經濟與社會 · 第十五章　政治支配與僧侶支配

一、超凡魅力正當化：統治者與祭司 正如議會制君主的無權無勢使得政黨領袖的統治成為可能一樣，作為一個化身而「被隔離」的君主的無權無勢，要麼會導致祭司的支配，要麼會導致某個並不承擔君主的超凡魅力義務，因而能夠提供實際統治者（比如宮相、將軍）的家族把持權力。這裡也必定會保留那位形式上的統治者，因為只有他的特殊超凡魅力能夠保證與神的恰當關係，這對於整個政治結構的正當性——包括實際統治者的地位——都是必不可少的。如果正式的統治者擁有真正的超凡魅力，就是說，如果這種超凡魅力是自身固有而非後天獲得的，他就不可能像墨洛溫王朝的國王那樣被驅除，進而再由教皇提供合乎超凡魅力資格的權力以使新的統治家族具有合法性。如果一個轉世的神或者一個神的子嗣（比如天皇）行使著真正的超凡魅力權威，那麼不僅廢黜他本人——以暴力或和平手段當然有可能做到這一點——而且廢除整個超凡魅力家族的企圖，都將危及所有權力的正當性，並削弱臣民順從意識的所有傳統支柱。因此，即使在最為惡劣的條件下，從現存秩序中獲益的所有群體也都會渴望避免這種廢黜；即使統治王朝被視為異族政權的代表，這種廢黜是否長期可行也仍然有待觀察，比如現在的中國［1911/13］。 教皇對卡洛林王朝統治的確認，乃是所有這種情況的典型表現，在這裡，統治者本人並不是一個神，或者無論如何，他不可能藉助超凡魅力使自身獲得足夠的正當性，因為這種正當性不是通過遺傳繼承或者某種其他規則得到明確保障的。因此，他要依賴另一種權力——最天經地義的就是祭司權力——獲得合法性。通常在宗教超凡魅力長足地發展出一種祭司屬性，而且它的體現者並不等於政治權力持有者時，往往就會出現這種情況。於是，有資格的王室超凡魅力體現者便由上帝——這就意味著由祭司——賦予了正當性，或者至少，他的正當性得到了他們的肯定，他們熟諳神賜的一切事物，他們是作為這方面的專家承認統治者是神的化身的。在猶太王國，國王［的正當性］要由祭司求問神簽（Losorakel）；阿蒙—瑞(1)的祭司在擊敗了離經叛道的法老阿肯納頓的子孫後，便實際控制了國王的廢立；巴比倫國王要拍擊帝國之神［馬爾杜克］的雙手；還有許多其他的範例，直到神聖羅馬帝國這一代表性範例。在所有這些情況下，原則上說，任何超凡魅力體現者的合法性都是不容否認的。中世紀時期的帝冠（Imperial Crown）也同樣如此，而且選帝侯的萊恩斯決議（resolution at Rhense）還重申了這項原則（他們1338年在此形成了一個聯盟，反對教皇對德意志國王選舉給予確認的要求），因為是否存在超凡魅力資格，這是個判認問題，而不是自由酌處的問題。但在同時，人們也相信，只有在祭司的操作下才能確保超凡魅力充分發揮效力，由此也就開始了超凡魅力的去個性化過程。在極端情況下，祭司對君主的控制可能會導致一種祭司王權，祭司首領本人則會行使世俗權威。這種情況實際上可見於若干時代。 相反的情況則是高級祭司臣服於世俗權威，比如羅馬帝國、中華帝國、哈里發帝國，大概還有阿里烏派統治者，當然還有安立甘宗、路德宗、俄國和希臘天主教統治者，都是如此，在一定程度上至今仍然如此。世俗權威對教會的控制有著很大差異，從行使單純的行政與司法特權（Vogteirechte）到拜占庭君主對闡述教會教義發揮影響，乃至統治者——像哈里發那樣——扮演傳教士角色，可謂不一而足。 二、僧侶政治、神權統治與政教合一 總之，世俗權力與教會權力之間的關係有著很大差異，這取決於我們面對的是（1）一個由祭司作為神的化身或以神的名義賦予了正當性的統治者，或是（2）一個同時也兼任國王的高級祭司——以上是僧侶政治的兩種情況，還是最後（3）一個憑藉自主的正當性對教會事務行使最高權威的政教合一世俗統治者。舉凡出現了這種意義上的僧侶政治的地方（真正的神權統治是第二種情況），都會對行政結構產生深遠的影響。僧侶政治必定會阻撓有可能與它分道揚鑣的世俗權力的崛起。舉凡存在一種並立或從屬的王室地位的地方，僧侶政治都會竭力防止國王獲得獨立的資源，即阻止國王積累財寶（thesaurus(2)）——它對早期歷史上的所有國王都是不可或缺的，並阻止國王的侍衛坐大以防建立一支獨立的王室軍隊——猶大王約西亞(3)的情況就是這樣。此外，僧侶政治也會儘可能地遏制獨立的世俗軍事貴族崛起，以防自身的優勢地位受到威脅，因而它往往會支持（相對）愛好和平的「資產階級」。資產者與宗教力量之間的選擇性親和，是它們在一定發展階段上的典型現象，由此可能正式結成一種反對封建力量的聯盟。這在東方相當常見，在［11世紀］爭奪主教敘任權(4)期間的義大利也是如此。這種與政治超凡魅力的對立，使得僧侶政治到處都能成為令征服者感到可取的手段以馴化被征服的人民。例如，西藏人、猶太人以及後來埃及人的僧侶政治，有的是得到了外來統治者的支持，有的則是直接由外來統治者建立的，而且根據全部可以得到的歷史線索來看，古希臘的神殿祭司，尤其是特爾斐(5)的祭司，大概也很樂於在波斯人獲勝之時扮演類似的角色。顯然，希臘文化和猶太教最重要的特徵分別是抵抗波斯人的支配和臣服於這種支配的產物。僧侶政治權力究竟能夠發揮多麼有效的馴化作用，蒙古人的命運即是明證，他們在1500年間一再侵入那個平和的鄰邦文明並危及它的文化存續，但喇嘛教卻使他們幾乎徹底平靜了下來。[1] 軍事貴族和神殿貴族之間、王室扈從和祭司扈從之間的鬥爭，到處都在對國家與社會產生著巨大影響。這種鬥爭並不總是導致公開衝突，但它會產生一些獨特的特徵和差異，不管我們涉及的是印度祭司種姓與武士種姓之間的關係，是美索不達米亞、埃及和巴勒斯坦最古老城邦中的軍事貴族與祭司之間或公開或潛在的衝突，還是希臘城邦、特別是羅馬世俗貴族完全占據了祭司的地位。在中世紀歐洲以及在伊斯蘭教世界，這兩種力量的衝突更導致了東西方文化發展的極大差異。 政教合一則與任何僧侶政治都是極端對立的，它使祭司完全屈從於世俗權力，不過在任何地方都看不到它的純粹類型。不僅中國、俄國、土耳其和波斯統治者操縱著政教合一的權力，充當教會首腦（summus episcopus）的英國與日耳曼統治者也是如此，但這些權力到處都受到了自主性教會超凡魅力的制約。