經驗的重構 · 心靈和意識

心理及其活動模式 [1] 引言 心理學研究意識活動，目的在於對它的現象進行系統的調查、分類以及解釋。研究之初，我們必須把意識劃分為認知、情感和意志三個部分，儘管這種劃分只有在整體考慮時才有意義。當言及認知時，我們所指的是獲得知識或信息，無論是認識還是領悟，也無論所認識的是內在狀態還是外在事物。當言及情感時，我們所指的則是主體的某種狀態表現為愉悅或痛苦。從本質上說 ，情感過程不會讓我們獲得知識，而只是一種情緒狀態。而意志則是指為達到一定的目的而努力的心理過程。 認知 心理的每一種活動和觀念都能告訴我們一些東西。在觀念形成前，心理並不是空無一物的，而是已經儲存了一些信息。例如，觀察一棵樹、定義政府的概念、推出引力定律、聽到朋友去世的消息，以及計劃要建的房屋的構想等等，都涉及真正存在的物體、法則或事物之間的關聯。當然，它們也可能與個體最深的情感或者個體的活動有關。但無論如何，這些活動告訴我們一件事物現在怎樣、已經發生了什麼或者將要發生什麼。總之，這就是認知過程，它是指意識到某事的狀態；只要某種意識狀態使我們知道了某事物，這就構成了認知。 情感 但是，意識不僅限於使我們獲得關於事物的信息，它也能昭示出該信息對自我的意義。每一種意識狀態都不僅和認識的對象有關，同時也和正在認識的心理狀態有關。這樣一來，意識又可以說是一種情感，一種自我感受。既然每種意識狀態都是自我的狀態，那它必定包含有情緒的因素。換句話說，我們的意識並不是毫無偏見不帶任何色彩的，它也有輕重判斷、價值評價和興趣 取向之分。這種特別的興趣 取向構成了意識的情感因素，這意味著，擁有興趣偏好的意識實際上和自我存在著獨特的聯繫。因此，意識不僅僅是認識的一種伴隨產物，同時也是自我體驗的一種方式。這種興趣的偏好和自我的聯結，可以表現出高興或者痛苦的情緒。儘管像觀察一棵樹、聽到朋友去世的噩耗和計劃建造房屋這樣的事件，對於自我而言意味著完全不同的意義；但沒有一種意識狀態是與自我徹底無關的，或對於自我是毫無意義的。 意志 一種意識狀態，也就是一種活動的表達。後面我們將看到，每一種意識都需要聯合的（特別是專注的）心理活動來實現。即使在觀察一棵樹、聽到朋友去世的消息或計劃建造房屋的過程中，心理也參與了活動。這樣看來，每一種意識狀態都涉及意志，而活動從來都不是被動的。很明顯，在觀察樹時，心理主要給我們提供關於物的信息；聽到朋友去世的消息時，我們關心的不是消息本身，也不是心理活動，而是心理和自我的感受方式；而在計劃建造房屋並履行該計劃時，心理活動關注的是特定的目的和可能達到的結果。我們通常把第一個事件中的心理活動稱之為認知，第二個是情感，而第三個則被歸於意志或意願。所有的意識活動首先一定包含了認識，因為我們能認識到對象；它也體現出某種情感，因為它和我們有特定的聯繫；它還表現為一種意志，因為它總是要依賴於我們的活動。以上三種過程，都是依據各自支配的方面而從不同角度來命名的。 三者之間的相互關係 情感、認知和意志過程不能被認為是三種不同類型 的意識，也不能看作是同一意識的三個獨立的部分。它們只是從三種不同的角度對意識進行分析，或提供信息，或影響自我的高興或痛苦的感受，抑或是表現為自我的活動。它們還存在另一種聯繫。就像有機體的消化過程一樣，如果離開了循環系統，它就不能繼續下去；同時它還要依賴於呼吸和神經系統。這對有機的心理系統來說也是一樣的。認知過程不能脫離情感和意志過程而存在，三者缺一不可。 認知的影響因素 以觀察樹或學習幾何命題作為例子。乍看之下，觀察樹好像是一種完全自發的活動，我們只需要睜開眼睛去觀察就是了。但我們必須清楚，這種功能對我們來說是已經掌握了的。其實，只要注意一下嬰兒就會發現，它們學習觀察樹和我們學習幾何定理一樣難。那麼，如何對這些活動進行解釋呢？首先，情感是必須的。除非心理受到客體或真理的影響，除非心理對它們產生某種興趣，否則心理活動絕不會指向或注意它們，它們也就不可能進入人的認識領域。 客體或真理確實是存在的，但對心靈來說是不存在的，除非它們有什麼能使大腦興奮的地方。認知依賴於情感。進一步說，情感對認知的引導還體現在它喚起了心理的注意，並將心理引導向需要認識的事物或現象，而這種注意的指向是一種意志行動。很明顯，在開始學習幾何命題時，指向、控制和有意注意等意志活動是必需的。而對樹的觀察則不同，此時的注意是自動、自發產生的，相應的原理將在後面講到。 意志活動的影響因素 每一種意志活動都涉及認識過程。即使像寫字這樣相對簡單的動作，或者主持一項龐大的商業交易這種複雜活動，都需要確定所要達到的目標，選擇恰當的實現方法和途徑。要執行意志活動，必須具有對目標以及過程的認識。同時，意志活動也依賴情感。只有為了滿足某種需要才會產生意志活動，而只有一件事物和自我相關時才會產生需要。那種毫無趣味的事物是激不起任何情緒反應的，也就不可能產生意志活動。不言而喻，一個人是不會對他認為無關緊要的事情採取行動的。無論其價值是多麼微小，這個事件的重要性或價值都是由它與自我的關聯決定的，由情感決定的。 情感的影響因素 另一方面，情感要以意志 活動為前提。沒有對大腦的興奮和刺激，沒有行動，也就沒有情感。當仔細研究情感時，我們會發現積極的情感總是和健康的或習慣性的行為相連，而消極的情感則剛好相反。許多觀察足以表明，情感和自我的所有意識內容都是相聯繫的，而自我表現為活動或反應 。如果沒有活動或反應，就不會有情感。只要研究一下獲得財富帶來的快樂，或者失去朋友引起的悲痛，我們就能發現，快樂的情緒促進和增強了與自我相一致的行為模式，而悲痛的情緒則阻礙和破壞了自我的行為模式。總之，前者促進了自我的發展，而後者則阻礙了自我的發展。自我的活動水平是提高還是降低，都是通過情感來表達的。 情感所有的具體的確定形式也都依賴於理智 活動。我們的情感總是投射在對象或事件上，而情感又和認識的形式有關。正是因為兩者的關係密切，所以它們才不再含糊不清。即使是最低級的情緒形式——比如進食的快樂和傷口的疼痛——我們都能發現它們是和對象相關聯的。情緒並不是憑空而起的，而是與引發它的對象相關，並且在有機體身上的某些部分表達出來。情感越高級，它與認識過程的聯繫也就更加完全和確定。例如，想要理解由藝術、道德、科學研究或宗教引起的情感，如果不與引發它的對象相聯繫，是不可能的。 三者之間的必然聯繫 我們已經看到，意志、認知和情感過程不是三種類型的意識，而是同一種意識的三個方面。對這些方面的區分都是人為分析的結果。在實際的例子中，三者都互為前提，缺一不可。回顧前面對心理學的定義，我們也能看到這種相互聯繫的必要性：心理學是以個體意識的形式來再造普遍的客觀內容的科學。換句話說，每一種意識，都是個體性與普遍性的統一體，不能被單獨地理解。很明顯，普遍性的意識表現為認知過程，個體化的意識表現為情感過程，而這兩者之間的關係及其具體內容則表現為意志過程。我們還可以知道，認知和情感都只是自我的部分方面，或多或少有些抽象，而意志聯繫著兩者，因而它更為全面，並且能夠理解前兩者。下面我們將簡要談談這些觀點。 認知的普遍性 我們已經知道認知的對象是普遍的，這就是說，該對象對所有正常人來說都是平等的。如果一個人認識到了，那麼其他人也能認識到。認知本身對每個人來說沒有分別。假設每個人的認知 都只是個體性的，那麼就不會有人意識到個體之間的差別。如果所有已知的都是相同的，那麼認知的過程也就沒有區別。但是，情感在人與人之間設置了一道不可跨越的鴻溝。 兩個人可能都對相同的刺激產生情緒反應，並且兩個刺激在強度和量值上都完全相同，但是它們激發的情緒反應也不會相同 。也許是完全相反的兩種反應，這是因為它們都只和自我有關。也正是這個原因，當我們把認知和自我聯繫在一起時，認知就是個人化的了。在任何情況下，認知過程都帶有情緒色彩，因此形成了屬於個人 的認知。當我們觀察一棵樹或發現數學定理時，情緒色彩總是不可避免地存在，而意識可以從個體的自我中分離出來，顯示出它普遍性的一面。可以說，意識的個體性表現為情感，而普遍性則表現為認知。 意志是一種完全的活動 因此，明確的意識活動就是意志，同時它也包括個體性和普遍性的因素。意志過程通常有兩種：把普遍性方面與自我相聯使之變成個體化的形式；或者把個體性方面賦予實在意義使所有正常人都能夠識別。對樹的認識和發現幾何定理就屬於第一種形式，此時為所有人所知的普遍意識變成了為個體獨特的不可分享的意識。意志活動起始於自我的興趣，通過對客體的注意，把它轉化為你我 的個體意識的中介——即自我或情感。如果我們從這種活動表現出的普遍性來看，它就是一種認知過程；如果我們從它對自我發展是否促進來看，它就是一種情感過程；如果我們從它包含著普遍內容與個體化形式的角度看，它就是一種意志過程。意志始於個體化的形式，也終於個體化的形式。這裡我們可以稱之為向內（in-coming）的意志，因為它的原則是把普遍性成分帶入個體化的意識，或者說帶入情感的領域。 向外的意志 意志的另一種形式是把個體化的意識轉變成普遍性事實。該過程的第一步是願望、計劃或目標；這些都僅存在於我們個體化的意識領域，是一種情感。但自我的活動控制著這些內容，並使它們投射於外物，變成世界萬物的一部分。比如想吃東西完全是一種個人行為，但是吃東西的行為卻為所有正常人所熟知，因為它只是發生在這世上的事件之一。同樣，想變得富有完全是一種個人的意識，但獲得財富的活動卻具有普遍特徵，因為這是每個人都要面對的問題。再比如你要計劃建造房屋，計劃是個體性的，而計劃的執行即房屋的建造是普遍性的。這種把個體性因素轉變成普遍性因素的意志活動可以稱為向外（out-going）的意志 。但它的本質和向內的意志一樣，都使得情感和認識兩個過程聯繫起來。 主觀和客觀 情感是意識的主觀方面，認識是意識的客觀方面，而意志則聯繫著這兩者。每一種具體的意識都是主觀的個體性與客觀的普遍性的統一體。假想一下由手指上傷口帶來的意識反應，這種疼痛是純粹主觀的，只屬於疼痛者本身而不可能與其他人共享。但是傷口是一種客觀事實，它能被所有人感知並且被他們的心智所理解。這只是世界萬物中的一種情況。我們再來看看朋友去世帶來的意識反應：一方面，它是完全個體化的體驗，對個人來說肯定具有某種意義，並且不必如實地反映引起這種體驗的實際事件。但是作為一種主觀情緒，它同時也是客觀世界中的一個事件，所有事件都以相同的方式向世人呈現。這樣來看，它又是客觀存在的信息。意志通常聯結著主觀和客觀兩方面，同時也聯結著個性與共性兩方面。 剛開始時，學生應該避免把意識看作是完全主觀或者是完全個體的，這會使我們脫離意識來研究外部世界的對象。從心理學的立場來講，意識既是主觀又是客觀的；既是個體化的，又是普遍的。我們通過人為的分析，可以稱其某一方面為情感，另一方面為認識，但這僅僅是對意識 的一種分析方式。這種方法並沒有把意識和非意識分開。對心理學來說，不可能存在這樣的分離。 處理方法 我們在處理心理學的研究材料時，為了表述方便，有必要把情感和認識、意志過程區分開來。這種區分越徹底、越嚴格，就越有利於我們把它們當作分離的實在物進行研究。