經驗的重構 · 心理學的範疇和方法

杜威《經驗的重構》

新心理學 [1] [2] 培根有關心靈在解釋時以犧牲材料為代價而傾向於統一和簡潔的說法，可以在心理學中找到最為引人注目的例證。近百年來，雖然科學沒有獲得多大發展，但心理學已呈現出最為完備的成就景象。最簡單精神生命的無限細節和複雜性，它同物理有機體的交織，同社會有機體中其他生命的交織，並沒有產生特別的難題。在詹姆斯·密爾（James Mill）的《人類心靈現象分析》中，我們發現，每個精神現象不僅得到了解釋，而且根據原理得到了解釋。豐富多彩的經驗——在兩個民族、兩個個體、同一個生命的兩個環節之間都是不同的。他們的思想、願望、憂慮和希望，為各個時代日新月異的文獻提供了素材；為荷馬和喬叟、索福克勒斯和莎士比亞，為沒有記載下來的日常生活悲喜劇提供了素材——受到了巧妙而細心的剖析。它的各個部分被標上了標籤，占有了一席之地，受到了歸類處理，最終的全體打上了既成事實（un fait accompli ）的印記。系統組合是至上的，最後的是最好的。我們現在有了更多的了解。我們知道，人的一生演變發展給心理學提供了素材，人的生命是人能夠研討的最困難也最複雜的課題。我們多少知道人的生命的分叉和聯繫。我們知道，人不僅僅是一架巧妙契合的心理機器，不是躺在分門別類地得到解剖的分析台上的孤立個體。我們知道，人的生命同社會生活相聯繫，同具有倫理規範和典章制度的民族生活相聯繫；我們知道，人同所有以往的教育、傳統和遺產具有密切的聯繫；我們知道，人實際上是一個微觀宇宙，濃縮了既有空間又有時間、既是物理世界又是心理世界的豐富性。我們還知道個體生命的複雜性。我們知道，我們的精神生活不是詭辯的三段論法，而是省略的三段論法，它的大多數因素是被壓制的。大量的領域從來沒有進入意識，即使進入意識的部分也是模糊的、轉瞬即逝的，其意義難以把握。這些領域極其複雜，蘊含著個體的整個生命史蹤跡，或者是轉瞬即逝的，只當它們出現時才有意義。精神生命是一個連續體，不會分解為「不同實在的不同觀念」。分析只是一個抽象過程，給我們留下了缺乏「精神聯繫」的各部分；我們的區分雖然必要，但不真實，多半是隨意的。心靈既不是相互隔開的盒子，也不是各自獨立的權力部門。簡言之，我們知道心靈的實際活動和過程。我們知道，舊心理學描述了許多不實在的東西，它至多只是描述而不是解釋了它們。我這樣說並沒有想貶低早期心理學家工作的意思，沒有必要攻擊那些入了這一行並做出了出色工作的人。同威廉·漢密爾頓和約翰·斯圖亞特·密爾一起，這個學派大勢已去。實際上，許多心理學家仍然使用著他們的語言，追隨著他們各自的風格。毫無疑問，我們仍然到處都能感覺得到他們的影響。但是，已經發生變化的條件影響著我們，使我們即使不往前走向革命，也不至於往後倒退。同生理學或物理學相比，心理學更不應當固步自封。但是，與我們沒有必要責怪牛頓沒有預見到今日的物理學知識，哈維沒有預見到今天的生理學知識相比，我們更沒有必要責罵休謨或者里德沒有創建一門完備的心理學。早期心理學家的工作既同當時的科學條件具有確定而必然的關係，也同完成這些工作的時代具有確定而必然的關係。假如他們認識到了主體的複雜性，然後再試著去探討它，那麼這門科學將絕不會啟動。它的實際條件恰恰是忽視了大部分的素材，而抓住了幾個框架性觀念和原理的範圍，以及它們的普遍解釋用法。他們把心靈劃分為官能，把心理現象分類為常規的、等級的、涇渭分明的感覺、表象、概念等等，這對我們來說似乎是非常機械而抽象的；但是，只要實際考察一下他自己的心靈過程，精神生活的實際過程就可以得到揭示。他將會認識到，除非完全忽略了它的大部分，否則，對其實際活動的描述和解釋將是不可能的，幾個籠統的框架性標題難以把這個飄浮不定的混沌簡化為某個偽裝的秩序。此外，所有科學歷史都證明：科學的許多進步都是由對問題的揭示組成。缺乏問題意識甚至比缺乏解決問題的能力，更不具有科學的心靈的特點。即使問題無法得到解決，但是它仍然能夠為人們所看到並得到陳述。早期心理學家的工作多半是這類工作。此外，他們表現了他們所處時代的時代精神，18世紀和啟蒙運動的時代精神。他們發現一切都不在話下，他們仇恨神秘和複雜性，他們全心全意地相信越簡單越好、越抽象越好的原則，並且他們熱情奔放。那時的心理學家和其他思想家為這種精神所征服，他們也是在這種精神的影響下思考和寫作的。因此，他們的工作受到了心理學自身的性質的限制，也受到了他們所生活的時代的限制。他們做的這項工作，給我們留下了一份問題、術語和原則遺產，有待於我們儘自己所能去解決、反駁或利用。我們能做的最好的事情，是對他們表示感謝，然後做我們自己的工作；我們能做的最糟糕的事情，是把他們按照學派進行劃分，按照他們的旗幟把他們納入敵對的陣營。我們不會大張旗鼓地替他們作辯護，因為他們的工作是在過去做的；我們也不會向他們興師問罪，因為我們的工作是面向未來的。簡要說明一下某些運動和趨勢是有用的，它們造成了態度的變化，產生了所謂的「新心理學」。當然，這些運動最薄弱的一面，是它並沒有反映當時的世紀：從18世紀縱使清晰的抽象原則到令人困惑的具體細節，都是如此。畢竟，除了全盤承認宇宙不能夠簡單且輕易地得到處理的物質這一事實之外，18世紀在總體上一無所獲；無論哲學是否依次被應用於國家、社會、宗教或科學，世上的許多事物，更不用說天堂中的事物，並不是憑藉清楚明白並且抽象的哲學就能夢想出來的。世人既滿足於體系，又追求著事實。時代變得務實。毫無疑問，那個運動至少伴隨著某些方面的問題：一些觀念枯萎了，一些高遠的目標被人遺忘了，熱情衰退，平庸得勢，世人安於現狀，對現世或未來抱著犬儒主義的悲觀厭世態度。然而，同樣毫無疑問的是，這個運動必然導致充滿人性的安泰巨人回到經驗大地母親上來，從而獲得力量和生命，使自己不至於陷入無實體的空洞之中。在後者那裡，它的觀念和願望就像天上飄散的雲彩一樣，變得稀薄而飄浮不定。這個運動最好的一面，是對自然的秘密展開有組織的、系統的、不懈的研究。那種研究不把任何一個事物當作陳腐低級或庸俗不堪的事物，認為隱藏在自然背後的秘密並不枯燥乏味，或者說，沒有一個自然的秘密是枯燥乏味的。那個運動的結果給18世紀以重大的啟示。心理學就在其中占有一席之地。在心理學的成長中，我發現了伴隨新心理學發展的第一個時機，即使不是最偉大的時機。眾所周知，隨著有關神經系統結構和功能知識的增長，產生了以生理心理學為人所知的一門科學分支，它已經對心理問題作出了詳細的闡述。但是，除非我完全誤解有關這件事情的流行見解，否則，就生理學和心理學的關係而言，這個見解將存在大量的混亂和錯誤。假如我適當地表述它，那麼這個見解是：生理心理學是這樣一門科學，它從事或至少聲稱從事通過神經系統的自然性質來解釋所有精神現象。證明：有關科學研究結果的許多專業人士和外行一樣，似乎認為，當我們擁有有關視網膜解剖學、視網膜同大腦的聯繫以及大腦在發揮視覺功能方面所起的核心作用的完整知識之後，便擁有了有關視覺的整個心理學知識；或者，假如我們能夠發現某些腦細胞儲存印象，某些纖維起著聯結這些細胞的作用，後者產生了觀念的聯結，而前者提供了複製的機會，那麼我們便知道了有關記憶的所有知識。簡言之，生理心理學最常見的觀點似乎是：它是這樣一門學科，它證明我們的精神生活的某些或所有事件在生理上取決於某些神經結構，因此它解釋了這些事件。事實並非如此。就我所知，所有一流的研究者都清楚地認識到，為了進行解釋，精神事件的解釋必須本身是心理的而非生理的。無論我們剛才談論的知識對於生理學來說有多麼重要，它本身對心理學來說毫無價值。它只是說出了什麼生理因素以及生理因素如何起著生理活動基礎的作用。至於後者是什麼，它們將如何得到解釋，它什麼也沒有告訴我們。生理學不能給我們比國家物理地理學能讓我們去建構或解釋在這個國家之內得到處理的民族歷史知識更多的有關精神生活的知識。無論多麼重要，無論多麼必不可少，土地是那部歷史的基礎，那部歷史本身只有通過歷史記錄和歷史條件才能得到確定和解釋。因此，精神事件只能通過精神手段才能得到考察，只有通過精神條件和事實才能得到理解和解釋。那麼，這是否意味著這種生理心理學的興起已經引發了一場心理學革命呢？即，它是否已經給出了一個新工具，引入了一個新方法 ——實驗的方法，補充和糾正了舊的內省法？精神事實將仍然是精神的，將通過精神條件得到解釋；但是，我們斷定這些事實是什麼以及它們被限定的方式的手段已經被無限地擴大了。實驗方法的兩個主要環節，是在實驗者意願控制之下的條件變量以及定量測試的使用。這兩個環節都無法通過內省過程得到應用。兩者都可以通過生理心理學得到應用。這可以從以下明確的事實開始，以感覺著稱的精神事件通過身體刺激而產生，以意志著稱的精神事件產生了身體運動；在這些事實中，它發現了應用實驗方法的可能性。身體刺激和運動能夠直接受到控制和測量，因此，它們引起或表現的精神狀態能夠間接地得到控制和測量。現在沒有必要詳細敘述一門科學從實驗應用中得到的好處。我們很清楚，它通過無限地增加分析力量以及施行精確測量，以便有助於觀察。通過篩選不可缺少之物，我們能夠提取被研討事例中的不變因子。在內省法是觀察的唯一直接手段的科學中，沒有必要關注實驗在其中的特殊重要性。我們已經充分注意到了內省法的不足。我們知道，作為一種觀察手段，它是受限制的、有缺陷的，往往是引入歧途的，是我們無法直接解釋的。