拜占庭basileus（皇帝）也像法老、印度與中國的君主，還有新教的教會首腦一樣，一再企圖把宗教信仰和自己創造的規範強加於人，但是大都無果而終。這種企圖始終都讓他們處於極端危險的境地。一般來說，當宗教資格仍然作為合格者的巫術超凡魅力在發揮功能，但尚未根據自己的教義體系理性化為一種官僚制系統時（兩者通常都是息息相關的現象），宗教權威就能最有效地屈從於王室權威；當倫理觀或救贖論尚未在宗教思想中占據支配地位或者被再次放棄時，這種屈從就特別順理成章。但是，舉凡它們占了上風的地方，僧侶政治往往就是不可戰勝的，世俗權威就不得不與之競爭。相比之下，巫術—禮儀的力量在古代城邦中卻受到了最徹底的控制，日本的封建制權力和中國的家產制權力也實行了相當高度的控制，拜占庭與俄國至少實現了還算說得過去的控制。然而，舉凡宗教超凡魅力發展出一個教義體系和組織系統的地方，那麼政教合一的國家也會包含一種突出的僧侶政治成分。 總的來說，祭司的超凡魅力都會與世俗權力達成妥協，多數時候都是心照不宣的妥協，但有時也採取宗教協定的形式。由此，控制範圍就得到了相互的保證，每一方的權力都可以在其他領域發揮某些影響以把利益衝突降到最低限度，比如世俗當局插手某些教會官員的任命，祭司則影響著國家的教育制度。這些妥協也使得這兩種權力有可能相互援助。具有顯著政教合一性質的卡洛林帝國教會與世俗組織，奧托家族和早期的薩利克統治者治下具有類似特徵的神聖羅馬帝國，以及許多高度政教合一的新教國家，都是這方面的範例。這種妥協也出現在反宗教改革的地區，出現在宗教協定和教皇劃界詔書中，儘管權力的分配有所不同。[2]世俗統治者使祭司們可以得到外在的強制手段以維護自己的權力，至少能夠徵收教會稅和其他貢賦。祭司則提供宗教認可，以支持該統治者的正當性並馴化臣民。強有力的宗教改革運動——比如格列高利——有時就會試圖徹底否定政治權力的自主性超凡魅力，但總是沒有持久成效。時至今日，任何政府，只要是無可爭辯地掌握著事實權力，而且，只要這種統治不對教會進行剝奪，天主教會就會把接受並服從它當做一項宗教義務；正是由於這一事實，天主教會才承認了政治超凡魅力的自主性。 任何正當性政治權力往往都會存在某些神權統治或者政教合一的成分，因為歸根結底，任何超凡魅力都有類似於宗教權力之處，就是說，它至少會聲稱接續了某種超自然淵源的餘韻；因此，正當性政治權力總是會以這樣那樣的方式聲稱得自「神授」。 應當清楚地認識到，這些體系之中哪一種會居於支配地位，並非依賴於宗教對一個民族的生活發揮的普遍影響。希臘人、羅馬人或日本人的生活像任何僧侶政治共同體的生活一樣浸潤在宗教之中；古代城邦甚至一直被正確但略嫌誇張地解釋為主要是一種宗教聯合體；像塔西陀那樣的歷史學家在敘述異兆和奇蹟時並不亞於中世紀的民間文學，俄國農民受到宗教薰染的程度與任何一個猶太人或埃及人也都不相上下。惟有組織社會支配時的方式大相徑庭，這對宗教的發展過程關係重大。 政教合一的統治僅僅把教會事務看作是政治行政的一個分支。這在西方古代的城邦中可以看到相當純粹的類型，拜占庭帝國、東方地區各個國家、東派教會各國以及歐洲「開明專制」時代的統治也是如此，儘管純粹程度較低。神與聖徒都是國家的神明，對他們的崇拜乃是一項國家事務，承認還是拒絕新的神明、教義或禮拜，均由統治者酌處。如果政治官員並非親自，而只是在職業祭司幫助下履行這些宗教義務，那麼種種技術事務就會操之於受到政治控制的祭司之手。由國家供養的祭司沒有經濟自主性、財產權和獨立的行政機構。所有官方的祭司行動均由國家監督。除了某種技術訓練和禮儀功能之外，沒有特殊的神職人員生活方式，因而沒有特殊的祭司教育。在這些條件下不可能發展出真正的神學理論，而這一點又會阻礙僧侶政治對俗人的生活方式進行自主調整：僧侶政治的超凡魅力被貶低到了單純的行政技術的層面。此外，政教合一制度的貴族還會把高級祭司的職位改造成世襲家產，可以用做收入、聲望和權力的來源，下級祭司的職位則會成為有俸聖職，充任這種職位一如充任采邑屬地上的職位；修道院基金以及類似的基金則成為撫養未婚女兒和年輕兒子的「福利」收入，遵守傳統的禮儀規定會變成貴族身份禮節與身份慣例的組成部分。一旦政教合一體制以這種方式占據了優勢，從純粹技術性的對超自然力量進行儀式主義操縱的方面來看，宗教的本質也就不可避免地被定型了，這樣也就阻礙了向救贖宗教的任何發展。 三、教會 舉凡僧侶政治的超凡魅力比政治權威強大的地方，假如它還沒有直接攫取政治權威，它就會貶抑這種權威。既然政治權力會斷言自身具備一種競爭性的超凡魅力，那麼它顯然就有可能成為撒旦的勾當；基督教中那些最持之以恆的倫理—僧侶政治傾向，就曾一再試圖把這種觀點強加於人。或者，既然上帝允許政治權力的存在，它也可能被視為一種不可避免地向塵世罪孽做出的讓步，信徒應當順從政治權力，但應儘可能避免與它發生關係；至於它表現為什麼樣的具體形態，這在倫理上無關緊要。基督教早期的末世論就是秉持這種態度。最後，政治權威可能被視為一種用以制服反教會力量的神賜工具，這時就可以指望它任由僧侶政治權威隨意擺布。因此，僧侶政治在實踐中會謀求把政治統治者變成一個封臣並剝奪其獨立的權力手段——假如這與它自身從政治結構的存續中獲取利益能夠兼容的話。如果祭司並不直接掌握政治權力，他們會通過神諭（比如猶大王國的情況）或者通過為國王施堅信禮、塗油和加冕而賦予他正當性。他們可能會阻止他積累財寶，這樣他就不可能羅致私人扈從和維持自己的僱傭軍（仍以猶大王國的約西亞為典型範例）。僧侶政治會創設自主的行政系統、稅制（什一稅）和保護教會地產的合法形式（捐贈）。以超凡魅力方式管理巫術賜福，最初乃是一項自由選擇的職業與生計，後來則發展成王室或領主俸餉所有者的家產制官職，為了保住這種官職，某個神殿會確定一份俸餉——作為一種捐贈，這在一定程度上可以免受邪惡力量之害。埃及、東方及東亞地區神殿祭司的共餐制，以及由此衍生的實物俸祿，便是屬於這樣的情況。 