每一部分都可以分離開來研究，看上去就像它們都是獨立的、自足（self-sufficient）的心理成分。從邏輯上講，我們首先應該研究情感過程，因為它處於意識的最裡層。然而實際上這是不可能的，因為它的具體形式和認識過程的形式關係十分密切。而且，認識過程也同樣依賴於情感過程，因此這兩種過程只能結合在一起考慮。因為意志以認識和情緒為前提，所以放在最後討論。 材料與過程 研究意識的各個部分時，同樣為了表述方便，我們還要把每個部分分成三步來研究：1）材料，2）過程，3）結果。心理科學的研究目的是為了對心理的各種表現形式進行分析，並結合相互之間的關係進行解釋。我們可以把心理狀態看作是心理過程對一定的原材料進行加工而得出的結果。所以，我們可以這樣來進行研究，首先考察原材料，其次是加工和修飾原材料，再次是得出加工的結果，即意識的具體形式——包括真實的認識、情感和意志過程。前兩步與劃分的方式無關，僅僅和科學分析的結果有關。在這些研究過程中，只有第三步（即結果）是實際存在的。因此，開始研究認識過程時，我們把感覺 作為原材料，加工過程則是指通過統覺 把原材料加工成一個連續的知覺、記憶、想像、思維和直覺的過程，最後的結果是意識到這些具體的智力活動總是一種直覺。 （熊哲宏 蔣柯 譯） * * * [1] 選自《杜威全集·早期著作》第2卷，第15—21頁。首次發表於1929年，為《心理學》一書第2章。 情感導論 [1] 情感的性質 需要記住的是，與記憶或知覺不同，情感並不是指一種具體的心理活動，而是所有心理現象的一個方面 。情感並不是時不時地發生在我們心理活動中的一組特殊的心理體驗；它是和心理活動共同發展的，是心理活動的內在 一面。所有的認識都是以情感為媒介而發生的，這是因為在認識活動過程中，我們使得宇宙中的存在物變為內部的，或者使之屬於我們的意識。在認識中，我們的確沒有注意這一內在因素，而是注意那些我們獲得的關於客觀事物的信息。然而，我們把這種知識當作是我們的 知識，我們把它歸屬於作為主體的我們自己。這些事實恰恰表明，它也是情感。沒有哪一種意識是以完全 客觀化的形式而存在的，沒有哪一種意識和個體沒有任何聯繫。這也就是說，沒有哪一種意識不是情感。 情感與個體自身 每一種意識都被感覺為我的 意識。這就是情感。正是情感構成了我和你之間的本質差別。由於每一個自我 （ego）都是如此，所以我們不能將「自我 」定義為既是主體同時又是客體。自我（ego）賦予我們以自我性（selfhood）的普遍形式，但是卻沒有為我自己和你自己之間的差異提供任何依據。知識也未能為這一差異提供依據，這是因為，知識是關於客體的，也是普遍的。儘管知識總被認為是我的知識或者是你的知識，不過這都是由於自我存在的緣故。知識不能構成自我。然而，情感是唯一的，是獨享的。情感表達了這樣的事實：所有的事物都不僅僅是客觀的和普遍的，它們也以主觀的和個體的形式而存在。想要詳細說明情感到底是什麼，這是不可能的。正是由於情感是個體的和特殊的，所以它才能被感覺到。不過情感的特徵又可以被描述為：它是所有意識活動的興趣 層面 ；而意識又是我或你所獨有的個人活動。 情感與自我的活動 因此，情感——或者說興趣之事實——的範圍與自我（self）的整個範圍一樣廣泛，而自我的範圍則是和經驗的整個範圍一樣廣泛的。為了確定情感的形式和條件，我們必須首先理解自我 。正如我們經常看到的那樣，自我也就是活動 。自我不是指行為，而是活動。因此，所有的情感都是活動的伴隨物。心靈通過自我的活動而得以存在；情感也漸漸意識到它自身的存在。心靈因情感本身而存在；情感本質上就是興趣，而它自身則是由活動構成的 。在一般意義上，關於情感我們也只能說這麼多了。但是活動可以在兩個方向上進行，因此可能存在兩種興趣。活動可以促進或發展自我，也可以阻礙自我。興趣可能是某種愉悅 ，也可能是某種痛苦 。所有的情感都在這兩極之間移動。 性質化情感的來源 愉悅的情感對於心靈是非常明顯的，其活動方向傾向於增加個體的幸福或自我實現；而痛苦的情感則相反。前面我們已經看到，自我不僅是一種形式化 的存在——即自我與它所處理的材料和產生的結果沒有必然的聯繫——而且還是一種現實的活動，也就是說它是有內容 的。各種領域的不同經驗僅僅只是自我的現實本質的差別或發展而已。通過持續的活動，自我不斷地以某些確定的外顯形式來組織它本身。並且，只有當自我以這種方式組織它本身時，它才不僅僅是純粹的能力。因此，不存在一般意義上 所謂的痛苦和愉悅之類的東西，正如沒有一般意義上所謂的顏色之類的東西。除了愉悅和痛苦這一起碼的事實之外，每一種情感都擁有確切的內容，並且它們的內容是各不相同的。這就好比紅色和藍色存在質的差別，儘管它們都是顏色。換句話說，自我的每一種活動都擁有與其他活動所不同的明確內涵或性質。所以，作為自我活動的伴隨物，或者說作為自我活動在意識中的直接呈現，情感肯定也是有差別的。 對情感的論述模式 所有的情感都是自我活動的個體層面。自我的活動使它自身在無限方向上發展，並獲得無限的內容。我們下面的討論都必須基於上述這些事實。不過，所有的活動仍然可以被縮減到少數幾個一般的主題上，也就是下面論述的基礎。情感的性質或內容顯然是由自我發展或實現的程度來決定的，而且我們可以把情感分為許多種類，就像對心靈中的自我實現活動進行區分一樣。在最低意義上，自我就是一個配備有神經系統的有機體。它通過和心靈的聯結，能夠以感覺的形式對物理刺激作出反應。1）第一種情感就是伴隨著自我的有機活動的那些情感，也叫做感覺情感。心理看起來似乎也是聯想活動，或者是把個體經驗的各種成分機械地結合起來，而且其中還包括注意活動——注意活動使各種經驗元素變得觀念化，並賦予它們以特殊的意義。按理說，下面的兩種情感是符合上述兩種類型的，但更便利的方法是採用交叉分類。在聯想活動和注意活動中，情感可以根據活動之間相互承受的關係來進行劃分。而更特別的是，情感也可以根據它們所包含的內容來進行劃分。這樣就產生了2）形式化情感和3）性質化情感。對於後者，我們將考察：1）美感，2）理智感，3）個人情感和道德感。 （熊哲宏 張勇 譯） * * * [1] 選自《杜威全集·早期著作》第2卷，第170—172頁。首次發表於1887年，為《心理學》一書第10章。 意志-感覺衝動 [1] 意志的性質 意志（will）一詞有狹義和廣義之分。從廣義上說，意志與心理活動是同義詞。所有的心理活動都不僅僅擁有生理刺激，還擁有心理刺激，而且心理活動總是實現各種有意向的或沒有意向的結果。但是，從狹義上說，意志行動是以一個觀念為開端、以實現該觀念為終點的；也就是說，意志僅限於那些將某種觀念變為現實的行動。從狹義上說，意志需要情感和知識在同一個行為中結合起來。意志總是將我 和某種實在 聯繫在一起，它要麼把我的某種元素轉換為客觀實在，要麼把那種客觀實在納入我的直接的情感範圍。所以，意志總是把知識的內容和情感的形式聯繫在一起。又或者說，沒有哪種知識活動不需要注意的參與，而注意只不過是把普遍的內容與單個的主體連接起來的意志活動。另外，也沒有哪一種活動不曾伴隨著情感。因此，知識和情感都在意志中找到了它們的基礎。 意志與感覺衝動 意志不僅僅是純形式化的，它還擁有實際的內容。意志的內容主要是由感覺衝動所提供的。然而，感覺衝動本身並不構成意志，感覺僅僅構成了知識。這是因為知識就是將各種感覺結合起來、使之系統化，並且能夠理解這些感覺，對它們進行解釋；而意志則存在於各種感覺衝動的相互調和當中，意志使得這些感覺衝動變得互相協調，並從屬於一個共同的目的。比如說，我們擁有某些誘導我們移動的衝動，但是這些衝動本身並不構成意志，除非它們與另一種衝動相結合，並且被整合為一種明確的行為模式。換句話說，感覺衝動構成了原材料，它們是意志的基礎；但是，感覺衝動必須通過一個過程才能精心製作成實際的意志形式。所以在這一章中，我們將首先討論原材料，然後是這些原材料的發展過程，最後考察由感覺衝動的作用過程所引起的種種結果和具體的表現。 感覺衝動的定義 感覺衝動（sensuous impulse）可以被定義為一種感覺到壓力的意識狀態 ，它因某種身體條件而出現，並且通過產生某種生理變化而把它自己表達出來 。所以，感覺衝動總是會影響生理有機體的某種感受（affection），促使他產生一種意識狀態；而且這種意識狀態並不是純粹靜止的，它自身似乎包含著以某種方式對外界刺激進行反抗的剩餘能量。例如，眼睛的神經機制受到了空氣振動的影響，傳到大腦的分子運動在那裡產生了我們稱之為光感覺的意識狀態。但是也存在一種自我的感受，存在一種使眼睛朝向或者避開光線的傾向。這種朝向或者避開一種物理刺激的傾向或壓力的能量，就是感覺衝動。刺激當然也可以產生於內部，比如飢餓就是有機體的一種內部狀態。對於飢餓感覺，只要它提供了關於我們身體狀態的信息，那它就是知識的基礎；只要它是自我的一種愉悅或痛苦的感受，那它就是情感；而只要它趨向於對這種情感作出反應，並且通過產生某種客觀變化來滿足它，那它就是衝動。 反射活動 所以，感覺衝動包括內部和外部兩個方面。作為必要的前提條件，感覺衝動擁有某種情感狀態，即一種愉悅或痛苦的感受。而作為必要的結果，感覺衝動擁有一種生理表達的傾向，即一種身體上的實際變化。因此，必須有某種機制將這兩個方面聯繫起來，並為內部情感賦予其外在的表達方式。這種機制就是所謂的反射活動。身體的腦脊髓神經系統要麼是感受器，要麼就是運動器；也就是說，腦脊髓神經系統要麼把來自感覺器官的刺激傳入內部，要麼把來自中樞器官的刺激傳到一組肌肉神經上。這些感覺神經和運動神經在脊髓附近的神經中樞連接在了一起。當一個刺激從感覺神經傳到運動神經而又沒有意識的介入時，就產生了反射活動 。 也就是說，反射活動就是刺激的直接偏轉過程（deflection），這個過程使得感覺來源變成了運動反應 。如果有東西忽然靠近眼睛，那麼神經刺激被傳到脊髓，但並不是繼續傳到大腦並產生一種感覺，而是傳到了運動神經，這樣眼睛立即就閉上了。咳嗽、咀嚼、吞咽等都是反射活動的例子。同樣地，儘管反射活動只是一種生理過程，但是它非常重要，因為它構成了感覺衝動的生理基礎。反射活動本身不涉及任何意識過程，而感覺衝動卻是有意識的；但是，感覺神經與運動神經的聯結不管發生在脊髓還是大腦，都提供了這樣一種機制——通過這種機制，任何情感都可以產生身體上的變化而被發泄出來，從而釋放了壓力。 衝動的種類 嚴格來說，感覺衝動僅限於那些伴隨著直接情感的衝動。這些衝動來自於我們一般的和特殊的感覺，但是由於它們在性質上擁有很大相似性，所以我們將把它們連起來討論。這些衝動是知覺衝動、模仿衝動、觀念衝動和本能衝動，並且我們將特別對本能衝動的表達進行討論。 （1）一般的感覺衝動 作為一種明確的事實，每一種感覺都是一種衝動。在知識部分討論感覺時，我們似乎把感覺當作一種純粹的心理狀態。其實這只是感覺活動的一個方面。感覺也是對刺激的一種反應；它釋放出能量，打亂了有機體的平衡狀態，而且能量必須通過產生某種身體變化而讓它自己發泄出來。這一點在機體感覺中可以被清楚地看到，在那裡，感覺表現為欲望，或者是有規律地出現的對有機體外部物質的占有 （appropriation）傾向 。