解釋起著中介作用；就是把給定的事實與一條看不見的原則聯繫起來，使該現象同先行條件掛起鉤來，而內省法只能處理當下，處理現在給予的東西。這裡不是詳細闡明通過如此把實驗應用於心理學領域而導致特殊結果的地方；但是，也許可以做出兩點證明：一個來自感覺領域，表明它是如何使我們能夠分析意識狀態，那些意識狀態用其他途徑分析是不能分解的；另一個來自知覺領域，表明它揭示了這樣一些過程，那些過程通過內省法是無法掌握的。現在，我們非常清楚的是：感覺在其存在於意識中時並不是簡單的或終極的。例如，每一個色覺至少由三個基本感覺的可感受特質組成，它們也許是紅色、綠色和紫色。儘管有理由假定，每一個這樣絕不簡單的性質是由大量同類的單位所組成的。因此，最簡單的樂感從實驗上得到了證明，其實它並不簡單，而是雙重混合的。首先，一組性質上協調的東西組成了有旋律的音調，旋律取決於相互之間的時間聯繫；其次，存在著這些旋律經過組合而產生特殊音色的某種聯繫；雖然在後續旋律中，產生優美和諧音樂的那些聯繫被進一步複雜化。需要記住的是，所有複雜性的產生都是在意識狀態中進行的，相對於內省法來說，那個狀態是同質的和終極的。在這些方面，生理學之於心理學就像顯微鏡之於生物學，分析之於化學。但是，實驗方法不僅僅揭示了一些隱藏的方面，分析了比較簡單的因素。與此同時，通過揭示心理事實的條件過程，它更是對解釋和觀察提供了幫助。再也沒有比在視覺領域能更好地證明這一點的領域了。例如，以下知識幾乎是一種常識，從心理學上說，展示在我們眼前的一幅最複雜的風景不是一個簡單的終極事實，也不是外部影響給我們的印象，而是通過色覺和肌覺，通過也許是沒有得到定位的廣延感（空間感），藉助於趣味、注意和領悟的心理法則建構起來的。簡言之，它是一個包含著情感、意志和智力因素的複雜判斷。我們要訴諸生理心理學，訴諸新的研究手段，來獲得有關這些因素的性質的知識以及決定著它們同複雜視覺景觀融合的法則。這個發現的重要性，是怎麼樣評估都不為過的。實際上，我們的知覺不是當下的事實，而是被調和的心理過程。這一學說被赫姆霍爾茲稱作自古以來最重要的心理學研究成果。然而，除了在實驗方法上得感謝生理學之外，我們還得感謝生理學為我們提供了間接的研究手段。這種情形也許導致了人們對現在的兩門學科關係的誤解。因為，雖然就精神活動的性質或它們的原因可以從神經結構或功能特性中引導出來而言，沒有得出直接的結論；但是，從前者向後者進行間接推論，做出類比，尋求確認，是可能的。那就是說，如果某些神經組織可以被如此這般的設置，將總是存在著一個強假定，即存在著與之符合的心理過程。假如兩個生理神經過程之間的關聯能夠證明是自然的關聯，那麼人們便可以猜測與之符合的心理活動之間的關係是多少類似的。按照這個思路，通過純粹的生理學發現，可能導致心靈去懷疑迄今被忽略的某個精神活動的存在，注意力將轉向生理作用，將留意迄今模糊的那些方面。因此，毫無疑問，那時在神經衝動傳輸方面的發現，引導德國生理學家對當時的各種心理活動展開劃時代的研究。當前有關心靈的智力和意志力的關係的生理學理論，無疑受到了貝爾發現的感覺神經同運動神經差異的啟發。有關記憶不是儲存各種觀念、蹤跡或遺蹟的場所的當前理論也無疑受到正在發展的以下生理學信念的啟發，形成記憶的物理基礎的腦細胞無論如何都不儲存以往的印象或印象的蹤跡，通過這些印象，它們有它們的結構，那些結構隨著某個活動功能模式而得到修正。因此，在類比生理學發現時，許多重要的概括是值得一提的。生物學對生理學一般而言，一直具有重大的影響。每一次重大科學發展都對大眾意識有所貢獻，因此對哲學有所貢獻，服務於時代的一些新觀念成為最有價值的分類和解釋範疇。生物學提出的是有機體觀念。有機體觀念的蹤跡，早在生物學獲得重大發展之前就已經被人發現。尤其是，康德已經對它進行了全面而細緻的探討；但是，「有機」觀念在後來發揮的重大作用無疑在最大程度上得歸功於生物學的發展。在心理學領域，這個觀念導致承認精神生命是一個按照所有生命法則發展的有機統一過程，而不是展示獨立自主的官能的劇場；不是各種孤立的、原子般的感覺和觀念可以聚集到一起的娛樂場所，那些感覺和想法表面上各有千秋，但永遠是零碎的。伴隨於承認精神生命連帶性之後的，是對社會中其他有組織生命連帶關係的承認。環境觀念同有機體觀念具有一種必然聯繫。環境觀念導致了把精神生命看作在真空中展開的個別而孤立的事物的不可能性。個體同他融入其中的有機社會生活具有一種有機的關係，他從那裡獲得他的心理的和精神的支持，他在其中要麼發揮適當的作用，要麼成為精神和道德的敗壞者。這個觀念造成了向另一個偉大影響力的過渡，我發現它已經對發展新心理學產生了影響。我指的是那些重大的但仍不明確的研究課題的發展，它們可能被模糊地設計為社會科學和歷史科學，即有關人的活動的各個領域的起源和發展的科學。隨著這些科學的發展，產生了一種籠統的感覺，心理學的範疇已經被擠壓和縮小，喪失了所有的真正活力。現在有人承認以下事實：所有這些科學都擁有它們的心理學方面，呈現心理學的材料，要求依照心理學來對待和解釋。因此，為後者提供的材料及其範圍都已經被無限擴大了。就以語言為例，它提出了大量的材料和問題。語言是如何起源的？語言是與思維同時發生，還是跟隨其後？思維和語言是否相互作用和相互影響？語言發展和差異的心理學法則是什麼？語言結構和句法發展的心理學法則是什麼？語詞意義的心理學法則是什麼？所有語言修辭手段的心理學法則是什麼？熟悉現代語言爭論的每一個人都將一下子認識到，有關這些問題的心理學在場和討論幾乎足以導致對處理心理學舊方法的一場革命。此外，在這些語言本身中，我們已經掌握了大量資源，那些資源是智力發展的記錄，其重要性足以與向從事動植物研究的大學生提供的古生物學記錄相媲美。但這僅僅是整個領域的一個方面，且不是舉足輕重的方面。民間文學和原始文化，人種學和人類學，所有這些學科都作出了它們的貢獻，迫使我們必須對其作出解釋。神話的起源和發展，神話同民族、語言、種族觀念、社會習俗、政府和國家的關係，它本身就是一個心理學領域，比上世紀已知的心理學領域要廣闊得多。與之密切聯繫的是種族觀念的成長，包括種族觀念與它們發源而來的民族意識和民族活動的關係，以及與實踐道德和實踐藝術的關係。因此，我可以縱覽人類活動的各個領域，指出它們如何全面地滲透著心理學問題和材料。但是，以下說法是難以成立的：在其最廣泛意義上，歷史本身是一個心理學問題，為心理學提供了最豐富的資源。與之密切聯繫且影響新心理學發展的一個運動，是它可以描述為不論正常還是異常的所有日常生活形式中最常見之思想。發源地和庇護所正在變成19世紀後半個世紀的心理學家的實驗室。兒童心理研究，始於嬰兒時期的兒童實際思想和情感的發現，兒童心理生活發展的次序和性質，控制兒童心理生活的規律，所有這一切都具有重大的價值。當世人承認精神錯亂既不是超自然的中斷，也不是終極意義上難以解釋的「天罰」的時候，日益明顯的一點是：它們只是大腦某些正常運作的誇大，或者是這些正常運作缺乏適當的和諧與協調。然而，經過心理實驗自身完成的這些研究的另一部分向我們表明，這項工作已經產生了有價值的結果。即使囚徒和罪人，也有他們的貢獻。如有必要作些概括的話，我認為，新心理學的發展，一方面得歸功於生理學的成長，生理學為我們提供了實驗方法；另一方面得歸功於一般的人文科學，人文科學為我們提供了客觀觀察的方法。這兩者都大大補充和糾正了舊的主觀內省方法。我們關於新心理學的特殊原因和方法就說這麼多。那麼，它的結果要求什麼呢？概而言之，如上所述，它的結果無法像數學理論的結論那樣寫得黑白分明。它是一個運動，而不是一個體系。只是，作為一個運動，它有一些一般的特點。新心理學區分於舊心理學的主要特徵，無疑在於它反對把形式邏輯作為模型和檢驗。舊心理學家幾乎無一例外地主張唯名論邏輯。要不是因為它用鮮活而具體的經驗事實去迎合死氣而抽象的假想思想規則，並依後者形式化的觀念來解釋前者的必然傾向和企圖，這本來也算不了什麼。這個傾向在斷言「經驗」是一切知識唯一源泉的人的身上表現得最為強烈。他們閹割經驗，直到他們的邏輯觀念能夠處理經驗；他們剪切經驗，直到經驗適合他們的邏輯盒子；他們剪修經驗，直到經驗對他們的法則百依百順；他們掠奪經驗的鮮活生命，直到經驗老死於他們的抽象棺材之中。沒有一個所謂的「學派」，曾經倖免於這個傾向。休謨留下的兩個基本原則是：每一個明確的觀念都是孤立的存在，每一個觀念必定明確地在量和質上都得到確定。他用第一個原則摧毀了除偶然關係之外的所有關係，用第二原則否定了所有的普遍性。但是，這些原則是根據純粹邏輯模型制定的。它們是有關差別和同一的抽象邏輯原則，是有關「A是A，A不是B」的抽象邏輯原則，是在心理學措辭外觀下提出的。具體經驗的邏輯和成長與發育的邏輯，否認這些抽象原則。生活的邏輯超越了唯名論思想的邏輯。對休謨的反動則又倒退到了某種終極、不能分解而必然的首要真理，人們訴諸某種神秘而單純的心靈官能就能一下子認識那個真理。在這裡，邏輯模型再一次證明了自己。這樣的直觀不是心理學的，它們是從邏輯學領域注入的涉及身體的觀念。它們的起源、測試和特性都是邏輯學的。然而，新心理學未必擁有有關原則的必然真理，它觸及的是心靈生命現實。它反對被稱為動力學的形式主義的直觀論。