經驗的重構 · 社會心理學

心理學與社會實踐 [1] [2] 我希望先討論一下心理學和社會科學的關係，從而進一步探討它和社會實踐的關係、和生命本身的關係。自然，我預期是要對涵蓋整個領域的一些基本原理作一個系統的解釋，然後再給其中的各部分作適當的分級和定位。可是，這個討論現在還沒有準備好。然而，我又不願意完全離開這個課題，因為我在過去幾年中，剛好都致力於研究這個主題的某一個方面，所以很清楚心理學與教育學的關係。因為教育從根本上是一個社會事務，教育學也首先是一門社會科學，所以在此，我們要探討的是整個社會科學領域中的一部分。從某些方面看，通過處理其中某個特例來解決綜合問題，或許有利於問題解決。但是，缺少一個詳盡連貫的觀點，也是可以通過經驗來彌補的。有了經驗作背景，我們可以檢驗思維抽象概括的投影能力，可以確保大量的詞語和概念在背景上形成特定的圖像。因為我期待得出的是這樣一個結果，也因為我將從一個特別的角度去進行一個有關這個大領域的調查，所以我把這個討論提交給心理學家協會而不是教育家的組織。對此，我並不感到抱歉。 如果沒有謹記我的前任最近剛剛發表的幾篇出眾有力的論文，是不可能處理這個特別的問題的。因此，請允許我借鑑一下他對於此問題的一些觀點，有時也借鑑一下其中的詞語。也許不用說，大家也知道，我想要討論的是心理學和社會科學這兩門學科的理論，而不是任何一本特定的書或一篇文章，這是至關重要的。明斯特伯格（Münsterberg）博士的一些觀點，有關教師進行混雜零碎的兒童教學學習，其無用性與危險性；有關神經系統的無條理信息；有關實驗室試驗中未經加工和詮釋的初步結果，對於這些，我大體上都十分同意。毫無疑問，我們必須反對急於將某些心理現象和某些原理強行聯繫在一起，這樣一定會破壞它們的科學形式。因此，也有必要指出，需要對心理素材進行初步的研究，將其與教育上的一些要求聯繫起來。然而，這些都是小問題，最重要的問題則是：心理科學作為一門研究機制 （mechanism ）的學科，是否漠視和反對教育對個人在其重要態度及目標方面自由地相互作用的需要。 Ⅰ 現今的校園教學實踐是以心理學為基礎的。這些心理學假說已經控制了教師們的教學理論和實踐。潛在的心理學原理對教育存在著廣泛而持久的影響，這正好成了教育改革的最大阻礙。現存的教學方法是以兩個心理學的基本假說為基礎的。其中一個認為，兒童心理學和成人心理學的根本區別在於個人的認知領域，也就是各種有助於形成心理能力的動機和條件。另一個是與相似性有關的假說，該假說認為，顯著的差異對教育的目標來說是最重要的特徵。這裡，我指的是，與兒童相比成人在目的和習慣上的專門化，以及兒童充分而自由地生長與各種無差別狀況之間的聯繫。 成人主要是指有一定職業和地位的人，他們必須去承擔一些特定的責任，由此就養成了一些特定的習慣。而兒童的主要任務就是生長 ，他們所關心的是達成特定的目標和結果，而不是了解現有事物的大體結構。不像成人那樣直接利用已經形成的習慣，兒童還在努力培養 習慣。於是，他專心同周圍的人和事物取得全面聯繫，了解各種生理和心理因素，這些就能夠為他將來形成專門化的目的和追求提供背景和素材。他是而且應該是忙於形成各種各樣靈活變通的習慣；而評判這些習慣的唯一直接標準，應該是它與兒童完全 生長的關係。兒童不能也不該像成人一樣，忙於學習特定的技能，即學習那些價值由其與專門化技術成就的關係來衡量。我認為，從心理學和生理學看，這是兒童與成人的根本區別。因此，兒童不論在生理上還是心理上都不能稱為「小男性或小女性」。 充分認識這個區別，意味著我們挑選和安排的教學素材和教學方法一定要促進兒童正常的生長，希望其生長中總結出的結果有助於他們未來的職業發展。但是，看看我們的學校系統，問問它有沒有教授「3R」，無論從教材來說，還是從教學方法來說，它教授的是有關生長、現在的需求和機遇，還是一些將來職業所需要的技術。對地理、語法和歷史也提出同樣的質疑。心理學理論與現存學校教學實踐之間存在著明顯的差距。我們很容易看到，現行的學校系統採用的幾乎都是在成人心理學上十分重要的立場和方法。 傳統的初等教育課程涵蓋的範圍十分狹小，邏輯分析方法使用得過多且都不成熟，還假定兒童的觀察、記憶和注意力等能力已經發育完全，這些都是理想的正規學科所包含的內容，但願是孩子們自己選擇的吧。所有這些有很多的解釋，卻獨獨忽略了兒童和成人之間的心理區別。這些事物已經牢牢控制著學校的教學，除非充分重視這個心理學事實，否則不可能有根本的改變。僅僅有教育界領導和教育理論家引起重視是不夠的。除非每一個教師都真正理解這個改革的科學基礎和必要性，否則，他們不可能真誠地、全心全意地、想盡辦法地實行這些改革。 但是，從另一個角度看，有一個關於根本區別的假設，這就是關於保證智力、道德進步的條件 及其獲得的能力二者的關係。 [3] 通過解決個人問題、實現個人目標，通過自己選擇相關的方法和素材，通過對素材和方法的學習和應用，以及在此過程中的各種試驗和檢測，成年人獲得了能力和控制力。對此，沒有人認真質疑過。實際上，以上三種提升能力的條件，兒童都不具備。對兒童來說，問題和目的是由他人替他決定的，相關或不相關的素材也都是由他人提前替他選好的；而且，在總體上，學校試圖教授他一種適合於發育完全的成人的方法來運用素材解決問題或實現目標，而且幾乎沒有進行任何試驗。對於成人來說，我們完全可以假定，心理生長必要的前提條件是一種積極調研的態度，用以解決自己感興趣的問題。而對於兒童來說，我們認為，前提條件更應該是一個積極的性格，使他願意處理外部的素材和問題。成人的理想狀態就是能夠活躍 ，而兒童則是願意 去學習。對成人來說，我們認為，在處理問題、提升個人魅力的時候，在承擔責任、自主決斷的過程中，他們的注意力水平也就得到了發展。而對兒童，我們幾乎沒有給他們機會，讓他們從親身經歷中去發現一些問題；我們也沒有給他們機會去自主選擇、分類、調整經驗和觀點，以此找出解決問題的方法。這是一個針對教學定位、教材、教師、教學方法進行的改革；只有真正認識到兒童與成人在心理認知上的這些不同，改革才能有效地進行。雖然改革會遇到很多困難，但它的實現將具有深遠的意義。 再次強調，僅僅教育界的領導了解正確的教育心理學是不夠的。廣大的教職工是直接同兒童打交道的，必須給他們提供足夠的心理學平台，使他們認識到自己所從事的工作的必要性和重要性。教師是改革的直接執行者，如果他們沒有這種信念，那麼就不可能確實有效地實行改革，也不可能有其理想狀態要求的那種精神。這樣的話，改革很可能會徹底失敗。 然而，從這個意義上看，此問題的範圍就縮小了。我們都知道，要有人來了解和掌握這些心理學方法和結論，使其促進教育事業的發展，這是千真萬確的。然而，這並不是教師的工作，而是廣大教育學理論家的工作。他們構成了心理學家和教學實踐者之間的一座橋樑。他們應該將改革具體地落實成各種建議和規則，使教師們可以將這些理論成果運用到實踐中去。要注意的是，教師面對的是一個個富有個性的孩子，不能用心理學的治學態度去同他們打交道，否則就背離了人性化教學，會扭曲甚至毀掉師生關係；而這種倫理關係對教學來說，又是至關重要的[明斯特伯格：《心理學與生活》（Psychology and Life ），第122頁，第136—138頁]。 毫無疑問，教育學家和教師之間存在著合理的分工。在通常情況下，那些從事教學工作的人，不太會意識到心理學的基礎作用及其在教學工作中的對應體現，也不會致力於研究怎樣將心理學現象和原理應用到教學實踐中去，使其更好地為教師所用。另一個問題也很重要。我們已經有理由質疑，到底能否將兩種不同的觀點緊密結合起來，一種觀點認為要強制立法，一種觀點認為要教師們願意。教師們能夠接受這些「要求強制執行的規定」嗎？或是他們真的願意通過這種新方法來達到教學目的而不只是勉強屈從？改革的結果會不會優於現行的這種混合著經驗主義和靈感主義的制度？除了教師作為心理學的學習者，主動地去追根究底，去學習這些建議和規則之外，難道還有別的方法能夠避免這樣一種消極接受的態度就像那些被動等待將軍命令的戰士嗎？ 在此，我要引用一段比較重要的短文：「在理論和實踐工作之間，難道就沒有一個特殊的學科能起到連接的作用嗎？在物理學和工廠工人之間存在著工程學，在自然科學和醫生之間則有醫學。」（第138頁）這些語句以一種驚人的方式告訴我們：這個問題的本質就在於，通過一個中間學科在兩個極端（理論家和實踐者）之間找到一個有機的 結合點，即理論家的觀點通過中間學科的轉達，能夠確實為實踐者所理解和接受，這是起決定作用的問題；實踐工作者則通過中間學科的媒介，與理論建立起聯繫的狀態，直接決定實踐工作的有效性、實踐者的精神自由和個人發展。雖然自然科學理論本身是合理的，但是醫生無法理解其基本原理，所以他們不再遵循這些理論，擺脫了束縛。於是，他們的工作不再是經驗主義 和平庸 醫術的混雜，而變得更加自由，成為了一個獨立的職業。由於工程學只是在形式上聯繫了物理學和工廠的實踐工作，沒有起到實質作用，所以我們的工業問題演變成了非常嚴重的道德問題。工人所得的工資數量、工資的實際購買力、工作的時間和環境，這些都是次要的；最主要的問題在於中間學科僅僅只聯繫了外在的行為，對內在的思想意識 沒有起到作用。如果他們懂得了工作的重要意義，對其有了科學和社會意識，就會感覺輕鬆多了。因為他們要進入的是一個講倫理道德的社會，所以也就會有一些正當的附加條件，例如工資、工作時間、衛生條件等。在這個意義上看，教師的工作與工廠工人、醫院醫生的工作是不是有相似之處呢？ 可能有人會說，我忽略了一個重要的不同點。醫生是同軀體打交道的，軀體是一個單純的物體，是各細胞組織相互作用的產物，我們可以對其進行治療，不會有很大的損傷。然而，教師的情況就完全不同了，如果把兒童看成單純的物體，有可能會毀掉他們的個性。當然，這個不同點並不像說的那麼嚴重。畢竟內科醫生要面對的不是毫無生命的軀體，而是各種有生命的官能和運作。我們不能找到幾世紀前的醫學史，說當時的醫生治病是多麼直接迅速。因為當時醫學落後，各種疾病顯得異常強大，除了搞些迷信活動或照搬前人經驗，醫生根本束手無策。這裡的迷信活動，指的是醫生使用的治療方法出自於盲目的類比，或者對宇宙和生命作奧秘的猜想。照搬前人經驗，指的是醫生只是單純模仿以前類似病症的治療方法。在看了醫學史之後，我們才懂得，正是由於能夠用構造來解讀官能，將各種有生命的運作簡化成一種系統的各個部分，醫療事業才擺脫了對迷信主義和經驗主義的依賴；將一個真正的生命看成物體，醫學就取得了進步。這種將生命活動轉化為無生命物體的能力，就提供了一個科學標準，能夠衡量醫生的治療方法和臨床操作，衡量醫生作為一個生命對另一個生命所做努力的可靠性和有效性。 當然，僅僅進行類比是不夠的。我們必須從教師的行為準則中找出一些具體的原因，使我們相信暫時將人的個性轉化為客觀結構的心理學不只是偶爾提供幫助，而且是必須融入整個系統中去。總的看來，現階段教師的努力沒有收到很好的效果，有的徹底失敗，有的背離初衷，有的毫無成效，因為他們沒有分析兒童的性格特徵。師生關係完全是具有倫理道德的、人性化的，教師很難走出這種束縛，進行更好更有效的教學。教師的處境正好和當年的醫生相同，當年除了將健康看成一個實體，將疾病看成是它的一個敵對力量或一種侵略勢力，醫生們別無他法。而教師也是一樣，把他所知道的一古腦兒地教給學生。正是由於不能將自己和學生單純地看成是以特定方式相互作用的物體，教師們只能被迫採用專制措施，遵循學校的傳統教學，或者借鑑教育學理論家提出的最新方法——尋求學校期刊和教師研究所提出的最新靈方，就像古時候醫生求助於迷信偏方那樣。 我重複一遍：現在教育力量最大的弊病正是教師孤立地將學生的表現看成是一個實體（不考慮那些動機不正當或者準備不充分的不合格教師），而不是根據其具體構成要素進行分析。如果兒童生氣了，教師就把他當生氣的人來對待，把生氣看成一個實體、一種力量，而不是一個表現。如果兒童不專心，教師認為他就是不願意集中注意力。教師告訴你一個小孩不專心、不集中注意力的時候，就好像說一張紙是白的，已經是最終的事實了。只有承認注意力是一個系統，意識到各種感覺、意象、生理衝動相互作用是一個客觀事實，教師才能將注意力看成一種官能，更有效地進行處理。當然，對其他一些教師想要培養的實踐能力也是一樣，例如記憶力、敏銳的觀察力和良好的判斷力。 要仔細想想「機制」（mechanism）和「個性」這兩個抽象概念。大多數人只是籠統抽象地去了解，並沒有將它們轉換成相關的現實情況，這樣就很容易遇到困難。這個有著倫常的「個性」並不是赤裸裸地走進學校，它還帶著「身體」來作為一種接受各方影響以表達、闡述想法的工具。教師也不是籠統地與「個性」打交道，而是與其表象直接接觸——各種智力和實踐的衝動和習慣。這種有著倫常的「個性」正在形成，而不是已經形成。教師必須激勵學生髮展積極、良好的習慣和興趣。當我們考慮要怎樣培養良好習慣和興趣的時候，會遇到這樣一些問題：要給感覺器官提供什麼樣的刺激？