感覺器官的這些需要可能是連續的，比如說空氣；也可能是周期性的，比如食物和水；也可能是不規則的，比如說性活動。但是在所有的情況下，感覺都不會自生自滅，而是作為一種衝動釋放在某種外在物質上。換句話說，感覺通過表達心理需要，使得感覺之外的事物成為它自身的一部分；並且在特定的情況下，成為它身體自我的一部分。 （2）特殊的感覺衝動 特殊的感覺也是這樣的。存在一種渴望觸摸身體的感覺、一種渴望聽到聲音的感覺和一種渴望看到光線和色彩的感覺。手對身體的接觸表現為一種探索身體、「感受」身體的衝動。每一個聲音都是一個刺激，心智可以觀察到它，注意到它的性質、關係等等。如果聲音是非常歡愉的，那麼心智將有一種使它繼續下去的衝動；而如果聲音是令人厭煩的，那麼心智將切斷聲音來源，或者讓身體遠離聲源。所以，倘若感覺僅僅只是純粹的感覺，而不是行為的衝動，那麼知識將不會發生；因為這樣的話，將沒有什麼東西能促使心智通過注意的加強來盯著感覺，也沒有什麼東西能促使心智朝向感覺的性質和關係。於是自然地，意志也將不會發生，因為根本沒有什麼能促使心智產生各種活動，更沒有什麼促使心智能夠在這個方向而不是那個方向上表現這些活動。 （3）知覺衝動 剛才談到的感覺衝動都直接伴隨著情感狀態，而不涉及對物體的識別。但是，有些衝動卻直接來源於對物體的知覺，而不涉及對行動結果的意識 。我們稱之為知覺衝動。知覺衝動全都可以歸入一般的衝動，它們總想抓住什麼東西。在識別一個物體和傾向於伸手抓住它之間似乎存在某種聯繫。我們可以觀察到，這一傾向在嬰兒身上就已經完全發展起來了。嬰兒不久就伸手去抓任何一個出現在他視線範圍內的東西；這種衝動很輕易就發展為遊戲衝動 。嬰兒抓住物體，並握住它來回移動；嬰兒揮舞著他的胳膊，除了表達他自己的活動之外，不存在任何其他目的。遊戲衝動是肌肉衝動和物體識別的共同發展，它對於活動的刺激和不斷產生新的活動模式非常重要。 （4）模仿衝動 從知覺衝動中產生、並構成了遊戲的大部分素材的衝動，就是模仿或者複製任何可以看到的運動的衝動。這一點在嬰兒身上同樣是特別明顯的。這種衝動不僅可在嬰兒的運動中觀察到，還可以在他們與家長的關係中看到。其實，模仿是嬰兒教育中最重要的因素之一。通過純粹的模仿力量，兒童掌握了大量關於他所處環境的審美特徵和道德特徵。同樣地，在催眠者身上也可以清楚地觀察到模仿衝動的力量。模仿傾向通常是在存在著其他觀念和目的的意識狀態下被檢驗的，而一般情況下，這些觀念和目的與單純地複製外部覺察到的行為這種衝動是不相容的。但是，當這些觀念和目的被排除在意識範圍之外時——比如說當一個人處於夢遊狀態時（不管是自然的還是誘發的）——模仿傾向就獲得了完全的自由，這表現為夢遊者通常會精確地複製出他人向他們做出的每一個動作。 （5）觀念衝動 除了情感和知覺以外，觀念也是一種衝動行為。在日常生活中，觀念都是相互和諧的，並且因某種行為目的而產生，所以它們算不上所謂真正的衝動。但是在異常情況下，觀念似乎是獨立於它們的調和與從屬過程的，並且以他們自己的理由而自由運作。例如在催眠者身上，對他們暗示的任何觀念都會被立即執行，比如說游泳、隨著氣球上升、發表演說等等。 那些在心理疾病患者身上表現出來的觀念被稱為「強迫觀念」（Zwangsvorst-ellungen）。有強迫觀念的人常常不得不執行他想到的每一個念頭或者是某一類念頭，這可能使得他尋求一種極端的解脫方式——殺人或自殺。在這種情況中，他一直被某個特定的念頭深深困擾著，除了執行相應的行為之外，根本找不到其他的發泄途徑，儘管他可能會痛苦地認為自己處於非理性的錯覺狀態，不知道自己的行為到底是為什麼。 （6）本能衝動 從廣義上講，上面談到的所有衝動都是本能衝動。本能行為是指個體覺得他自己不得不執行的行為，個體不知道行為所要達到的目的，但是能夠選擇實現目的的合適手段 。從更具體的意義上看，本能衝動和上面討論的感覺衝動是有區別的。區別的理由在於這樣的事實：感覺衝動只是反應性的和再生性的，而本能衝動則可以產生新的行為模式，其結果可能遠遠超出了直接的情境。比如說，鳥兒搭建鳥巢就是一種本能行為。然而，這不僅是對直接刺激的一種反應，而且指向一系列更加長遠的行為，比如哺育幼兒等等。 人的本能 倘若對本能的起源、性質和功能進行詳細的討論，那我們所討論的就是比較心理學。但是，我們必須認識到，每個人所表現的許多行為都是為了直接地達到某一種目的，儘管他可能並不知道目的是什麼，也不知道他為什麼會採取這樣的行為方式。確實，當智力活動、審美活動和道德活動直接指向的目的是我們不能完全意識到的，而且不需要太多的試驗就可以成功地達到這些目的時，我們就可以說，本能其實存在於人類所有的心理生活當中。 表達的本能 嬰兒的取食、習得運動等行為都可以歸入一般的本能。由於本能的典型特徵及其重要的心理學意義，在這裡我們將簡要介紹那些表達情感和觀念的衝動。有一種生理活動主要用於表達內部狀態，而且在表達時也不存在意向性的意識，比如說因疼痛而哭、因快樂而笑、因生氣或恐懼而發抖、因害羞而臉紅、因驚奇而凝視等等。這些表達本能有著雙重功能：第一，它們提供了一種本能基礎，使得個體之間傾向於集合起來；第二，它們為發展更高和有意向的交流形式提供了基礎。第一個功能可以用嬰兒的啼哭來證明。當嬰兒啼哭時，哭聲能夠立即激起嬰兒母親的反應。表達不僅為情緒的發泄提供了一條出路，而且引起了其他人的某些行為。 表達衝動的原則 每一個衝動都是通過表情 （gesture）來表達的，這裡的表情當然是廣義上的。有人嘗試減少表情數量以便於分類，並且試圖用某些原則來解釋這些表情。當然，所有常用的表情是要除外的。達爾文先生曾提出三條原則：第一，有用的連接習慣原則；第二，對立原則；第三，神經中樞的直接行動原則。第三條原則是指，當大腦非常興奮時，會產生過度的神經衝動，並沿著某些確切的方向傳播開去。這樣的例子有很多，比如極度悲傷導致的一夜白頭，因劇烈疼痛引起的出汗，憤怒所導致的臉色漲紅（因心率受到擾亂）等等。對立原則以其他原則的先前活動為前提條件，並且對立原則認為，當某種情緒通過某種方式來表達時，將會出現一種強烈的不自主傾向，即與之相反的情緒通過一種相反的方式來表達自身。所以，如果恐懼、沮喪等情感是通過肌肉的放鬆和顫抖來表達的，那麼活力、歡快等情感則是通過肌肉的收縮和全身的舒展來表達的。 有用的連接習慣 達爾文先生所依據的主要原則是有用的連接習慣原則（serviceable associated habits）。這一原則與遺傳定律有關，它可以表述如下：如果某些與情感相聯繫的行為現在或曾經對於有機體是有用的，那麼現在這些行為就已經和那些情感連接起來了。因此，當一種情感出現時，相聯繫的行為也再次出現了，而不管這樣的行為在這種特定的情況下是否有用。事實上，即使當這樣的行為變得完全無用時，它還是會隨著相應的情感而出現。例如，當表達極度憤怒時，會出現上嘴唇向上運動、齜牙咧嘴、手指的痙攣抖動等等現象。這些表情是進化遺留的產物，在導致憤怒的情況下，它們對於咬抓等行為是有用的。因此，表達輕蔑和仇恨等情感的行為，是與曾經進攻敵人的實際行動相聯繫的，或者用來使別人害怕或屈服。 馮特的原則 馮特提出了兩條原則來對上述原則進行補充：1）相似情感原則，2）感覺——觀念的運動關係原則。第二條原則是指，當我們談到那些出現的人或事物時，我們會指向他們；而當他們不在眼前時，我們會指向他們的方向，並且總是無意識地通過手的運動來模仿他們的形狀、比劃他們的大小等等。相似情感的連接原則表達了這樣的定律，即情緒基調相似的情感很輕易地就連在了一起。通過這種連接，一種情感的表達 方式就遷移到了另一種情感中。例如，嘗到甜的東西會出現一種表達，而嘗到苦的東西則會出現另一種表達。所以，對於所有的經驗而言，不管它們的性質是如何的觀念化，只要它們是令人愉悅的，那麼它們就擁有與嘗到甜的東西時相似的情緒基調。因此，它們在自然地表達這些情感時，採用相同的外部信號。這些原則得到了大部分權威人士的肯定，但還沒有被看作一種科學的理論而固定下來。 表達的衝動與語言 那些表達情緒的生理變化，可以把我們自己的心理狀態作為一種信號傳遞給他人，這樣就形成了交流的基礎。但是，除此之外，我們還通過語言來表達我們的思想。這也包括這樣的觀念，即語言表達的目的是有意識地和他人分享我們的經驗。但是，由於這些信號只是一般意義上的表情，所以在這裡只是簡要地討論一下。最初，這些信號全都可以歸入馮特的第二原則。他把這些信號分為兩類：指向物體的指示性信號和模仿一些顯著特徵的形體（plastic）信號。通過一種反射活動，這些表情總是伴隨著一些聲音，這些聲音有助於喚醒所表達的情緒；而且，通過相似情感的聯繫原則，這些聲音能對無聲表情進行反應，並強化這些表情。於是，聲音及時地成為了物體的信號。簡而言之，聲音與物體所喚起的情感在情緒基調上有某種相似性，而且這種相似性使得聲音可以在心理上作為物體的象徵。這種相似性構成了言語感覺的基礎。但是，我們必須認識到，要想成為真正的語言，聲音必須被有意向地用作一個信號；而這一信號能夠被他人識別，並且能夠被整個群體所採用。另外，並不是所有的權威人士都贊同馮特對聲音表情（或者言語）的起源的解釋。對這個問題的討論，將打開語言心理學的整個領域，這裡我們就不再討論了。 （熊哲宏 張勇 譯） * * * [1] 選自《杜威全集·早期著作》第2卷，第237—244頁。首次發表於1887年，為《心理學》一書第17章。 「意識」與經驗 [1] （心理學和哲學方法） 任何科學的立足點和最終目標，都是由其自身以外的條件所控制的——這些條件是由當時的實際生活所賦予的。在這一點上，其他任何學科都沒有像心理學這樣明顯。拋開細枝末節的分析，沒有人可以否認心理學所特別關注的對象就是個體的人。心理學想要發現的是特別由個體派生出的事物，以及這些事物和個體相聯繫的方式。然而，對個體的認識，對其賦予的價值，以及讓人感興趣的個體的組成，並不是心理學誕生時才有的。科學視角藉助一種反思和轉借的方式看待這些事物。而這些事物是在現實生活中被揭示出來的。獨裁社會、貴族社會和民主社會對個體性的價值和地位的看法差別很大，它們給個體賦予了如此不同種類的經驗；它們旨在激起如此不同的欲求，並按照不同的目的把這些欲求組織起來。因此，每一種社會的心理必然表現出一種不同的品質。 [2] 從這個角度來說，心理學是一門政治科學。雖然所謂的心理學家在其有意識的研究步驟中，可以輕易地把他的研究對象從這些實際的聯繫和參照物中剝離開來，但其研究的起點和目標卻是由社會決定的。基於這種認識，我在此貿然地向可能對心理學專業不感興趣的聽眾介紹一個專業技術性的問題，希望能夠將其中的人文含義體現出來。 目前，有一種很強烈且日益增強的趨勢，就是把心理學看成是對個體意識的描述，而個體是獨立於外界的。這種假設認為，可以在意識自身的範圍內，對意識加以分析、描述和解釋。有一種經常出現的說法是：心理學是對意識的描述，即意識本身。這種說法旨在將心理學限定在某個固定的事實範疇中，不去理會範疇之外有什麼內容。如果這種想法是正確的，那麼，在心理學和普通哲學之間就沒有什麼緊密和重要的聯繫。