它相信，那個真理，那個現實，不是有關現實的必然信念，而是在心靈發育的鮮活經驗中給予的。經驗是實實在在的，而不是抽象的。心理生活是這種經驗最充實、最深刻、最豐富的證明。新心理學樂意從這種經驗中獲得它的邏輯，但不會通過迫使經驗迎合某些事先已知的抽象觀念而違反邏輯的純潔性和一致性。它需要事實的邏輯、過程的邏輯和生命的邏輯。這是知識範圍之內的事，而不是心理靜力學的事，因為在別的地方是找不到精神生命的。因此，它放棄了有關邏輯學、數學之類比和規則的所有合法想像；它願意把自己丟給經驗，相信把它生出來的這位母親不會出賣它。但是，它並不企圖指令這種經驗，告訴經驗，為了符合某個學究式的邏輯，經驗必須是什麼東西。因此，新心理學打上了與生活休戚相關的實在主義標籤。它的大多數特點都由這個一般特徵產生而來。我們已經注意到，它堅持與抽象理論相反對的心理生活的統一性和連帶性，那種理論會把它分解為一些原子元素或者獨立力量。它重視意志。它不是沒有動機的抽象力量，也不是服從知性命令、服從心理政府立法部門的執行力量，而是聯結和約束所有心理活動的鮮活紐帶。它強調目的因素，不是在機械的或外在的意義上，而是把生命視為一個有機體；在其中，內在觀念或願望通過經驗的發展實現了自身。因此，現代心理學在其傾向上是高度民族性的。因為它拒絕把抽象觀念具體化為自力更生的個體，因為它堅信人的生命中自我主張的因素，它第一次使有關人的宗教本質和經驗的適當心理學成為可能。因為它深入探討了人的本質，探討了人的根基、人的生命的血脈，探討了構成所有民族鬥爭之永恒基礎的忠誠、犧牲、信仰和唯心論的固有傾向。搭在那個基礎上面的是通往神的祭台的樓梯。它沒有在信仰和理性的關係中發現無法解決的問題，因為它在研究中發現，不存在不以信仰為基礎的理性，不存在其起源和傾向是不合理的信仰。然而，要想詳細地探討新心理學的這些特徵，還得重溫最近有關倫理學和神學的諸多討論。我們只能說，按照生命的邏輯，新心理學試圖去領會生活。（張國清譯） * * * [1] 此文選自《杜威全集·早期著作》第1卷，第40—49頁。 [2] 本文最初發表於《安多弗評論》，第2卷（1884年9月），第278—289頁。作者後來一直沒有重印。作為哲學方法的心理學 [1] [2] 在《心理學立場》一文中（《杜威早期著作》第1卷第122—143頁），我盡我所能地說明了英國特有的哲學的進展情況。自洛克以來的心理學運動，既不是「炒冷飯」，也不是完全消極意義的運動，只有明白這個進展是如何必然導致了發生在德國的運動——所謂的「先驗論」運動——我們才能意識到它的重要意義。它的積極意義在於，它堅稱，意識是所有實在的唯一內容、說明和標準；心理學，作為一門研究意識的科學，在界定組成意識整體各要素和成分的價值與效用的同時，還精確地從整體性上界定了實在的性質。它完全是一門關於實在的科學，因為它從整體性上確定什麼是經驗；它通過說明意識各要素在其整體中的發展階段與地位來確定各要素的價值與意義。簡言之，這是一種哲學方法。但那篇論文在很大程度上是消極的，因為必須指出的是：事實上，那個運動沒有認真對待其自身的根基與理念，所以，它沒有向讀者成功地展現作為一種哲學方法的心理學。它沒有通過意識本身來界定其整體和組成要素，相反，它費力地利用意識以外的、與意識沒有必然關係的東西來界定意識。它沒有按照心理學立場的要求通過對意識內容性質的批判檢驗來獲得它的本體論。相反，它從一個武斷的、預設的本體論出發來定義心理學。它假設存在著一個自在之物，這個東西的實在與意識相對立，就像洛克所謂的不可知「物質」，貝克萊所謂的「先驗神」，休謨和密爾所謂的「感覺」或「印象」，斯賓塞所謂的「理想現實」；並且它把這個自在之物當作意識檢驗的來源和檢驗標準。這就導致了它的自相矛盾，因為如果作為哲學方法的心理學意味著什麼的話，那它就意味著除了意識經驗本身之外，不能預設任何其他東西；必須從意識經驗出發，在意識經驗內部來確立所有東西的性質。本文的目的在於指出作為哲學方法的心理學的積極意義——拋棄自相矛盾的學理假設的重要意義。上文指出，從純粹意義而言，這個方法將證明那些學理假設與「先驗論」運動有著實質的一致性。對心理學的主要攻擊來自這場運動的典型代表，他們認為，把心理學作為哲學方法的觀點完全是虛張聲勢，心理學在他們眼裡僅僅是一門特殊科學而已。本文的任務是，藉助我們稱作德國哲學的東西來論述心理學，正如其他人藉助英國哲學來論述它那樣。就從這個角度指出實際的英國心理學沒有轉向哲學的批判而言，不存在意見差異。至於這些批判引出的唯一建議似乎是（再重複一遍，僅僅「似乎」而已），它反對每一種可能的心理學的理由似乎與我是一樣的；雖然對筆者而言，心理學似乎是唯一可能的方法。後康德主義運動的代表們秉持或者似乎秉持的觀點是：也許可以從兩個方面來看待人。一方面，人與其他客體一樣都是經驗的客體：人是所有有限事物的一種；在有限事物中，人處於行動與反應的關係之中。但人具備一些附加特徵：他是一個認知的、感覺的、有意志的現象。如此一來，他就構建了一門特殊科學即心理學的內容。如同其他特殊科學一樣，心理學把它的研究材料當作純粹客體，從主體與客體的創造性綜合體中抽象出成為認識一切事物的途徑的自我意識。因此，正如所有特殊科學一樣，它在界定所有哲學都必須面對的那個整體的性質與意義時，顯得十分片面。不僅如此，它在確定其經常假設的那些原理、範疇與方法的意義、效用與局限時，還要依賴哲學。如果把心理學據此看作是哲學方法，那麼它所犯的錯誤，與把物理學最高原理看作界定哲學問題的充分條件的觀點，絕對不相上下。從作為自我意識整體的一個有條件組成部分的實在出發來界定自我意識這個無條件整體，也未嘗不可。 [凱爾德（Caird）教授指出]形上學必須研究可知事物的條件，因而必須研究自我意識，或者所有已知存在所包含的那個統一體。心理學必須探索人——那個人的自我意識隨著他生活於其中並作為其一分子的時空的世界意識的發展而發展——的自我意識是如何實現或發展成為那些與人自身直接相關聯的部分的。思考前一個問題，我們就是在思考那個涵蓋了所有知識以及知識的所有客體的領域。思考後一個問題，我們就是在思考這個領域中的某個或某類特定客體……就像一門絕對客觀的自然科學是可能的一樣，一種絕對客觀的人類學或心理學也是可能的——它把人的那個關聯抽象成能夠認知人自身的精神。 [3] 另一方面，人作為自我意識已經證明自身是所有存在與感知的統一。它是沒有限制的，比如一個客體或事件，藉助於他的自我意識，所有客體與事件的現實結合與統一是無限的。哲學要研究的正是這種無窮的、普遍的自我意識，正是作為經驗客體的人。在陳述後康德主義運動的現狀時，我採用了「似乎」這個詞，我建議性地使用這個詞，因為實際上我並沒有對這個觀點持有任何異議。在我看來，對於真正的心理科學而言，恐怕永遠無法論證這個流派的這些特定假設。其原因也許是，這些作者已經認識到，這個誤用導致了一種錯誤的心理學，因此那種真正的心理科學沒有得到清晰陳述，因而這不僅削弱了說服沒有認識到這些學理假設的必要性與合理性的人接受這些假設的力量，而且容易使這些推理陷於不必要的模糊性甚至矛盾之中。正是關於真正心理學性質的這些假設構成了後康德主義學派所有研究工作的基礎，正是這些假設構成了它的學理條件與它自身的價值，這篇論文所探討的正是它的價值所在。因此，討論的起點始於人的本質的兩個方面的區別。一方面，人既是經驗的主體又是心理學的客體；另一方面，作為自我意識，人是所有經驗的普遍條件和統一體，因而人不是經驗的客體。既然我已引用過亞當森教授對這個區分的論證，那我不妨再引用他後期的一篇文章，他在其中似乎否認這個區分有任何合理性。在《心靈》雜誌最近一期的一篇文章中（第ix卷，第434頁），在指出心理學的主題不能是純粹的客體，而必定總是個別主體的普遍內容之後，他寫下了以下精彩的文字：只有在個體的有意識的生命之內並且通過那個生命，才能實現那些組成為其他用途而準備的材料的所有思考與行動。假如我們把內容孤立起來，並把它們從根本上看作類似於存在的東西，那麼我們的態度就是客觀的或自然科學的。假如我們費心地去解釋那個整體的意義，去界定使內容互相結合在一起的那些鏈接關係的意義，那麼我們的態度就是哲學的。當我們思考單個主體生命中知識與行為得以實現的條件時，我們就是一個心理學探索者。因此，當哲學被定義為通過個體並在個體內部實現普遍的科學時，所有如下誤解就消失了：心理學只不過是研究普遍的某部分的特定科學之一，其主題必然是普遍的某一部分，而那個普遍同個別沒有關係。隨著這個誤解的消除，我們就面臨著假設人的本質有雙重性的問題。如果說人的本質在於實現普遍，那麼人就絕不會僅僅是宇宙中的一個客體或事件。那個區分現在已經轉變為用兩種不同方法去看待同一個事物，而不再是關於兩個不同的東西。然而，這個區分還有效嗎？我們還有理由區分以下兩種方式：（1）普遍在個別之中得以實現的方式，（2）作為整體的普遍的意義得以實現的方式嗎？乍一看來，這個區分似乎是有根據的，但讓我們一起來思考以下問題：那個整體（普遍）除了它自身之外還有其他意義嗎？當我們思考在個體中得以實現的作為絕對整體的經驗時，那個「整體的意義」能用那些證明它是一個整體之外的其他標準來界定嗎？那些「使內容互相結合在一起的鏈接關係」，除了把內容互相結合在一起的「意義」之外還有別的意義嗎？