怎樣刺激？應該有哪些固定的組合？應該激起哪些生理衝動？刺激到什麼程度？怎樣才能更好地控制那些有益的刺激，降低有害刺激帶來的風險？總之，教師要和心理學的一些因素打交道。這些因素就是要促進一些好習慣的形成，防止一些壞習慣的養成，包括各方面的習慣：學習習慣、情感習慣和外在行為習慣。 此外，教師使用的所有工具和素材都可以看成是精神刺激，當然還需要雙方的共同參與和反應，這就是所謂的因果機制 。教師所做的大部分現實工作，都可以用心理學理論來闡釋：在各種固定組合中引進一些特定的變化，鞏固一部分特定的感覺運動聯結，再削弱或根除剩餘的聯結。不是說有些老師會考慮到機制問題，其他老師不會；而是有些老師不了解機制這個概念，所以在教學中很被動、很迷信、很盲目，而另外一些老師知道自己在幹什麼，他教得很自由、很清晰、很有成效。 [4] 學校教育使用的素材，也是一樣的情況。不論目的論中多麼強調個性，不論這個強調多麼真實、多麼必要，都掩蓋不了這樣一個事實，即教學是一個使兒童了解具體的事物、絕對的事實、明確的觀點和特定的象徵符號的事業。象徵符號，指的是一些在算術、閱讀和寫作中的客觀事物。觀點，指的是歷史和科學上的真理。事實則來源於一些特定學科，如地理學、語言學、植物學和天文學。如果認為只要純粹的個性與個性之間相互影響，加上對教育理論家制定的規則的了解，只要這個具有生理和理想目標的軀體能和兒童的生活有效地相互作用，就是成功的教學，那顯然是錯誤的。這樣的教學只不過是一種迷信，是對常規的被動依賴。在閱讀、寫作和數字中的象徵符號，不管是它們本身還是它們所代表的觀念，都是機制中的元素，要讓孩子學會運用。除非教師有能力將符號和內容轉化成對應的心理學理論，除非他能夠把孩子看成一個心理機制，能夠提供最大限度的支點，否則，他是絕對不可能把這個改革發揮得最有益、最經濟、最有成效、最自由的。 很可能有人會說，現在的問題並不是整體而專制地對待學生及其行為，而是（正如所謂的新教育所關注的那樣）太過於把學生當成機制，尋找各種各樣的刺激鼓動和吸引他們。也就是說，採用這種心理機制觀點，正好是可能使教育僅僅在乎一致性、削弱了孩子們的個性、使他們只知道沉溺於興奮愉悅的罪魁禍首。歡迎大家提出不同的意見，因為這有助於我們看清真相。教師仍然遵循傳統常規，使用專制教學方法，力守智育準則，將對孩子衝動的暫時滿足等同於感召力，這是由於他們片面地理解 了其中的一部分。他們對某些感覺和衝動以及怎樣刺激和引導這些感覺和衝動有了一定的意識，但對於更大的機制（單純看成一個機制）以及他們正在實踐的和他們所未了解的心理學知識之間存在的因果關係，就不得而知了。要改正這種錯誤，不是告訴他們心理學的觀點起了誤導作用，而是要讓他們知道機製作為一個整體，其範圍和它各個部分複雜的相互作用。然後，他們就能認識到，當通過運用此理論的淺層部分在實踐中取得顯著成效的同時，他們正在誤排、誤置、誤組這個理論的基礎因素。總之，他所做的事情不像是心理學會做的事，更完整地說，是作為一個糟糕的心理學家對片面心理學的治療方案。通過漂亮的顏色、興奮的語調或者愉快的相處，他也許贏得了孩子片刻的注意，卻失去了這個機器裝置的齒輪，使剩下的零件自由運轉，失去控制。在理論上，可以這樣對教師解釋：一種錯誤的方法對孩子產生的不好影響，就像在機器設備中，幾個錯誤的構造會造成能量轉換率低下。 這使我想到，許多觀點迥異的人（例如，哈里斯博士和明斯特伯格博士）都認為科學心理學只能運用在病理學上，解決一些與「生理、心理健康」有關的問題。但是，教師的工作與孩子的生理和心理健康無關嗎？孩子的健康不是教師的最終目標嗎？在目的和方法都有缺陷的教學中，就不能使用病理學原理了嗎？我覺得，使用以下兩種方法和素材並沒有本質的區別：一種方法較為明顯，它造成了孩子精神上的不滿和疲勞、視力下降以及駝背；另一種方法則較為隱晦，它使孩子們有了強健的身體，部分達到了教育目的，但事實上卻阻礙了大腦中視覺和聽覺的聯繫，使大腦的視覺器官不能充分發育。教學上的什麼錯誤是不能用正確的心理學理論來解釋的呢？一種錯誤的閱讀教學方法（說它錯誤，是從完全的教育學和倫理道德上說），也是一種關於心理-生理機制的病理學案例。一個倫理道德上有缺陷的方法，在培養學生良好閱讀能力的同時，卻沒有監管好他們閱讀材料的範圍，任由他們「機緣巧合」地讀到一些「黃色雜誌」、垃圾小說，或者一些對他生命毫無意義的文學作品。如果相關的心理和生理因素沒有充分聯繫、充分發展，這樣的教學失敗是不是會重演呢？如果說教師掌握心理學知識，對於那種明顯由於教學不當引起的心理疾病是十分重要的，那麼，對那些作用和表現都較為隱晦和間接的案例，是不是就更重要呢？ 概括地說，這個爭論既與教育學的倫理特徵無關，也與心理學能夠將個性簡化成一個物體的抽象作用無關。事實上，教師是忙於和其他人打交道的一類人。他生活在這個社會，是社會生活的成員和細胞。他的目標也是社會目標，讓孩子學會在各種社會生活中，在其越來越複雜的社會圈中，承擔起越來越多的責任。不管他作為老師做些什麼，他首先是作為一個人去做的，而且是和其他人一起做的，為其他人做的。就像他的目標一樣，他的方法在有效執行的時候，也是實際的和社會的，是與倫理有關的……而不僅僅是精神上 的。與此相比，有關心理學的材料和數據、立場和方法就抽象多了。心理學將具體的行為和人際關係轉換為意識中的一些步驟，而只有通過具體生物，我們才能充分識別這些步驟。說教師的工作是具有社會性和目的性的，說心理學家提出的機制是具有抽象性和部分性的，我覺得都不為過。 是不是因此就可以說任何教師所作的想要發揮這種抽象作用的努力，例如把兒童看成一個機制，把自己的教學看成是因果影響力對機制的作用，都是無效的、有害的？從這裡看，我實在不能理解，為什麼有人會說，因為機制是一個機制，其行動、目標和價值都是與生命相關的，所以用前者來闡述的理論是無法用來理解和運用到後者身上的。目標的實現，是離不開必要的方法的。價值經過仔細和精確的衡量之後，仍然是價值。行動，在將其生效機制搞清楚之後，也仍然是行動。認為機制和現實生活不能等同的說法，既不夠真實，也沒有解決任何問題。現在不可能有什麼區別來證明心理學同任何形式的實踐活動的關係。這個區別很有價值，也很有必要了解，但它還處在初級階段。事實上，我們這個討論的主旨就是要去質疑任何一種過於理想化的方法，不能從一種執行機制中走出來，又進入另一種同樣不起任何作用的機制。 曾經有人提出，將石頭、鋼鐵和水泥解釋成機制條件的因果聯結，這種物理學的成果是與現實生活完全脫節的。這樣的說法，在今天是不會引人注意的。每一幢摩天大樓，每一座鐵路架橋，都是對其的反駁，一缸子的狡辯也是徒然。即使有人接著爭辯說，在這個機制中，還包括舉起石頭和鋼鐵的蒸汽起重機，包括建築師的體力和腦力勞動，包括泥土工人和鋼鐵工人，也不會引起反響。事實非常明顯：系統論和因果論的闡釋越全面越徹底，人類目標的探索和實現就越經濟、控制得越好。正是由於有了系統論，人類活動更加自由，在成千上萬種新的實踐內容中取得了成效，其範圍之廣也是之前無法想像的。從我們的討論可以看出，討論心理學這樣一個問題可能僅僅是因為我們現在還沒取得什麼進展，因為我們要實踐的這個領域中能夠使用的科學實踐方法太少了。也可以看出，我們要面臨的困難實際上是視環境而定的，而不是內在的、有關學說的。如果我們培養教師像培養建築師一樣；如果學校的經營確實是以心理學理論為基礎的，就像工廠是以化學和物理學為基礎那樣；如果心理學足夠地條理和連貫，能夠充分闡釋人性的系統論，就像物理學闡釋物質那樣，我們就不用討論這個問題了。 當然，也不能忽略一些正面的因素。無論如何，心理學的觀察和解讀都存在很大的困難，但我們也不能忽視其可能存在的輔助作用。由於心理-生理實驗室，我們已經付出了代價，我們犯了一些明顯的錯誤。要更全面地控制各種條件，要更加準確地下決斷，我們必須有一種孤立的狀態，需要拋開通常的想法和行為，否則會造成一定的疏遠，也很容易有造作之感。當實驗室得出一些結論時，比如重複是影響記憶的主要因素，我們必須記住，這種結果是通過一些無意義的試驗得出的——排除了通常影響記憶的一些條件。如果換一種說法，這個結果就是適切的：如果我們排除通常環境因素對記憶的影響，排除的程度越大，單純重複對記憶的影響也就越大。說重複是影響記憶的主要因素，實在值得懷疑，也很可能是完全不恰當的。 下面是一個一般原理。除非我們的實驗結果只是為了生產出人造物品，為了喚起我們的科學求知慾，否則就必須用生活中的相似事物去解讀。這些結果可能在形式上非常準確，但在現實生活中運用他們，確實需要小心謹慎，很容易出現錯誤。總之，實驗室不能給我們提供一個最後的避難所，使我們能夠避免通常的一些科研困難，例如創立假說、解讀結果等等。從某些意義上說（從實驗結果的準確性和有限性上說），我們的責任更大了。從心理學上看，學校在許多方面就介於實驗室的極端簡化和日常生活的極端混亂複雜之間。它的環境是整個生活，是社會的和實際的。但是，當所要達到的目的可以簡化成數字的時候，就可以進行試驗；因為這樣就簡化了各種環境條件，可以得出明確的結果。這些目的——養成良好的注意力、觀察力和記憶習慣等等，在心理學上看，是最高階段；但是，在平常生活中卻是次要的，不會引起人們的關注。 如果生物學和進化的觀點將人腦看成是適應的工具是正確的，那麼任何一種方法，只要能在促進適應（或能力）發展的條件下，使我們接近各種各樣正在形成的適應，就具有一定的優點，而這正好是組織良好的教育系統應該有的情況。心理學理論可以指導和啟發實踐，按其規則進行活動可以檢驗它的正確與否，對它進行評判，有助於它的修改和完善。總之，心理學成了一個假說，教學工作是實驗測試和對假說的演示，實驗結果則是實際控制力的提高和理論的不斷發展。 Ⅱ 我必須提醒自己，我的目的不是要下結論說心理學對教育學有促進作用，我們所關心的是一個更大的問題，即心理學和社會實踐的關係。到目前為止，我想要表達的是：心理學能夠為我們所用，正是由於它用機制論來闡述個人目標和社會的關係。將各種倫理關係簡化成物體，我們就能夠旁觀我們所處的環境，客觀地看待我們的傳統習慣、空洞的追求以及變化無常的欲望等等。我們能夠看清它的形成因素，以此來尋找改善的方法。說物理學和心理學對現實生活的作用等同，也是有道理的。通過對理論的轉換，我們的控制範圍擴大了，操作更直接，能量得到保護，目標得到啟發。 學校是一個檢驗心理學對社會實踐的指導作用的理想場所，因為學校的明確目標就是在特定態度和努力下，培養特定的社會個性。至少在思想領域，沒有其他的目標可以限制或損害這個目標的支配地位。在商業、政治和其他領域，情況就不一樣了，在表面上還有其他的目的；這些目的在許多方面都更加重要，而倫理則退居次席甚至只是偶爾附帶。贏得一切卻迷失自我，對一個人來說毫無益處，因此對其他所有社會機構的評判標準間接地或最終地取決於其對人類生活的貢獻。其他的目標可能會暫時占據首要地位，但終究會轉換成手段；它們必須有利於生活，否則就會受到譴責。 換句話說，一旦我們用倫理標準去評判其他的社會機構，他們就與學校站在同一起跑線上了，也就是說，他們都是加大深度和實現生命價值的機構。在這兩種情況下，能夠實現倫理目標的機制論都是可以實行的，也是絕對必須的。心理學不僅是偶爾對日常任務進行補充。這個觀點和這種抽象作用的本質，就是要使我們掌握一種方法來引入價值、實現價值。把個性看成物體、社會關係看成機制以及有關刺激和抑制的一些理論，正好就是用實現目標的方法來解讀這些目標。 值得注意的是，人們老是對一些道德標準的無效性如此忽視。人們樹立典範，制定標準和宣揚規則，卻沒有找到任何根本的措施來實現它們。樹立典範是為了讓人學習，制定標準是為了讓人遵守，宣揚規則是用來指導人的行動。總之，制定這些道德規範的唯一原因，是它們能夠影響和指導人的行為。如果它們本質上無法做到這些，只是偶然地發揮作用，那麼，這比毫無成效還要糟糕。它們就是無恥的冒名者，是邏輯的自我矛盾。 如果人們的道德理想和規範是從風俗習慣中總結出來的，就仍然會通過風俗習慣來實現；但是，如果是從其他一些背離習慣和傳統的方法中得出的，如果是有意為之，那麼，肯定存在一個事物替代風俗習慣來充當執行的媒介。我們必須了解它們的操作方法，而且必須詳細了解。否則，我們越堅持這些絕對規定，越堅持它們的絕對控制，對它們的實際統治力就越無能為力。習俗、道德和心理學有著類似的歷史發展過程，而意識則不是，它只是我們在已有目標和對其實現手段的興趣之間的一種必要等同物的具體識別。同樣的情況，我們之前已經講過兩次：一次是關於要實現的價值，另一次是關於實現的機制。只要習俗和傳統還占據著支配的地位，只要社會價值還是由本能和習慣所決定，也就不存在有關實現方法的意識問題，心理學也就無用武之地了。社會機構有屬於自己的一套，它使一個個成員都融入機構，在它們的控制範圍內活動。個人受社會團體的共同生活支配，機構和習俗保障著社會典範和方法。