那麼，無所不包、無所不及的哲學就應當受一門因材料多少決定其認識程度的學科的阻擋，進而被排除在學術討論的範疇之外。 但是，也有另一種可能。如果個體作為心理學研究的對象，實際上是社會的個體，那麼，任何把意識作為一個絕對獨立的範疇進行劃分，哪怕是為了科學研究的目的，前提已經是錯誤的了。所有這些界定以及伴隨而生的所有研究、描述和解釋，都只是準備性的工作。「意識」僅僅是一個符號、一種組織方式，其生命力來自於自然和社會的運作之中。要了解這個符號，其意識的含義是重要的。但是，存在的必要性不在於其本身，而在於需要一種能夠解讀事物含義的語言。如果這一假設是正確的，我們就不能如此肯定，認為心理學沒有更大的哲學意義。個體既融入社會生活，又推動著社會生活，不論個體在社會生活中的意義是什麼，這都具有可供哲學探討的心理學意義。 這個問題就其重要程度和範圍來說，無法通過一次晚間講座來解決。但是，我仍要探討其中一部分，並希望所講的這些內容會對進入更寬廣的領域提供有用的線索。我們提出這個問題：如果把心理學的材料當成是獨立的，能夠毋需涉及更為廣泛的領域就可以加以研究，那麼會對心理學產生什麼影響？在進行探討時，我們把這門學科的典型特徵定義為：心理學研究的是處於各種狀態和過程中的意識「本身」。它旨在將每一部分獨立出來，以便於進行準確描述；旨在說出它在一個序列中的位置，從而讓我們能夠指出事物的因果關係法則，或者是其起源、成熟、消亡的自然發展過程。它既是分析的，又是綜合的——說它是分析的，因為它把每種狀態分割為若干組成部分；說它是綜合的，因為它能夠發現這部分組合為複雜整體和序列的過程。它不去理會並避開了這些問題：有效性、這些變化的客觀重要性，以及它們在表達真理、帶來益處和構成美好事物方面的價值。因為這些關於價值和有效性的問題，正是哲學要處理的問題。 目前，絕大多數的心理學家都持有上述觀點。如此普遍的接受程度，是各種不同原因作用的結果。持有這樣的觀點似乎可以使人躋身於科學研究者之列，而不是歸屬於形上學者，何況有些人對形上學者持有懷疑態度。另外一些人想要細緻地一個一個對待問題，避免探究終極問題，捲入宏觀的、無窮無盡的新問題和可能性，這似乎是哲學家的使命。持溫和態度的人，除了對這種觀點表示認同之外，也別無他用。比如，詹姆斯先生說，把自由意志的問題劃歸到形上學家的領域之後——「形上學僅僅意味著特別固執的、力圖清晰和有序思維的嘗試」，而清晰性和有序性要有一個限度。憑著心理學家這種新發現的謙遜，形上學家可以插話說，某一領域成其為科學，正是因為其單獨的領域不必保持相互之間和學科之間的一致性。這種為了讓形上學的良心好受一點的說法，和洛克、休謨以及密爾的風格全然不同，幾乎沒有信念的尊嚴。依我說，形上學家讚揚心理學家堅守陣地的時候，我們也會想起背後的另一個動機。心理學的這種半自覺的自我克制具有諷刺意味。科學把自己變成灰姑娘，這並不是第一次。赫胥黎先生善意地提醒過她，她雖然謙遜，但這不代表她全然不知自己將來有可能阻止她高傲的姐姐，不知道會有某種加冕儀式，讓她找回自己。 雖然這些只是可能的解釋，但是事實卻不容否定。幾乎所有現任的心理學家都承認——更確切地說——領導著這種對研究領域的限定。我沒有自以為是到要站在這個陣營的反面。我本人也把自己歸到那些認為心理學（在某種程度上）和「意識本身」相關的一類人之列。但是，我不認為這種限定是終結性的。相反，如果給「意識」或「意識狀態」賦予可理解的含義，我相信，這個概念會成為通往哲學領域的大門，因為這個詞本來就具有歧義。對於宣稱心理學終於意識到自己的領域和界線，並約定不會跨越界線的形上學家來說，這個詞是一個含義。但是，在心理學家自己的領域裡，無論他是如何闡釋的，很可能代表著另一個意思。可能心理學家把意識狀態看成是有意義的、可分析的和可描述的形式，並憑藉這種形式來簡化所研究的事物。它們並非存在本身 ，而是存在的表征、線索、用科學方法加以處理的形態。古生物學家的工作也是如此。他所投入研究的那些奇特的形狀和印記不是生命，也不是研究的目標。藉助這些標記和記錄，他可以建構出一個生命體。同樣，水彩畫家大可以說他只關心彩色顏料。然而，通過顏色的記錄和指示，他可以向我們展示陽光下的草地、成蔭的森林和晚霞。這些是「物自身」，而調色板上的水彩是其表象。 因此，心理學家對各種意識狀態的專注，可能代表著這些狀態是一種媒介、具體的條件；藉助它們，有意識地簡化材料；用這種方法，通過它們 所觸及和理解的，恰恰是意識狀態。然而，對於堅持認為心理學有其確定和最終局限的人來說，意識狀態不是出於研究的需要給事實所賦予的一種形態，而完全是事實本身。這個詞不是一個介入性的術語，而是給視野劃定了界線。在這裡，問題自己作了定義。我認為，意識狀態（我希望你們能夠從廣義上理解這個詞，讓它能夠包括心理學上所有具體的數據）在心理學家開始研究以前並不存在，是心理學家創造了它。我們真正追求的是經驗的過程、經驗出現和表現的方式。我們想要理解它的過程、歷史和規律，我們想要了解它的各種典型的形式，每一種形式是如何發生的，和其他形式有什麼聯繫，以及它在保持一種包容的、擴充的、相互聯繫的過程中所起的作用。作為心理學家，我們要關注的是它的運作方式 和方法。 古生物學家的例子在這裡也可以派上用場。在某個給定的區域內，他發現了大量的各種足跡。從這些足跡出發，他開始著手建構留下這些足跡的動物的身體結構和生活習慣。足跡是存在的，毫無疑問，就在那裡。但是，他在研究時並不把這些足跡當成是最終的存在，而是當作指示物，即現象。當一個批評家告訴這個古生物學家，他超越了自己的研究領域，他所關注的應該是足跡本身，目標是描述每個足跡，將其分析為最簡單的形式；對比每個足跡，找出共同之處，最後發現它們在空間中的分配規律。想像一下，聽到的人會有什麼反應！ 然而，直接的數據是且只是腳印。古生物學家的確在某種程度上是按照我們想像中的這個批評家的要求來做的。區別不在於他著眼於其他的資料，不在於他杜撰了不存在的實體及其能力，而在於他的立足點。他的興趣在動物身上，處理數據時，是以其能否滿足這一興趣需要而決定的。對心理學家也是如此，他不得不時刻關注意識狀態的細節和實證研究。但是，這些意識狀態既不能定義，也不能窮盡他要研究的科學問題。它們就好比是足跡，是他進行生命過程研究中的線索，尤其是這些足跡不是現成的，而是根據研究需要發展出來的。 [3] 認為意識狀態本身就是存在的，並且這種存在給心理學家提供了現成的材料，這種假設是「心理學謬誤」的一個典型例子：把經驗本身和心理學家思考分析後對經驗的理解混為一談。 心理學家是以某種運作方式、行為和功能作為數據開始研究的。如果這些方面在討論過程中被忽略了，那僅僅是因為它們在整個探討過程中依然起著控制作用，並且是回到初始點的媒介，而這一切都已被視作理所當然。像知覺、記憶、目的、愛慕這些行為，都可以作為起點。它們本身就是具體的經驗。要理解這些經驗，看它們在何種條件下產生、會帶來何種影響，這時對意識狀態的分析就產生了。這些設想中的意識形態仍然處於未經整理和不重要的狀態，除非能夠把它們轉換為行為。 記憶是一種行為，和釘馬掌、保存紀念品一樣。求愛、觀察、感動是用於價值、行為、運作方式的術語，與消化、出汗、動力方程和無法觀察的「物體」一樣，但還是有可以被描述的物體（肺、胃、腿部肌肉等等）。通過這些結構，我們發現了功能；好像擺在我們面前，細節表露無遺，並用一個詞固化起來。專注於這個細節的解剖學家，如果他樂於（他很有可能樂於專注自己的研究）忽略其功能，去發現那裡有什麼，去分析，去測量，去描述，那麼，他有足夠多的事情可以做。然而，功能卻是起點，從身體和思想上為以後的研究確定問題和範圍。參照功能，就可以發現其中的細節，而不是混雜、不連貫的細枝末節。如果不需要轉換為功能，一個人當然可以專注於對一小塊沙漠土壤進行細緻的描述。意識的狀態是某種功能的變體。 [4] 對分析、描述適用的，也同樣適用於分類。理解、期望、感覺這些術語並非意識狀態本身的名稱，而是依照在經驗中發現的行為和態度來命名的。 [5] 即使是「經驗型」的解釋，也是無法完成的。如果我們囿於意識是獨立存在的狹隘觀點，那麼，要判斷「狀態」及其分類同樣是不可能的。感覺總是通過對條件的參照而進行定義、分類和解釋的。而條件，根據相關理論，是感官和刺激之外的。在這一基礎上，整個心理層面所認定的方面遠遠超過常態。 [6] 雖然還保留著試驗，而且收穫頗豐，但付出的代價卻是失去了邏輯的連貫性。參照純粹的意識狀態所進行的試驗，無法讓人想像到自然狀態的樣子，更談不上採取行動了。參照行為以及它們發生的條件而進行的試驗，是一種自然和直接的方式。如果我們假定意識狀態是獨立存在的，那麼，諸如聯想這樣簡單的過程也是無法具體解釋的。正如近期心理學所證明的那樣，我們還是要訴諸條件，雖然在這個理論中，條件沒有地位和基礎——習慣的原則、中立的行為，或者事物的其他相關聯繫。 [7] 我們只需要注意到在心理學上有兩個相反的學派，就可以知道這個問題處於一種怎樣懸而未決的狀態。我們只需要考慮到這兩種學派是由於對意識本身獨立存在的假設而產生的，就可以找到在科學上這一尷尬實踐的來源了。不論話題是什麼，不論是記憶、聯想、注意力或努力，都會出現兩派，都有必要在兩派之間作出選擇。其中一派，在自己所發展出的區別中迷失了自己，否認功能的存在，因為它所發現的只是客觀呈現的意識狀態。因此，它拋開功能，認為功能只不過是狀態的聚合，或者它們之間只是純粹一些外部和人為的聯繫。另一派意識到這一方法非但沒有解釋經驗的價值，而且使其變得更加模糊，試圖這樣進行補償。這一派宣布：某些功能本身從意識那裡獲得了資料，是和「狀態」同時存在的，只不過在價值方面是對狀態的無限超越，並通過某種更高的工具進行理解。因此，與心理學分析學派的基本內涵和外部聯繫相反，也有認知學派的複雜機制，該學派認為，純粹的自我意識是終極真理的源泉，擁有層級組織結構和現成的官能。當然，這些「精神官能」現在已經差不多簡化為某種可理解的模式了——統覺、意志、注意力，或者其他任何可能的流行術語。但是，基本原理是一樣的，即認為功能是業已存在的，可以獨立鑑別，並對其他的存在產生影響——仿佛功能認知和有機組織結構是分開的，從外部以某種方式對組織結構產生影響，並帶來一致與和諧。 [8] 按照這種方式對心理學的劃分，就好比把植物學家劃分為根系學家和花朵學家一樣不合理。有人會聲稱，根是基本和最重要的結構，而對於認為結籽是主要內容的人來說，花才是控制性的「綜合」原則。感官派和認知派都假設心理學有某種「客觀」領域，或者劃定好的經驗領域，數據就在裡面，業已存在，現成擺在那裡，就像河邊的鵝卵石，遊客可以將其撿起，進行分類。這兩派都沒有認識到，心理學首先要面對的問題是經驗；動物學家、地理學家、化學家、數學家和歷史學家也有著同樣的經驗。心理學家的專業性，並不在於他認為自己所獨有的那些資料和經驗。但是，這裡提出了一個問題——構成經驗的過程 和行為的問題。 在這一點上，心理學對那些認為心理學沒有重要的哲學意義的人來說，形成了有力的反駁。