由於心理科學向我們展現了這個整體以及這些鏈接關係，這不是徹底的哲學方法又是什麼呢？從材料方面說，它是自然哲學；從形式方面說，它是實在的邏輯學，除此之外還有其他觀點嗎？除了把這個整體抽象化之外，哲學還有什麼任務呢？作為一門認識在普遍中的個別的科學，心理學通過賦予整體以意義，通過證明部分在整體中的地位並揭示部分的意義以及它們之間的關係，來回答整體的意義問題。在這裡作出的任何區分對心理學和哲學的存在是至關重要的。要是普遍沒有在個別中得到實現，那麼個別就不可能產生普遍的觀點，因而就不可能哲學化。認為普遍沒有完全在人身上得到實現，就是反對把心理學用作界定這個普遍性質的決定項，也就是反對對哲學的任何處理。假如個體沒有在其自覺經驗中認識到普遍，那麼他就無法對普遍進行哲學探討。除了在個別中得到實現之外，普遍是不實在的。它在人的身上得到了部分的實現，因此人擁有一門部分的科學；它在絕對中得到了完全的實現，因此神擁有一門完備的科學；自我意識只是個別化了的普遍。假如這個普遍沒有在人的身上得到實現，假如人沒有自我意識，那麼任何哲學都是不可能的。假如它已經得到了實現，那麼，這個實現過程在心理經驗中並且通過心理經驗而發生。心理學是對這個實現過程，對這個個別化了的普遍，對這個自我意識的科學解釋。那麼，除此之外，我們還能給出其他的探討嗎？本文的目的就在於證明，不存在任何其他的解釋。不僅對人的本質的任何區分或二元論都絕對是站不住腳的，而且在研究人的本質中作出的任何區分，哪怕是區分為不同方面也是絕不可取的。心理學探討的正是構成人的經驗的那個意識，所有對經驗的進一步界定都只是心理學界定的有限延伸而已。那些界定都源自心理學界定，因此都是抽象的。更確切地說，心理學，而非邏輯學，是哲學的方法。請允我逐一解釋這兩個問題。 Ⅰ 把人的本質區分為以下兩個方面是不成立的：一方面，他是「局部世界的一個部分」，由此，他成為心理學這門純粹自然科學的主體；另一方面，他是一切事物為之存在的有意識的主體，亦即哲學的主體。這是我們的首要主張。讓我們再次回到凱爾德教授對哲學學說提出的最清晰易懂的陳述中來，我已經對其精華作了摘錄。在「包含所有知識和知識客體的領域」與「在這個領域內的某個特殊客體」之間存在著區別。於是，產生了以下問題：這個區分是如何產生的？假設這個區別是有效的，那麼，人如何才能正確地理解在其本質中的這個區分？可能的答案只有一個：這個區分只源於意識經驗，並且內在於意識經驗自身。在人認識普遍的過程中，這個區分是必要的。因此，這個區分雖然落在心理學領域之內，但不能用來確定心理學的地位。如果把心理學看作只能從經驗本身生成的、其整體構成心理學研究素材的經驗的一個方面，那就更不可取了。我們馬上明白，這個區分不是絕對的：絕不可能把人僅僅看作經驗的對象之一；但至於說這個區分具有相對有效性，那也只是一種純粹心理學的有效性。這個有效性源於在不同發展階段的經驗中，人會發現他有必要從兩個角度來看待自身，一方面，他是一個特定的受時空條件限制的存在（不能說成物體或事件）或行為；另一方面，他是所有因素的無條件永恆綜合體。這個區分最多只是同一經驗不同發展階段的一個階段而已。作為經驗的兩個不同發展階段——實際上，第一階段為局部經驗，第二階段為完全經驗——都屬於經驗科學範疇，亦即心理學。如果我們換個角度來論述，就會看到這個問題的另一方面。人的自我意識是否落在心理科學之內？如果將其排除出局，理由何在？如果能夠否認知覺是心理科學必須研究的課題，那理由就最徹底不過了；然而，那些承認存在著知覺這回事的人，將發現很難為把記憶、想像、概念、判斷、推理排除出心理學找到理由。推理已經到這一步，我們由此開始的原始潛在個別已經被分解成無數的確定關係，我們為什麼應當把能夠融合這些關係使之重新統一為個別統一體的自我意識排除在外？不存任何妥協的可能：要麼我們必須否認心理學研究知覺的可能性，那麼我們的「純粹客觀的心理科學」就僅僅是一門生理學而已；要麼我們承認這個可能性，那就必須承認隨之而來的自我意識。自我意識實際上是一個經驗事實（a fact ）（我並不怕使用這個詞），因而它必須在心理學中占有一席之地。但這樣的論述還不夠充分。自我意識不僅表現為心理學經驗的諸階段之一，而且對最簡單心理事實的解釋，比如對知覺、觸覺或刺激的解釋，都必然涉及自我意識。自我意識介入每一個簡單的過程中，只有這種介入才能科學地描述或理解這些過程。實際上，這些理解或解釋有利於揭示自我意識的含義。對作為終極統一體和綜合體的自我意識的擁護者而言，他們絕不會否認經驗的絕對意義。自我意識的有機性質是它們的論題，必定會在每一個成員身上，在每一個發展階段中得到展現，或者寧可說，那些性質構成了每一個成員和每一個發展階段。在終極意義上，任何觀念或感覺的實在都與自我意識有關聯，除了探討它在系統中的有機地位之外，我們還能探討什麼呢？如果存在諸如知覺這樣的行為，那麼我們只要把它看作一項經驗事實而非邏輯狀態來進行直接而謹慎的考察，我們就能揭示它的本質；這個揭示就等於公開宣告了它與那個有機系統——其整體就是自我意識——的關聯。我們可以抽象這個關係，這個關係建構了它的存在，把它當作知覺對象加以考慮，概括起來說，產生一種自然哲學；或者，把它看作受思想約束的東西，我們因此而衍生出一種邏輯學。但是，以上兩個做法都脫離了它的實際存在，不能產生真正的哲學方法。簡言之，事物的實在既不僅僅是它們的知覺，也不僅僅是它們的智能，而是它們的經驗。邏輯學也許是關於智能的科學，自然哲學是關於知覺的科學，但只有心理學才是用來系統探討經驗的科學。經驗從整體上而言，就是自我意識。假如自我意識不是一個被經驗到的事實，即，假如它不是個別實現普遍過程中的一個實際階段，那個過程構成了心理學的領域，那會給哲學造成怎樣的影響？這樣一問，我們也許就會明白問題的根子在哪裡，我們就能夠通過探討這個問題看到它會給哲學造成的影響。其結果將是，不管存在著有關其性質的什麼理論，都不可能有哲學存在。世人再三申明，哲學只探討以永恆形式存在的事物或者以普遍秩序形式存在的事物。實際上，假如人不能在自我內部認識永恆事物與普遍事物的本質，並把它看作他自身存在的本質；如果他不能有意識地把它當作他的經驗的一個階段，進而潛在地在所有的階段中，不能抓住普遍或永恆的本質，那麼說他無法探討普遍和永恆的事物僅僅是一些託辭而已。因此，否認自我意識是心理學經驗的事情，就是否認任何一種哲學的可能性。我們所面對的這個否認已經歷史性地在康德身上得到證實。康德承認，感覺與觀念是經驗的內容，但他否認自我意識。值得注意的是，他反對自我意識的理由絕對不是心理學的，而是邏輯學的。並非由於自我意識不是一個事實而反對它，而是根據他的邏輯假設自我意識不可能成為一個事實。這個否認導致的後果同樣值得注意，因為我們也許會被誤導到以下傾向：首先，他一開始就把一個不可知的自在之物當作經驗的終極根基與條件，因此隨著自我意識實在性的被否認，解決哲學問題就變得不可能了；其次，這就不可能使感覺與觀念同經驗建立起有機組織關聯，也就是說，無法從時間、空間及思維的角度，把它們真正理解並解釋成為與現實沒有任何可實證關聯的現象。這表現在通過時空形式的感覺和通過範疇的思維的局限性上，沒有認識到自我意識是心理經驗的一個階段，這不僅使我們無法獲得經驗的替代性綜合體，也致使它無法解釋心理經驗的簡單形式。康德的這個不足也給了我們另一個教訓，正如前面說過的那樣，由於他拋棄了正確的心理學方法，因而他在自我認識中把理性看作一個自成一體的有機系統，並採用邏輯學標準（後者為不矛盾律和同一律）來界定經驗整體。黑格爾的工作本質上證偽了康德的邏輯學標準，因此自然而然地，唯一的標準就是作為系統統一體的組織概念，或者概念，因而既解釋了組織自身，也解釋了整個過程與原理。筆者十分確信，黑格爾已經成功而徹底地完成了這項工作；但同樣清晰的是，我們還需要對康德的工作加以完滿的補充，使他的方法更加接近於哲學方法。哲學方法不僅在於堅持從組織形式來界定知覺，從組織運動原理來界定思維，還堅持自我意識是個經驗事實。進一步說，似乎只有做了以上補充之後，隱藏於黑格爾工作背後的那些使其產生說服力與有效性的學理假設才能被首次顯示出來。還值得注意的是：已故的格林教授（一提到他，筆者對他的敬意油然而生）從邏輯學立場來檢驗康德的工作時，幾乎同樣得出了康德那些消極的結論（康德的邏輯學方法指的是探索經驗的必要條件；他的心理學方法指的是探索經驗的本質）。在他完全證明意識就是終極狀況、一切事物的綜合和統一都是可知的之後，他被迫說道：「關於意識的整體或完備形式是什麼這個問題，我們只能做出消極的陳述。這個世界的實在意味著世上存在著這麼一種意識；但到目前為止，我們只能通過它在我們身上用來激活我們的活動來認識什麼是意識的整體，無論是如何的局部且時斷時續，我們能獲得關於世界的或關於智力經驗的知識。」（格林，《倫理學緒論》，第54頁）假如他能先從後者開始論述，並向我們證明這個普遍意識事實上已經在我們身上得到實現了，儘管它是局部的、時斷時續的，他也完全可以作出十分肯定的回答，並為邏輯學方法搭建一個基礎，而現在只能說，他的邏輯學方法統一一切且僅僅是一個統一體，並不是什麼特殊之物。當人們反思所有的哲學以及哲學探索不僅依賴於這個統一體的實在，而且依賴於它通過我們並在我們內部進行的活動，我們不禁擔心，哲學的負荷越重，哲學的基礎越不牢固。