質對存在的先在性，並製造了這樣一個不能解決的問題，即純粹的本質為什麼會下降到這個糾纏曲折的存在情境中來。 經驗法要求哲學家做兩件事情：第一，被提煉出來的方法和產物應追溯到它們在原始經驗中的全部豐富和錯綜複雜的狀態，因而就要面對它們所由產生以及所必須滿足的需要和問題。第二，派生的方法和結論要放回到平常經驗的事物中來，在它們粗糙和自然的狀態中求得實證。這樣，分析的反省方法就能提供哲學中的直指法（a method of designation，denotation）的基本材料。物理學或天文學的科學工作就是記錄了以過去的觀察和實驗為基礎的演算和推論。但它不僅僅是一個記錄，也指示並且承擔了進一步的觀察和實驗。如果一個科學報告沒有敘述進行實驗的儀器和所獲得的結果，那就不會有人聽這個報告。這並非崇拜儀器設備，而是因為這個工作程序告訴了其他的研究者工作的結果是怎麼得到的，這個結果將會在他們的經驗中與過去已經達到的結果比較同異，並從而核實、修改和矯正過去所得的結果。記錄下來的科學結果，實際上即是對遵循一種方法的指示，以及當特定的觀察開始時將會發現什麼結果的預見。哲學就是這樣，哲學能做的全部事情就是這樣。在以後的各章中，我將把若干歷史上的哲學體系中的結論、報告進行一次校正和改造，希望它們成為有用的方法，使一個人可以運用這些方法回到他自己的經驗；而且由於看清了運用這個方法所發現的東西，從而更好地了解在人類普通經驗內已經有的東西。 哲學研究還可以具有一個特別的作用。經驗的探求將不是一種哲學研究，而是一種藉助於哲學對生活經驗的研究。但是，這種經驗籠罩和滲透著過去歷代各個時期反省的產物。它充滿了由複雜的思考產生的解釋、分類，它們與新鮮的、樸素的經驗材料結成一體。要把這些已被吸收的借用品追溯到它們原始的根源，即使是最聰敏的歷史學者所具有的智慧，也不足以完成這個任務。假使我們暫時把這些材料稱之為偏見（只要它們的來源和根據還未被知道，即使它們是真的，也可以這麼看），那麼，哲學就是對偏見的一種批判。這些已經融入在真正的第一手經驗材料中的過去的反省成果，如果對它們加以審查和思考，那麼也可以變為增進提高的工具。假使不對它們進行審查，它們就會經常產生迷惑和歪曲。對它們進行審查和釋放之後，跟著就會有澄清和解放，而哲學的偉大的目標就是去完成這個任務。 無論如何，經驗哲學都是一種理智上的解脫。當我們和我們自己的時代的文化同化之後，我們就染上了許多理智上的習慣，我們永遠不能擺脫這些習慣。但是要推動理智和文化的發展，就要求我們擺脫它們中的一部分，批判地考察它們，這樣才能看清楚它們是由什麼構成的，以及我們有了這些習慣之後它們對我們有什麼影響。我們不可能恢復到原始的淳樸狀態，但可以在眼睛、耳朵和思維上得到一種薰陶出來的淳樸狀態，這種狀態只有通過嚴肅的思維鍛煉才能獲得。如果以後各章對於培養一種人為的天真和簡樸能夠有所貢獻，那麼這正是它們一直想要達到的目的。 在結束本章之前，我很想論及當我們用經驗法鑽研哲學時它所具有的那種較大的自由人文的價值。對非經驗的各種哲學所提出的最嚴重的控訴，就是說它們遮蔽了日常經驗中的事物。他們一直不願意去矯正它們。他們全盤地不信任它們。他們詆毀日常經驗的事物，即行動、感情和社交的事情，相比於他們很少給予這些事情以理智指導而言是更惡劣的事情。假使哲學一直僅僅是作為少數思想家的奢侈品而被保留下來的話，則這一點也沒有多大的關係。我們保留著許多的奢侈品。問題的嚴重性在於：許多哲學派別否認了普通經驗可以在它本身以內發展各種方法為它自己提供指導方向，以及創造進行判斷和評價的內在標準。沒有人知道，有那麼多由於脫離經驗而帶來的罪惡和缺陷，其本身是由於那些特別富於反省的人們輕視經驗而造成的。除了時間和精力的浪費，除了在每一次偏離具體經驗時隨之而來的那種對生活的幻滅以外，還必須加上一點可悲，即未能認識到理智的探求也能在通常經驗的事物之中顯現出來和成熟起來。我不清楚當前流行的厭世主義、冷漠和悲觀主義中到底有多少是由於他們所引起的對理智的歪曲所造成的。有許多人甚至把認為生活乃是或能成為歡樂和愉快之源泉的想法當作缺乏思考的一種標誌。對於這個結果的產生，哲學和宗教一樣是不能推卸責任的。掩蔽日常經驗具有產生快樂和自我調節的潛能性，在這一點上，超驗的哲學家大概比公開的感性主義者和唯物主義者起了更大的作用。即使本書中所寫的東西除了引起和提高對於具體人類經驗及其潛能的尊重之外，別無其他成就，我也就滿意了。 * * * [1] 英文原書中用斜體表示強調，本書中處理為楷體。——譯者 [2] 《徹底經驗主義論文集》（Essays in Radical Empiricism），第10頁。 [3] 然而，這並不是試圖認為詹姆斯也持有與本書完全同樣的解釋。 [4] 正因為把心靈和原始唯一「所與」的東西等同起來，所以如果有一個哲學家訴之於經驗，許多人就會認為他必然要陷入主觀主義。這說明了在本章第一段所指出的那種在自然與經驗之間的所謂矛盾。它是如此根深蒂固，以至於當本書運用經驗的方法時，批評者們認為，這不過是把純粹主觀哲學重述了一遍，雖然事實上它和這種哲學是完全相反的。 [5] 第四章和第六章。 [6] 為了避免誤解起見，在後一方面上，最好還加上一句話。我們並不否認任何被經驗的題材都可以變成反省的、認知考察的對象，但重點應該放在「變成」上，認知永遠不是無所不包的。那就是說，當一個先在的、非認知的經驗材料是認知的對象時，它和這種認知的動作本身也被包括在一個新的和更廣泛的非認知的經驗之內——而這個情境是永遠不能超越的。只有當被經驗的事物所具有的時間性被遺忘時，才會有全部的超越性的知識觀念。