但是，當價值被意識到，蘇格拉底堅持反思人生和道德之間存在著有機關係，這就意味著用於闡明倫理典範的機制也成了意識。當我們開始反思道德的時候，就產生了心理學。 此外，作為對個性運作機制的描述，從將生命完整價值的實現限制在一個社會部門的意義上說，心理學是社會的專制和等級觀念，是階級觀點的唯一替代性選擇。隨著在歷史和社會學中的運用，心理學不斷發展，它試著用心理學中的刺激和抑制去描述不同團體之間人們的相互作用，它見證了我們已經不再把社會形態看成不可置疑的最終形式。現在，社會機構存在分配不均、隨意決議和發展受挫等問題；將心理學運用到社會機構中去，才是改變倫理價值的唯一科學方法。這也表明，已經承認心理學原理可以運用到社會生活的大部分事件中；也承認現有秩序不是由命運或巧合所決定的，而是以法律和制度為基礎，以現有刺激系統和反應模式為基礎，通過可以改變實踐結果的知識建立起來的。承認並探尋個性之間的相互作用的機制——它控制了現有的價值分配；或 接受一個固定的等級制度——領導人自封為最高個體，廣大群眾只有被動接受和遵守某些目標和法律，除了上述兩種情況，我們別無選擇。將心理學運用到社會事物的努力意味著，我們已經確定倫理價值不是只存在於某一特定群體或階級中，不管其多麼優越；而是存在於整個社會生活中，這是針對整體複雜的相互作用和相互關係作出的解釋。想要挽救所有的個性，我們要做出類似的努力——用機制論來闡釋所有的成就。拋開機制談個性，會失去它的一部分意義，會使其運用變得變幻不定且獨斷專制。 很明顯，我們現在的社會生活是很不規則的。我們對自然的控制力越來越強，我們運用自然資源創造出越來越多的商品以滿足需求；但是，我們發現，這種目標的實現和價值的享受已經不再穩定和確定了。有時候，我們似乎陷入一種矛盾之中，我們生產越多的產品，就越不能好好地利用。難怪卡萊爾（Carlyle）和魯斯金（Ruskin）主張禁止整個工業文明，托爾斯泰（Tolstoi）提議回到沙漠中去。但是，穩當地看待情況、將其看成一個整體的唯一方法，就是謹記整個問題都是有關科學的發展及其在生活中的運用 。我們生產出大量商品，實現對自然的控制，是物理科學發展的必然結果——我們能夠將事物解釋成機制中相互關聯的各個部分。現在，物理科學的發展大大超過了心理學。我們掌握了物理機制，能夠生產出可能的產品；但是，我們還沒有一種關於條件的理論、一種可以將價值實現到生活中去的條件的理論，所以依然受到習慣、隨意性和強制力的支配。 畢竟，心理學只是對將意識價值和意義引入人類實踐中的機制的描述。隨著它不斷發展，並逐漸運用到歷史和其他社會學科中去，我們可以預料，將來對倫理道德領域的控制力會越來越強。要評判倫理道德的性質和範圍，最好借鑑一下發生在物理學上的這場變革；人們通過對物理學規律的了解，提高了對物理性質的操控力。心理學不可能為倫理道德生活提供現成的素材和解決方法，就像物理學不可能在沒有準備的情況下得出蒸汽機和發電機的原理。但是，不管是物理學還是心理學，都讓我們了解某些結果是由哪些條件引起的，從而使我們找到處理和控制的方法。心理學不可能告訴我們在倫理道德上要做什麼，或是怎麼做；但是，它能使我們洞察到控制目標形成和執行的一些條件，從而使人類的發展更加健全、更加理性，也更加有保證。我們聚集在此，不是為了吹噓，或是感傷科學的可能性。最好，我們能夠全心全意地做好我們的調研和反思工作。我們有權繼續我們的日常工作，因為我們的工作同人類社會的實踐努力不是毫不相關的或完全背離的。儘管心理學家的工作似乎離實踐很遙遠，但他們努力研究的學問能夠讓人類懂得保護和掌控更多的人生價值。 （白玉國 譯） * * * [1] 此文選自《杜威全集·中期著作》第1卷，第94—106頁。 [2] 本文是在美國心理學協會會議上所作的主席致辭，紐黑文，1899年。首次發表於《心理學評論》，第7卷（1900年），第105—124頁，以及《科學》（Science ），第2期（1900年），第321—333頁。作為芝加哥大學對教育的貢獻單獨重印，第2期，芝加哥：芝加哥大學出版社，1901年，第42頁。 [3] 這一點要歸功於大家對我的幫助，尤其是我的朋友和同事埃拉·弗拉格·揚（Ella Flagg Young）女士。 [4] 可以坦率地說，有些教師出於本能，就能夠很好地理解這些心理學知識。所以，我們不是要製造教師，而是要強化和啟發他們，他們是有教學權的。 人性與行為（節選） 1.作為社會功能的習慣 [1] 把習慣比作諸如呼吸和消化這樣的生理功能是有益的。誠然，諸如呼吸和消化之類的生理功能是自然而然的，而習慣卻是後天獲得的。然而，儘管這種差異在許多情勢下是十分重要的，但它不能掩蓋如下這一事實，即習慣在許多方面，尤其在要求有機體與環境相協調方面，如同生理功能一樣。呼吸確實是與空氣相關的事情，同樣也是與肺相關的事情；消化確實是與食物相關的事情，同樣也是與胃組織相關的事情。看當然包括光的作用，同樣也當然包括眼睛和視覺神經的作用。行走不僅暗示著腿在起作用，而且也暗示著地面的作用；演講需要的不僅是發聲器官，而且需要自然空氣（physical air）、人類團體（human companionship）和聽眾。我們可以把「功能」一詞的生物學意義上的用法轉變為數學意義上的用法，然後說像呼吸和消化這樣的自然活動，以及如同演講和誠實之類的後天獲得的活動，都不僅是環境作用的結果，而且確實是個人作用的結果。它們都是有機體的結構或後天養成的傾向與環境相互作用的產物。同樣的空氣，在一定條件下會在水面上吹起波濤或摧毀建築物，而在另外的條件下則會淨化血液和傳播思想。其結果取決於空氣對什麼事物起作用。社會環境通過與生俱來的衝動而起作用，於是就出現了言語和道德習俗。一般來說，把行為歸因於直接發出行為的那個人是有具體而充分的理由的。但如若把這種特定的關係轉變成一種為其所獨有的信念，那麼就會產生誤解，如同認為呼吸和消化完全是人體內部的事這一觀點會產生誤解一樣。為了給道德討論找到一個理性的基礎，我們必須從一開始就意識到功能與習慣是運用與綜合環境的方式，後者確實像前者一樣有同樣的發言權。 我們可以借用不像生物學語境中那樣十分專業的詞彙，用習慣就是技藝（arts）這種說法來表達同樣的思想。這些習慣包含著感官與運動神經器官的能力、心計或技藝（cunning or craft）以及客觀材料。它們吸收了客觀能量，並且最終控制了環境。它們所要求的是秩序、紀律和表現的技術。它們有開始、發展和結束。每一個階段都標誌著在利用材料與工具上的進步，並且都標誌著在把材料投入積極運用方面上的進展。如果任何一個人說他自己是石雕大師，但又認為這種技藝只為他自己所獨有，而決不依賴於客體的支持和工具的協助，那我們就會嘲笑他。 然而，我們在道德上卻十分習慣於這種愚蠢的看法。道德傾向被看作是只屬於自我的東西，因此，自我與自然環境和社會環境相脫離。把道德限制在性格之中，然後把性格與行為分離開來，把動機與實際的行為分離開來，所有的道德都是以此為核心來發展的。意識到道德行動同功能和技藝的相似性，就會消除使道德成為主觀的和「個人主義的」原因，這樣就會使道德回到現實中來。如果道德仍然嚮往天堂，那麼，它也將嚮往現實中的天堂，而不是嚮往另外一個世界。誠實、純潔、惡意、易怒、勇敢、輕浮、勤奮和不負責任都不是一個人的私有物，它們是個人能力與周遭各種力量的有效適應。所有的美德和邪惡都是綜合了各種客觀力量的習慣，它們是個體性格中的組成要素與外部世界所提供的要素之間相互作用的產物。它們像生理功能一樣能夠被客觀地研究，而且它們隨著個人要素或社會要素的變化而改變。 如果一個個體在世界上孤零零地存在，那麼，他將在道德真空狀態下形成他的習慣（即認為他不可能形成各種習慣）。習慣將只屬於他，或者就各種自然力量而言，習慣只屬於他。責任和美德都將為他所獨有。但是，由於習慣包含著周遭各種條件的支持，所以，由同類人所組成的社團或某一特殊團體，就總是這一事實之前和之後的同謀者。一個人做出了某一活動，然後這一活動在周遭引起了不同反應，有的贊同，有的反對，有的抗議，有的鼓勵，有的參與，也有人加以阻止。即使任由一個人去做的這種立場，也是一種明確的反應。嫉妒、羨慕和模仿都是同謀者，中立的情況是不存在的。行為總是人們共同參與的，這就是它與生理過程的區別。行為應該（should）是社會的行為，但這不是倫理意義上的「應當」（ought）。無論是善的行為，還是惡的行為，都是社會性的。 就與其他人所犯的罪脫離關係這一做法鼓勵了其他人以邪惡的方式去行動而言，這也是一種參與犯罪的方式。採取不關注惡的方式而對惡不加以阻止，本身就是一種助惡的方式。個體渴望通過遠離道德敗壞而使其良心不受污染，這也許確實是導致惡並使個人對其負責任的一種手段。然而，在一些情況之下，消極的抵制也許是阻止錯誤行動的最有效形式，或者以德報怨從而使作惡者深感慚愧也許是改變其行為的最有效方式。為罪犯而傷感——由於情感的熾熱而「寬恕」罪犯——對罪犯的產生也負有責任。但是，假定遭受懲罰的痛苦已經足夠而與具體的後果無關，這種看法不但沒有觸及犯罪的本來原因，而且又成為報復和殘暴產生的新的原因。如果關於正義的抽象理論需要法律來「證實」，而這一法律又不考慮教導和改變作惡者，那麼，這一理論就是拒絕承認責任，差不多就像把罪犯理解為遭受痛苦的受害者這種情感迸發所導致的結果一樣。 單單責備一個人仿佛他的邪惡意志是其作惡的唯一原因的行動方針，以及那些因參與了造成不良傾向的社會條件而寬恕犯罪的行動方針，都同樣是把人與其所處的環境、把心靈與世界虛幻地分離開來的方式。一種行為總是有各種各樣的原因，但這些原因並不是藉口。因果關係問題是自然問題而不是道德問題，除非當它關注於未來的後果時。藉口與譴責正是作為未來行動的原因，才必然都被考慮。目前，讓我們先臣服於充滿怨恨的情感，然後通過把它看作是對正義的證實來對其做出「合理化的解釋」。我們關於懲罰性正義的全部傳統，通常意識不到社會在導致犯罪方面的作用；而只是贊同形而上的自由意志在起作用這一信念。通過殺死作惡者或把他關進石頭房子，我們使自己能夠忘記他的產生是由我們和他共同作用所致。社會通過譴責罪犯而為自身開脫責任，而罪犯則反過來歸咎於先前不良的環境、其他人的引誘、機會的缺乏，以及法律公務員們的迫害。除了雙方互相指責這一總體特徵外，這兩者都是正確的。但是，對這兩者所產生的效果卻是要使整個問題回到先前的因果作用，即一種拒絕把問題引入真正的道德判斷中去的方法。因為道德不得不處理仍然處在我們控制中的、仍然要被實施的行為。許多罪都是由作惡者所犯的，但這不能免除我們對他的影響以及對待他的方式所產生的其他影響而負有的責任，也不能免除我們對人們養成故意作惡習慣的條件而負有的連帶責任。 我們需要區分自然問題與道德問題。前者關心的是已經發生的事情，以及它是如何發生的。考慮這個問題是道德不可或缺的部分。如果不能回答它，那我們就無法說明是何種力量在起作用，也不能說清楚如何指引我們的行動去改善環境條件。在知道幫助我們形成所贊同和反對的性格的環境條件之前，我們創造一種環境條件而廢除另一種環境條件的努力將是盲目和時斷時續的。然而，道德問題關注的是未來，它是處於盼望之中的。使我們自己滿足於宣布優點與缺點的判斷而不參照如下這一事實，即我們的判斷就是產生出各種後果的事實本身，而且它們的價值依賴於它們的後果，這種做法就是自大地逃避道德問題，也許甚至會使我們自身沉溺於愉快的激情之中，就像我們譴責過的人曾使自己沉溺於這種情感之中一樣。道德難題就是改變那些現在正在影響未來結果的各種因素。為了改變另一個人的實際性格或意志，我們必須改變融入他的習慣之中的客觀環境條件。我們自己的判斷體系，自己確定的讚揚與責備以及獎善懲惡的體系，這些都是環境條件的組成部分。 在實際生活中，社會因素在人格特徵的形成中所起的作用獲得許多認可。這些認可之一，就是我們對社會進行分類的習慣。我們賦予窮人與富人、貧民區居民與工業領導者、鄉村居民與郊區居民、官員、政治家、教授以及種族、團體和黨派的成員以不同的特徵。這些判斷通常都由於過於粗略而沒有多大的用處。但是，它們表明，我們實際上意識到人格特徵是社會處境作用的結果。當我們概括這一領悟且明智地根據它來行動時，就會保證據此意識到唯有通過改變環境條件——這些環境條件再一次成為我們自己處理所判斷之物的方式——來使性格由壞變好。我們不能直接地改變習慣，直接改變習慣這種觀念是非常不可思議的。但是，我們可以通過改變環境條件，通過明智地選擇與權衡我們所關注的事物以及影響欲望滿足的事物而間接地改變習慣。 一個野人能夠在叢林中勉強地穿行。然而，文明地行走是如此複雜，以至於沒有平坦的道路根本不可能行走。它需要有信號燈、樞紐站、交通管理機構和迅捷快速的交通運輸手段，需要有預先準備好的、適宜的環境。沒有這種環境，儘管有最好的主觀意向和善良的內在傾向，文明也會再度墮落為野蠻。勞動和技藝的永恆高貴性，就在於它們對重新塑造作為未來安全與進步重要基礎的環境所產生的長期影響。