因此，在成功地證明所有道德經驗的可能性依賴於這個精神統一體的存在之後，他不得不用他那特有的坦率說道：「我們只能從否定意義來言說或思考完全發育的生命，從否定意義來言說和思考已經達到了目的的活動。只有這樣，我們才能論述或思考根據我們的理論推出的終極的道德善應當是什麼。」（格林，第180頁）再一次地，假如他能從以下事實開始，作為實際實現的問題，這個絕對的善在我們的生命中被重新生產出來，其目的得到了實現（那個善無疑是質的問題而非量的問題，那個目的是一種力量而非一個數目），那麼他將不會面臨這個困境。然而通過一種純粹的邏輯方法，他只能以推斷或應然的存在告終：實然的存在已經消亡了，因為它已經被抽空了。心理學方法以實然存在為起點，並據此為應然存在提供基礎和理念。該是我們回到本文主題的時候了。簡言之，把心理學看作一門關於「這個局部世界的部分」的人的科學的這種區分，是難以成立的。其理由如下：有人已經指出，人的本質的這個區分無疑具備的相對有效性，在於它自身是心理經驗的產物和表現；作為人，作為擁有意識經驗的人的科學，就是心理學。人是有自我意識的，因此，自我意識是主體和客體的統一體，而不是「純粹客觀的」；是整體，而不是「部分」。這樣的自我意識必定屬於心理科學研究的對象；進一步說，對自我意識的這個看法是解釋和理解意識經驗的任何局部事實必須具備的。最後，有人指出，否認自我意識是經驗的基本問題，否認它是心理學的基本問題，也就是否認哲學本身的可能性；歷史事例已經驗證了這一點。在進入第二個論題之前，我簡短地回顧一下凱爾德教授的觀點，從而讓我的觀點得到這位權威人士的佐證。在前面提及的那篇文章中，他繼續說道：人類的客觀自然科學畢竟「忽略了人的存在特性」；我們也許可以用純自然客觀的方法與理論來對待無機自然界甚或生命自然界，因為「它們並非是為其自身而在的整體，而是為我們而在的」；但這種處理法不能運用到人類身上，因為人是為他自身而存在的，即人不是純客體，而是有自我意識的。於是，他繼續說道（凱爾德，《形上學》，第89頁）：對人而言，由於他是有自我意識的——正是自我意識使他成為人——因而他是所有存在及已知物的表現途徑……因此，把他看作簡單的自然實在比忘記或否認他與自然界的所有關聯更加錯誤、更加誤人子弟。真正的心理學必須避免這兩個錯誤：把人設想成一開始就是精神與自然的結合；認為自由與必然是和諧的。它必須直面有關自我意識的絕對原則的觀念中包含的種種困難，正如人只有通過漫長的演變過程，才能把自身從純動物式實在的無意識發展成「他自己」，並在這個過程中證明自身。他接著說道：關於人的自然科學，「由於無法從它所研究的客體內容的根本要素來看問題，必定是抽象而有缺陷的」（凱爾德，《形上學》，第92頁），討論是否存在這樣一種科學是毫無必要的。但從引文我們可以引出第二個問題——哲學與必定要研究自我意識的心理學之間的關係問題。因為心理學的這個問題，被表述為關於「在諸如人這樣的實在的生命內部來展現自我意識的絕對原理」的問題。這個問題也可以轉述為：心理學研究的不是關於它自身的絕對原理，而是研究人的生命內部展現或實現這個原理的各種方式。心理學不再是一門客觀科學，它假設它自身是一門關於絕對實在的科學；但在我們看來，它是一種現象學。我接下來要探討的正是這個問題。心理學是一門僅僅用來展現絕對的科學，還是它本身就是研究絕對的科學？ Ⅱ 我認為，心理學同哲學的關係可以表述如下：存在著一個絕對的自我意識。研究絕對自我意識的科學是哲學。這個絕對自我意識展現在個體的認識過程和行為過程之中。研究這個展現過程的科學，一門現象學，是心理學。那個區分不再與人的存在本身有任何關係；它僅僅是研究方法的區分，是對同一事物不同審視方式的區分。在思考其積極意義之前，以下問題也許能帶來我們想要的那個結論：「精神」和「自然」、「自由」和「必然」的區分是如何產生的？對於「自我意識絕對原理」與「人只有通過漫長的演變過程才能把自身從一個純動物式實在的無意識發展成他自己」這兩者間的區分概念，是如何進入我們的知識範疇的？這個區分是不是產生於心理學主題之外，是不是可以用來界定心理學的主題？或者，這個區分產生於心理經驗內部，由此心理經驗的本質必須由心理學來界定，而不是說由它來界定心理學的特性？進一步說，絕對自我意識與它在人類的生命身上的展現之間的這個區分到底是什麼？絕對自我意識本身是完整的嗎？它蘊含在人這樣的實在的體驗與展現過程之中嗎？假如它本身是完整的，那種把自身限定為「自我意識的這個絕對原理」的哲學應該如何面對並解決蘊含在自我意識的自我超越過程中遇到的難題？其意義不只限於此。絕對的自我意識必定蘊含自身，作為其存在和活動的有機成員，它必定蘊含著這個實現過程和展示過程。假定這個認識過程和展現過程不是時間上的活動，而是在絕對的本質中得到了一勞永逸的完成，這個過程通過時間（而非在時間中）在諸如人這樣的實在中「局部地」、「斷斷續續地」發生著——於是，無論在何種關於這個過程的理論中，只要它在人身上部分地、斷斷續續地展現了自身，哲學就可能研究這個絕對的自我意識。對人而言，作為哲學的研究對象，絕對只有在人的意識經驗內部展現了自身，它才是實在的。回到我們的問題：假如哲學研究的材料是絕對的自我意識，絕對的自我意識是它自身的認識和展現過程，作為哲學的內容，只有當它在人的意識經驗中認識自身和展現自身時，它才是實在的。假如心理學是有關在人身上的這個認識過程的科學，那麼，除了說哲學完全就是心理學、而心理學就是哲學之外，我們還能說什麼呢？提出這些問題，旨在說明我們致力於求達的目的。我不想直接地回答這些問題，只想先思考心理學與科學的關係，進而轉到思考心理學與哲學的關係，然後思考心理學與邏輯的關係。 1.心理學與科學的關係。心理學是完備的哲學方法，因為在心理學中，科學與哲學、事實與推理是統一的。哲學似乎與科學有著雙重的關係。首先，它是一門科學，是所有科學的最高級科學。我們針對某個現實領域提一些與之相關的問題，其答案給予我們某一門科學；我們在這個過程中發現，這個領域可以被如此人為地分割開來。我們拓寬和加深了我們的問題，直到在科學與科學之間的有機聯繫的指導下，才能探索整個現實的本質，把它當作一個相互聯繫的體系。回答這個問題，使哲學成為諸多科學中的一門科學。然而，假如繼續沿著這樣的思路來看問題，我們將掌握不了那個逼迫我們進入哲學的過程的意義。同時，哲學被看作各門科學的大全、各門科學的根基。哲學不再是一門科學，而是科學。也就是說，使我們認為科學應當去研究現實整體性觀念的思維與現實運動，使我們認識到：嚴格地說，在我們以前的科學中，沒有一種是真正意義上的科學。以前的每種科學都脫離廣大的現實，所以都只是假設而已。它的真實性取決於它與現實整體聯繫的真實性，但作為一門專門科學，如果它不能放棄它自身的獨立存在，那麼它不可能探究到那個整體聯繫。只有在這個整體聯繫中，才能探索到絕對真相；只有探索到了絕對真相，才能建立專門科學的基礎。因此，哲學作為研究這個整體的科學，不再是一門科學，而成為關於有機系統整體性的最高科學——這不僅意味所有所謂的專門科學都是它的分支，而且每門學科是整體性的有機部分。哲學的實在，就是這些科學的有機生命整體和聯繫；各門科學的實在，則通過它們在這個生命綜合體中的地位而獲得。現在的問題是，心理學在這個有機體中處於何種地位？一方面，心理學當然是一門實證科學。它從某些事實和事件中汲取素材。就系統觀察、實驗、結論和論證而言，它同其他科學沒有什麼實質差異。它以事實為基礎，它研究事實，像任何一門專門科學那樣，它對事實進行有序的理解與解釋。然而，本文的全部意圖在於論證，心理學在某方面的確區分於其他科學。那麼，我們從何處找到這個差異呢？簡言之，心理學與其他科學的關係，正好是我們已經證實的哲學與其他科學的關係：哲學不僅是一門科學，更是作為有機系統的科學本身，在其中每一門科學都擁有了自己的生命。只有當它抽象於這個系統時，它才能成為一個獨立的實在。我們可以從任何一門專門科學開始。它不僅是現實世界的一個部分或一個領域，還是意識經驗的一個部分。細數各種科學，我們只有在心理學中才能找到意識經驗的某種解釋；只有通過心理學行為才能對此作出說明，其他如數學、物理、生物學等都不行。從這個角度看，我們只有唯一一門特殊科學，它是所有科學中最高級、最具體的一種。必須認識到的一點是：這門新科學證明以前所有科學都必須從那裡提取出來才能存在。每門科學只研究意識經驗的某個片段，因此它們不可能去研究賦予它們實在的那個整體，亦即意識。然而，通過心理學，我們展現和解釋了這個意識。它賦予某物（比如經驗的本質）以整體性，而其他科學只能給出局部。因此，心理學與它們的關係是整體與部分的關係。所以，它不再表現為科學中的最高級科學：它就是科學本身，亦即，它是對意識經驗本質的系統說明與理解。數學、物理、生物等的存在是由於意識經驗揭示自己具有這個性質，即它可以從整體中進行虛擬的抽象。只要這個研究方法（心理學）是絕對科學的，也即，只要它與那個本真整體保持精確一致；而且，絕對不用擔心這門遭人喜歡的科學變成「形上學」，亦即不會變成對那個整體的說明，而那些無批判力的所謂「科學的哲學」通常會變成這副樣子。進一步說，對某個領域的抽象，是心理學經驗一項充滿活力的功能。