由僧侶政治而形成一個教會，這有四個特徵可以作為標誌：（1）出現了一個在薪金、晉升、職業義務和特殊生活方式等方面脫離了「塵世」的職業祭司群體；（2）要求有權實行普遍支配；這意味著僧侶政治至少應當克服家族、氏族與部落的束縛，並且只有在消除了種族與民族界線、從而扯平了一切非宗教差別之後，我們才能談論完整意義上的教會；（3）教理和儀規（禮拜）應是理性化的，是載於聖經，加以註疏的，並成為一種系統教育的目的，它不同於單純訓練技術能力；（4）所有這些特徵應當出現在某種強制性組織中。因為，關鍵的事實是超凡魅力與人相分離而與制度、特別是與官職聯繫在一起：正是這一事實產生了上述所有特徵，儘管它們的發展過程有著不同程度的典型性。從社會學角度來說，教會不同於教派，因為教會自認為是永恆神恩——它是給予每個人的——這一「信託基金」的受託管理人；一般來說，加入教會不像加入一個聯合體那樣是自願的，其成員是生來就在其中的，因此，即使那些沒有宗教資格的人——他們是異端分子——也要服從教會的紀律。一言以蔽之，教會乃是官職超凡魅力的體現者與受託人，而不像教派那樣是由自身具備超凡魅力資格的個人所組成的共同體。就其完整意義而言，除了基督教以外，教會僅僅出現在伊斯蘭教和喇嘛教中；在比較局限的意義上說——因為存在著民族界線——，馬赫迪教、猶太教、顯然還有古代埃及的僧侶政治，也都創立了各自的教會。 四、僧侶政治的行為規範以及與個人超凡魅力的對立 在官職超凡魅力要求的基礎上，教會還會進一步提出政治權力的要求。這種超凡魅力被用來從根本上提高其體現者的尊貴程度。教會可以確保自己的官員免受世俗管轄權的轄制、豁免稅賦以及免於承擔所有其他公共義務，並藉助嚴厲處罰以保護他們免遭任何不敬。特別是，教會為自己的官員規定了一種特殊的生活方式。這需要一個特殊的訓練過程，因而需要一種正規的僧侶政治教育。一旦教會開創了這種教育，它也就獲得了對世俗教育的控制權，並由此向政治當局提供受到僧侶政治精神嚴格薰陶的官員和臣民。 僧侶政治的教會還會憑藉它的權力而規定一套包羅萬象，涉及所有行為領域的倫理—宗教規章制度，原則上說，這種體系決不會容忍受到任何實質約束，比如天主教教義今天就不可能承認它提出的disciplina morum（風紀）要求受到的任何限制。即使得不到政治當局的支持，僧侶政治也會利用不同尋常的權力手段貫徹自己的要求。開除教籍、禁止參加禮拜，都與最嚴厲的社會聯合抵制（social boycott）有著同樣的效果，而且，所有的僧侶政治都會以這樣那樣的方式採取經濟上的聯合抵制措施，辦法是禁止與被革除者發生社會交往。只要這種行為規範是由僧侶政治的權力利益所決定——很大程度上也的確如此——，它就會抵制競爭性權力的出現。這往往會帶來若干結果：臣服於非僧侶政治權力的「弱者」會受到保護；奴隸、農奴、婦女和兒童會得到支持以反對他（她）們主人的任意專斷，小市民階層和農民則會得到支持以反對高利貸；僧侶政治手段不可能控制的經濟力量的崛起，特別像資本主義這種與傳統格格不入的新興力量的崛起，則會受到阻礙；總之，傳統以及對傳統神聖性的信仰是僧侶政治權力的內在基礎，對這種基礎的任何威脅都會遭到抵制；因此，既定的傳統權威則會得到強有力的支持。 僧侶政治恰恰就是以這種方式走上了和它的對立面同樣的典型化之路，特別是在它最為典型的特徵方面。通過理性的組織以管理神恩成了一種制度（Anstalt），超凡魅力的神聖性就被傳給了制度本身，這是任何教會的典型表現。因此，高度發達的官職超凡魅力也就不可避免地變成了一切真正的個人超凡魅力的不共戴天之敵，後者鼓吹併力主獨闢蹊徑走向上帝，是先知的神秘主義迷醉式超凡魅力，官職超凡魅力肯定會與之勢不兩立，以求維護組織的尊嚴。舉凡沒有官職而自行創造奇蹟者，都會被疑為異端或巫蠱。（在《吠陀經》箴言集形成時期的碑文中即可發現早期的範例，而且，聲稱個人具有超自然力量乃是佛教僧團的四大死罪之一。）奇蹟被納入了正規的組織，比如聖事奇蹟。超凡魅力資格被祛除了個人色彩，並附著於授聖職禮本身，原則上是與官員的個人價值（不可磨滅性）相分離的——這就是多納圖派爭論的主題。按照一般的模式，任職者與官職都要被區別開來，否則他的不配就可能損害到官職超凡魅力。按照同樣的去個性化模式，隨著教會的行政管理在主教與長老們控制下走向官僚化，古代教會中的超凡魅力先知與導師的地位也就趨於衰落了。組織結構則在技術和經濟方面適應了日常運作的條件。這就導致了一種官職等級制度，其中含有明確的管轄權限、正規程序、規章制度、手續費、俸餉、懲戒制度、教義理性化以及作為一項「職業」而任職的理性化。事實上，這些特徵首先就是由教會作為古代傳統的繼承人而發展出來的，至少在西方就是如此，在某些方面大概也發軔於埃及。這一點並不出人意料，因為，一旦開始了官職超凡魅力的發展進程，把不配的任職者與神聖官職區別開來的官僚制方針也就不得不始終如一地貫徹下去。 五、僧侶政治在禁欲主義和隱修主義之間的搖擺 這樣就出現了僧侶政治的最大難題之一：官方組織如何應對神的超凡魅力追隨者——修道士——的出現呢？因為他們堅持超凡魅力奠基人的要求，從而拒絕對世俗的關切做出任何妥協。修道士的禁欲主義可能會有兩種不同的意義：（1）通過探尋個性化的直達上帝之路獲得個人救贖。這在救贖宗教中有著頭等的重要性，比如對於印度教、佛教、伊斯蘭教和基督教的遁世修道者來說就是如此。在那些堅持要與經濟和其他世俗權力關切達成妥協的宗教組織中，決無可能實現幾乎始終是末世論的革命性超凡魅力提出的激進要求，而退出塵世——擺脫婚姻、職業、官職、財產、政治及任何其他共同體——不過是這種事態的結果。在所有宗教中，實現非凡業績的成功的遁世修道者，最初都需要具備強迫神明表態和創造奇蹟的超凡魅力能力。當然，這種個人超凡魅力最終與救贖機構（Heilsanstalt）的超凡魅力要求是不可調和的，後者會竭力壟斷通向上帝之路——「教會之外無救贖」乃是所有教會的信條。當聖徒們形成了排他性共同體時，這種衝突就會進一步加劇；它會否定教會與任何官僚制一樣普遍扯平的支配要求，否定教會官職超凡魅力的排他性意義。但是，任何大教會都會被迫與隱修主義達成妥協。對隱修院修會不解其義的只有馬赫迪教和猶太教，它們原則上不承認其他的救贖之路，而只是忠誠地遵守律法。