實際上，當前認識論也是被稱為邏輯形上學和倫理學討論的問題，在很大程度上源於（也是讓人絕望的組成）這個最初的「意識獨立存在」的假設。換句話說，這些問題正是基於認為心理學沒有認識論和形而上的本質含義而提出的。這種情況的諷刺之處就在這裡。認識論理論家所要解決的問題，通常是用這個提問來表達的：主體可以在什麼程度上超越自己，從而對客觀世界形成有效的認識。表述這一問題的術語，揭示了心理學在這個問題上徹底的反詰。僅僅因為經驗被簡化為「意識狀態」，成了獨立的存在，自我超越的問題才有意義。整個認識論學界的研究——如果我可以這樣表達的話——是無休無止和徒勞無益的。加上必要的變更 ，邏輯學、倫理學和美學的形而上問題也相似。在每一種情況下，基本的問題是純粹的意識狀態如何成為真理系統、客觀有效的善和超越良好感覺的美的一種載體的問題。我們可以為心理學家沒有在邏輯學、倫理學和美學哲學這些專門領域從事研究進行開脫；但是，把心理學家的研究結果強行塑造成某種形狀，使哲學問題變得難以確定，只能通過任意截取科學事實來解決，在這一點上，我們能為自己開脫嗎？ 毫無疑問，我們處於兩難的境遇。在我們把發現經驗——一系列的行為和情感——的方法這一任務賦予心理學的時候，難道我們不會打破這種對具體細節的限制嗎？而這種具體細節，正是心理學的科學之處。難道心理學家不會首先否定把他和哲學問題混在一起的嘗試嗎？我們需要記住體驗的經歷和過程這些術語中的具體事實，以避免麻煩。心理學家首先要關注的問題，是非常確定和實證的事實——比如聽覺的極限、音調的起源，以及音節的結構和條件等等。同理，地理學家首先得研究特殊的岩石結構，植物學家首先得研究特殊的植物。但是，通過對岩石的收集、描述、定位、分類，地理學家找到了世界形成的宏偉篇章。那些有限的、分散的工作，融匯到了流暢與動態的地球演變中。同樣，對植物的研究勢必會引向整個生命過程及其演化。 形式上，植物學家研究的仍然是植物的屬、種，更確切地說，是植物的組成結構。實際上，他研究的是生命本身。結構是一種指示，是一種表征；通過它，植物學家使在變化的世界中生長的生命之謎明晰起來。毫無疑問，植物學家需要經歷林奈 [9] 分類階段——這一階段著手於具體的細節和固定的歸類，把每一部分拆開又拼好，把所有重心放在成熟結構的具體的數字、大小和外觀上，把變化、成長、功能視為外部的，只不過是形式或多或少的附加。在這一時期的觀察是有收穫的；在當代的研究和討論中，它的暗示幾乎讓人產生不愉快的回憶。心理學家應該從科學史的介入中得益。進化論與其說是一條額外的法則，不如說提供了特別的視角。固定的結構、分立的形式和孤立的元素充其量只不過是認識過程的階梯。而上述元素如果不夠充分，就會成為理解的終結，也就意味著認識問題的失敗。 從自成一體的獨立存在轉變為對過程的包含，從組成結構向功能的控制統一，從一成不變的形式到生長活動，隨著視角的轉變，全部的價值體系都發生了徹底的轉變。官能是發展的具體方向；元素是結果，又是新過程的起始點；具體的事實是產生變化的指示，是靜態的條件調整完成後的形態。並不是說具體的、實證的現象喪失了它的價值，更不是說無法驗證的「形而上」實體在毫無關聯的情況下被引了進來。我們的目標是發現行為適應環境的過程。如果將這種進化邏輯觀引入心理學中，我們會在哪裡止步呢？對於某一感官刺激的局限性問題，如聽覺，實質上是暫時停頓、調整的問題，意味著對整個有機體有利的平衡。這些問題總體上與感官的使用有關，具體層面上與生命過程中的聽覺感官相關。同時，它與局部的以及可辨知的起源和使用有關；反過來，它又與時空認知的全部問題相聯繫；還與實物及體驗品質等因素相關。當有人告訴我們，空間體驗的起源問題和被體驗空間的性質及意義沒有任何關係時，這樣的說法只不過表明說話者仍持有靜態的觀點；他相信，事物以及關聯在脫離了生成經驗的具體條件、脫離了生成這些特定條件的特別功能的情況下，仍是存在的和有意義的。 當然，我決不是說每個心理學家都必須經歷同樣的過程。每個人都可以根據自己的偏好，選擇任何部分或更次一級的部分。毫無疑問，這樣的分工對科學的進步是有利的。但是，心理學包含著全部的領域，包括找到每一種不同的經驗行為，辨析那種需要喚起適宜的特別機制，以應對當時的情景，以及發現使行為進行下去的運行機理。 但是，有人會說，將心理學和哲學分開的那堵牆不能簡單地看成是不存在的。心理學研究的是自然歷史，儘管也可以說它是經驗過程的自然歷史；但哲學研究的是價值，是對某種有效性的批評和辯護。有人說，一個研究的是現象的生成，生成條件的起源和過渡都是短暫的；另一個對應的是分析，是永恆的構成。我要重複一遍：這種以僵化的生成和分析來看問題的方式，似乎是從演化之前和史前時代遺留下來的。它表示的與其說是哲學和心理學之間的樊籬，倒不如說使哲學疏遠了其他所有的學科。數學家首先認識到了這一點；接下來，物理學家和化學家也在思考這個問題；最後，生物學家也終於領會的道理是：只有耐心研究起源和發展的條件，才可能進行有把握和精細的分析。數學中使用的分析方法是一種建構方法。實驗方法是一種生成性方法，是按照生產的歷史進行的。所謂「原因」這個術語（如果看成是一個存在的實體），綁在科學的腳後跟上，阻礙著科學的進步。如果解讀為過程中出現的條件，就有了普遍的含義。並且，上面提到，演化的概念是為了發現生命的普遍規律，同時也是對所有科學方法的歸納。無論在哪裡，如果無法就某一題目從其發生到積累進行後續階段的分析，如果不能通過發現後續階段發生的條件，從而控制檢驗結果，那麼，這樣的分析就是初級的。它也許會有助於進一步發明進行探尋所需要的工具，有助於定義問題，也可能有助於揭示有價值的假設。但是，作為一門科學，它所呼吸的空氣卻已經受到了污染。要把從研究議題中得出的結果與自己思考的假設和猜測區分開來，是不可能的。就算是真正的自然科學，在這一方面也不可以。在這裡，分析成了經驗的自我展開。它所作出的區別，不是只為了我們的方便；它們好比是書架，標記出在過程當中路線的分離。它的歸類，不會在掌握基本因素以後就拒絕進一步分析；它們是對所走過的路的忠實記錄。認為對本源問題的興趣，就是對把高級形式的東西簡化為粗鄙的形式感興趣，沒有比這個更不合時宜的了。對本源的興趣，就在於尋找準確和客觀的條件；在這些條件下，出現一個事實並有其相應的意義。如果以為在追求「自然歷史」（這是一個帶有貶義色彩的詞彙，但其中卻包含了世界變遷的深意）的過程中，我們僅僅了解了能夠出現某些給定價值的短暫條件，但是其內在的永恆品質卻和以前一樣模糊，沒有比這種想法更為幼稚的了。自然界不會對內在品質和外部環境加以區分。事物在需要的時候出現，並且按照所需要的方式出現。它們的品質恰恰是對呼喚它們的條件的反應，而它們整體運動的推動就是其內在意義。分析和本源問題的分離，而非作為一個現成的、從理性而持久的哲學構成中提煉出來的方法，用於檢驗心理學上實證的、暫時的事件，是二元哲學的標誌：假定價值是從外部添加、在混雜的方式下靜態設置的。 有些人承認「意識狀態」只不過是流動的行為的一個切面，保留下來用於研究，排成一定的序列，以便我們重構其生命過程。但是，在我們體驗的過程和方法的知識方面，他們會認為我們離哲學的領域還非常遙遠。按照他們的說法，經驗只是有限個體的歷史成績，它會講述對真理寶藏的探尋；但是，只能取得部分成功，更大的是不能探尋真理寶藏的失敗。但是，他們說現實不是通往現實的路徑，並且對迂迴曲折的所經之路的記錄也不能對所追求的目標作出很好的描述。心理學，換句話說，可以揭示我們作為凡人把握充滿事物和真理的世界，我們如何領會和吸收其內容，以及我們如何作出反應。它可以探尋這些方法和觀念對個體命運所施加的影響，但卻無法智慧地避開或理性地否認這一點：個體的奮鬥和成就，與在這些有限活動之外建立並支持自身外部結構的「現實」之間，是有區別的。我們將現實變為零散的、沒有定論的體驗的過程，和現實本身相去甚遠，並不能對現實有所揭示。「普遍法則」屬於哲學範疇，「個體法則」屬於心理學範疇。 我相信，像上面這些假設，在試圖否認哲學和心理學的關係時還是有可能出現的。這裡有兩個觀點是結合在一起的。其中一個觀點是：心理學只是也只能是對意識狀態的描述，因此對哲學所關注的問題是沒有任何啟發的。與此相應的看法是：個體的全部意識生活並不是世界的有機組成部分。這一看法的基礎和範圍不是這裡要討論的內容。但是，就算是一筆匆匆帶過，也難免不會注意到這種看法幾乎從來就沒有一致性。如果對這種看法進行邏輯推演，就會直接引向思維和道德方面的懷疑，即理論通常喜歡以思維特質和品質的方式在暗處出現，而不願對其自身作出坦率的陳述。即使是為人類的體驗過程和宇宙現實僅僅有關聯這樣不徹底的觀點，我們也不得不面對我們最初所提出的問題：關於個體的理論對某一時間內個體的社會性和時間性的依賴。對於個體體驗的偶然性、無用性、暫時性的價值的認識和與外界現實的對比；認為個體充其量只是在實現已經完全確定好的自己，這種看法只是和某種思想和政治方案相吻合，並且必須隨著這些方案的改變而改變自己。當到了需要重新安排的時候，我們對於自然和心理學重要性的估計就會反映出這些變化。 當人類用來控制行為的方法處於不穩定和混亂中的時候，當使用和運作世界上的事物和力量的工具既匱乏又笨拙的時候，個體把他的知覺和目的直接訴諸直接的現實之外，也就是不可避免的了。在這樣的情況下，外部的權威必須占統治地位；那種認為人類經驗本身是近似的（approximate）、不是內在的觀念，就會不可避免地產生出來。在這樣的情況下，提到個體和主體，只是用來解釋錯誤、幻覺和不確定的手段而已。對經驗從外部進行控制和支持的必要性，對自身以及源於自身經驗的各個要素和方面評估不高。中世紀的心理學只能看成是該時期關於罪和拯救的神學的一部分，這和希臘人的心理學應該屬於宇宙學的一章是一樣的。 和上述所有的提法相反，下面這個主張提出，心理學向我們提供經驗行為知識的同時，還是一個民主概念。既然經驗在個體中實現了自己，既然它通過個體的工具性實現了自己，那麼，對其這一成就的過程和方法的描述就是有意義和不可或缺的。 只有在智力狀況發生改變後，民主才是可能的。它暗含著在我們前進的過程中向真理邁進的工具。擁有了這樣的工具，把固定的、無所不包的原則交給所有普遍的、特定的和個體的事物進行評估和規範的做法，才是正當的。如果沒有這樣的工具，那麼，只能用莽漢的勇氣來進行民主確立的探索——根據當時確定的事實，根據情景的需要，以作出反應的方式來安排生活。現代生活包含著對現時、現地，對只發生一次，除了其自身以外無法評估其價值的那些具體的、特別的和獨特的事物的尊崇。這樣的尊崇，是一種過度的崇拜，除非有了神聖的內涵；除非宇宙存在、運動，並且存在的體驗是個體化的。 [10] 這種對個體化價值的信念，在心理學上找到了進一步的表達。心理學展示了這些個體化過程是如何進行的，是以何種方式展現自己的。 當然，這種觀點對哲學和心理學同樣都有用，可能對哲學來說意味著更大程度上的改造。它需要讓哲學不再聲稱是某些真理的唯一來源和某些價值的絕對守護者。它意味著哲學是一種方法，而不是擔保公司和仗義的俠客。它意味著與科學接軌。哲學可能不會為了片面而膚淺的喧嚷犧牲自己，它們有時候誇誇其談和自以為是地將自己表現為科學。