它不只是伴隨心理學經驗之後的東西：它就是它所做的事。正是它對它自己的活動的分析方面——它藉助於那個方面深化和產生了明確的認識——認識到了它的本質；就像它們的互相關聯是自我認識活動中的綜合方面一樣。它依靠它返回到了自身：完整的心理學就是整個自我發展活動，它證明自身是綜合與分析運動的有機統一體，因此，是它們的可能性的條件，也是它們的有效性的基礎。分析活動構成特殊科學；綜合活動構成自然哲學；自我發展活動本身，即心理學，構成哲學。一旦我們認識到，把心理學看作純客觀科學的觀點是荒謬的、不可能的，那麼，心理學除此之外還有其他什麼立場呢？據說，它是一門關於內在於個別並通過個別使普遍得以實現的樣式的科學。但是，普遍除非在個別那裡得到絕對的實現，比如作為自我意識，否則，它就是不存在的，而這正是哲學的結果。因此，無法反駁對普遍的如下看法：事實上，這個命題的意思只是說，心理學從普遍的真實狀態來思考它。這個斷言換一種說法便是：哲學把這個個別化了的普遍當作其永遠如此存在的普遍，而心理學只能把它當作片面地、斷斷續續地生成著的普遍。這種論調忽視了兩個極其重要的事實。首先，只有在諸如人這樣的存在中已經生成了絕對自我意識之後，哲學才能研究這個意識，否則它根本不是哲學研究的素材；其次，它把在人身上的這個實現錯當成受時間限制的產物，實際並非如此。時間並不是外在於意識經驗過程的某物，它是內在於意識經驗過程的一個形式，它的功能之一在於有機構成了意識經驗的存在。實際上，相對處理這個問題的其他方法而言，作為哲學方法的心理學具有巨大的優勢。任何試圖研究絕對自我意識的哲學都無法回答以下難題：為何「是」（存在）總是表現為「生成」，為何永恆之物總要通過暫時之物來呈現？心理學解決這個難題的方法是避免作出造成這個難題的假設。在研究個別化了的普遍時，它的認識功能之一是時間，它對與時間無關的任何意識一無所知。因此，假如哲學研究被假定為永恆存在的、與時間無關的絕對意識，那麼構成人類經驗的真實內容的那個絕對意識，最終是神秘而不可知的；它不僅是一個神秘物，而且是與絕對意識的真正本質相矛盾的神秘物。如果哲學確實要研究那個有待於認識的永恆絕對意識，由於時間是它的有機功能之一，那麼，任何人都無法對作為哲學的心理學提出異議，因為這正是心理學的工作。於是，這個問題就變成了：如果僅僅從推理出發，我們將永遠抵達不了事實；如果從事實出發，我們將發現它揭示了自身的推理性質。反對把事實或經驗作為哲學來考慮是有失偏頗的，儘管它在歷史上有著充足的理由。一方面，之所以產生這個反對，是因為對經驗的局部解釋，甚或對局部經驗的解釋，被當作整體經驗來發表；也因為那個被誤認為整體的經驗，甚至已經丟失了它作為局部所具備的相對有效性。經驗論就是這樣做的。另一方面，我們碰到過某些事情，它們被宣稱為確定的真理，是直接的、必然的、直觀的真理，但是，沒人知道它的來龍去脈，無人知曉其意義。反對直覺主義者給予我們的直接性，反對「非演繹性」事實，當然有著充分的依據。但這些反駁沒有一個觸及研究經驗事實的心理學。人終有一死，而且任何對經驗的實際考慮都無法避免必死性的缺陷，必定是片面的；遺憾的是，沒有人是全知全能的。但作為方法的心理學的本質在於，它從絕對整體角度來研究經驗，而不是像進化論者所做的那樣利用經驗的某個方面來說明經驗的全體；它也不是像所謂的經驗主義心理學家所做的那樣，試著利用經驗之外的事物來界定它的本質。這兩個做法的缺陷實際上是相同的——從賦予其要素以意義的有機體中提取某個要素，然後把它當作絕對。毫無疑問，那個有機體總要對此作出報復，就是宣稱這個提取出來的要素是「不可知的」。唯一奇怪的是，在產生自己的抽象能力之前，人仍然要對這個能力保持尊敬，並把它當作一切實在與知識的來源和基礎。確實存在一種為人所不齒的擬人論，正是擬人論造成了思維中最薄弱的一環。擬人論是一種被束縛了的思想，它沒有喚醒它自身的整體意識，也沒有獲得精神自由。心理學對事實的解釋與稱作直觀的「終極的、不解釋的、必然的」精神事實沒有任何共通點。心理學事實揭示其自身恰恰是理性——可以用來說明自身，且在說明自身過程中說明其所有成員。心理學事實不是孤立的「真理」，而是自我意識的有機系統。這個事實的確是「當下的」，但它只有在過程中並且通過過程才是當下的。因此，它是有中介的事實。它的確是不證自明的，但它證明的東西是簡單的，是對部分的證明，是關係到且依賴於整體的部分的證明。它也是對整體的證明，是自我設定條件的和自我相關的。人們也許會說，那個整體的確是神秘的、不可解釋的。「的確，我們無法解釋這樣一個精神原理，藉助於與其自身不同的某物，它隱含在所有經驗之中。」 [4] 「由於我們體驗到的一切都包容在這同一個世界之內，我們所有的推論和解釋都只與它的細節相關聯，所以不管它作為整體，還是作為構成它的意識，都無法在這個單詞的普通意義上來給予探討。它們無法通過它們包含的東西而受到考察。由於所有一切都被包含在內，因此就沒有餘下任何其他事物需要說明。」 [5] 總之，任何一個哲學體系最終都要退回到事物本真存在的事實中。這個事實性的意義 [6] 是所有哲學的應有之義，作為哲學方法的心理學的確將明確地呈現這個必然意義。只有它才是從這個完整事實出發的，因此也只有它才是完整的哲學。上述討論看似多次忽略了「心理學同科學的關係」的主題，但我認為，我們其實一直都在探討那個主題。科學是對事實的系統說明，或者說是事實的理性；心理學是對終極事實全面而系統的解釋，那個事實揭示自身就是理性，因此是對自身的解釋。它給予所有的科學以「理由」。另一個問題，即心理學和邏輯學的關係，已經蘊含地得到了處理，再也難不倒我們了。 2.心理學與邏輯學的關係。按照我的理解，哲學思維的整個過程一再地表明，哲學真理的形式和內容、內容和方法的區別對抵達真理是至關重要的。自我意識是終極真理。在自我意識中，作為有機體系的形式和內容正好互相對等。正是作為形式的過程，產生了作為內容的自身。作為對這個自我意識的探討，心理學必定符合真正方法的所有條件。邏輯學，由於它必定抽象於終極事實，不能在內容上獲得它在形式上獲得知識。假如它是一門真正的哲學，由於它的內容必定是自我意識或精神的整個內容，因此，它的形式只是這個內容中的一個過程，是它的思想狀態，即理念。當那個內容是普遍的永恆本質時，它的形式就適合用來「思考神思考的內容，並存在於世界產生之前」，即，在其非現實性中的普遍，在其抽象中的普遍。正是內容與形式之間存在的邏輯矛盾，使邏輯學不能成為一種哲學方法，而僅僅是哲學方法的一個環節。只要邏輯學在這個體系中找到了適當的位置，就不會產生矛盾。只有在既把邏輯學說成是「抽象的」，又把邏輯學方法說成是哲學方法時，才會產生那個矛盾。舉例來說，黑格爾哲學的確存在著這樣的矛盾。已經有人指出了這些矛盾，我只需對其略作概述即可。 [7] 不存在在邏輯上從邏輯學推導出自然哲學的任何途徑。唯一的辦法是藉助於事實；「我們從經驗得知」，我們既擁有理念，又擁有自然。實際上，我們根本不從邏輯學來推導出自然。這是一個顛倒的運動。「在現實中，所有此類推導都是純粹虛假的，因為觀念本身只存在於自然與精神之中 ……它們是從具體中抽象出來的抽象物……因此，當我們把它們帶回到產生觀念的那個現實時不必帶有絲毫的愧意」。總之，正是事實的必然性，經驗意識的必然性，把我們從觀念領域帶回到自然領域，從思想狀態領域帶回到實在關係領域。「同樣，我們對精神哲學的探討也是如此。人的普遍形式是可以推論的，但帶有個體思想、感覺與行為的活著的人類精神是不可推論的」。這就是「哲學的不可知、不可解釋之處」。因此，我們無疑會認為邏輯學是一種哲學方法。但這個「不可解釋性」是邏輯學方法遭人唾棄而非得到讚賞的地方，是其不令人滿意的事實。假如我們不滿足於探究從邏輯學到自然哲學，或從邏輯學到精神哲學的這個過渡是如何發生的，而是更深入地探究任何可能的過渡是如何發生的，我們就會發現相同的難點。它只有通過對假定事實的推論才能存在。「我們在嚴格意義上不能說這個結果已經獨立地得到了證明，因為它是由這種方法通過這樣的方式獲得的。畢竟它只是在方法上的假定而已」。在一個特定事例中，比如，從質的範疇到量的範疇的過渡是如何發生的。它不是自在地通過質的範疇發生的，而是通過以下事實發生的：整個理念潛在地蘊含在質的原則中，必定展現自身，它通過質來展現自身，把它展示為對其自身性質的不適當的表現，表現為量，量更充分地表現了質的存在。這個過程一直延續下去，直到那個理念把自身展現為整個有機的體系為止，這個有機體系精確地表達了理念的整個自在存在。但是，正如已知的那樣，這個運動自身依賴於精神，依賴於精神在自然界的展現。因此，任何邏輯過渡實際上都由於事實而發生，即從整體看來，它更像是事實性過渡而非邏輯性推導。作為哲學方法的心理學的起點，就是這個放之四海而皆準的假設性事實。這樣，它就首次賦予邏輯學以基礎和有效性。有人因此肯定會說：畢竟在精神哲學中，精神的地位是首要的，是全體的條件。黑格爾本人無疑是這樣看的。這只是更加清晰地展現了那個矛盾。因為邏輯被認為是抽象的，還有待於去界定具體實在的性質。邏輯學，雖然被斷定僅僅是精神的一個環節，同時用來決定全體的性質。因此，在邏輯學作為哲學的方法被使用時，形式和內容的矛盾得到了揭示。精神經由邏輯的過程得以實現，但邏輯的結果是：作為事實，它根本是不可實現的；作為具體實在，它是任何抽象過程都抵達不了的。