個體就像地上的野草一樣，有茂盛之時，也有枯萎之時。但是，他們的工作所產生的成果是持久的，並使更有意義的活動進一步發展得以可能。正是靠著恩典而不是靠我們自身，才使我們過著文明的生活。感恩是所有美德的基礎，這一古老的觀念是有其合理意義的。忠於任何在確定的環境之下使美德生活得以可能之物，是所有進步的開始。我們能夠為後代做的最好事情就是傳遞未被毀壞且增加了一些新意義的環境，它使保持體面而優雅的生活習慣得以可能。我們個體的習慣成為無盡的人類鏈條中的鏈環。它們的意義取決於我們從先輩那裡繼承而來的環境。當我們預料到我們的勞動成果在後繼者所生活的世界裡起作用時，它們的意義就會增強。 不管已做之事何其多，總有更多的事要去做。我們只能通過不斷重新改變環境來保持和傳承我們自己的遺產。虔誠地對待過去，不是為了我們自己之故，也不是為了過去之故，而是為了現在之故；只有現在是安穩的和富裕的，我們才會創造一個更美好的未來。雖然具有勸誡、布道、能力以及內在的渴望與情操的個體已經消失，但他們的習慣長期存在，因為這些習慣在自身中綜合了客觀的環境條件。因此，它將與我們的 活動相伴隨。我們也許渴望消滅戰爭，渴望產業公平，以及所有人都能得到更大的平等機會；但是，再怎樣宣講善良意志或金科玉律（the golden rule）或培養愛好和平等情操，都將不會獲得這些結果。我們必須改變客觀的安排和制度。我們不僅必須改變人的心靈，而且要改變環境。如果從其他方面來思考，那就是假定我們能在沙漠中養花，或者能在叢林中駕駛摩托車。這兩件事情都可能發生，並且不是奇蹟；但是，我們首先必須改變叢林和沙漠。 然而，在習慣中，各種個人所特有的或主觀的因素很重要。愛花也許是建造蓄水池和灌溉渠的第一步。欲望和努力的激勵是改變環境的最初動因。儘管個人的勸誡、建議和指導與穩定地出自非人格的力量和非個人化的環境習俗之物相比較，是軟弱無力的刺激物，但也許它們啟動了後者的進行。趣味、欣賞和努力總是源自於某一現實的客觀情形。它們以客觀條件為支撐，代表了擺脫先前所完成的某物的束縛，以便其在進一步的活動中仍然是有用的。對花之美的真正欣賞不是從自我封閉的意識中產生的，它反映了一個世界，在其中，美麗的花已經成長起來，並被人所喜愛。趣味與欲望代表著先在的客觀事實，而這一事實在保證永久性和持續性的行動中反覆出現。對花的渴望，是在對花的實際喜愛之後才出現的；但它是在使沙漠中長出花這一工作之前出現的，是在培育花之前出現的。每一種理想都是後於現實的；但理想不僅僅是對現實的內在影像之模仿。它以更穩固、更普遍和更完整的形式樹立某一善的形象，而這種善的形象先前是以不確定的、偶然的和稍縱即逝的方式被體驗到的。 2.習慣與社會心理學 [2] 前面的討論一直在盡力表明，何以這種關於習慣的心理學是一種客觀的、社會的心理學。既定的、有規則的行動必定包含著一種對周圍各種環境條件的調整，必定把它們綜合到其自身之中。對於人類來說，直接重要的周圍事務，就是其他人的活動所形成的那些事務。這一事實被幼兒期的事實——每一個人在生命開始之初都完全依賴於其他人——所顯明而成為根本性的事實。相應地，最終結果是與傳統理論相反，在行為和心理上能被稱為獨特個體之物並非原始材料。毫無疑問，物理的或生理的個體性總是帶有反應活動的色彩，因此它修改了風俗在其個人繁殖時所採取的形式。這種屬性在精力充沛的人物身上表現出來。但是，重要的是注意到，這是習慣的一種屬性；它不是獨立於環境調整而存在的一種要素或力量，並且不能被稱作單獨的個體心靈。然而，正統的心理學正是從一開始就假定這種獨立的心靈存在。不管各個思想學派在定義心靈時有多麼的不同，它們都同意以這種分離性和先在性為前提。所以，努力按照舊的心理學特有的方式來揭示這一事實，就會給社會心理學帶來混亂，因為其獨特之處就在於暗示著對那種舊的心理學的拒斥。 認為有最初的、單獨的靈魂、心靈或意識的傳統心理學，事實上是一種對割裂人性與其自然的客觀關係的狀況之反映。它首先意味著人與自然的分裂，其次意味著每個人和他的夥伴的分裂。人與自然的分裂，在心靈與身體的分裂中被準確地彰顯出來——因為身體很明顯是與自然相關聯的部分。因此，行動的這種工具、連續修正行動的這種手段，以及不斷把過去的活動轉變為新活動的這種手段，都被看作是一種神秘的入侵者，或者被看作是一種與之平行的神秘伴隨物。可以公正地說，認為有單獨的和獨立的意識存在的這種心理學，以從理智上闡明下述道德事實為開端：這些道德事實把最重要的行動視為一種私人的關切，視為在純粹為個人所擁有的性格之中被規定和決定之物。想使理想成為一個單獨王國的宗教興趣與形上學興趣，最終同對加強當前心理學中個人主義的現時風俗與制度的一種實際反抗恰好一致。但是，這種（以科學的名義所提出的）表述反過來肯定了它所產生的環境狀況，並把它從一個歷史插曲轉變為根本性的真理。它對個體性的誇張，大體上是對制度僵化所導致的壓力的補償性反叛。 任何深受當前心理學理論影響的道德理論，都必定強調意識的各種狀態，以及一種內在的、秘密的生命，而這是以具有公共意義、綜合併需要各種社會關係的行為為代價的。相反，一種以各種習慣（和各種本能，只要遵照它們來行動，它們就會成為習慣中的要素）為基礎的心理學，將專門關注習慣形成和起作用所依賴的客觀環境狀況。反對傳統與正統心理學的現代臨床心理學的興起，是倫理意義的一種徵候。它作為一種對理解和探討具體人性的工具，是對關於有意識的感覺、影像和觀念的心理學無效所進行的抗議。它堅持認為，下意識的力量不僅在決定公開的行為上，而且在決定欲望、判斷、信念和理想上是非常重要的，而這表現出對現實的一種感知。 然而，每一種反應和抗議活動通常都接受它所反對的立場中的一些基本觀念。因此，在與心理分析的創立者相關聯的臨床心理學的各種最盛行的形式中，都保留著一個單獨的心靈王國或力量的觀念。它們接著又附加一種表明最重要的事實的陳述，這等於實際上承認心靈依賴於習慣，而習慣又依賴於社會狀況。這是關於「下意識」的存在和起作用的陳述，是關於因與其他人相接觸和相衝突所導致的情結的陳述，是關於社會稽查作用的陳述。但是，它們仍然傾向於有單獨的心靈王國存在的思想觀念，因而實際上談論的是下意識的意識。它們使它們的真理在理論上與這種關於最初個體意識的錯誤心理學相混合，這就像社會心理學家這一學派所做的那樣。它們對社會心理學中的，比如神秘的集體心理、意識和上帝所做的精細的、人為的解釋就是由於沒有以習慣和風俗這些事實為開端。 那麼，個別的心靈或作為 個體的心靈意味著什麼呢？事實上，我們已經對此作出了回答。各種習慣之間的衝突釋放出了衝動性的活動，而這些活動在它們的表現中要求更改習慣、風俗和習俗。起初具有個體化色彩或性質的習慣性活動被抽象化，成為一種目標是按照某種被當下情形所否定的欲望來重建風俗的活動的核心，而這種欲望因此被認為是屬於某人自我的，被認為是一個個體部分地、暫時地反對他的環境的標誌和所有物。這些一般性的、必定是模糊的陳述，將在對衝動和理智的深入討論中變得更加明確。因為，當衝動宣稱它自己故意反抗一種現存的風俗時，它就是個體性心靈的開端。這種開端在試圖改變環境的觀察、判斷和發明中被發展並鞏固，以至於一種變異的、不合規則的衝動本身反過來也許會具體化為客觀習慣。 3.衝動與習慣的改變 [3] 習慣作為有組織的活動，是第二性的和後天獲得的，而不是最初的和天生就有的。它們是非習得性的活動之產物，而這種活動是人與生俱來的天賦中的一部分。因此，在我們討論中所遵循的主題順序也許會受到質疑。為什麼在行為中是派生的因而從某種意義來說是人為的東西，卻應當先於初始的、自然的和必然的東西而被討論呢？我們為什麼不從考察獲得習慣所依據的那些本能活動開始呢？ 這個疑問是一種十分自然的質疑，然而它卻容易引出一種悖論。在行為之中，後天獲得之物是初始的。儘管各種衝動從時間上來說是在先的，但事實上，它們決不是首要的，而是第二性的和附屬的。這一陳述中，表面上的悖論掩蓋了一個眾所周知的事實。在個體的生命中，本能活動是先出現的。但是，一個個體是作為嬰兒來開始其生命的，而嬰兒都是具有依賴性的存在。如果沒有那些具有已經形成習慣的成人給予幫助，那麼，嬰兒的活動最多只能持續數小時。而且，嬰兒依賴於成人的，不僅僅是養育之恩，不僅僅是維持生命所需要的食物和保護的不斷供給，而且是有機會以有意義的方式來表達他們的天生活動。儘管由於某種奇蹟的作用，最初的活動在沒有成人有組織性的技能幫助下也能繼續下去，但這並不能說明任何道理。也許，這只不過是大吵大鬧罷了。 簡言之，天生活動的意義 不是天生的；而是後天獲得的。它依賴於其與成熟的社會媒介（medium）之間的相互作用。就虎或鷹而言，憤怒（anger）也許會被等同於一種有用的生命活動，具有攻擊和防禦的作用。對一個人來說，憤怒就像泥潭上刮過的一陣風那樣毫無意義，除非其他人出現來指引它的方向，除非他們對它作出各種反應。憤怒是一種身體的痙攣，是一種浪費能量的盲目而散亂的爆發。當它成為一種潛伏著的憂鬱、一種令人煩惱的中斷、一種乖張的憤怒（irritation）、一種兇殘的報復、一種強烈的憤慨時，它就獲得了性質和意義。儘管這些有意義的現象源自於對各種刺激最初的、天生的反應，但它們也依賴於其他人的反應行為。這些現象以及所有類似的人類憤怒的表現都不是純粹的衝動；它們是在與其他人相關性的影響之下形成的習慣，而這些其他人早就已經具有各種各樣的習慣，並且在把盲目的身體宣洩轉變為有意義的憤怒中顯示出他們的習慣。 在長期為了感覺之故而忽視衝動之後，近代心理學現在傾向於以詳細列舉和描述各種本能活動為開端。這是一種毋庸置疑的進步。但是，當它試圖通過直接參照這些天生的力量來解釋個人和社會生活中的複雜事件時，這種解釋就變得令人困惑和十分牽強。這就如同說，跳蚤和大象、地衣和紅杉樹、膽小的兔子和兇猛的狼、長有最不引人注目的花簇的植物與長著最耀眼的花簇的植物同樣都是自然選擇的產物。也許從一定意義上來說，這種說法是正確的；但是，除非我們知道選擇發生時所處的特定環境狀況，否則，我們實際上對此一無所知。因此，在我們能夠探討社會的心理要素之前，需要了解已經把最初的活動培育為確定而有意義的傾向所需要的社會條件狀況。這是社會心理學的真正意義。 在地球上的某一地方、某一時間，每一種實踐似乎都曾經被人們容忍過，甚至還被讚揚過。如何解釋這種制度上（包括道德規則在內）的巨大多樣性呢？實際上，天生的一類本能到處都是一樣的。儘管我們願意誇大巴塔哥尼亞人（Patagonians）與希臘人、蘇人（Sioux Indians）與印度人、布須曼人與中國人之間天生的差別，但他們之間最初的差別將無法與在風俗和文化中發現的差別相提並論。既然這樣一種多樣性不能被歸因於最初的同一性，那麼，天生衝動的發展就必須根據後天獲得的習慣來進行陳述，而風俗的發展則不能按照本能來進行陳述。秘魯大批人的犧牲和聖法蘭西斯（St.Francis）的仁慈、海盜們的殘忍和霍華德（Howard）的博愛、自焚殉夫的實踐和聖母瑪麗亞的崇拜儀式、科曼切人（Comanches）的戰爭與和平之舞和英國的議會制度、南太平洋諸島的共產主義和美國北方領主的節儉、巫醫的咒語與化學家在實驗室中所做的實驗、中國人的不抵抗和普魯士帝國侵略性的軍國主義，以及君權神授的君主政體和民治政府，通過這種隨意列舉所暗示出來的習慣之無限多樣性，實際上源自於同樣數量的天生本能。 如果我們能夠挑選出那些我們喜歡的制度，並把它們歸因於人性，而把其餘的制度歸因於某一魔鬼，那將是十分令人愉快的；或者把那些我們喜歡的制度歸因於我們這種人的人性，而把那些我們不喜歡的制度歸因於被蔑視的外國人的本性，因為他們根本不是真正「土生土長的」（native）。如果我們能夠指向某些風俗，並認為它們純粹是某些本能的產物，而其他那些社會安排方式則完全歸因於其他衝動，這似乎將是十分簡單的。但是，這樣的方法是不可行的。最初的恐懼、憤怒、愛和恨都是相同的，卻紛紛不可救藥地陷入最相反的制度之中。我們需要知道的是，天生的原料如何通過與不同環境之間的相互作用而被修改。 然而，不用說，最初而非習得的活動有其獨特的地位，而且在行為中占有一個重要的地位。衝動是重新組織各種活動的樞紐，它賦予舊習慣以新的方向，並改變了它們的性質，因而是偏離常規的力量。因此，每當我們想理解社會變遷與流動或者關心個人的和集體的改革計劃時，我們的研究就必須去分析各種天生的趨向。確實，對進步與改革的興趣解釋了當前對原始人性的科學興趣得到巨大發展的原因。如果我們探究一下人們為什麼長期對人類各種強有力的本能的存在視而不見，那麼，答案似乎在缺少有序進步的觀念中就可以找到。心理學家們關於他們是否應該在天賦觀念和空洞的、消極的、像蠟塊一樣的心靈之間作出選擇的爭論，很快就變得令人難以置信。這好像只要對兒童一瞥，就已經揭示出這兩種學說都不是真的，因為特定的天生活動的洶湧澎湃是如此之明顯。但是，這種對事實的遲鈍性反應成了對探討衝動缺乏興趣的證明，而這種興趣的缺乏又是由於對修改現存制度缺乏興趣所致。