但是，有一種看法是：哲學必須向科學學習，除了科學提供的數據以外，不能有自己的數據；並且，除了科學日常使用的探究和思考的方法以外，不可以接受其他的探究和思考方法。只要它還在聲稱占據著某一特別的事實領域，或者接近真理的某種特別方式，它就會一直處在一個模稜兩可的位置。但是，在心理學找到自己的位置以前，它仍然會這樣看。在經驗和事物中有某種東西，而物理學家和生物學家還沒有涉及。這種東西僅僅是更多的存在和更多的經驗，但沒有了它們的物質是沒有體驗的、尚未實現的。這樣的科學只是處理什麼有可能 被體驗到；給予體驗的內容，假定體驗的存在。正是心理學告訴我們：這種可能的體驗失去了其微乎其微的假設品質，並且打上了無可置疑的體驗經歷，用一句話概括，它在某個個體化的生活中如何變成了現時和現地。在這裡，就是科學向哲學的必要過渡；在這個旅程上，一個經過驗證的、紮實的實體融入了廣大而自由的實體當中。 [注釋：本文沒有做什麼改動，雖然我現在覺得這篇文章不合適地容納了遠過於一篇文章所能容納的內容。從1899年到1909年這十年間，我相信文章中的主要觀點愈加清晰了：自然現實主義的復甦，否定「意識」的存在，功能和動態心理學的發展（還有對把功能解釋為靈魂物質官能的厭惡）——所有這些趨勢都和這篇文章的主旨相符。未加改動的另一個原因是：本冊中提出的新功能和實用經驗主義一直受到反對，理由是它對知識和驗證的理解只會導致主觀主義和唯我主義。這篇文章可以表明，把經驗和純粹的意識狀態等同起來，是代表評論家的觀點，而不是受到批評的經驗主義。批評家而不是我應該擔心這一觀點的主觀蘊含意義。本文也明確地提出了這個問題：今天很多心理學家將「意識」和自然及社會生活隔離開來的做法，應該為在哲學上存在的一些非常不現實的問題負責。] （白玉國 譯） * * * [1] 此文選自《杜威全集·中期著作》第1卷，第81—93頁。 [2] 首次發表於《（加利福尼亞）大學編年史》（University Chronicle ），第2期（1899年），第159—179頁。標題是「心理學與哲學方法」，由伯克利分校重印，1899年，第23頁；重印時對文字略有改動，改動的大部分是刪節[亨利·霍爾特出版公司1910年出版的《達爾文對於哲學的影響》（The Influence of Darwin on Philosophy ）收錄了此文，第242—270頁，標題是「『意識』與經驗」]。 [3] 這一事實和內省的性質及價值有一定的關係。反對意見認為，內省「改變」了現實，因此是不可靠的。大多數作者認為，它其實沒有必要對現實進行多大的改變，沒有改變到不可修復的程度，而且記憶可以幫助修復造成的損害。如果認可了這個事實，問題就簡單多了：內省的目的正是為了帶來適當的改變。如果內省依然帶給我們最初的經驗，我們就好比直接重新體驗了一番；作為心理學家，我們還沒有前進一步。對這一提議的思考，也許能夠引出其他值得思考的問題。 [4] 如果要對「結構心理學」和「功能心理學」進行區分，就會讓我們失去對功能進行科學理解的可能性，因為這讓我們失去了選擇、觀察和解釋結構的所有標準參照物。 [5] 可以很容易預見到下面的回答：上面提到的運作方式是對的，但僅僅是因為選擇了複雜的過程。「理解」這個術語，當然能夠表示一種含有複雜參照系統的功能。但是，正是由於這個原因，我們回到了感覺，它才是真正的「意識狀態」本身，純正，完整，簡約。腳註的篇幅不足以討論這一點，但下面幾點還是有指導意義的：（1）同一個心理學家會進而告訴我們，感覺在我們的經驗過程中是參照網絡——它們是可感知的，甚至或多或少是概念性的。由此出發，不論它們是或者不是什麼其他事物，感覺這種所謂的自我封閉的存在，看上去就不是 意識的狀態了。而且，（2）別人告訴我們，為了表達複雜的形態，這些概念經過了科學的抽象。由此出發，看上去，它們便成了解釋過程的產物，目的是用於未來的解釋。認為更複雜的形式僅僅是聚集體（而不是像視覺、希望等之類的行為），這種錯覺使人們不能認可所提出的論點——「意識狀態」是一種研究手段和方法。 [6] 另一方面，如果我們試圖認識的是經驗的過程和步驟，那麼，任何思考，只要有助於區別和理解該過程的，都是完全相關的。 [7] 為了避免誤解，我現在這裡對可能提出的問題作一個解釋：我的觀點絕不是說「意識狀態」需要某種「綜合的整體」，或者需要心靈的特別能力來對它們之間的聯繫產生影響。恰恰相反：這個理論同時也承認「意識狀態」是獨立存在的。我的主張是：「意識狀態」本身總是方法學的產物，是為了心理學分析的目的，在其過程中發展出來的。 [8] 「功能」本質上是指日常行為和思想：視覺、嗅覺、交談、聽覺、記憶、希望、愛戀、恐懼。 [9] 卡爾·馮·林奈（Carl von Linné，1707—1778），瑞典自然學者，現代生物分類命名的奠基人。——譯者 [10] 在這裡應該藉機提議，為什麼在討論中沒有提到所謂的理性心理學。理性心理學假定存在一個單獨的、實體化的自我、靈魂或者別的什麼，它和特定的經驗以及「意識狀態」同時存在，相互影響。忽略了這一點並集中於「意識狀態」和「自然歷史」的討論，也許會顯得我將所討論的問題不合時宜地縮小了，也減弱了我自己的觀點，因為理性心理學好像可以提供一種特別的制高點，可以為心理學和哲學的密切關係進行辯護。隨著時間的推移和事物的變遷，這種範圍的縮小會消失的。但是，我卻不能認同另一點，獨立存在的靈魂是對個體性的限制和貶低，把它從完整流動的事物中割裂開來，與所體驗的事物分離，繼而與之形成機械或不可思議的關係。剛剛所作的反駁降低了它的有效性：心理學有其單獨的現實，而不是投入所有具體行為的體驗中。從這一點來看，「意識狀態」這個觀點是一個更有希望和結果的觀點。當然，它忽略了某些方面，並且當它從忽略轉為否認的時候，給我們留下了奇特的象形文字。但是，總是有開啟它的鑰匙；這些符號是可讀的，可能被翻譯成體驗過程。如果這樣翻譯，自我、個體既沒有被抹去，也沒有建構為不可思議的外來實體。它可以被看成是完全體驗所有事物時參照和功能的統一，是事物圍繞的中心。 術語「有意識的」和「意識」 [1] [2] 在《哲學、心理學與科學方法雜誌》以前的一期中 [3] ，我已經簡要地說明了在英語中「觀念」一詞的含義之歷史發展。現在，我希望考慮「有意識的」和「意識」這兩個詞；但是，我主要不是討論它們的歷史發展，而是討論它們所代表和傳達的不同類型的含義。我認為，這些區分並不是與當前面臨的問題和討論完全無關的。我再一次從《默里牛津詞典》里得到我需要的材料。 1.早期的使用強調「聯合的」（con-）因素：社會性的行為。意識表示聯合的或者交互的意識。「成為一個朋友和成為有意識的在用語上是相同的。」（South，　1664） [4] 但這種用法是過時的，它只是在詩歌的象徵手法中用來修飾事物，例如「有意識的空氣」等等。它顯然也影響到下一個意義。 2.表示「對一個人的自我有意識」，即見證了一個人的自我中的某些東西。這很自然地特別指一個人自身的清白、有罪、軟弱等等，這與這個人的行為和特性相關。只有個人自身能夠特有地、個別地察覺它們，別人則不能這樣。「如此地意識到我的非常軟弱的自我。」（Ussher，　1620）這是對社會性的、聯合的用法的一個特別個人化的改變。可以說，這裡的行動者是雙重的。一方面，他在做某些事情；另一方面，他認識到正在發生的這一切。在1和2之間的聯繫環節可以在以下這種含義（就像1一樣是過時的）中找到，即意識表示「私密地知道」（例如知情不報的共謀犯）通常是犯罪的信息。要知道是哪種行動者在起作用，那麼我們需要考慮的是：在道德和哲學意義上的「自我意識」是否並不涉及這種在自我行動與自我關於其過去和未來（預期）行動的反思之間的區分和聯繫；以及簡單地說，作為「主體—客體」聯繫的自我意識之困難是否不能歸結於人們沒能認識到：自我意識是在實踐態度和認知態度之間建立聯繫，而不是在兩種認知條件之間建立聯繫。 3.「有意識的」同樣用來區分某種存在物或者行動者，它知道它在做什麼，它有情感等等，例如一個作為人 的存在者或者行動者，而不同於石頭或者植物。因此，「意識」用來簡稱這種存在者。它指所有的知識、意圖、情感等等，這些東西構成了這種存在者或者行動者特別的存在或者活動。在以下兩種附屬意義中，我們可以清楚地看到這種實踐含義和經驗含義：（a）「有意識的」表示意圖的、有目的的，以及（b）它表示不合理地過分專注於某人的自我所關注的、令人不安的東西（「自我意識」的不良含義）。因此，「意識」一般性地劃分出個人和事物之間的區分，而且還特別地劃分出人與人之間的顯著區分，因為每個人都有他自己的情感、信息、意圖等。這裡不涉及任何專業 的哲學含義。 4.「有意識的」表示知道 （aware ），「意識」表示知道的狀態。這是一個寬泛的、無趣的用法。關於內容，關於知道的是什麼，即是心理的還是物質的，是個人的還是非個人的等等，並沒有什麼區別或者含義。 5.特殊的哲學用法（在詞典中就是這樣被定義）似乎是2、3和4的特定組合。用詞典的用語來說，就是「有意識的狀態或者能力，作為所有思想、感覺和意志的條件和伴隨物 」。我用楷體所標出的這些話，指出了思想（它表明了特定存在者或者行動者具有獨特的性質）與作為所有思想的普遍基礎和條件的某些東西之間的區分。現在，意識是一個伴隨著心靈、靈魂或者主體的東西，這個東西作為起基礎作用的條件並且被假定為實體。「心靈」和「意識」之間的這種同一性，導向了洛克的著名學說（1690）：「意識是對一個人自己的心靈中所經歷的東西的知覺。」知曉（awareness）是從含義4那裡借來的，但是只限於「在心靈中」的東西。同時，含義3的「私人的見證」多少有意地影響到隨之得來的意義。意識顯然是「一個人自己的」心靈中的「他自己的」知覺。作為結果，我們得到了一種私有的存在（區別於私人的認識）；只有 這種存在能被一個人直接或間接地知曉（區別於4的一切東西），而且3的具體性和事物性 被充分地保留，使得這種私有的存在成為一種特別的 材質或者實體，儘管個人行動者的特殊的、實踐性特徵被消除，以及特定目標、情感等的「條件性」基礎被取代。 6.因此，我們擁有了對3的相對而言比較現代性的改造，這可以引用狄更斯（1837）的話語來說明：「當他發熱消退而意識回歸，他發現」，等等。正式的定義是「被認為是健康、清醒之生活的正常條件 的有意識之狀態」（楷體自然是我所加的）。對應的「有意識的」一詞，被定義為「在一個積極和清醒的狀態中現實地擁有一個人的心理能力」（有趣的是，最早的引用在時間上不會早於1841年）。 我認為，如果有人已經意識到在哲學討論中使用「意識」一詞時所具有的模糊性，以及隨之而來的可能對自我的誤解和必然對其他人的誤解，那麼他就不會把前面那些討論看作僅僅是作出了語言分析方面的貢獻。我現在並不想討論隱藏的哲學含義，而只是想指出含義5迴避了很多形上學問題，就好像它可能會一直擁有進行任何一種解釋的特權；只基於4的考慮，不可能成為對於3的特別是在心靈方面的決定性反對意見，反之亦然；以及6似乎給出了一個作為對於這個詞的心理學用法之基礎的意義，並且給出了（或者通過它自身或者與3相聯繫）一個觀點，心理學的含義可以據此擺脫「知曉」的邏輯意義這個一般問題，也可以擺脫5的形上學。