人們必須在二者之間作出選擇：要麼藉助於那個假定的但限定的事實，承認那個過程在更深層次的更高的決定中繼續著；要麼認識不到這一點，承認精神只是邏輯運動的一個要素或環節，亦即放棄作為主體的自我意識觀念，投入斯賓諾莎泛神論的懷抱。從自身考量邏輯學運動，它總是搖擺於二元論和泛神論之間。作為絕對的方法，它要麼認識到了這個事實，但沒能理解它，不得不把這個事實看作與它本身相排斥的東西，理解成柏拉圖和亞里士多德的物質、康德的自在之物、費希特的推動者； [8] 要麼費力地把事實吸納為它自身的邏輯存在的一個環節，從而墮入了泛神論。這就是黑格爾如此輕易地使自己誤入泛神論歧途的原因，儘管他的體系的真正中心是自我設定條件的精神。不管它做出了多大的努力，邏輯學都無法抵達實在的個體。即使堅持把普遍概括為一個自我意識個別性是必然的，但它不能把它作為現實展現出來。正因為邏輯學矛盾於自身，並且回顧這個現實存在的常態假設，它才能證明它主張的東西。純粹的邏輯學立場必定導致泛神論，認為只有理念才是實在的；包括精神與自然在內的所有要素和環節，只有在理念的不同階段或不同時期中才是實在的，並且當我們抵達理念時，它們作為看待事物的不完備方法，作為錯覺而消失。因此，作為一個有機的系統，作為一個包容差異的統一體，理念本身會消逝。理念變成了一個死的同一性，與斯賓諾莎所謂的實體沒有任何區別。作為絕對的方法，邏輯學通過它的自我毀滅揭示了它的自相矛盾性。在純粹邏輯學方法中，那些區分，這個過程，必定終結於終極的統一體，即結果。只有活的實在事實能夠保存在它的統一體之中，差異的有機系統通過它才存活、運動並擁有其存在。正是藉助於這個事實，對其全體的意識經驗，作為方法的心理學才得以開始。因此，它清晰地揭示了潛在於每一種哲學中的假設，並由此賦予自然哲學和邏輯學以基礎、理念和確定性。假如我們已經用使內容等於形式的方式界定了現實的本質，那麼我們就能證明這個現實中每一時刻的意義、價值和局限。這個問題的最終結論是：具有自我意識的「人的存在」是個體化了的普遍，因此他的本質是哲學研究的適當材料，他的全體是哲學的唯一材料。心理學是一門關於這個本質的科學，其中的二元論或對待它的二元論方式難以成立。無論二元論是什麼，它都是相對的，它只在心理經驗的內部而非外部發生。心理學，作為對人全面而系統的探討，同時證明了各專門科學、自然哲學與邏輯哲學的價值、意義和條件。簡言之，假如精神現實是所有現實的假定、前提、目標、條件和目的，那麼精神科學必定在和所有科學的關係中占有相應的位置。的確，正如這個雜誌編輯所言，「心理學研究方法並不是無哲學價值的」，我們有「理由相信，為了實現用其他研究方法也能獲得的偉大成果，我們必須運用心理學方法進行更系統的深入研究，用這種方法所得出的成果更可能被廣泛接受」 [9] ，——因為我們可以再加上一句：它只是用一種科學方式表明了那些用其他方式已經徹底被證實的東西。（王大林張國清譯） * * * [1] 此文選自《杜威全集·早期著作》第1卷，第113—130頁。 [2] 本文最初發表於《心靈》，第11卷（1886年4月），第153—173頁。作者後來一直沒有重印。 [3] 參閱「形上學」，《大不列顛百科全書·人文科學》，第xvi頁，第89頁。亞當森教授：《康德哲學》，第22頁及以後；《費希特》，第109頁及以後；《哲學批判文集》，第44頁及以後；安德魯·塞斯教授：「哲學」，《大不列顛百科全書·人文科學》。 [4] E·凱爾德教授：《心靈》，第8卷，第560頁。 [5] 格林：《倫理學緒論》，第52頁。 [6] 哲學家洛采（Lotze）的偉大著作似乎堅持了這一點。 [7] A·賽斯教授：《黑格爾：解釋與批判》，載於《心靈》，第6卷。 [8] 布拉德雷先生的《邏輯學原理》一書的結尾幾章清楚地說明了：當邏輯學不是被簡單地看成現實的運動時，它無法從理由的「因為」推出事實的「原因」，從邏輯推導出實現。 [9] 喬治·克羅姆·羅伯遜：《心理學和哲學》，載於《心靈》，第8卷，第20頁。心理學科學和方法 [1] Ⅰ.心理學的研究對象心理學的定義：心理學是研究自我的活動或現象的學科一開始，並不能對這門學科的研究對象給出完整清晰的界定，因為理清自我活動的意義是心理學在自身發展過程中應解決的任務。然而，我們可以利用一些專業術語來表述。自我（ego）用於表述自我擁有認識到自己是一個獨立的存在或具有獨立人格的能力。心理（mind）也是一個專業術語，特指自我是有智力的。心靈（soul）指自我能認識到與身體的聯繫和區別。精神的（psychical）是一個用於指出與物理現象（或稱自然現象）相對立的自我活動的形容詞。主體（subject）常常用於表述支配著自我的活動，並掌管著一切情感、目的和觀念，與客體（object）相對應。精神（spirit）是特指與自我的高級活動相關的內容，與物質和行為的機械模式相區別。自我的基本特徵自我就是指意識活動；自我不僅存在，而且知道自己存在。心理現象是一種活動，並專指意識活動。棍子和石頭都是存在的，而且不斷發生變化；我們可以說，它們是有經驗的。但是它們意識不到自己的存在，更意識不到自身的變化。總之，它們並不因為自己而存在，僅為某種意識而存在。因此，石頭沒有自我。但是心靈不僅發生變化，而且還知道它自身的變化，了解自身的經驗；它因為自身而存在。也就是說，心靈即是自我。所以，要區分心理學與其他學科，只需看它們研究的是不是意識活動。意識意識既不好定義又難以描述。我們要定義或者描述任何事物，都必須通過意識。它對所有定義而言是預先假定好的，因此任何對它定義的嘗試都是徒勞的。它也不能通過與無意識的區分來定義，因為無意識要麼是完全不知道，要麼就是僅僅由意識而得知的。即便對於定義無意識本身，意識也是必須的。因此，心理學只能研究不同情況下的各種不同的意識形式。作為個體的自我我們已經知道，自我活動的特點就是它們是有意識的，或者說是為自己而存在的。進一步來說，自我都是個人化的（individual），而且所有的自我活動都是個人化的。這正是自我的獨特之處。比如，物理現象或化學現象不為自己存在，而是為那些想觀察它們的人而存在。它們能被一個人直觀地意識到，對另一個人也是如此。總之，它們是普遍的。但是，我們所研究的心理現象卻並不能被所有人公開地觀察到。心理只能被經驗著的自我直觀地意識到，它是而且只是我的或者你的一種意識活動。個體狀態的交流我們都能夠與他人交流，但交流的第一步是把精神活動轉化成物理活動。這必須通過無意識的媒介來表達——比如面部表情或者聲音的使用。這些媒介完全是外顯的，不再是個人化的活動。接下來，其他人把這些表情或聲音「翻譯」成自己的意識，在知道它們表達什麼之前先把它們變成自己的東西。一個人永遠不可能直接地知道別人心裡在想什麼；他只有通過自我再造（reproduce）的過程才可能知道。因此，自我或意識的活動是一種獨特的個人化活動。心理學研究個體、自我，而其他所有的學科——例如數學、化學、生物學等等——都是研究普遍的現象，這些都不是自我的活動，而是呈現給懂得它們的自我或心理。心理學與其他學科的關係因此，心理學和其他學科之間存在雙重的聯繫。一方面，它與其他學科地位平等，僅僅是研究對象更高級。有的學生也許一開始對遠離自身的天體感興趣，去研究天文學；然後他也許對他所生存的地球感興趣，去研究地理學、地質學等；再後來他也許還對生物感興趣，又去研究植物學、動物學等等；最後他可能轉向自身，研究人體生理學；而最終他可能會放下生理學，轉而研究自我。這樣的研究就是心理學。這樣看來，心理學顯然僅是眾多學科門類中的一員。心理學——一門核心科學但是，把心理學當作眾多學科門類中的一員，又容易忽略事情的某一方面。所有的其他學科都只研究已知（known）的現象，而認識活動卻涉及其他學科所沒有研究的那些方面。認識活動把研究的現象看作是存在的（existent）現象，儘管它們也是已知的現象。不過，認識活動必定與自我或心理有關。認識是一個包含心理規律的理智過程，它是自我的一種經驗活動。因此，某種個人化的活動已經被預先假定存在於自然科學的所有普遍現象之中。這些普遍現象是被特定的心理所認識到的現象，因此在某種程度上也可以歸於心理學的範疇。因此，和其他學科相比，心理學不再是一門單一的科學，而是一門核心科學。因為作為心理學的主要研究內容，認識過程包含了其他所有學科。心理學的普遍因素現在我們看到，心理學本身既具有普遍性，又具有前面所說的獨特性。它的研究對象（或者說研究內容）涉及所有的學科門類。進而言之，它對所有智力正常的人都是開放的。這可以從認識和意志兩方面來闡述。例如，我知道我前面有一張桌子。這是我的一種認識活動和意識現象，因此它是個人化的。但是它對其他人而言可能也是一個已知的事實。對認識活動而言，已知的物體和正在被認識的物體都是同樣必要的；但是，已知的物體對所有認識者而言，卻都是必需的。從這個角度上講，心理學具有內在的普遍性。因此，儘管認識對於正在認識的人來說是個人化的，但對於已知的事物來說卻是普遍的。認識可以被定義為普遍元素形成的過程，它以個人化的形式實現，並存在於意識中。這裡，普遍元素是指能夠與所有正常人發生共同聯繫的存在。認識不是一種個人所有物。