晚期的埃及教會大概也有了隱修的萌芽。特別是基督教教會，它不可能反對始終如一地應用聖經原則，但它把禁欲主義重新解釋為它內部的一種特殊「天職」。福音勸諭（consilia evangelica(6)）既是最高理想，也被認為是對普通信徒的要求。因此，對它們信守不渝就被看做是一種非凡的成就，可以利用來儲藏神恩，以使那些超凡魅力稟賦不足的人獲益。 （2）最終，禁欲主義完全被重新解釋為一種手段，這種手段主要不是為了以個人方式獲得個人救贖，而是為修道士代表僧侶政治權威行事——在國內外傳教並與競爭性權威進行鬥爭——作準備。這種入世的禁欲主義以自身的超凡魅力作為支柱，對於僅僅依賴官職超凡魅力的教會權威始終抱有懷疑態度。但是這種有利地位卻獲得了成功。禁欲主義由此走出了修道院的斗室並試圖支配塵世；它通過競爭而在不同程度上把自己的生活方式強加給了擔任官職的祭司群體，並參與了官職超凡魅力對臣民（平信徒）的行政管理。然而，緊張關係始終是存在的。迷醉式禁欲主義通過教團與伊斯蘭教教會的結合，很難說做到了持之以恆，儘管加扎利(7)確立的正統教理髮揮了神學上的促進作用。佛教則有著最為平穩的解決辦法，因為佛教從一開始就是由僧侶所創，也是為僧侶而創，並且是由僧侶傳播的：教會完全由僧侶支配，他們構成了一個超凡魅力貴族群體。從神學角度來說，這種解決之道在佛教那裡特別自如。東派基督教會則是把越來越多的高級官職留給僧侶擔任，從而找到了一條實質上是機械性的解決之道。無理性的個人禁欲主義會得到頌揚，但同時也存在著由國家加以官僚化的制度化教會，俄國的教會甚至沒有自己的獨斷式領袖。與這種不協調現象相應的，是僧侶政治的發展受到了外來支配與政教合一的扭曲。在俄國，政教合一是最強大的權力，因而也是惟一有效的改革工具，所以約瑟夫派的改革運動才會為它效勞，正如克呂尼教會的改革者們到亨利三世［1039—1056在位］那裡尋求支持一樣。 在西派教會中可以極為清楚地看到各種摩擦與妥協，它的內部歷史在很大程度上就是由這些摩擦與妥協構成的。最終則是找到了一條各得其所的出路：把僧侶們整合進一個官僚制組織，服從一套特殊的紀律，通過立誓守貧和禁慾而脫離日常生活，由此變成了獨斷式教會首腦的士兵。這項發展的表現形式就是不斷有新建的教團湧現出來。愛爾蘭的隱修主義一度曾是古代文化傳統一個重要組成部分的守護者，如果沒有與羅馬教廷結成那麼密切的關係，本來是完全有可能在西方傳教區建立起一個與眾不同的隱修主義教會的。與此形成對照的是，本篤會在它的超凡魅力時期結束之後便開闢了修道院采邑。克呂尼的本篤會修士甚至成了顯貴們的領地教團（普雷蒙特雷會會士(8)更是如此），他們非常溫和的禁欲主義僅僅保持在能和他們的身份相容的限度內，這從他們寬鬆的著裝規定上就能看出來。這裡的地區間組織也只是以分支的形式存在。這些教團的重要意義實質上就在於，隱修主義作為僧侶政治的一種控制手段而重新出現了。西多會就是第一個強大的地區間組織，同時又是一個禁欲主義的農業勞動組織，由此才使它有可能取得眾所周知的殖民成就。 六、隱修主義的宗教—超凡魅力成就和理性成就 處於超凡魅力階段時的隱修主義是反經濟的，而遁世修道者則是從事獲利活動的資產階級和鋪張享受財富的封建領主的對立類型。他要麼離群索居，要麼自由合「群」；他不結婚，因而擺脫了家庭責任，不關心政治權力和其他權力，靠採集植物果實和施捨為生，沒有「塵世」的居所。佛教僧侶最初的規則就是要求一種週遊四方的生活方式（雨季除外），並且限制一個僧侶在任一特定地方逗留的時間——為了一種在目標和手段方面都是完全無理性的禁欲主義，就是說，以擺脫塵世生存的經濟和肉體羈絆、達到與神的合一為取向。這種形式的隱修主義的確是真正的超凡魅力特有的非經濟力量的組成部分。這種僧侶是古已有之的超凡魅力門徒和追隨者，但他們的領袖是無形的，他並非一個可見的英雄，而是一個隱入來世的先知。不過，這個階段不是最後的階段。理性的經濟考慮和奢侈性需求不可能與宗教超凡魅力的成就相媲美，後者像超凡魅力本身一樣也是「非凡的」。僧侶政治權力的成就總的來說同樣如此。除非我們把金字塔理解為是源於臣民堅信國王乃神的化身，否則它就顯得荒謬無稽。摩門教徒在猶他州鹽湖荒漠上的成就則有違一切理性定居的規則。修道院的成就尤其典型，它們幾乎總是能夠實現在經濟上看似不可能實現的成就。在西藏的雪原與沙漠上，喇嘛教的隱修主義也創造了經濟上和建築學上的奇蹟，其規模之浩大、質量之精湛，堪與最宏偉的著名人工造物並駕齊驅，布達拉宮就是一例。從經濟觀點來看，西方的修道院共同體是最早進行理性管理的采邑，後來又成了最早的理性農業勞動和手工業勞動共同體。佛教僧侶的藝術成就在遠東地區產生了巨大影響；同樣非凡的是以下這個幾乎令人難以置信的事實：地處偏遠的愛爾蘭，一個在今天看來註定會永久性邊緣化的地方，卻在幾百年間擔當著古代文化傳統的載體，它的傳教士對於塑造西派教會曾產生過決定性的作用，而西派教會的獨特發展進程有著無法估量的歷史重要性。此外，惟有西方才發展出了和聲音樂[3]以及科學思想的獨特性，這一事實在很大程度上也應當歸因於本篤會、方濟各會及多明我會的隱修主義。 我們這裡集中關注的是隱修主義的理性成就，它與它的反理性、特別是反經濟的超凡魅力基礎似乎是不可調和的。然而，這個現象總的來說也類似於超凡魅力的程式化現象：通過迷醉或默禱與神達成的合一，一旦從一種惟有某些個人憑藉超凡魅力天賦才能進入的狀態，轉變為一種許多人藉助相同的禁欲主義手段（一如巫術祭司行會的超凡魅力訓練手段）都能實現的目標，禁欲主義也就變成了條理性實踐的內容。無論在什麼地方，這種條理最初都與最古老的隱修主義——印度人的隱修主義——發展起來的最一以貫之且最多樣化的條理是基本相同的。就其基本規章而言，印度僧侶的條理非常類似於基督教的修道士，儘管前者從生理學角度來說（瑜珈修行者及其他行家裡手的運氣和類似技巧）更為精緻，後者則是從心理學角度來說（耶穌會會士的告解、順從考驗、精神操練）更為精緻。此外，把勞動視為一種禁欲主義手段（這一點至關重要）雖然並非僅限於西方，但它在西方的發展卻遠更徹底和普及。