採用「通過它自身」這個術語，也許對「結構的」心理學來說更加適合；而把它與一個人或行動者（含義3）相聯繫，對「功能的」心理學來說更適合。但是，在後一種情況下，我們應該了解「意識」並不是表示單獨的材質或者實在，而是簡指有意識的 動物或行動者，即一些有意識的東西 。 在提出這些意見時，我並不認為這些不同的含義沒有共同的性質或者恰當的交叉含義。相反，我相信「知曉」的邏輯含義與在某種行動者的存在中經驗地或者實踐地涉及的事實（特別是當後者自身成為自然科學的主題）之間的聯繫，決定了當前哲學中真正的問題之一。但是，在討論這些問題時，釐清我們所使用的這些詞的根據初步印象 的（prima facie ）或直覺性的準確意義，只會給我們帶來好處。 （徐陶 譯 趙敦華 校） * * * [1] 此文選自《杜威全集·中期著作》第3卷，第57—59頁。 [2] 首次發表於《哲學、心理學與科學方法雜誌》，第3卷（1906年），第39—41頁。 [3] 同上書，第1卷，第7期，第175頁（參見本卷第68—72頁）。 [4] 感謝《哲學、心理學與科學方法雜誌》的編輯為我提供以下這個有趣的參考資料，即霍布斯《利維坦》的第七章中：「當兩個或者更多的人知道同一個事實的時候，我們可以說他們彼此都意識 到了這個事實；這等於是說，他們共同意識到了這個事實。」因此，霍布斯用這樣的表述說明了意識具有更多的倫理意義。 自然主義的感覺-知覺理論 [1] [2] 在其主要的和並不複雜的使用中，感覺-知覺指稱通過眼睛、耳朵、手、鼻子等身體器官來觀察和識別對象。作為一個術語，它就像用鋼筆寫字、用刷子繪畫、用榔頭拍打、用鋼鐵雕刻那樣。關於感知的性質，它什麼也沒告訴我們，而只是傳達了感知行為藉以發生的手段的信息，就像其他的短語指明了行為藉以發生的工具一樣。但在每一種情況下，行為和它獨特的後果都由於捲入其中的器官和手段的特點而得以修正。因此，問題就出現了：所採用的手段以什麼方式影響了行為，因此也影響了它的後果？在進行這樣的探究時，研究者被引向了超出第一個問題的範圍很遠的地方。與藉助使用工具實施的行為相關的，不僅有對它們的具體效果的認識，而且有摩擦原理、熱功當量原理、能量的相互聯繫等原理得以確證。類似地，在感知行為中與使用眼睛、耳朵等相關的，不僅不同器官結構的特定功能得以認識，而且還認識到色盲、散光、肌肉的調適，以及玻璃體折射的效果這樣的事物。簡言之，我們認識了神經元如何與外在的物理變化相互作用，才引發了某些被感知到的屬性。但所有這些，都與被感知的事物相關。它不影響感知行為。因此，當前的這些問題本身和任何自然主義的探究中偶然發現的問題有著同樣的秩序。它們與知覺、意識或知識的性質無關。關於它們，沒有任何特殊和獨特之處。 形容詞「感覺」和「感覺的」既作了屬性，也作了感知行為的前綴。顏色、聲音、氣味、粗糙的和平滑的，都被稱為「感覺的屬性」。這裡，「感覺」這個術語有一個修辭前綴。屬性本身不是感覺的；「感覺的」指示它們發生的一個重要的條件，而不是性質的組成部分。通過正好類似的語言用法，一座房子、一間工廠、一間穀倉都被稱為一座建築；意指建築物應用的結果。這樣的語詞，不會誤導任何人把建造行為的特性轉移給房子或工廠。因此，一幅畫被稱為一幅油畫，或油彩畫或水彩畫。在每個例子中，名稱的給定是因為對產生的對象施加的手段的後果；然而，一旦產生它的特徵、用途和生涯，就是獨立於生產行為的。我們也可以稱「感覺」屬性為「感受」屬性或大腦的屬性，或者根據作為它們發生的條件的任何其他因素來稱呼它。簡言之，知覺不會影響或者感染被感知到的屬性的性質，雖然感覺-器官 （organs ）以及作為感知手段的它們的結構性聯繫確實會影響產生的事物的特性。但是，這一事實沒有任何特殊或獨特之處。當後果的特徵和相互作用的前提的特徵相互聯繫在一起時，在任何自然的序列中都會發生同樣的事情。 這樣簡要地表明的這一觀點的重要性，在它和認識論的感覺-知覺理論的對比中。和那種理論相對，這裡提出的理論可以被稱為自然主義的。根據認識論的理論，感覺-知覺意指一種獨特的知覺，而且感覺屬性意指如此獨特的屬性，以至於它可以被稱為精神的或心理的。根據自然主義的理論，所有的知覺都是同樣的，像「感覺的」這樣作為前綴的形容詞指稱它的手段或器官；通過感官感知到的對象和通過某些其他的有機體結構回想起來的對象之間的區別，類似於任何兩個具體事物之間的區別，例如一隻貓和一條狗之間或一塊土地和一片水域之間的區別。區別在於一個事實上的素材，「感官呈現」把一個在某種當前的空間-關係中的事物作為它的素材，而回憶呈現的素材則是處在一個特定的過去的時間關係中的事物。但根據另外一種理論，知覺因其「感覺」性質而成為獨特的和異質的，因此，兩種呈現方式的對象在種類上是如此不同，以至於問題就被提出來了。在呈現為「概念的」（反思地確定的）對象和與此不同的「感覺」對象的事物的對比的例子中，同樣的事情也會發生。在一種理論中，比如顏色和電磁震動之間的區別，是同一個對象世界中具體事實的區別，又一次類似於作為知覺對象的陸地和水域之間的區別；在另一種理論中，它們之間在種類上有一條鴻溝，我們必須確定哪個才是「實在」，抑或我們必須找出某種方法去「調和」一種對象的實在和另一種對象的實在。 因此，認識論問題背後有一個事實問題。直到這一事實問題得到解決，認識論問題由於把不是事實的事物假定為一種事實而很可能是一個徹頭徹尾的人為製造的問題。把「感覺」或「感覺的」作為「知覺」的前綴，是比喻性的嗎？通過一個本質上無害和平常的比喻，把工具的特徵和行為的效果轉移給行為本身了嗎？它可以恰當地類比於作為圖畫名稱的水彩畫和油畫、蝕刻和雕刻嗎？ [3] 或者它恰當地指示一種特定的和獨特的呈現嗎？「感覺的」始終影響和限定意識的內在性質，並因此確定著被我們認識到是一種獨特的和特定的事物的東西嗎？ 正如已表明的那樣，這一問題主要是一個事實問題。為接受第二個選項所歸因的事實上的理由，與以感覺-器官為手段的知覺相關的各種「異常」有關。我們幾乎可以列舉出無數這樣的事件，以至於僅僅有必要給出一些有代表性的例子。它們是：當對象仍然是一個時會有雙重意象；當對象保持不變時——例如，當按壓眼球時看到事物跳動——發生在一個意象中的變化；一根筷子在水中看起來是彎曲的；從不同的角度看，事物的視覺形式發生的改變；隨速度增減的聲音強度的改變；鐵軌的匯聚等，更不用說純粹的幻覺了。用一位當代的認識論作家的話說：「關鍵在於，所有這些案例都可以根據實際的和潛在的感覺 （sensations ）而輕易地被描述，但根據對象 的描述會帶來巨大的困難。」 [4] 用楷體表示的「感覺」和「對象」的對比，相當於一方面是根據具體的題材的陳述和另一方面是知覺的獨特性之間的差別。這裡所用的「感覺」意指一種被稱為精神的獨特的存在。 然而，關於事實的討論，卻與源自術語的含義以及源自從先前的哲學活動中承襲的各種理論的困難糾纏在一起。這篇文章旨在清除模糊了我們視野的一些雜草。 首先，傳統的思想觀念因為語言而有一種影響，在曾賦予它們重要性和相關性的信念消失後，這些語言仍然持續存在。從歷史上看，「感覺屬性」是倖存下來的可感屬性。雖然「感覺」作為屬性的前綴，除了因果指稱以外，沒有任何其他的意義，但鑒於曾經獲得的形上學的信條，「可感的 」是對和其他屬性，即「可理解的 」屬性不同的那些屬性的真正刻畫。根據宇宙法則，自然被劃分為不同種類的對象，或者至少可以說具有兩類特性的對象：一類是永恆的，另一類在性質上是運動變化的；一類是關於實現了的事物的，而另一類是關於作為潛在的事物的。由於自然變化的特性在動物中，包括人在內，通過感覺器官得以實現，這些屬性可以恰當地被稱為可感的。「可以」清楚地暗示了潛在性，要求感覺把它們實現為感覺-形式或感覺本質。另一方面，可以理解的形式通過理智得以實現。因此，「可感屬性」這一術語有一種典型的、基於前提的正當含義。當現代的物理科學聲稱物理世界中的所有事物的同質性，並且放棄了潛能性和現實性的範疇而支持物理的接觸和運動的範疇（「有效因果性」）時，「可感屬性」的術語仍然在使用。通過把它解釋為意指因知覺而具有的屬性而不同於屬於事物本身的屬性，它得到了「合理化」。 [5] 其次，認為感覺器官在產生它時發揮一定作用的屬性，具有與事物不同的秩序的認識論的主張，普遍帶有模糊性。這種模糊性在於：一會兒把經驗事物（樹、石頭、星星、燭火等，所有日常普通名詞指稱的事物）視為屬性的原因，一會又把它視為屬性的相互聯繫的類別。因此，我們被告知：一棵樹 影響了視神經 ——（或者經樹木反射的光線），產生了關於光和顏色的「感覺」；一根部分在空氣 中、部分浸入水 中的筷子 ，通過與感覺器官 和大腦 的相互作用，產生了「感覺」，它反過來又引起關於彎曲的筷子的知覺。現在非常清楚的是：所有斜體的詞語，不管指有機體內部或外部的事物，都指示經驗的對象，而不是指專屬於物理科學的對象。可以說，它們都與顏色和輪廓同病相憐。當然，說按壓眼球的手指引起雙重意象的知覺時，等等，同樣的情況也是真的。現在，片刻的反思表明，樹、筷子、水、空氣和手指，所有這些對象作為這些主張中的輪廓，作為真實的或物理的對象，都不能被視為與作為心理的感覺相對立。因為按照認識論者的邏輯，這些事物本身就是一類「感覺」或「感覺」的結合，或者一類和感覺相當的心理「意象」的結合。用洛克的話說，它們本身是複雜的模式，可以區別於感覺或感官屬性，恰如複合物之於簡單物的區別那樣。它們有著同樣的秩序，而非不同的秩序。而且，如果我們不用認識論的語言，而用常識的語言說，那麼，我們正在處理事物和它們的屬性。 要和作為其原意的屬性區分開來的事物，不是樹、手指、水等，而是某種分子攪動，後者和手指以及直接的顏色屬性等經驗事物相對。舉一個已是老生常談的例子，一分錢的硬幣有時看起來是一塊圓形的、扁平的盤，有時看起來是有著不同彎曲度的橢圓，有時沿著邊緣看又是一條曲線——或者從遠處看，是一條直線。從這一事例中，可以看出以上事實和我們目前論題的相關性。除非有從一個類型，從一個論域到另一個論域的通道，事實必須以下面兩種方式中的一種或另一種得以陳述。（1）某些分子攪動和另一組分子安排——經驗上被識別為人類有機體——的相互作用，引起各種不同形狀的現象出現。圓的、扁平的形狀不比橢圓和直線更是「真實的」物理對象；後者不是它的現象，相反，和它同樣是因物理的變化或物理的和物理-化學的變化而產生的「現象」。這裡的「現象」，除了指效果以外，沒有其他的含義，正如在科學探究中到處使用的「效果」一詞一樣，這裡的效果用於推斷關於它們的原因。這個例子中包含的問題，類似任何科學探究中發現的問題；在那裡，某些事實用作證據，由此推斷出另外一些從外部看完全不同種類的事物。這樣，某種岩石的形態告訴人們一種曾生活在某個過去年代的動物的出現和其特徵。因此，它是那種動物的「現象」，也就是說，它是那種只有把它置於與作為其標誌或證據的另外某種事物的聯繫中，才能獲得其全部意義的效果。