如果某種意識在形式和內容上都是個人化的，或者說對某些個人而言是獨特的，那麼這種意識就不是認識。要獲得認識，個體必須排除對自身有特殊意義的特徵，並且遵循普通正常人的條件。然而，這個過程一定是通過個體實現的。行為的例證意志或行動，常常都有普遍性和獨特性這兩個方面。我能執行的每個行為的內容都是已經存在的，也就是說普遍的。但是這些行為並不是為意識而存在的，所以不屬於心理學的範疇。直到我，或者某個自我，執行了某個動作，才使它成為個體的活動。這與該動作是寫個句子還是吐露真相無關。在書寫時，鋼筆、墨水、紙、手上的肌肉，以及控制書寫動作的物理法則都已經存在。我所能做的就是，在我的意識里通過我的行為把這些分離的普遍活動變成一種個人化的活動。而吐露真相時，真相已經存在，自我能做的就是把它變成自己的，通過意識或自我的再造活動來賦予真相以個人化的形式。對心理學的進一步定義現在，我們對心理學的原始定義可以得到拓展。心理學是關於認識和行為的科學；心理是把普遍的現象（內容）用個人化的意識形式表現出來的再造過程。這種個人化的意識本身與內容無關，通常以情感的形式存在；所以可以說，這種心理的再造過程通常以情感為媒介發生。因此，我們對自我的研究可以分為認識、意志和情感三大主題，它們各自的性質以及相互之間的關係將在下一章講到。 Ⅱ.心理學的方法方法的必要性心理學的研究對象是自我活動，或稱作意識現象。然而，如果沒有系統地將這些現象搜集並整理成理論，心理學就不能被稱為科學。因此，有必要理解它們之間的相互關係，使現象得到更好的解釋。通過恰當的搜集、分類並對現象加以解釋的研究途徑，我們才能正確地掌握心理學的研究方法。內省法首先，很明顯，既然心理學的研究對象是意識，那麼意識本身就是知識的主要來源。就像自然科學從呈現給感官的現象，諸如：落體、閃電、岩石、酸、樹木等開始研究一樣，心理科學必須從意識現象開始研究。我們把觀察意識現象以確定它們性質的研究方法稱為內省法（introspection）。內省並不是一種特殊的心理能力，而是心理所擁有的一種一般的認識能力，它能夠反思性地和意向性地指向某些特定的活動。相對於外部觀察而言，它也被稱為內部觀察法。外部觀察是一種對感官活動或事件的觀察，而內省則是對觀念的性質以及它發生髮展的過程的一種觀察。由內省法觀察得出的意識現象，最終一定是心理學研究材料的唯一來源。內省法的難點有些心理學家甚至走得更遠，他們聲稱，內部觀察比外部觀察有效得多。心理在觀察客體時往往會出錯，而在內省自身時卻總是對的，這是因為觀察者和被觀察者是一體的。例如，有人可能把黃銅誤認為是黃金，但當他憤怒時他不會把這種情感誤以為是愛。要回答這個問題，我們首先要聲明的是，事實遠非如此。因為憤怒中一定還包含著許多混雜的微妙的情緒狀態，例如一半恐懼一半希望的狀態也很難鑑定，就像我們很難鑑定一隻品種稀有的鳥一樣。即便對於憤怒，人們也不知道自己越憤怒反而越期望達到完全的平靜。經驗是一回事，使經驗變成可觀測的研究對象卻完全是另一回事。心理學的內省就是這樣。讓一個很少探究自我經驗的人準確描述自己心理狀態可能會有困難，就像一個門外漢難以對呈現給他的新化學物質做出精確的描述一樣。科學的內省過程換句話說，要正確感知一種現象，必須通過分析的過程。感到憤怒是一回事，而對這種情感作出批判性的分析卻完全是另一回事。這兩者很難達到同一，甚至還是相矛盾的。當內省分析開始，憤怒就隨即停止。外部觀察並不是一個被動的過程，這很容易理解。它需要積極的注意和批判的思考，而且其正確性在很大程度上還依賴於觀念與客體的接近程度。每天都有大量的客體被錯誤地感知，這是因為觀察者受到了錯誤理論的誤導。想要不帶任何心理觀念地觀察客體是不可能的，這對心理學觀察來說也毫不例外。儘管很多心理現象都被經歷過上百萬次，但它們的多樣性也僅僅是在最近才被觀察到。但是，現在已經形成了關於這些具體的心理現象的理論，而且對現象來說這些理論是相當輕率的。要真正地觀察到心理現象，需要一個正確的假設以及與此相關的材料，並對材料進行分析和分類。我們後面將看到，沒有所謂的「純粹的觀察活動」。已有的心理觀念或多或少會對觀察物產生同化或解釋的影響。無論是心理現象還是自然現象，都不可能存在純粹的觀察。實驗法首先，要克服前面所說的困難，我們可以求助於實驗法（experimental method）。我們不能直接對意識現象進行實驗，因為實驗法要求可任意改變變量並分析其結果。實驗法可消除額外因素的影響，或者引入其他變量以測試其影響，能夠分析變量之間的因果關係，而這些對意識現象來說是不可能實現的。但是我們可以利用心靈和身體的聯繫，間接地進行實驗操作。與心靈相連的感官和肌肉系統是在我們的控制之下的，我們能對它們進行操作，從而間接地改變意識。實驗法有兩種：第一種是心理物理法（psycho-physics），研究心理狀態和生理刺激之間的定量關係；第二種是生理心理學（physiological psychology），利用生理指標來研究心理狀態。生理心理學的對象正如馮特（Wundt）所說，生理心理學的研究對象是心理事件的起因、組成成分以及時間順序。儘管該方法使用時期不長，但是在該領域它已經收穫了許多成果，特別是在感覺的組成和聯繫、注意的性質和心理過程的時間方面。值得注意的是，神經和大腦的生理學研究本身對心理學並沒有直接幫助，它們只是給心理分析提供更敏銳的指標，由此來彌補內省法的缺陷。比較的方法然而，上述方法所得出的結論，也都是不全面的。首先，該方法的應用範圍僅限於與生理過程相連的心理事件，這些心理事件會隨生理過程的改變而改變。其次，該方法不能超越個體的心理。每個個體的意識或多或少都有其獨特之處，而心理學更應該研究正常的心理狀態，研究具有普遍性質的意識活動。再次，上述方法未能向我們揭示心理發展的規律，幫助我們認識心理從不完善到完善的發展規律。這一心理學分支被稱作發生（genetic）心理學，它是心理學的重要組成部分，並且不能用內省法和實驗法來研究。不過，這兩種方法的缺陷可以通過比較法來彌補。比較法的各種形式一般成年人的心理可以和這些事物的意識相比較：1）動物，2）不同年齡的兒童，3）有心理功能缺陷或精神錯亂的人，4）不同種族和不同國家等不同條件下的人。動物心理學的研究對於我們認識智力的機械活動和自發活動的特徵是特別有用的，因為在人的意識中，這些活動很容易因隨意狀態而變得視而不見。心理的本能方面常常通過動物的生活來研究。嬰兒心理學對於研究心理活動的起源來說特別重要。而心理功能缺陷研究則表明，人的心理元素的產生是依賴於特定的感覺器官的。實際上，精神錯亂或變態的心理常常被認為是大自然所做的「心理學實驗」。對上述方面的研究讓我們更好地了解正常行為的必要條件以及當條件改變或多種元素的平衡被打破時對行為產生的影響。這種對多種族、多民族和國家的比較研究則拓展了心理的概念，使其不僅僅局限於我們自身的心理及其表現形式。客觀的方法要更正、拓展並解釋內省法得出的結論，進而得出它們的規律，最常用也是最基本的方法就是研究心理的各種客觀的表現形式。心理並不是外部世界的被動觀察者，它正在並且已經對外部世界產生影響。這些影響的結果是客觀的，而且也是永久性的，我們可以對所有這些客觀的歷史現象進行研究。它們是最可靠和最普遍的研究心理運作的途徑。這些心理的客觀表現形式，在智力領域表現為語言和科學，在意志領域表現為政治和社會制度，在情感領域表現為藝術，在統一自我方面則表現為宗教。哲學、科學邏輯學、歷史、社會學等學科都在研究這些不同的客觀領域，並竭力揭示它們的現象之間的關係。但是，這些學科卻都沒有重視這樣一個事實：科學、宗教和藝術等所有的這些都是心理或自我的產物，是根據心理的規律而發展起來的。因此，在研究這些學科時，我們僅僅是在研究有意識的自我的基本性質。正是在這些門類眾多的知識、活動和創造中，我們才能充分地了解自我。正是通過對知識、活動和創造的研究，我們才能清楚地發現自我活動的規律。自我意識的解釋無論用什麼方法去研究心理現象，我們最終的目的都是要對自我意識進行解釋。一旦不能解釋觀察到的現象，那它們就沒有任何意義。儘管客觀現象並不是心理學的材料，但它們仍是普遍的，而且必須作為個體去加以解釋。例如，某種語言對於不懂該語言的人來說有意義嗎？它只不過是一連串陌生的聲音罷了，不能提供給他任何東西。對一個不懂得發怒和祈禱的人來說，發怒者的表情和祈禱者彎曲的膝蓋也是沒有意義的。如果我們不能在想像中把自己置身於嬰兒或精神病人的精神世界裡，他們的心理現象也不能為我們揭示什麼，因為這些心理現象對我們來說沒有意義。因此，只有將生理心理學得出的現象解釋成意識活動之後，這些現象對心理科學來說才有其存在價值。否則，生理現象也只是客觀的生理過程，對心理學毫無用處。相應的，上述心理學的多種方法，與其說是對自我意識進行分離的方法，還不如說是一種對自我意識加以拓展從而使之更寬泛、更普遍的方法。總之，多種方法的應用，能夠幫助我們認識到自我意識中什麼是偶然的和次要的、什麼是永恆的和本質的，從而揭示出心理學的研究對象究竟是什麼。只有真正屬於自我的本質的東西，才是心理學應該要研究的。心理學正是要探究它們的現象和相互關係，並對之進行解釋。（熊哲宏蔣柯譯） * * * [1] 選自《杜威全集·早期著作》第2卷，第6—14頁。首次發表於1887年，為《心理學》一書第1章。