當人們開始對廢棄舊的制度感興趣時，就開始對野蠻人和嬰兒的心理學感興趣，這絕非偶然。 傳統個體主義和近來對進步的興趣之結合，解釋了對各種本能的力量和範圍的發現為什麼導致許多心理學家把它們看作是所有行為的源頭，並認為它們的地位是在各種習慣之先而不是之後。心理學的正宗傳統，建立在個體與其周圍環境相分離的基礎之上。靈魂、心理或意識被認為是自足的和自我封閉的。現在，在一個個體的生涯之中，如果它本身被看作是完善的，那麼，很明顯，本能就是先於各種習慣而存在的。如果對這種個體主義式的觀點加以概括，我們就會假定，在個體生命中的所有風俗、所有重要的經歷都可以直接追溯到本能的作用。 但是，如我們已經注意到的，如果一個個體是以這種方式而獨立的，那我們除了發現本能的首要性這一事實外，還發現死亡這一事實。一個嬰兒所具有的不成熟的、分散的衝動，除非通過社會的附屬與伴隨，否則就不能協調而成為有用的力量。他的各種衝動，只不過是吸收他所依靠的更加成熟的人所具有的知識和技能的起點。它們是伸出去的觸角，從風俗中收集所需的營養，最終使這個嬰兒能夠獨立地去行動。它們是把現存的社會力量轉變為個人能力的媒介；它們是重構式生長發展的手段。在拋棄一種不可能的個體主義式心理學之後，我們就會得出如下事實：天生的活動是重新組織和重新調整的工具。母雞先於雞蛋而存在。儘管如此，但這個特定的雞蛋也許可以被認為能夠修正未來母雞的類型。 4.衝動的可塑性 [4] 就年輕人而言，各種衝動很明顯是非常靈活的活動之起點，這些活動根據它們被運用的方式而多樣化。任何衝動根據它與周圍環境的相互作用，幾乎都可以被融入任何傾向之中。恐懼可以變成可鄙的怯懦、三思而後行的謹慎、對長者的敬畏或對同輩的尊重，可以成為輕易相信的荒唐迷信或具有警惕性的懷疑主義之推動力量。一個人也許主要是害怕他祖先的亡靈，害怕官員，害怕引起同伴的反對，害怕被欺騙，害怕新鮮的空氣，實際的後果取決於恐懼這一衝動與其他各種衝動是如何交織在一起的。這一點，又取決於社會環境所提供的發泄與抑制之途徑。 因此，從一種確定的意義來看，人類社會總是不斷重新開始的。它總是處於更新過程之中，而且只是由於更新之故才得以持續存在著。我們把南歐各民族都說成是拉丁民族；他們現存的各種語言彼此之間非常不同，而且與拉丁語母語也非常不同。然而，這種言語的改變沒有任何時候是有意的或明確的。人們總是打算複製從他們的長輩那裡聽來的言語，並且認為他們正在繼承這種言語。這一事實也許是作為一種在習慣中所完成的重構之象徵而存在的。之所以如此，是因為只有通過年輕人不成熟的活動這一媒介，或通過與擁有各種不同習慣的人之間的關聯，這些習慣才能夠被傳遞並且被保存下來。 這種連續的改變，在很大程度上，一直是無意識的和非故意的。不成熟的、未充分發育的活動已經通過偶然的和暗中進行的方式成功地修改了成人有組織的活動。但是，隨著進步主義改良觀念的出現，以及一種對各種衝動的新式運用的興趣，某種意識已經成熟到這種程度，以至於通過慎重地對待年輕人的各種衝動，也許可以創造一個被改變了目的和欲望的未來新社會，這就是教育的意義。因為一種真正人道的教育就在於按照社會情形所提供的可能性與必然性理智地對天生活動進行引導。但是，大體而言，成人已經給予的是訓練而不是教育。在成人思想與情感習慣的固定模式背後，一直渴望著一種急切的、不成熟的衝動性活動的機制。熱愛力量、面對新事物的膽怯以及自我欽佩式的自滿所共同造成的影響是如此強烈，以至於不允許未成熟的衝動去運用它的各種重新組織的潛能。較為年輕的一代人幾乎很難直接敲開成人風俗的大門，更別說被鼓勵通過良好的教育去糾正成人習慣中已經確立起來的野蠻和不公正了。所有新一代的人都已經盲目地和偷偷摸摸地爬過了這種碰巧是懸而未決的偶然性鴻溝。否則，它就一直是按照舊有的模式而被塑造。 我們已經注意到最初的可塑性是如何被歪曲的，溫順是如何被卑鄙地利用的。它一直被用來意指的，不是寬泛而不受限制的學習能力，而是學習成人同伴的風俗的意願，學習有權力和權威的人希望教的那些特殊事物的能力。最初的可改造性一直沒有被給予一個公平的機會，來作為一個人類更好生活的受託人（trustee）而行動。它一直承載著被成人的有用性所影響的習俗。實際上，它已經被變成不承認獨創性的對等物，變成一種易受影響的、體現其他人意見的調和之物。 因此，溫順已經被等同於模仿，而不是等同於重塑舊有習慣和重新創造的力量。可塑性與獨創性一直處於彼此對立之中。可塑性中最寶貴的部分就是形成獨立判斷和實施創造的習慣的能力，而這點一直受到忽視。因為，它需要一種更完全、更強烈的溫順，以形成靈活的、易重新調節的習慣，而不是要求獲得嚴格模仿其他人方式的那些習慣。簡言之，在年輕人的天生活動中，有一些活動傾向於調和、吸收和複製，其他一些活動則傾向於探險、發現和創造。但是，成人風俗一直被強調是保存和強化遵從趨向，而反對那些有助於變異和獨立自主的趨向之風俗。正在成長中的個人所具有的各種習慣，由於受到猜疑而被限制在成人風俗的界限之內。兒童身上令人愉快的獨創性被馴服了。對制度和名人本身的崇拜因缺乏富有想像力的預見、多方面的觀察和豐富的思想而被強化了。 在個體生命中非常早的時期，各種心理定勢無需專門的思想就已經形成；這些心理定勢持續存在著，並控制著成熟的心理。兒童學會了避免令人不愉快的不一致所產生的打擊，學會了從容的解決辦法，學會了表面上遵守對他來說是完全神秘的風俗，以達到隨心所欲的目的——即顯示出某種自然的衝動，而又不引起令那些權威們不快的注意。成人不信任兒童所擁有的理智，卻要求他完成一種需要更高級的理智才能完成的行為，如果它將是完全可理解的話。這種矛盾是通過向兒童逐漸灌輸各種「道德」習慣來協調的，這些道德習慣具有最大化的情緒熱誠，以及對最小化理解力的堅定掌握。這些習性在思想覺醒之前，甚至在後來能夠被回憶起來的經驗之前，就已經根深蒂固並控制著後來才有意識的思想。它們通常是處於最深處的，在最需要批判性思想之處——在道德、宗教和政治學中——是最難獲得的。這些「幼稚行為」解釋了在其他方面具有理性旨趣的人們當中為何大量流行無理性。這些個人的「殘留物」，是文化的研究者所稱之為殘存物的理由。但不幸的是，這些殘存物比人類學家和歷史學家所願意承認得更多、更普遍。列舉它們或許會把人們從「值得尊敬的」社會中驅趕出去。 然而，我們絕沒有完全放棄這種想法，即認為在兒童時期和青年時期未成形的活動中到處都存在著對個體和共同體來說使生活更美好的可能性。這種模糊的感知，是我們長期把兒童時期理想化的根基。因為儘管它完全沒有節制和不確定、熱情洋溢和默不作聲，但它仍然是一種生命的堅實證明；在這種生命里，生長成熟是正常的而不是反常的，活動是一種愉快而不是一個任務；而且，在這種生活中，習慣的形成是力量的擴展而不是縮減。習慣與衝動彼此之間也許相互衝突，但這是成人習慣與年輕人衝動之間的一種搏鬥，而不是像在成人那裡出現的一種使人格分裂的內部衝突。我們通常衡量兒童「善性」的方法就是看他們給成年人製造麻煩的數量，這當然也意味著他們偏離成人習慣與期望的數量。然而，通過抵罪的方式，我們嫉妒兒童們對新經驗的熱愛，嫉妒他們熱衷於從每一情形中推斷出最後一點意義，嫉妒他們非常嚴肅地對待那些對我們而言是非常陳舊的事物。 我們通過想像一個未來天國，在其中，我們將對生命中的每一微小的事件作出新奇和豐富的反應，以此來彌補我們現在已形成的習慣所帶來的嚴肅性和單調性。由於我們態度的分裂，導致我們的理想自相矛盾。一方面，我們夢想著一種可被達到的完滿，即一個終極的靜態目標，在那裡，一切努力都將停止，欲望與執行將一勞永逸地處於完全平衡的狀態之下。我們希望有一種堅定不移的性格，於是就把這種被欲求的忠實看作是某種不變之物，是一種在昨天、今天以及將來永遠都完全相同的性格。但是，我們也偷偷摸摸地同情愛默生的勇氣，因為他宣稱當連續性位於我們和現在的生活機會之間時，它應該被拋到一旁。在重返浪漫自由這一自然夢想的藉口之下，我們伸向永恆理想的相反方面，在其中，一切 生活都易受衝動，即一種臨時自發性和新奇想法的連續根源之影響。我們反對所有的組織和所有的穩定性。如果近代思想和情操在其理想上能夠避免分裂，那麼，它必定是通過運用被釋放的衝動而達到這一目的的；這些被釋放的衝動，則是作為堅定不移地重新組織風俗與制度的一種媒介。 儘管兒童時期是通過衝動使更新習慣成為可能的、顯而易見的證明，但衝動絕不可能在成人生活中完全停止其更新作用。如果確實如此，生活就會變得僵化，社會就會停滯不前。各種本能的反應有時也過於強烈，以至於不能被融入平穩的習慣模式之中。在日常條件下，它們似乎被馴服而服從它們的主人，即風俗。但是，各種非正常的危機把它們釋放出來，它們通過狂野的、強烈的能量表明常規的控制是多麼膚淺。「文明僅僅是表面現象，在一個文明人的外衣下面仍是一個野蠻人」，這一說法認識到這個事實。在受到不尋常刺激的危急時刻，支配所有活動的各種本能的衝擊與情緒的爆發都表明一種僵化習慣所能產生出來的改變是多麼的膚淺。 當我們在一般意義上面對這一事實時，我們所面對的就是人類歷史中一個不祥的方面。我們意識到，在理智指導下所產生出來的人類進步是多麼的少，而偶然的動亂所導致的進步是如此之多，即使是通過為某一特權制度做辯護的利益，後來我們也把偶然變成了天道（providence）。我們已經依賴戰爭的衝突、革命的壓迫、英雄式個人的出現、由戰爭和饑荒所導致的移民的影響，以及野蠻人的入侵，來改變已建立的制度。我們並不是經常運用從未用過的衝動去影響連續的重建，而是等待著不斷累積的壓力突然衝破風俗的堤壩。 通常有一種觀點認為，猶如年老的人會死，古老的民族一樣會如此。在歷史上，有許多事實支持這種信念。隨著年齡的增長，衰老與退化似乎成了規則。於是，某一野蠻的遊牧部落的入侵就提供了新的血液和新鮮的生活——如此以至於歷史一直被定義為一種重新野蠻化的過程。事實上，就衰老與死亡而言，在個人與民族之間進行類比是有缺陷的。一個民族總是通過它的年老的成員的死亡，以及那些像出生在本民族鼎盛時期的任何個體一樣年輕和富有朝氣的人的出生而被更新。不是這個民族衰老了，而是它的風俗變得陳舊了。它的制度變得十分僵化；它有社會動脈硬化症。於是，某個未負擔繁瑣而呆板的習慣的民族，就開始加入到繼續生命運動的過程之中。然而，富有朝氣的民族的數量正趨於用盡。依賴於這種更新文明的昂貴方法，是不可靠的。我們需要發現如何從內部使其恢復活力。在衝動被釋放、習慣容易受到具有轉變力量的衝動之影響時，一種正常的不朽就成為事實。當風俗是靈活易變的，而且，青年人被作為青年人而不是作為未成熟的成年人接受教育時，就沒有任何民族會衰老。 總是存在著相當多的不起作用但也許可以被利用的衝動。當突然來臨時，它們的顯現和運用被稱為轉變或重生。但是，它們也許會被連續而適度地利用。我們把這稱作學習上的增長或教育上的增長。僵化的風俗並不意味著沒有這樣的衝動，而是意味著它們沒有被系統地利用起來。事實上，如果風俗越僵化越無靈活性，那麼無法找到正常出口，因而只有等待著找到非常規的、不協調的顯現機會的本能活動之數量就越多。常規性習慣絕沒有堵住所有的懈怠之處。它們只是在條件狀況保持相同或以一致的方式反覆出現的情形下才會起作用。它們並不適合不尋常的和新奇的事物。 因此，僵化的道德規範盡力給生活中的每一情形規定出明確的強制令和禁律，但實際上，證明它們是無約束力的和鬆散的。只要你願意，通過獨創性的解釋把十誡延長或變成其他任何數量的戒律，但在它們意料之外的行為仍將發生。描述詳盡的成文法不能事先預料各種不同的案例和必要的專門 解釋。道德體系和法律體系就確定的詳細闡述而言是不可能的，於是通過某些內在的鬆散性來彌補其他方面表現出來的外在嚴厲性。唯一真正嚴厲的規範就是放棄所編輯的成典，把審判每一案例的責任拋給相關的執法官們，並把發現和改編的重擔強加給他們。 在缺乏指引的本能與過度條理化的風俗之間實際存在的這種關係，在當前關於野人生活的兩種觀點中得到證實。流行的觀點把野人看作是野蠻的人；看作是不知行動的控制原則或規則的人；看作是自由地跟隨他自己的衝動、怪念頭或欲望的人，無論他何時何地想到或擁有這種想法。但是，人類學家們卻持有相反的觀念。他們把野人看作是風俗的奴隸，他們注意到控制他的起立、坐下、出去和進來的各種規定所組成的網絡。他們得出結論：與文明人相比，野人是一個在行為和觀念上由許多不變的部落習俗所支配的奴隸。 關於野人生活的真理就在於這兩種觀念的結合之中。只要存在著各種風俗，它們就有一種模式，束縛著個人的情操和思想，並達到了不為文明生活所知的程度。但是，由於它們不可能遍及日常生活中所有不斷變化的細節，故而凡是未被風俗覆蓋之物都不受規定的控制，而將被遺留給意欲和暫時的環境所支配。所以，受風俗的奴役與對衝動的允許並存。嚴格的遵從與不受限制的狂野彼此之間互相強化。這幅生活圖式以一種誇張的形式，向我們表明了當前文明生活中的心理學。