（2）另一種表達方式僅僅關注經驗上被感知的事物之間的經驗的聯繫。它所處理的聯繫是那些整體和部分，或者一個事物和它的「所屬物」之間的關係，而不是那種從被感知之物推斷出某種假設的或推斷的原因的推理關係。這樣，當一個對象被放在相對於身體的某個位置時，看起來是圓形的；而當以其他方式放置時，它呈現出橢圓形或邊緣彎曲的形狀。或者假定我們從一條狹窄的彎曲帶開始，我們發現，它能以一套其他形式的秩序被放置，某些是圓形的，而某些是橢圓的；而且我們能夠發現，這整個序列的秩序有個單一的準則，就像某些數字先呈現為隨機的或混亂的，最後以有某種聯繫原則的序列被排列那樣。在我們前面的例子中，毫無疑問，可以發現邏輯的而非認識論意義上的「原因」和「效果」、「實在」和「現象」。這裡僅僅而且只有一個按照不同屬性的不變的準則的相互聯繫的問題，構成了對象，例如一枚硬幣整個相互聯繫的序列。「它」，一枚硬幣，有或者是一系列階段，物理條件是這樣的，以至於這些階段不能同時出現，而只能一個接一個地出現——正如根據一個可以確定的準則，有氣體、液體和固體這樣一系列階段一樣。我們可以問哪種是最頻繁出現的，如果我們樂意，為著實踐的 目的，可以把頻繁出現的模式當作標準。但是把它們中的一種視為絕對真實的，而把其他視為它的現象，這樣是毫無意義的。根據序列的原則，每一種可以設想的形式或階段都依次被視為真實的，而其他的則依次被視為它的現象。然而，這種說法所指示的事實，僅僅是存在著一系列確定的類型。 這樣就有兩個討論域。其一，我們處理的是因果聯繫的物理的和存在的關係，例如顏色、聲音等，與一個物理介質的震動這樣的條件之間的關係。其二，我們處理的是不同的知覺對象，融合成一個整體。問題不是關於因果關係的問題，而是兩者是否都不是感知的對象和一個推斷的對象的關係問題。例如，這類似通過把語詞的含義整合起來理解句子的含義，或者反過來，通過考慮上下文的聯繫來確定一個不這麼做就不可能獲得理解的語詞的含義。只有當我們混合併混淆了從兩個不同的討論域中借來的術語時，與物理科學的問題以及日常的經驗解釋問題不同的問題才會出現。 讓「真實的對象」在討論的某個時刻，指示某種性質上的直接效果的原因；而在討論的另一時刻，指示這些效果相互聯繫成一個單一的整體，這樣的混淆就會產生通常表達出來的那種關於知覺的認識論問題。「顯現」這一語詞的模糊性，加劇了這種混淆。有時，它指「作為……的效果」，比如顏色是物理的光線的效果，或者化石似乎是曾經生活過的動物的「現象」；有時，它指「顯明的、明顯的、直接向知覺敞開的」，例如某種在我面前的事物相對於某種在相鄰房間的事物，或一枚硬幣的一邊相對於整枚硬幣，或者一個演員的某個角色相對於使其成為演員的一系列角色。接著，這兩種意義混亂地摻合起來，就產生了「現象」相對於「實在」之物的觀念，由此也產生了在形上學意義上，作為現象的被感知的對象相對於未被感知但卻是真實的對象之間的關係問題。 第三，有一種心理學學說從洛克那裡接管來的持續存在的觀念，即被感知的第一性質是簡單的和獨立的：「紅」在感知到血或一件紅禮服前被感覺到；藍先於天空；甜先於糖；橘色和一種獨特的氣味先於一個 橘子等被感覺到，等等。這純屬迷信。然而，如果放棄這一點，那麼，當前關於作為「意識」或認識對象的方式的感覺和知覺之間的整個區分就消失了。所謂的「感覺」，僅僅指對於一個有差別 的屬性的知覺，藉助一個給定的器官所作的知覺區分的限度。紅不是一種感覺；它是我們感知到的屬性，僅僅在其相對簡單和孤立這一點上區別於對日落的知覺，這一差別在任何意義上都不是原初的和原始的，而是有意作出的辨別分析的產物，就像化學上把氫氣確定為簡單的且不同於作為化合物的水一樣。作為事實（儘管事實逐漸與這些事情的討論無關），一個孩子在辨別出顏色很久以前就認出了他的禮服；他學著區分作為標記 的顏色，也就是作為更加有效辨別 不同的禮服或玩具或其他對象的手段。一旦承認並堅定地抓住知覺屬性和對象的同質性，關於知覺的所謂認識論問題的一個重要的階段就呈現出具有熟悉的、合乎邏輯的恰當形式——一個符號、標記和它所指示的東西的關係。 第四，藉助感官感知的屬性的空間位置問題，是物理學而非認識論的問題。關於幻覺對象存在的例子，通常被援引用來證明典型的感覺-知覺對象之精神特徵的最後的關鍵證據。不在那裡的幽靈在哪裡呢？當按壓眼球時移動的意象中的樹木在哪裡呢？當把筆直的筷子浸入水中時彎曲的筷子在哪裡呢？甚至已經有人提出，心理的或精神的可以界定為物理的或公共的空間拒絕接受或分派給其位置的東西。 [6] 這類問題讓人感到不容置疑。 這種困難源於沒能批判地分析「哪裡」這個概念，也即位置概念。例如，爆炸在哪裡？回聲在哪裡？引起敏感的磁針呈現出一種定向的位置的「磁力」在哪裡？哪裡有事件，那裡就有一種相互作用；這一相互作用，蘊涵了一個「場 」的概念。沒有哪個「場」能夠被精確地劃定範圍；它延伸至包含在相互作用中的能量發揮作用的任何地方，波及發生能量的任何重新分配的地方。場能夠在實踐上 被劃界，正如所有的重要程度可以被劃界一樣。它在存在上，不能以字面意義上的精確性來定位。這樣，在一次地震中，最劇烈的 震動可以被定位；加上足夠的地震儀器的幫助，就可以在地圖上畫出它可能出現的邊界。但這些邊界是根據探測和記錄變化的能力，在實踐上被設定的。它們絕不是任何存在意義上的絕對。人們可以說，從存在的意義上講，地震的場是整個宇宙因為能量的重新分配延伸至無邊無際之處。這從理論上看是正確的，但在實踐上毫無意義。 相似地，在部分在水中、部分在空氣中的筷子的案例中，彎曲的光束實際上（很可能）是由電磁波動、生理結構和一種折射力所確定的相互作用場。它既不在有機體中，也不在環境中的某個高度分隔的點上。光束接觸到在兩種不同密度的介質中，有著不同的折射角度的折射物的地方，可能會在這個場中形成一個焦點；被折射的光束接觸到形成光學裝置的分子結構的點，可能是另外一個焦點。但這些，就像橢圓的焦距一樣，確定一個更廣闊的場。太陽——或者其他的光源——是彎曲的光束所在之處的一部分，正如地球內部遙遠的某個部分是地震所在之處的一部分那樣。 具體的 定位總是與一個進一步的事件的關聯：它在特徵上是附加的。我們把一次爆炸定位在一個給定的點上，是因為產生或阻止爆炸的行為，控制爆炸發生的行為，指向那裡。如果我們了解得夠多，如果我們有能力引起或阻止地震，毫無疑問，我們應該說，地震就在控制行為被應用的地方。一種疾病覆蓋了整個有機體，並且（最終）包括某些有機體之外相互作用的事件，但它的「位置」是治療措施最有效地發揮作用的地方。一個人可能在歐洲，因為在某些方面，他在那裡最有分量；而他的住宅在佛羅里達，他定居在美國。 [7] 要求認識當按壓眼球時移動的樹的意象在哪裡，這是一個模稜兩可的問題。從字面上看，它們至少是三個因素的相互作用發生的任何地方。從日常實踐即常識的角度看，「哪裡」指示行為應該被導向那裡，以控制現象發生的那個點。 「哪裡」在日常語言中包含對一個源自有機體主體的行為的指稱，這個事實是常識。不幸的是，在討論這類問題時，通常並不援引這種常識。在「常識」看來，事物是相對於那一運動或有機體的其他運動來定位的；為了實現或阻止某種結果，需要這樣的運動。一個事物在前面這麼遠，在右邊而且稍微靠上，指示為了獲得某種後果，人的身體必須向前移動這麼遠，並且轉向一邊，抬起身體的某些部位。每一本心理學的書都充滿了這種事實的案例，即具體的定位不是固有的或內在的，而是參照產生了事件進程的有機體實際的或潛在的行為。空氣中的筷子的定位，與伸手以及舉手的某種習慣有關。當光的折射發生在異常條件下時，適用於某種介質的習慣就不會恰當地發揮作用了。一個錯誤的、無效的、不適應的行為因此而發生了。當再次調整習慣後，具體的定位再次正確地出現。在人們經常援引用以表明知覺的某些對象在性質上是心理的一些案例中，看起來沒有任何更加神秘之處了。學會使用望遠鏡甚至反射鏡的任何人都知道，定位是一種實踐上的事務，而不是字面上存在的事情，而且直到確立一種新的習慣，觀察和伸手的行為相互協作的異常條件會在定位時引發困難。光的某些意象不能在空間被定位，這僅僅表示，在它們的案例中，伸手和把握的實踐行為在沒有經受痛苦和練習的情況下，不能很好地適應既已確立的習慣體系，而這種習慣體系通常確定一個事態的位置、居所或地點。後者實際上是一種複雜的物理上的相互作用，覆蓋了巨大的場。實際上，這個場是如此巨大和無邊無際，以至於嚴格地說來，這種相互作用是「關於」自然的而非在自然之中，在我們恰當地運用術語——「在其中」和「關於」的實踐意義上。被批評的理論還犯下了我們剛剛提及的第三種錯誤的理解。它暗中從被感知的事物日常感知的空間關係，轉到了作為物理學對象的空間意義上的「物理的」空間。如果我們嚴格地遵循物理學的術語，就沒有什麼獨特的問題，而只有確定一個場的普通的科學問題。如果我們遵循經驗的知覺的術語，就只有在伸手、把握和操作等時作出正確的實踐上的調適。 我沒有假定剛剛考慮的四種錯誤觀念窮盡了導致把自然主義觀點轉變成認識論觀點的先前列舉的混亂和錯誤。然而，它們是重要的促成因素。直到清除這些基本的模糊不清和轉換，不用參照它們就可以繼續下去的關於知覺問題的討論，引領我們更加接近達成共識和解決問題，看起來希望渺茫。當它們被清除時，只要仍然有不僅僅是那類熟悉的科學問題的任何問題，剩下的就是比如因果關係的重要性和屬性的性質與地位等形上學的事務了。 （王巧貞 譯） * * * [1] 此文選自《杜威全集·晚期著作》第2卷，第34—42頁。 [2] 首次發表於《哲學雜誌》（Journal of Philosophy ），第22卷（1925年10月22日），第596—605頁。 [3] 這個問題並不是暗示，參照生產模式是區別不同的具體屬性的一種不正當的方式。如果我們知道生產它們的不同方式，那麼，或許可以更準確和更肯定地確定一件雕刻作品和一件蝕刻作品、一件木雕和一件鋼雕作品之間的差別的性質。但這是關於圖畫的附加的知識，它不會產生關於繪畫表現（ueberhaupt）的性質問題。類似地，感覺的和其他有機體條件對我們感知的特定事物的影響，也不會產生關於如此這般的知覺的性質問題。 [4] 杜倫特·德雷克（Durant Drake）一篇題為「什麼類型的實在論」的文章（載於《哲學雜誌》，第9卷，第150頁），斜體是我加的。 [5] 例如，洛克沒有用「感覺」或「感覺的」屬性這樣的表達，而是保留了先前的術語「可感屬性」，儘管徹底放棄了賦予它重要性的科學和形上學。但同樣應該指出的是：洛克不是用感覺來指一種存在，而是指心智的運轉 。它是當心智在感覺器官中的變化時刻感受到一種理念時所發生的心智的行為。這種變化本身，是由於影響感覺器官的對象發生了變化。因此，我們不是從感覺中得到感覺的理念，而是從「反思」中得到感覺的理念，正如在關於心智運轉的所有思想的案例中那樣。參見《人類理解論》，第2卷，第9章和第19章。 [6] 洛夫喬伊（Lovejoy）：《批判現實主義論文集》（Essays In Critical Realism ），第61頁。 [7] 此句結合上下文的意思，指他發揮影響的地點和居住地或定居地可以是不同的。——譯者