不過，無論何處的僧侶，其核心關切都是要實現對自我及其本能衝動的徹底控制，否則這些都會阻礙與神的合一。僅僅這個目標就必然會不斷促進行為的理性化，而舉凡隱修主義建立了強大組織的地方，事實上就總會出現這種理性化。作為這項發展的結果，我們看到了超凡魅力與社團見習的慣常形式，授聖職禮和其他職位的等級制度，修道院院長，最後還有修道院被合併為會眾或教團，至關重要的是控制著一切行為細節的修道院本身以及隱修規則。 不過這樣一來，隱修主義就必定要在經濟生活領域之內運作了。僧侶們不再可能長期憑藉反經濟手段——特別是行乞——維持自身的生計，儘管這項原則還會作為一種推定繼續保持；恰恰相反，條理性的理性自我控制必然會強烈影響到經濟行為，對此後面將要論及。正是僧侶們結成了禁欲主義共同體這一事實，說明了那些驚人的成就為什麼能夠超越一般經濟活動所能達到的水平。僧侶是由信徒當中的宗教高人組成的精英部隊。和封建主義一樣，隱修主義也有過自己的英雄時代，並在敵對地區——國內外的傳教區——形成了最持之以恆的組織：佛教不是在印度、而是在西藏和蒙古、在世間最不開化的野蠻民族持續威脅下發展出了喇嘛教的等級制度，甚至在禮儀細節上都類似於西方的羅馬教廷機構，這並非偶然。同樣，西方的傳教團在蠻族人的國家也產生了最典型的拉丁民族隱修主義形式。 我們不再就此進一步探討這個現象。下面將論及隱修主義同政治權力和僧侶政治權力的關係。 七、隱修主義對政教合一制度及僧侶政治的助益 出於各種政治上的原因，政教合一制度一直支持隱修主義，尤其是出於它自身合法化的需要以及馴化臣民的需要，下面一節［八］將會討論這些需求。成吉思汗在其權力達到巔峰時，也像西藏和中國統治者那樣確立了與佛教僧侶的關係。這些關係大概與日耳曼、俄國以及其他地方的統治者同隱修運動建立的關係有著同樣的動因；普魯士的腓特烈二世與耶穌會的友好關係為這個教團的存續提供了幫助，儘管教皇［1773年］發布了Dominus ac redemptor noster詔書。(9)作為禁欲主義者，僧侶們乃是最富條理性和政治上最少危險性的教師，至少在最初的時候，他們還是最廉價的教師，在農業國家他們實際上也是惟一可以得到的教師。如果政治統治者打算創立一個官員組織以抗衡家產制或官僚制理性化的天然對頭——貴族，他能得到的最可靠支持就是僧侶對大眾的影響了。只要這種影響持之有恆，僧侶對行為的控制通常就會像真正的僧侶政治的支配那樣富有成效。然而，政治當局也必定要為得到這種支持付出高昂的代價。僧侶們樂於被統治者利用來進行理性的教會改革，不管那個統治者是亨利三世皇帝還是阿育王，但僧侶的超凡魅力宗教熱忱會比任何普通的祭司群體更加激烈地反對一切對宗教事務的政教合一式干預，而且，他們嚴格的禁欲主義紀律能使他們獲得非常強大的權力地位。一旦隱修主義羽翼豐滿，就遲早要與政教合一的要求發生衝突。那時，要麼世俗權力被剷除，比如西藏的情況，要麼隱修主義被徹底消滅，比如在中國屢屢出現的那種大迫害。 更加令人困惑的則是隱修主義和僧侶政治的官職超凡魅力之間的關係。表面上看，如果不存在牧首的話，兩者的關係還是相對平和的，在純正的佛教那裡就是如此；古代印度的佛教顯要人物的確曾被稱為教長，但是他的地位好像一直很弱，因為統治者奪占了一個類似於拜占庭皇帝那樣的角色並實行政教合一的政策。如果牧首像喇嘛教那樣是經選舉產生並且主要由僧侶控制，且治理活動幾乎絕對操之於僧侶官員之手，那麼隱修主義和僧侶政治的關係就會相對比較寬鬆。但即使這樣，也仍會出現固有的緊張關係，因為堅持或者恢複比較純正的隱修主義，就是為了徹底履行神的信徒的義務，它鄙視與權力和財富做出的任何妥協，並且因其自身的超凡魅力與神直接相通而獨立於制度超凡魅力。 平信徒弟兄會的制度是為了把修道士們解脫出來以履行純粹的精神義務，這種制度把貴族的分層帶進了修道院，但同時也進一步削弱了後者的封建基礎。與農村地區的西多會相反，中央集權的托缽僧修會則是局限於城市駐地，這符合它們最初的純超凡魅力生存形式，它們的活動——布道、靈魂關懷和慈善勞動——主要也是以滿足城市各階層的需要為取向。就是這些修會最早在俗人當中進行系統的傳教努力，從而把禁欲主義從修道院裡帶上街頭的。（至少在形式上）嚴格遵行守貧原則，廢除stabilitas loci（定居）形式、從而把慈善事業變成巡迴活動，這就提高了絕對可資利用的修道士在直接控制城市各階層方面的效用；後者通過第三會(10)而系統地各有歸屬，則使隱修的精神氣質擴散到了隱修生活之外。嘉布遣會(11)以及後來出現的其他類似修會也是越來越以教化大眾為取向，雖然曾有加爾都西會及特拉普派(12)做出了最後的重大努力，以求回歸原來那種非社會的禁欲主義觀念，即回歸個人救贖，但卻再也不可能扭轉一個普遍的發展趨勢了：隱修主義越來越著眼於社會目標，這意味著越來越著眼於為教會服務。 禁欲主義逐漸理性化為一種唯紀律是瞻的方法，這在耶穌會中達到了極致。以個人超凡魅力方式傳播與分配救贖已經成為過去，因為教會必然會把它視為對官職超凡魅力的威脅，將其清除出舊時的修會——特別是方濟各會——曾使教會費盡了周折。任何尋求個人救贖的無理性禁欲主義手段也已成為過去，它是另一個從官職超凡魅力角度看來令人生疑的觀念。一切非理性的手段，就是說，其結果無法計算的一切做法，也都成為了過去。理性的目的占據了支配地位（並且使手段具有「神聖性」，這不僅是耶穌會的原則，也是一切相對論或目的論道德觀的原則；在這裡，該原則的引人注目只是因為它強化了理性的生活規範）。就是在這支專門立誓無條件服從羅馬教廷的衛隊幫助下，教會實現了官僚制的理性化。更早時候採行的立誓不婚就已經意味著接受了隱修形式，這是在克呂尼運動的堅決要求下被接受的，該運動在主教敘任權之爭期間的主要目的之一，就是要阻止教會的封建化以及捍衛神職人員職位的官職性質。更重要的則是隱修精神對普遍行為準則的影響。作為富有代表性的宗教個體，修道士乃是最早的職業人，至少在那些踐行理性化禁欲主義的修會中就是如此，特別是耶穌會。修道士以條理性方式生活，時間的利用都有預先安排，踐行持續的自我控制，反對一切自發享樂，拒絕一切無助於自身天職目的的個人義務。