每當各種風俗變得堅固並使個體陷入其中之時，在文明之中，野人仍舊存在著。我們可以通過他在僵化的習慣與無約束的縱容之間搖擺不定的程度來認識他。 簡而言之，衝動本身帶來了可能性，但並不保證穩定地重新組織各種習慣以滿足新的情形中的新要素。在兒童和成人中類似的關於衝動與本能的道德難題就是運用它們形成各種新習慣，或者同樣地運用它們來更改舊習慣，以至於它在新的條件下也可以非常有用。衝動在行為中的地位是重新調整和重新組織的樞紐，其在習慣中的地位或許可以作如下定義：一方面，它與被控制的、頑固的習慣領域相區別；另一方面，它有別於衝動對其自身來說是一種規律的地帶。 [5] 概括一下這些區別，一種有效的道德理論與所有那些建立靜態目標（即使它們被稱為完滿）的理論形成鮮明的對比，而且與那些把原始衝動理想化並在其自發性中發現人類充分自由的模式的理論也形成比照。衝動是獲得自由的源泉，是不可或缺的；但是，只有在它被用來賦予習慣以針對性和新穎性時，才能釋放出力量。 5.衝動與思想 [6] 讓我們重新返回到最初的命題，即衝動在行為中的位置是中介性的。道德是為了在特定情形下顯示衝動而找到的一種更新和恢復活力的作用之企圖，這種企圖很難實現。比較容易實現的，是使行動和信念主要的和公共的渠道服從於變化緩慢的風俗，並且由於在情感上依戀於傳統的安逸、舒適和特權而把傳統加以理想化；但不是通過使傳統與當下的需要之間保持更穩定的平衡，在實際上把傳統加以理想化。再者，沒有被用於恢復活力和生命力的衝動能夠被轉變，以找到它們自己的、非法的殘忍之途，或找到它們自己的情操高尚之徑。或者，這些衝動被扭曲到病態的路向上——其中的一些，我們已經提及。 隨著時間的流逝，風俗因其壓迫性而變得令人難以容忍；而且，某種偶然的戰爭或內部大災，使衝動以不受限制的方式被釋放出來。在這樣的時刻，我們獲得了把進步等同於運動、把盲目的自發性等同於自由的哲學；而且，這些哲學在神聖的個性或重返自然準則的名義下，使衝動成為其自身的一種法規。當保守主義時代與革命熱情交替出現之時，我們可以非常明顯地看到，衝動在被囚禁、冷凍於僵化風俗里還是被孤立而沒有引導之間搖擺不定。但是，這種相同的現象在個體中被小規模地重複著。在社會中，這兩種趨向與哲學是同時並存的；它們在引起爭論的衝突中，消耗著特定的批評和重構所需要的精力。 所貯存的衝動的部分釋放是一個機會，而不是一個目的。從它的起源來說，這種釋放是機會的產物；但又為想像和發明提供了它們的 機會。被釋放的衝動的道德關聯項不是直接的活動，而是對運用衝動去更新傾向和重組習慣的方式的反思。逃脫風俗的控制，提供了用新的方法去做過去事情的機會，因此，提供了構造新的目的和手段的機會。風俗凝結的外殼上的裂縫釋放了衝動；但是，找到運用衝動的方法則是理智的事情。要麼讓一隻船在這個港口拋錨，直到它變成一隻腐爛的廢船；要麼讓它隨著每一反方向的風漂流。發現並界定這種選擇是心靈的事情，是善於觀察、記憶和設計的傾向所處理的事情。 作為一種有生命力的藝術習慣，取決於習慣被衝動所激發的生氣；只有這種令人激動之物，才能處於習慣與遲鈍之間。但是，藝術無論是偉大的還是渺小的，無論是不出名的還是因尊貴的名稱而著名的，都不能被臨時拼湊。如果沒有自發性，那麼，藝術是不可能的；然而，藝術又不是自發性的。對於喚起思想、引起反思、激活信仰來說，衝動是必需的。但是，只有思想注意到了障礙、發明了工具、想到了目標、引導著技術，因此，它把衝動轉變為一種存於物體之中的藝術。在每一習慣受到阻礙的時候，思想天生就是衝動的孿生兄弟。但是，如果沒有養料，思想很快就會消亡，而習慣與本能仍然繼續著它們之間的內戰。在青年人忽視環境的限制這種趨向中，有著本能性的智慧。只有如此，他們才能發現他們自己的權力，才能了解不同環境限制之間的差異。但是，這一發現一旦完成，就標誌著理智的誕生；隨著理智的誕生，成年人觀察、回憶和預測的責任就接踵而至。所有的道德生活都有它的激進主義傾向；然而，這種激進的因素不是在直接的行動中，而是在比傳統或直接的衝動走得更遠的理智的勇氣中得以充分表達。現在，讓我們把注意力轉向對理智在行動中的作用的研究上。 6.習慣與理智 [7] 在討論習慣與衝動時，我們已經反覆遇到了必須提及思想的作用之類的主題。除非通過把這些偶然提到的主題收集起來並重新肯定它們的意義，否則，明確地考察理智在行為中的地位與作用幾乎是不可能的。因而，被衝動所激勵的反思性想像，它對已經確立起來的習慣的依賴，以及它在改變習慣和調節衝動上所產生的效果，構成了我們的第一主題。 習慣是理智發揮效能的條件。習慣以兩種方式影響理智。顯然，習慣限制著理智的範圍，並確定理智的閾限。習慣是把心靈之眼限制在前面路途之上的障眼物。習慣禁止思想從它當下所從事的活動中偏離出來而進入一個更複雜、更生動但與實踐無關的視域之中。在習慣的範圍之外，思想在混亂的不確定性中摸索前行；然而，在常規中逐漸完成的習慣是如此有效地監禁著思想，以至於思想不再是必需的或可能的了。墨守成規者的道路，是他無法跳出的壕溝；壕溝的邊沿禁錮著他，並且如此徹底地指引著他的路線，以至於他不再去思考他的路途或目的地。一切習慣的形成都包含著一種理智性專門化的開始，如果這種理智性的專門化沒有被約束的話，它就會成為無思想的行動。 十分值得注意的，是這種完全達到的結果被稱作心不在焉。刺激與反應機械地連接在一根不斷的鏈條之中。每一個由之前的行為很容易引起的後續行為，都推動著我們自動地進入一個預先決定的序列里的下一個行為之中。只有遇險求救的信號旗，才會把意識召回到它正在進行的工作之中。幸運的是，引領我們走上這條阻力最小之路的本性，也在我們完全接受它的邀請之途中設置了各種障礙。取得一種無情而枯燥的行為效能的成功，被不利的環境所阻礙。即使是最熟練的才能，有時也會碰到意外，從而陷入麻煩之中；而只有觀察和發明，才能擺脫這種麻煩。因此，遵循通常道路的效能就不得不轉變為開闢一條穿過陌生地帶的新路。 儘管如此，實際上，對舒適的熱愛已經在道德上偽裝成了對完滿的熱愛。一個功成名就的目標已經被設定，要是達到了這個目標，那只不過意味著它是一種愚蠢的行動。人們一直把它稱為完全自由的活動，而實際上，它只是一種單調的活動，或不過是在一個地方原地踏步罷了。人們已經意識到，在所有方面同時達到這樣一種「完滿」，實際上是不可能的。儘管如此，人們已經把這樣的目標視為理想，而且進步就被定義為是對這一理想的接近。這一理想在不同的理智背景下，採取了各種不同的形式和風格。但是，所有這些理想都包含著一種已經完成了的活動和靜態的完滿的觀念。欲望與需要已經被看作是缺乏的標記，努力則被看作是對不完滿的證明而不是對力量的證明。 在亞里士多德那裡，這種觀念，即一個窮盡了所有現實性並排除了所有潛能性的目的，似乎就是最高的完善（excellence）的定義。它必然會排除所有的需要、奮鬥和所有的依賴性。它既不具有實踐性，也不具有社會性。除了沉浸於它自身自給自足的、自我循環的思想之外，就沒有什麼了。一些東方道德已經把這種邏輯與一種更深刻的心理學統一起來，並看到這條路的終點就是涅槃，即摒棄所有的思想與欲望。在中世紀的科學中，這一理想作為對只有被拯救的不朽靈魂才可達到的天堂般的極樂之定義而再次出現。赫伯特·斯賓塞距離亞里士多德、中世紀的基督教和佛教非常遙遠，但在他關於進化目標的觀念中，即在有機體適應環境是徹底的和最終的觀念中，這一觀念重新出現了。在通俗的思想中，這一觀念存在於對一種遙遠的、達到狀態的模糊認識中，在這種達到狀態之下，我們將超越「誘惑」，而且美德將因它自己的慣性作為一種勝利的圓滿實現而持續存在下去。即使是以完全蔑視幸福為開端的康德，也是以美德與喜樂的一種永恆的、不受干擾的合一這一「理想」而結束的，儘管在他那裡只承認一種象徵性的接近才是可行的。 同一觀念這些不同版本中的謬誤，也許是所有哲學謬誤中最普遍的謬誤。它是如此普遍，以至於有人質疑它是否可以不被稱為這種 哲學上的謬誤。這一謬誤就是假定，凡在一些條件下被發現是真實的東西，立刻就可以被宣布為普遍的或沒有限制和沒有條件的。一個口渴的人，只有在喝水時才會得到滿足，所以他最大的快樂就是被淹死。由於任何特定奮鬥所取得的成功都可以通過理想性行動（frictionless action）的達到來衡量，所以就會有一個無所不包的目的這種東西；而這一目的，是通過無盡地持續下去的毫不費力、暢通無阻的活動所達到的。人們已經忘記了，成功是一種特定努力的成功，滿足是一種特定需求的實現，以至於當把成功和滿足同需要和奮鬥割裂開來，或者當它們被普遍地理解時，它們就會變得毫無意義，因為所謂成功與滿足恰恰就是需要與奮鬥的圓滿實現。關於涅槃的哲學最有可能承認這一事實，但即便是這種哲學，也認為涅槃是值得欲求的。 然而，習慣不僅僅是思想的一種限制。習慣之所以成為否定性的限制，是因為它們最初是動因（agency）。我們的習慣越多，觀察和預料的可能範圍就越廣。習慣越靈活，知覺就越能在它的區分中得以精細化，並且由想像所引起的表象就越精緻。從理智上來說，水手在海上會覺得很安閒，獵人在森林中會覺得很安定，畫家在他的畫室中會覺得很自在，從事科學研究的人則在他的實驗室中才覺得無拘無束。這些老生常談，在具體情況中被人們普遍地意識到；但在當前流行的關於心靈的一般性理論中，它們的意義卻被弄得模糊不清，其真實性也被否定了。因為它們恰恰意味著，在運用生理傾向過程中所形成的習慣，是觀察、回憶、預見和判斷的唯一行動者；而認為有一個一般性的心靈、意識或靈魂來實施這些活動的看法，是一種神話。 關於單一、簡單和不可分解的靈魂的學說，無法認識到各種具體的習慣是知識與思想的手段這一觀點的原因和結果。許多人認為他們自己被科學所解放，並且為了一種迷信而自由地倡導這種靈魂，從而把一種關於誰知道即一個單獨的認知者的錯誤觀念永恆化了。今天，他們通常專注於作為一種流動、過程或實體的一般性的意識，否則，就會更具體地專注於作為理智工具的感覺和影像。或者，有時候，他們認為，通過浮誇式地注意到作為認知關係中一項一般性的形式上的認知者，他們已經測量出實在論的最終高度；他們認為，通過駁斥同知識和邏輯無關的心理學，把已經用魔法召來的心理學魔鬼隱藏了起來。 現在，有人武斷地認為，在現時代的心理學中，將沒有場所、行動者或載體這樣的概念。具體的習慣做了所有知覺、認識、想像、回憶、判斷、思考和推理的活動所做的工作。「意識」無論是作為一種流動，還是作為特定的感覺和影像，都表現了習慣的各種功能，表現了習慣的形成、運轉、中斷和重組這些現象。 然而，習慣並不能自發地認識，因為它沒有自發地停下來去思考、觀察或回憶。衝動也沒有自發地進行反思或沉思，它只是任它去。習慣自己太有組織性、太堅定和太確定，以至於不需要沉迷於探究或想像了。而衝動卻非常混亂、喧囂和無序，以至於即使它想去認識，它也無法去認識。習慣本身過於確定地適應於一種環境，以至於不能對它進行考察或分析；而衝動與環境的關係是如此不確定，以至於它不能報道關於這種環境的任何情況。習慣綜合、命令或控制著客體，但它並不認識這些客體。衝動則以其永不停止的騷動來分散和消除這些客體。習慣與衝動的某種精妙的結合，是觀察、記憶和判斷的先決條件。那種不從黑暗的未知領域展現出來的知識，居於肌肉之中而非意識之中。 誠然，可以說我們是依靠習慣而知道怎樣的 。而關於知識的實際功能的一種明智的啟發，已經使人們把一切後天獲得的實踐技能，甚至把動物的本能與知識等同起來。我們走路和大聲朗讀、上下電車、穿衣服和脫衣服，並且，我們做了成千上萬種有用的行為而沒有去思考它們。我們知道某些事情，即如何去做這些事情。柏格森的直覺哲學不過就是詳盡地以文獻資料證明的方式，去評論鳥兒憑本能就知道如何築巢和蜘蛛憑本能就知道如何織網這樣的通俗觀念罷了。但最終，除非出於禮貌的原因，否則，習慣和本能在確保迅速而確切地適應環境時所做的實際工作就不是知識。或者，如果我們選擇把這種工作稱為知識的話——而且沒有人有權利頒發相反的諭旨——那麼，也被稱作知識的其他東西，比如事物的 知識和關於 事物知識、事物是如此這般的 知識、包含反思和有意識的評價的知識，就仍然是一種無法解釋和描述的不同種類的東西。 說一種習慣的效驗越文雅，它起作用的方式就越無意識，這是一種老生常談。只有當它在運轉中遇到故障時，才會引起情緒和激發思想。儘管卡萊爾（Carlyle）和盧梭在性情和觀點上相互敵對，但他們卻一致地把意識看作是一種疾病，因為只要身體的或心理的器官非常健康地正常運轉，我們就不會意識到這些器官。然而，如果我們並沒有非常悲觀地把一個人在適應環境時所做的一切調節中的每一個錯誤都看作是某種不正常行為的話，那麼，除了這一點以外，這種關於疾病的觀念就是一種再次把健康與完美的機械行為等同起來的觀點。真實的情況是：在一切清醒的狀態，有機體與其環境之間的完全平衡經常被打斷，就如同這種平衡經常被重新恢復一樣。因此，一般性的「意識流」與它的特定階段被威廉·詹姆斯讚揚為飛翔與棲息的交替。生命是中斷與重新恢復。