因此，他註定會成為教會的官僚制中央集權和理性化的主要工具，並且通過他作為祭司和教師的影響在宗教平信徒當中傳播相應的態度。地方教會當局（主教和堂區牧師）與這種勢不可擋的隱修主義競爭者之間的對立曾持續了幾百年之久，修道士作為外來的，因而廣受歡迎的告解神甫，與當地神職人員相比，能夠很容易提出一些較低的倫理要求，正如在自由競爭條件下這種立誓不婚的禁欲主義者比那些必須供養家庭的世俗教師出價更低一樣。同時，地方教會當局的這種鬥爭矛頭還指向了教會的官僚制中央集權。 隱修主義在任何其他教會中都沒有這種影響——除了佛教以外，但佛教也只是在喇嘛教那裡有一個等級制首腦。東派教會的隱修主義在形式上控制著局面，因為所有高級職位均由修道士擔任，但是，教會對政教合一體制的臣服卻消解了隱修主義的力量。伊斯蘭教的修會只是在末世論（墨守成規）運動中扮演過領導角色。猶太教則根本不存在隱修主義。總之，沒有任何教會像西派教會那樣——其中尤以耶穌會最為始終如一地——把禁欲主義理性化並將其服務於僧侶政治的目的。 八、政治權力與僧侶政治權力的妥協 政治超凡魅力與巫術超凡魅力的對抗古已有之。「政教合一」統治者以及「僧侶政治」的統治者既可見之於各個大國，亦可見之於非洲鄉村。即使在最為原始的條件下，或者毋寧說，特別是在原始的條件下，神或聖徒在一定程度上都是區域性的，在一定程度上又是地方性的。尤其到了永久定居的階段——城市，地方神便登上了突出地位，這導致了宗教——更準確地說是禮拜對象——與政治區域在相當大程度上的重合。城市的神或庇護聖徒對於任何政治共同體的建立和生存都是不可或缺的，只要城市的權力還是個人在政治與經濟上的生存基礎，所有大規模的一神論宗教向多神教做出讓步就是不可避免的。在這個階段，任何一個大國的建立必然都會伴隨著這樣的現象：已歸順或被征服城市與政府駐地的神和聖徒，都將匯集（synoikism）到新首都。比如在俄國，直到把其他城市大教堂的聖物遷移到莫斯科之後，莫斯科大公國的統一才告完成；此外還有其他一些眾所周知的事例。古羅馬國家的「寬容」也具有同樣的性質：國家承認已歸順的國家對所有神明的崇拜，如果這一點終究還有（質的）合理性並且——在帝國時期——如果它們又願意出於政治動機而表示崇拜皇帝的話。抵制僅僅來自猶太教和基督教，而前者由於經濟上的原因得到了寬容。只要達到了這個階段，一種宗教的政治邊界和地理範圍往往就會趨於重合。這既是政治權力也是僧侶政治權力帶來的結果：自己的神明獲勝也就是明確肯定了統治者的勝利，這是政治服從的一種有效保障，也是防止效忠其他統治者的一個手段。此外，一個自主性祭司群體的宗教在政治臣民中能夠找到天然的傳教對象，並且會急於開始「強迫入教」(13)，假如它是一種救贖宗教的話，情況就更其如此。伊斯蘭教的確允許橫向劃界，把宗教用做身份秩序的一種標誌，但這與信徒的經濟特權化有關。至少從觀念角度來說，西方的基督教則是一種政治共同體，而這就帶來了某些實際結果。 政治權力的要求與僧侶政治權力的要求之間的對抗，極少能夠通過一種簡單的解決辦法而導致一方或另一方的徹底勝利。所有教會的歷史都已經表明，即使最強有力的僧侶政治，也不得不持續地向經濟與政治現實做出妥協，另一方面，政教合一統治者則難以承受插足教理問題帶來的風險，更不用說插足神聖禮儀問題了，因為，對禮儀的任何變動都可能危及它的巫術效力，從而刺激臣民全力以赴反對統治者。從這個角度來看，應當用兩個還是三個手指表示十字符號以及類似爭執導致了俄國教會的大分裂，也就顯得很容易理解了。[4] 政治權力和僧侶政治權力之間的具體妥協究竟會更傾向於政教合一還是僧侶政治，當然要依賴於有關身份群體的權力格局，同時也要間接依賴於經濟上的決定因素。不過，在這個問題上不可能做出有意義的概括。此外，妥協也會受到宗教特殊性質的強烈影響，一種宗教有無一個神定的教會制度並與世俗權力相分離，這一點尤其重要。這在佛教中——除了喇嘛教（那裡規定了惟一正確的救贖之路）以外——只有間接的表現，伊斯蘭教和東派教會只有有限程度的表現，路德教則完全沒有，但是天主教會和加爾文教卻表現得毫不含糊。由於伊斯蘭教從一開始就與阿拉伯人的擴張欲息息相關並鼓吹暴力制服異教徒，於是哈里發的威望與日俱增，以致沒有人做出嚴肅的嘗試要讓他服從僧侶政治的控制。儘管波斯的什葉派反對哈里發的這種作用，並且把末世論希望寄託於先知的合法繼承人的再現，但國王的地位仍然占據優勢，甚至任命祭司時需要考慮地方民眾的情緒也無法改變這種局面。天主教會一直在頑強抵制政教合一的趨勢，儘管有時會作出必要的讓步，但它最終獲得了成功，因為它有自己的行政組織，這種組織以羅馬傳統為基礎並被信徒視為divini iuris（神法之物）。路德的態度則是，只要《聖經》能得到純正的傳播，他對有無教會組織根本就漠不關心。這種態度源於他的宗教虔誠的個人主義性質以及他個人信仰的末世論特徵，結果是他的教會屈服於世俗權力的政教合一制度。路德教發源地的政治與經濟條件也對這種局面起了推波助瀾的作用。對於加爾文教來說，表現為長老制形式的聖經神權統治乃是神定的。然而，它建立的神權統治僅限於一個短暫時期和有限的地方：在日內瓦與新英格蘭，在胡格諾教徒當中（但是並不徹底），以及在尼德蘭。 系統的神學思想之產生，通常需要具備一個先決條件，即僧侶政治發展到了相當程度，特別是存在一個自主性的官職等級制度和教育制度；反過來說，神學及神學教育的出現則是僧侶政治權力的強大支柱之一，它甚至能迫使政教合一國家允許僧侶政治對臣民發揮影響。一個高度發達的教會等級制度，如果伴有公認的教義體系和組織完善的教育體系，那就不可能被連根拔除。它的權力乃是仰仗這一原則：為了此岸與彼岸的精神福祉，「必須更多地服從上帝而不是服從人」。這是對一切政治權力最古老的制約，直到清教大革命和《人權宣言》之前，也是最有效的制約。 一般來說，妥協都是在來世權力和今世權力之間達成的，這實際上符合它們的相互利益。政治權力可以使用brachium saeculare（世俗手腕）剪除異教徒和徵收稅賦，向僧侶政治提供極有價值的支持。僧侶政治的兩大特性則會使政治當局感到與之結盟甚為可取。首先，作為一種能夠提供正當性的權力，僧侶政治甚至（而且尤其是）對於政教合一統治者乃是不可或缺的，對於個人超凡魅力（比如平民表決）統治者以及所有依賴政治制度的「正當性」獲得特權的階層，也同樣是不可或缺的。其次，凡事不論巨細，僧侶政治都是馴化臣民方面無可比擬的手段。即使義大利最堅決反教權主義的激進派議員，也不希望消除女隱修院學校對婦女的教化影響，同樣，希臘的僭主也曾促進了對酒神狄俄尼索斯的崇拜；最重要的是，僧侶政治一直用於控制被征服的民族。喇嘛教使蒙古人平靜了下來，從而永遠制止了曾經持續不斷來自大草原的野蠻侵略，把那個大草原變成了寧靜的開化地區。波斯皇帝則向猶太人強加了「律法」和僧侶支配，目的是使他們無以為害。波斯人似乎還推動了埃及的准教會的發展。希臘俄耳浦斯教先知或者其他先知的所有神示所都曾期待並盼望波斯人的勝利，以便自身能被用於同樣的目的。馬拉松和布拉底兩大戰役則對希臘文明的世俗性質發揮了決定性的作用。 在對內控制方面，僧侶政治的馴化作用甚至更為巨大。事實上，軍事或商業望族只是以嚴格傳統主義的方式利用宗教，因為它會在大眾的情感需求基礎上產生一種危險的競爭性權力；總之，他們使宗教擺脫了任何超凡魅力—情感性質。例如，希臘貴族——至少在最初——是反對狄俄尼索斯崇拜的，羅馬元老院若干世紀的統治曾經系統地清除任何迷醉形式，把它貶低為superstitio（迷信，希臘文的意譯），並且壓制一切迷醉手段，尤其是舞蹈，甚至在禮儀中也是如此：參與崇拜戰神馬耳斯禮儀的祭司的舞蹈是一種遊行活動，但引人注目的是，阿爾瓦爾弟兄會(14)卻要在緊閉的門後跳那種源遠流長的舞蹈。這在極大程度上造成了羅馬和希臘文化（例如在音樂方面）的典型差異。與這種望族統治形成鮮明對照的是，無論何處的個人統治者都會尋求宗教的支持。由此產生的世俗權力與宗教權力的妥協可能會極為多樣，而實際的權力分配可能無須對妥協作出任何形式上的變動。發揮巨大作用的是那些決定性的事件：一個強大的世襲君主制也許能夠把西派教會推上類似東派教會那樣的發展道路，而如果沒有大分裂，僧侶政治權力的衰落也很可能不會以實際發生的那種方式出現。 九、僧侶支配與宗教虔誠的社會前提 由於政治權力和僧侶政治權力的鬥爭結局在很大程度上要依賴於歷史的「偶然性」，因而也就不易概括其中的決定性因素。特別是，這些鬥爭並不決定於宗教虔誠在人民當中的普及程度。宗教滲透了羅馬人，尤其是希臘人的生活，但僧侶政治並沒有接踵而至。如果我們想要強調這是超驗主義的二元發展——但是希臘羅馬並沒有出現這項發展，那麼我們就不得不說，猶太教在出現了僧侶政治的時代也根本不存在這項發展，相反，可以說，超驗主義思辨的出現至少在一定程度上是產生於僧侶政治制度的理性發展，埃及和印度無疑就是如此。 某些其他被假設的決定因素也不具有關鍵作用。不管是對自然條件還是對個人勞動的依賴程度，都不能提供一種普遍性的解釋。尼羅河的泛濫對於僧侶政治的發展確實具有重大意義，但也只是有助於把國家和祭司群體並駕齊驅的理性發展與天文觀測和超驗主義思辨結合了起來。異族的希克索斯王朝對埃及的統治［約公元前1650—前1550］顯然是保留了祭司作為內部統一的惟一保證人，猶如西方條頓民族大遷徙時期的部落保留了主教一樣。日本經常不斷的地震並沒有阻礙封建家系防止任何僧侶政治的擴張。「自然」或經濟因素對於猶太教僧侶政治的崛起根本就無足輕重，薩珊王朝封建制與瑣羅亞斯德教僧侶政治的關係以及歷史偶然性為阿拉伯人的擴張主義提供了一個偉大先知，也同樣如此。 當然，僧侶政治結構的歷史和它們必須在其中運行的具體社會—經濟條件之間，存在著許多不同的因果關係。在這方面，我們可以冒險作出若干概括，談談僧侶政治與「資產階級」和封建權力的關係。資產階級階層保護僧侶政治以防帝國主義和封建主義之害，不僅可見於中世紀的義大利——歸爾甫派的支持大概要歸因於獨一無二的歷史格局——，而且我們在最早的美索不達米亞碑銘中也能看到類似的條件。在古希臘，資產階級階層是狄俄尼索斯崇拜的主要支持者；古代基督教教會則是一種城市特有的制度。（在羅馬帝國時期，異教徒一詞既指「平民」，也指「外邦人」：它是對社會上受鄙視者的總稱，相當於我們Pisang［鄉巴佬］一詞的用法，該詞源自paysan［農民］。）鄙視農民的托馬斯·阿奎那同樣認為教會是城市的教會。最後，清教徒的僧侶政治以及差不多所有中世紀的教派，正如它們那個時代最狂熱的教皇支持者一樣，無不是源自城市——引人注目的例外是多納圖派。 這與古代貴族，尤其是與早期希臘城市貴族形成了鮮明對比，在荷馬史詩中可以看到，他們對諸神毫無敬意，這是希臘宗教整個發展過程命中注定的一種態度；形成鮮明對比的還有清教時期的騎士和中世紀早期的封建貴族。畢竟，封建國家是在鐵錘查理(15)近乎搶劫掠奪的世俗化基礎上興起的。事實上，十字軍是法蘭西騎士的功業，但這並不能說明得到了僧侶政治的贊同；十字軍東征的主要著眼點是要確保子孫後代的封地，這是教皇烏爾班在他的著名演說中公開提出的利益訴求。顯然，我們這裡涉及的並不是虔誠與不虔誠的對比，而是宗教虔誠的類型和與此相關的技術意義上的「教會」的出現。 資產階級在經濟上依賴於持續的理性勞動（至少在經驗上是理性化的）；這種勞動不同於經常受到不可逆料的非常因素影響的季節性農業勞動，它使得手段與目的、成與敗之間的關聯變得相對明晰了。陶工、織工、鏇工和木工的生產更少受到意外自然事件的影響，特別是更少受到有機性再生產的影響，後者包含的「創造」之謎只有靠想像才能提供某種解釋。結果，與理性化和理智化並行的則是與活生生可以感知的自然現實失去了直接聯繫，因為大部分勞動是在室內進行的，而且免除了被有機決定的覓食活動，同樣重要的是，人體的大部分肌肉也不再被用於勞動。一旦自然力不再是直觀環境的一部分，它們也就變成了一個知識問題。這將激發人們對存在的超驗意義進行理性主義的探索，而這種探索又總是會導向宗教思辨。迷醉式幻覺或夢境將被代之以淡化了的默禱式神秘主義形式和常識性默禱形式。與此同時，工匠為消費者付出的勞動會帶有穩定的職業性質，這就很容易產生義務和報酬的觀念以作為行為依據，而且，由於他的勞動的社會背景需要一個相對理性的秩序，宗教虔誠往往就會受到道德主義考慮的深刻影響。 