在一個個體活動中連續的中斷，是不可能的。缺乏完美的平衡，並不等同於對組織好的活動的一種完全打碎。當干擾達到這樣一種程度時，自我就會土崩瓦解，就像彈震症（shell-shock）一樣。正常而言，環境與被組織好的活動的總體充分保持著和諧，以保證這些活動的大多數能夠發揮積極的作用。但是，環境中一種嶄新的因素釋放出了某種衝動，這種衝動傾向於開始一種不同的、不相容的活動，從而在那些已經分別是主要的和次要的活動之間，重新分配被組織好的活動中的各種要素。因此，被眼睛所指引著的手就會向著表面移動，視覺是主導要素，手會觸及客體。儘管眼睛並沒有停止轉動，但某種未預料到的觸摸的性質，即一種肉感的光滑或令人煩躁的熱，會迫使人進行重新調整；而在這一重新調整中，這種用手觸摸的、用手拿的活動就會努力去支配這一行動。現在，在活動轉變的這些時刻，有意識的情感和思想就出現了並被強調。這種在有機體與環境之間受到干擾的調整，反映在以舊習慣與新衝動達成一致而結束的一種暫時性的衝突上。 在這一重新分配的時期里，衝動決定著運動的方向。它提供了重新組織所圍繞著的核心。簡言之，我們的注意力總是被引向前方，以注意到即將發生的但至今尚未給予關注的事物。衝動界定了凝視、尋找和探求。用邏輯語言來說，這是進入未知領域的運動，但不是進入非常無意義的整個未知領域而是進入那個特殊的未知領域，即當偶然進入該領域時，就會恢復有序的、統一的行動。在這種尋找過程中，舊習慣提供了令人滿意的、可填補的、確定的、可識別的主要內容，它以我們正在朝向的模糊預感為開端。當組織好的習慣確定地被運用並被集中時，這種混亂的情形就發生了轉變，理智的基本功能就是「消除」這種情形。過程就變成了目標。如果沒有習慣，就只會有憤怒和含混的猶疑；如果單單具有習慣，就只會像機器一樣重複和像複製一樣再現以前的行為。只有在習慣與衝動的釋放之間發生衝突時，才會出現有意識的尋找。 7.思維心理學 [8] 我們正在遠離任何直接的道德問題。但是，知識與判斷在行為中的地位這一難題，取決於我們是否能弄清關於思想的基本心理學。因此，我們必須繼續探討下去。我們把生命比作一位正要動身去旅行的旅行者，可以認為：最初，他的活動在某一時刻是確信的、簡單的和有組織的，前進時沒有直接注意自己所走的路徑，也沒有思考要去的目的地。突然，他受到阻攔而停止，在他的活動中發生了某種錯誤。從一名旁觀者的角度來看，他遇到了一個障礙，這一障礙必須在他成功地繼續前進之前被克服。從他自己的角度來看，出現了震驚、混亂、焦慮和不確定。正如我們所說的，他暫時不知道什麼東西阻礙了他，也不知道他正在往何處去。但是，激起了一種新的衝動，這種衝動成了研究、調查事物，試圖了解這些事物，並弄明白正在發生什麼事情之起點。當受到干擾的習慣聚集在衝動的周圍去觀看和了解時，它們便開始得到一種新的指引。被阻礙的運動習慣告訴他，他曾經 打算何處去，他已經開始去做的事情和他已經走過的土地的某種感覺。當他觀看時，他就看到了確定的事物，而這些事物不僅僅是一般性的事物，而且是與其行動路線相關的事物。他所從事的活動的契機作為一種方向感和目標感持續存在著，這是一種預期的計劃。簡言之，他在回憶、觀察和計劃著。 這些預測、知覺和回憶的「三位一體」，構成了有區分且可以識別的對象之主要內容。這些對象代表著產生巨大變化的習慣。這些對象既顯示出習慣的向前趨向，也顯示出已經被綜合到習慣中的客觀條件。當下意識中的感覺，是因中斷所產生的震動而變得紊亂的行動之要素。然而，這些感覺絕沒有完全壟斷這種情景，因為還有許多殘存而未被干擾的習慣，這些習慣反映在被回憶起來和被感知到的有意義的對象之中。因此，在震動與困惑中，逐漸出現了過去、現在與未來的對象的有形結構。這些對象又以各種方式，消失在一個模糊而無形的事物的巨大陰影中、一個被認為理所當然而絕非清晰地顯示出來的背景中。這個有形情境在它的範圍和內容的精細程度上的複雜性，完全取決於先前的習慣和這些習慣的組織狀況。當面對相同的事物時，之所以一個嬰兒知道得很少，一個有經驗的成年人卻知道很多，其原因並不是後者具有前者沒有的「心靈」，而是因為成年人已經形成了習慣，而嬰兒不得不去獲得這些習慣。研究科學的人和哲學家，像木匠、醫生與政治家一樣，都是用他們的習慣而不是用他們的「意識」去認知的。意識是最終的結果，而不是根源。意識的出現，標誌著在高度有組織的習慣與無組織的衝動之間具有一種獨特而微妙的關聯。意識所觀察、回憶、設計並概括為原則的內容或對象，代表著被習慣所吸收的質料浮出了水面，因為習慣一旦觸及與其相衝突的衝動，就會逐漸瓦解。但是，習慣也把自身聚集起來以理解衝動，並使衝動產生效果。 這種解釋作為心理學來說或多或少有些讓人感到奇怪，但它的某些方面在靜態邏輯的公式中已經成為老生常談。例如，知識既是分析的，又是綜合的；一組被區別開來的要素通過關係相互聯結起來，這些幾乎都已成為一種自明之理。統一與差別、要素與關係這兩種相反的因素之間的結合，一直是知識理論中長期存在的悖論與神秘之物。在我們把知識理論與一種經驗上可證實的行為理論相聯結之前，它將仍舊如此。這種聯結的步驟已經被勾勒出來，而且也可以被一一列舉出來。當衝動被釋放出來而導致衝突時，我們知道，在這樣的時候，習慣就會受到阻礙。就這一衝動設置了一種確定的向前趨向而言，它構成了知識向前的、預期的特徵。在這一階段中，我們發現了統一或綜合。我們正在努力統一我們的各種反應，並且正在努力獲得將恢復行為統一的一致的環境。統一和關係是可以期望的，它們勾畫出向核心收斂的線條。統一和關係是「理想」。但是，我們所知道的東西 ，即確定而自信地表現自身的對象，是向後看的；它們是以往被掌握和吸收的條件。它們是各種各樣的要素，這些要素之所以被區分、被分析，是因為就舊習慣受到阻礙而言，這些舊習慣也被分解到對象之中，而這些對象界定了繼續進行的活動所受到的妨礙。它們是「實在」，而不是理想。統一是所尋求之物；分裂與分離則是現成的、給定的東西。如果把這種相同的心理學加以細化，我們就會形成對被感知到的特殊性和被想像出來的普遍性的解釋，就會形成對發現與證明、歸納與演繹以及間斷與連續之間的關係的解釋。這近乎說討論的任何東西因太過技術化而不適於此處。然而，不管這種要點在陳述中是多麼地技術化和抽象化，它對於同道德信念、良心以及正確與錯誤的判斷相關的一切事物來說，都是極其重要的。 最一般性的、即使是最含混的問題，也涉及道德知識的器官（organ）本性。只要把一般知識看作是一個特定的行動者的產物，無論這個行動者是靈魂、意識、理智，還是一般認知者，那麼，在邏輯上就會傾向於為道德區分的知識也設定一位特定的行動者。意識與良心不僅僅有一種口頭上的關聯，如果意識本身是某種東西，即一種先於理智功能的場所或力量的話，那麼，良心為什麼就不應該也是一種具有它自己單獨權限的、獨一無二的官能呢？如果一般意義上的理性不依賴於在經驗上可證實的人性中的實在，例如，本能和組織好的習慣，那麼，為什麼就不應該也有一種獨立於自然活動（natural operations）的道德理性或實踐理性呢？另一方面，如果人們意識到認識是通過自然因素的媒介而進行的，那麼，在道德認知中，假定有一個特定的行動者這種做法就失去了合法性，而且變得令人難以置信。現在，這種特定的行動者是否存在，從技術上來看，不是一個遙不可及的問題。相信有一個單獨的器官這種信念，包含著相信有一個分離而獨立的主題之信念。從根本上來看，所爭論的這個問題恰恰就是：道德價值、道德規定、道德原則與道德對象不僅是構成一個分離而獨立的領域，還是一種正常發展的生活過程中的重要組成部分。 這些考察解釋了為什麼否定一個單獨的認識器官以及趨於認知的本能或衝動並不是有時被看作平庸的原因。當然，從某種意義來說，有一種與眾不同的衝動，確切地說，有一種習慣性的傾向去認知。但是，從同樣的意義來說，也有一種駕駛飛機、操作打字機或為雜誌寫故事的衝動。一些活動產生出知識，其他活動則產生出這些其他的東西。這個結果對於促使人們為了培育這些活動而專門注意它們來說，也許是非常重要的。從一個幾乎是副產品的事件而達到自然的、社會的和道德的真理，也許成了一些活動的主要特徵。在這種情況下，這些活動已經發生了改變。於是，認知就成了一種與眾不同的活動，具有它自己的目的和它獨有的適應過程。所有這些都是理所當然的。可以說，無意中偶然發現了知識，並且注意到相似的產物及其重要性之後，獲得知識就偶然地變成了一種確定的職業。而且，教育肯定了這種傾向，就像它肯定音樂家、木匠或打網球者的傾向一樣。但是，在這種情況下，就像在其他情況下一樣，並沒有一種最初的、單獨的衝動或力量。每一習慣都是易衝動的，即是向外的和急迫的，因而認知的習慣也不例外。 堅持這一事實的原因並不否認知識一旦存在，就具有了獨特的價值。這種價值是如此之巨大，以至於可以被看作是獨一無二的。這一討論的目標，不是要把認知附屬在某一困難而乏味的功利目的之上。堅持認為認知在活動中的衍生性地位的原因，植根於對事實的感知；並且認識到，主張知識有一種單獨的、最初的力量與衝動這種學說，把知識與人性中的其他階段割裂開來，從而導致非自然地對待知識。理智傾向同生物衝動和習慣形成的具體經驗事實的分離，導致了對心靈與自然之間連續性的否定。亞里士多德宣稱，純粹認知的官能從虛無進入人之中，就如同穿過一道門。自從他之後，許多人都宣稱，知與行兩者之間沒有內在的關聯。有人宣稱，理性與經驗沒有關係；有人說，良心是一種崇高的神諭，它不依賴於教育和社會的影響。所有這些觀點都自然而然地源於沒有認識到：所有的認知、判斷與信念都代表一種後天獲得的結果，而這一結果是與環境相聯繫的自然衝動所導致的。 正如我們已經表明的，從倫理的方面來看，所爭論的問題關係到良心的本性。正統的道德學家們已經宣布良心在起源和主題上都是獨一無二的。同樣的觀點也暗含在所有通俗的道德訓練方法之中，而那些方法通過把道德判斷與其他形式的知識中所運用的檢驗與幫助手段分離開來，從而試圖固定關於正確與錯誤的嚴格的權威觀念。因而，有人已經宣稱，良心是一種最初的啟蒙官能（如果它沒有因沉溺於罪之中而變得昏暗的話），它照耀著道德真理與道德對象，並且毫不費力地揭示出它們的確切之所是。那些持這種觀點的人們之間，對良心的對象的本性的看法是十分不同的。一些人認為良心的對象是一般性原則，而其他人認為良心的對象是個體行為，還有一些人認為良心的對象是諸多動機中的價值秩序，另外一些人則認為良心的對象是一般性義務感，也有人認為良心的對象是絕對正確的權威。此外，還有人把這種暗含著權威的邏輯推向其結論，並把關於道德真理的知識等同於一種對戒律法則的神聖而超自然的啟示。 但是，在這些不同的觀點中，有一個根本上一致的方面。道德知識必定有一個單獨而非自然的官能，因為被認知的事物，即正確與錯誤、善與惡、義務與責任的問題，形成了一個單獨的領域，這一領域同通常人類與社會意義上的日常行動領域相分離。日常的活動也許是審慎的、政治性的、科學性的和經濟性的。但是，從這些理論的觀點來看，直到把這些活動引入我們本性的分離而獨特的部分之範圍時，它們才具有道德意義。因而，這證明了關於道德知識的這些所謂的直覺理論，在其自身中匯集了在這些段落里受到批評的所有觀念，即宣稱道德在起源、運轉和命運上不同於人性的自然結構與進程。這一事實對於表面上把理智活動同習慣與衝動的聯合作用連接起來的專門化發展來說，是一個藉口，如果我們希望找到一個藉口的話。 8.思慮的本性 [9] 到目前為止，這個討論一直忽視了如下事實：一個有影響的道德學派（在當代思想中，最好的代表就是功利主義學派）堅持認為，道德判斷和信念具有自然的經驗特徵。但不幸的是，這一學派一直遵從著一種錯誤的心理學；並且由於引起了一種反作用，實際上傾向於強化那些人的立場。他們固執地認為，道德有一個單獨的行動領域；並固執地認為，道德知識需要有一個單獨的行動者。這種錯誤的心理學有兩個基本特徵：第一個是，知識來源於感覺（而不是來源於習慣和衝動）；第二個是，對行動中善與惡的判斷，即是對令人愉快的後果與令人不快的後果以及利潤與損失的計算。對於許多人來說，這種觀點似乎不僅貶低了道德，而且與事實相違背，這不足為怪。關於道德知識的這種經驗觀點所產生的邏輯後果是：如果所有道德都涉及計算什麼是有用的、明智的和審慎的，並通過在令人愉快或痛苦的感覺過程中所產生的後果來衡量，那麼，正統派的道德學家們就會說，我們與這樣一種卑鄙的觀點沒有任何關係。這是一種前提歸謬法。我們將有一個單獨的道德門類，並且有一個單獨的關於道德知識的器官。 我們的首要難題是：依據做什麼是最好的或最明智的來研究日常判斷的本性，或者用日常語言來研究思慮的本性。我們以一個概括性的論斷，即思慮是對各種不同的、相互衝突的、可能的行動方式的一種（在想像中的）戲劇式彩排，以此作為開端。思慮始於有效的公開行動受到阻礙之時，這一阻礙是由於先前的習慣與前面提到過的新釋放出來的衝動之間的衝突所造成的。於是，包含在暫時懸而未決的公開行動中的每一種習慣和衝動都依次被試驗。思慮就是弄清各種可能的行動路線實際上是什麼樣子的。它是一種把習慣與衝動中挑選出來的要素進行不同的結合的實驗，從而看到所導致的行動如果被執行，那將會是什麼樣子。然而，這一試驗是在想像中進行的，而不是公開的事實。這種實驗是通過在思想中嘗試性的彩排來進行的，它並沒有影響身體之外的自然事實。思想跑到了前面並預見到結果，因此不必等待實際上的失敗和災難的教訓。一種被公開試驗的行為是不能改變的，它所導致的後果也不能被消除。然而，一種在想像中被試驗的行為卻不是最終的或命定的，它是可以挽回的。 所有互相衝突的習慣與衝動都輪流把它自己投射到想像的螢幕之上，展現出一幅其未來歷史的圖畫，並展現出一幅將會採取的路線的圖畫，如果它可以自由地去行動的話。儘管公開的展示被相反的有推動趨向的壓力所阻礙，然而，正是這種抑制給了習慣一個在思想中表現自身的機會。思慮確切的含義是：對活動進行分解，並且使活動各種不同的要素彼此互相制約。儘管沒有任何一種要素有足夠的力量成為一種改變方向的活動之中心，或者足以支配一種行動的過程，但每一要素都有足夠的力量去阻止其他要素成為主導性要素。活動並沒有為了讓位於反思而停止；活動從執行轉變為機體內的渠道，結果產生出戲劇式的彩排。 如果活動被直接表現出來，它就會產生一些經驗，並且與環境相接觸。活動將通過使周圍的對象、事物和個人成為它向前運動的合作者而獲得成功；否則，它就會遇到障礙物而受到干擾，並且很可能失敗。這些同對象及其屬性相接觸的經驗，賦予一種在另一方面來說是流動而無意識的活動以意義和特徵。我們通過被我們所看到的對象來弄清觀察意味著什麼，這些被看到的對象就構成了視覺活動的意義，否則，視覺活動就仍然是一片空白。對於意識來說，「純粹的」活動就是純粹的虛空。只有在達到它所停留的靜態終點時，或者在阻止它向前運動以及使它偏離方向的障礙物中，純粹的活動才會獲得內容或充滿意義。正如我們已經說過的那樣，對象就是那——進行反對之物。 就這一方面而言，可見的行為路線與思慮中設想的行為路線之間是沒有區別的。我們沒有直接意識到我們打算去做的事情，只能跟隨行為進入它所引向的情形之中，注意到行為所遇到的對象，並根據它們是如何抗拒行為的或者如何出人意料地鼓勵行為，才能判斷行為的本性並賦予其意義。在想像中就像事實上一樣，我們只有通過在走過的路途上所看到的東西，才會知道這條道路。而且，在所計劃的行動路線中標出的對象，直到我們能夠看到設計為止，也有助於指引最終的、公開的活動。習慣在經過它的想像的路途時偶然遇到的所有對象，都對當下的活動有著直接的影響。它強化、抑制和改變了已經在運行著的習慣，或者激勵了先前沒有積極參加的其他習慣。在思想和公開的行動中，在執行一種行動路線時所體驗到的對象或具有吸引力，或令人討厭，或使人滿足，或使人焦慮，或具有促進作用，或具有阻礙作用。因而，思慮在繼續進行著。說思慮最終停止了，就等於說選擇和決定發生了。 那麼，什麼是選擇呢？它不過是在想像中偶然遇到的一個能夠對恢復公開行動提供適當刺激的對象罷了。只要某一習慣，或習慣要素與衝動要素之間的某種結合找到了一條完全敞開的路徑，選擇就作出了。於是，能量就得以釋放出來，決心就會下定，心靈就會鎮定和統一。只要思慮把淺灘、礁石或令人煩惱的大風描繪成所計劃的航海路線的標識，思慮就仍在繼續著。但是，當行動中各種不同的因素都和諧地統一在一起時，當想像發現沒有令人煩惱的障礙時，當有一幅滿帆順風的寬廣大海的圖景時，航海確實就可以開始了。行動的這種確定的方向就構成了選擇。認為在選擇產生之前沒有任何偏好，這是非常錯誤的。我們始終是有偏見的存在物，總是傾向於一個方向而不是另一個方向。思慮的出現就是偏好的過度 ，而不是天然的冷漠無情或缺乏喜好。我們需要彼此不相容的事物；所以，不得不選擇什麼是我們真正 需要的東西，選擇行動的路線，即那些最充分地釋放活動的行動路線。選擇並不是從漠不關心中出現的偏好，而是從相互衝突的偏好中出現的一種統一的偏好。曾經互相阻礙的偏見，現在至少暫時地互相加強，並構成一種統一的態度。當想像描繪出行動的一種客觀的後果，而這種後果提供了適當的刺激並釋放出確定的行動時，這一時刻就會來臨。所有的思慮都是對行為的方式 的一種尋求，而不是對最終目的的尋求。思慮的職責就是促進刺激作用。 因此，就有合理的選擇與不合理的選擇之分。所想到的對象也許僅僅激勵了某一衝動或某一習慣達到了如此強烈的程度，以至於它暫時是不可抗拒的。於是，它征服了所有的競爭對手，並為自身確保了唯一的優先通行權。這一對象就在想像中凸顯出來，它膨脹得充滿了這一領域。它沒有給其他對象留有空間；它通過自身的吸引力而吸引著我們，使我們狂喜不已、失去理智、如醉如痴。所以，選擇是任意的，是不合乎理性的。但所想到的對象，也許是一個通過統一和協調不同的、相互衝突的趨向而起到激勵作用的對象。這一對象也許釋放了一種活動，而在這種活動中，一切趨向都得到了實現；但這不是以它們最初的形式，而是以一種「升華的」形式來實現的，即通過在一種被改變性質的活動中把它還原為與其他組成成分並列的一種成分，從而更改了它的最初方向。在設計一種可能的活動路線時，思慮能夠如此精細、敏捷而又巧妙地剔除或重新組合，沒有什麼比這更超常的了。對於所有想像的環境中的陰影部分來說，有一種振動反應；對於所有複雜的情形來說，對它的整體性有一種敏感性，對它是否公平地對待所有事實，或者它是否控制了一些事實以有利於其他一些事實有一種感知。當思慮這樣被付諸行動時，決定就是合理的。也許在結果中有錯誤，但它源於資料的缺乏而不是不善於處理資料。 這些事實幫助我們對欲望與理性在行為中各自的地位這一古老的爭論作出了解答。眾所周知，一些道德學家們曾經譴責欲望的影響；他們在欲望與理性衝突之中找到了善惡鬥爭的核心，在這一衝突中，前者有其自己的力量，而後者則具有權威性。但是，合理性實際上不是與欲望相對立的東西，而是各種欲望之間有效關係的一種屬性。合理性意味著秩序、前景和比例，而這些東西是在思慮過程中從各種各樣先前互不相容的偏好中產生出來的。當選擇促使我們合理地行動時，它就是合乎理性的；也就是說，當選擇關心所有相互衝突的習慣與衝動的要求時，它就是合乎理性的。當然，這意味著出現了一個綜合性的對象，這種對象把引起衝突、懸念和思慮的情形中的每一因素都協調和組織起來，並使每一因素都發揮作用。正如被贊同的習慣與衝動要求統一時是如此，一些「壞的」習慣和衝動開始時也是這樣。我們已經看到阻塞和努力直接壓制衝動和習慣的效果。壞習慣只有通過被用作一種新的、更豐富而全面的行動計劃中的要素，才能被克服；而好習慣也只有通過同樣的運用，才能免於變壞而得以保存下來。 威廉·詹姆斯對理性與激情之間相互衝突的本性作過詳細的論述。大意是說，激情的暗示就是使想像停留在那些對象之中，這些對象與它的天性相適應，給它提供了養料，並通過給它提供養料而加強了它的力量，直到它把所有關於其他對象的思想都排擠出去為止。一種極其情緒化的衝動或習慣讚頌一切與它相協調的對象，而壓制那些每一出現就與它相反的東西。一種充滿激情的活動學會了人為地激勵它自身——就像當奧利弗·克倫威爾（Oliver Cromwell）想要做違背他的良心之事時，就會陷入突發的憤怒之中一樣。如果允許相反的對象的思想在想像中得到一席之地的話，那麼，這些對象就將起作用，就將冷卻並驅逐那時的熱烈激情，而這種預感就會被感覺到。 結論並不是行動的這種情緒化的和充滿激情的階段能夠或應當為了冷酷無情的理性而被消除。我們的回答是更多的「激情」，而不是更少的激情。為了阻止憎恨的影響，就必須有同情；而為了使同情合理化，就需要有好奇、小心以及尊重其他人自由的情緒——就需要有引起那種對象的傾向，此對象使同情所喚起的那些對象得到了平衡，並防止同情墮落為多愁善感和愛管閒事。再強調一下，理性不是一種引起反對衝動和習慣的力量。理性是各種不同的欲望之間和諧運轉的實現。「理性」作為一個名詞，指的是許多傾向之間的愉快合作，諸如同情、好奇、探索、實驗、率直、追尋——全力追究事物——小心謹慎地全面考慮事物的來龍去脈等等。科學的精密而複雜的體系不是從理性，而是從最初微不足道且搖擺不定的衝動中產生出來的；正是衝動去操縱、移動、搜尋、揭示，把分離的事物混合起來並把結合著的事物分離開來，去言說和傾聽。方法就是把這些衝動有效地組織成連續不斷的探究、發展和檢驗的傾向。這種方法是在這些行為之後並因這些行為的後果而產生的。理性作為合理的態度，就是最終所產生的傾向，而不是能夠被隨意喚起並開始運轉的一種現成的先行之物。一個明智地培養理智的人，將拓寬而不是縮小他的強烈的衝動之生命，而他的目標就是這些衝動在起作用時愉快地協調一致。 如我們所說，衝動的意義就是使某事開始；衝動處於匆忙之中；衝動使我們疲於奔命。它沒有給考察、記憶和預見留有任何時間。但是，理性的意義正如習語所說，就是停下來並去思考。然而，需要力量去阻止一種習慣或衝動的前進，另一種習慣提供了這種力量。最終導致公開行動的延緩、懸置和推遲的時期，就是被拒絕直接發泄的活動在想像中找尋對應物的時期。用專門術語來說，這意味著對衝動的調解。因為一種孤立的衝動是直接的，它把世界縮小為直接的現在。各種相互衝突的趨向則擴大了這個世界。它們在心靈中引起許多思考，並且之所以能使行動最終發生，是由於寬泛地構想出並細緻地提煉出一個對象，而這個對象是經過一個漫長的選擇與組合過程才得以形成的。用通俗的話來說，深思熟慮就是要緩慢和不著急，需要時間以使對象處於有序之中。 然而，衝動有缺陷，反思也有缺陷。因為我們受衝動的壓迫而急著去行動，所以也許沒有向前看得足夠遠；但是，我們也許會對反思所帶來的快樂過度感興趣；我們害怕對決定性的選擇和行動承擔責任，而且，一般來說，我們會因一種蒼白的思想模式而變得缺乏生氣。我們也許對遙遠而抽象的問題如此之好奇，以至於對處於我們周圍的事物僅僅給予一種吝嗇而不耐煩的關注。我們也許認為，當我們僅僅沉溺於一種令人喜愛的職業並輕視當下情形中的需求時，我們正在讚美為真理自身的緣故而熱愛真理。投身於思維中的人們，很可能在一些方面，例如，就像在直接的個人關係中，非常無思想。對於將嚴謹治學作為一種有吸引力的追求的人來說，在日常事務上可能非常糊塗。謙卑和公正也許在一種專門化的領域中顯示出來，而卑鄙與傲慢在處理與其他個人的關係時顯示出來。「理性」不是一種先在的、作為萬靈丹而起作用的力量。它是習慣經過艱苦努力而獲得的結果，需要被連續檢查。如果把在思慮——即理性——中表現出來的有推動力的活動平衡地安置在一起，要取決於一種靈敏而適中的情緒敏感性。只有一種片面的、過度專門化的情緒，才會導致把理性看作是與情緒相分離的東西。在傳統上，關於正義與理性的關聯，背後是以善良的心理學（good psychology）為基礎的。正義與理性都暗示著對思想與能量進行平衡分配。一種目的是如此確定，一種激情或興趣是如此有吸引力，以至於對後果的預見被歪曲為僅僅包括促進執行預先已經確定了的偏見的那些東西，就這一點來說，思慮是非理性的。先見（forethought）靈活地重塑了原有的目的與習慣，並構成了對新目的和行為的感知與熱愛，就這一點來說，思慮是理性的。 （羅躍軍 譯） * * * [1] 選自《杜威全集·中期著作》第14卷，第13—17頁。首次發表於1922年，為《人性與行為》一書第1章。 [2] 選自《杜威全集·中期著作》第14卷，第52—54頁。首次發表於1922年，為《人性與行為》一書第5章。 [3] 選自《杜威全集·中期著作》第14卷，第57—60頁。首次發表於1922年，為《人性與行為》一書第7章。 [4] 選自《杜威全集·中期著作》第14卷，第61—66頁。首次發表於1922年，為《人性與行為》一書第8章。 [5] 把「本能」與「衝動」這兩個詞在現實中用作等價物，這一做法是有意的，即使這或許會使挑剔的讀者們感到悲傷。「本能」這個詞單獨來看，仍舊承載著太多比較陳舊的觀念，即一種本能總是被明確地組織起來和加以改編——大體來說，它不僅僅屬於人類。「衝動」這個詞暗示著某種初始的，然而是不受約束的、缺乏指導的最初之物。人能取得進步而野獸卻不能，就是因為他有如此之多的「本能」，以至於它們之間彼此相反，以至於最有用的行動必定是習得的。在學習各種習慣時，對人來說學習（to learn）學習（learning）這一習慣是可能的。於是，改善提高就成為生活中有意識的指導原則。 [6] 選自《杜威全集·中期著作》第14卷，第103—104頁。首次發表於1922年，為《人性與行為》一書第13章。 [7] 選自《杜威全集·中期著作》第14卷，第107—111頁。首次發表於1922年，為《人性與行為》一書第14章。 [8] 選自《杜威全集·中期著作》第14卷，第112—116頁。首次發表於1922年，為《人性與行為》一書第15章。 [9] 選自《杜威全集·中期著作》第14卷，第117—122頁。首次發表於1922年，為《人性與行為》一書第16章。