相比之下，從舊時的禮儀純潔觀發展而來的一種罪感，則與封建領主的尊嚴意識格格不入，而對於農民來說，「罪」甚至直到今天也仍是難以理解的。這些農業階層並不尋求救贖，事實上，他們也根本不明白應該從什麼那裡得到救贖。他們的神是強有力的存在，有著與人類相似的激情，或勇敢或狡詐，彼此之間以及對於人類或友善或敵視，總之，和人類一樣也是完全去道德的，可以被獻祭收買並服從巫術的影響，凡此種種，使得人類操縱者甚至比它們還強大。在這個階段尚不存在詮釋「神正論」的動機，也不存在追求任何有關宇宙秩序的倫理思辨類型的動機。祭司以及對禮儀規定的嚴格遵守，都是以直接功利主義的方式被用做對自然進行巫術控制，特別是防備魔鬼的手段，因為魔鬼的惡意可能會帶來惡劣氣候、猛獸的攻擊、蟲災、疾病和牲畜的瘟疫。宗教虔誠的內在化（Verinnerlichung）和理性化往往是與某種程度的手工業生產，多半是與城市行業平行發展的。這就意味著要提出倫理標準和誡命，以及把諸神理想化為能夠懲惡揚善的道德力量；這樣一來，神本身必定是符合道德預期的，於是個人的罪感和得救的渴望也就有可能產生了。把這種平行發展簡化為一種直截了當的因果關係是不可能的：宗教的理性化有它自己的動力，經濟條件不過是一個途徑，至關重要的是，它與祭司教育的出現密切相關。儘管我們對於馬赫迪教知之不詳，但是顯而易見，它並沒有任何經濟基礎。說它是古代伊斯蘭宗教結出的僧侶政治之果，是被逐出邊界而迫居一隅的某個教派奠基人之功，也是大可懷疑的。不過，似乎可以肯定，耶和華宗教的理性—道德主義演進受到了各大文明中心的影響；但是先知預言——尤其是更早的道德主義——出現時，城市和貿易還遠不發達，無論如何與當時的美索不達米亞和埃及相比還差得遠。然而，僧侶政治是耶路撒冷的城市祭司在與農村的鬥爭中確立下來的，詳盡闡述並實施「律法」也是生活在巴比倫城的流放者之功。另一方面，古代地中海沿岸城邦卻並未使宗教理性化，部分是因為荷馬的影響被作為公認的文學教育手段，但主要還是因為缺少一個按照僧侶政治方式組織起來並接受神職教育的祭司群體。 儘管存在這些差異，但十分顯見，祭司群體和城市小資產階級各階層之間有一種選擇性親和力。尤其典型的是，無論在古代還是中世紀，它們的對頭都是相同的：控制著政治權力和高利貸生意的封建大家族。因此，僧侶政治在自主性和理性化方向上的任何進展，往往都會得到資產階級各階層的支持。比如，蘇美爾、巴比倫、腓尼基和耶路撒冷的城市人口全都支持僧侶政治的要求，法利賽人（也就是清教徒）同樣從城市中吸收追隨者以對抗撒都該貴族，一如古代地中海沿岸的所有情感型禮拜都有一種城市基礎。早期基督教教會是由小資產階級會眾構成的；教皇的自治要求——和清教各教派一樣——也是在城市中找到了最強有力的支持；某些行業則產生了異端運動和宗教教團，例如卑微者（Humiliati）就兼有這兩種傾向。歷經滄桑之後，最廣義上的禁欲主義新教（加爾文宗和浸禮宗清教徒、門諾派、循道宗和虔敬派）在中下層資產階級當中找到了追隨者的中堅力量，而猶太教也只是立足於城市並以此為靠山之後，才開始有了不可動搖的宗教律法觀念。 這並不意味著宗教運動一般都是階級運動。出於令人信服的政治和文化原因，基督教肯定不能見容於古代統治階層，但要說它是一個　「無產階級」運動卻大謬不然。創立佛教的是一位王子，它被引進日本時則得到了貴族的大力支持。路德看重的是「基督徒貴族」（即最高級的貴族，王族）。法國胡格諾教徒和蘇格蘭加爾文教徒的大抗爭，都是在貴族領導下達到高潮的，但清教革命的成功卻是因為鄉紳提供了騎兵。這些範例表明，一般來說，宗教分裂都是縱向貫穿於所有階層的。這在熱忱獻身於超驗關切的時代尤其如此，而這種獻身幾乎始終會具有末世論取向。 不過從長遠來看，隨著末世論預期的消退和新的宗教信仰被程式化，各個身份群體與各階級受到宗教制約的行為和由社會條件所決定的生活方式之間的選擇性親和就會堅持顯現出來。橫向分層越來越被縱向分化所取代。因此，胡格諾派與蘇格蘭貴族後來就不再為加爾文主義進行鬥爭，禁欲主義新教的進一步發展到處都在成為市民中產階級關心的事情。我們不可能詳細討論這些問題，但至少可以肯定，僧侶政治演變為一種理性的支配手段，以及與此息息相關的宗教思想沿著理性—倫理方向發展，通常都會在資產階級各個階層——特別是下層——找到強大支持，儘管僧侶政治與資產階級也有衝突（對此我們將在另一場合論及［下文，十］）。 在采邑—封建支配時代，這種理性的（官僚制）機器始終都會受到威脅。教會的高級行政人員（主教）憑藉授予他們的土地和政治權利而變成了大封臣，普通祭司則從他們的采邑領主那裡獲取俸餉，因而變成了家產制官員的組成部分。只有在城市以及在貨幣經濟中，祭司才可能從主教管理、信徒捐贈的教會財富中獲取生活資料。在采邑制的自然經濟中，只有修道院的共同體生活才能保證教士組織的獨立性，而這就意味著，把采邑體制和完全或近乎共產主義的方式生活結合在一起的修道士，將會變成僧侶政治的衛隊。正是修道院的共同體生活，才使得愛爾蘭和本篤會的修道士以及半隱修主義團體（遵循克羅得干規則(16)）有可能對於西派教會的發展、總的來說對於西方文明的發展具有了非同尋常的重要意義。西藏的喇嘛教隱修主義教會和封建制日本的佛教隱修主義也同樣如此。 十、僧侶政治對經濟發展的影響 A．教會土地的積累和世俗力量的反對 關於僧侶政治的經濟前提，我們很難加以概括，這裡只能稍作議論。當然，它們始終都是一些共同發揮決定作用的因素，但是，比較容易的做法是討論一下僧侶政治的支配對於經濟發展的重要意義。 本來，僧侶政治的經濟需要會典型地導致與某些階級的經濟利益發生衝突。教會主要是力求通過大量捐助、更可取的是通過不動產來確保自身的經濟獨立。由於教會並不關心迅速盈利，而是關心長期穩定的收入，並且希望儘可能減少與其隸屬民的摩擦，所以總的來說，它會對農民採取保護政策，在這方面，它倒類似於和私人采邑領主相對立的君主。現代史上的大量教會財產並沒有積極參與犧牲農民土地、擴張采邑地產的活動，同樣，在古代，永佃權(17)以及其他類似於世襲租賃權的教士土地所有權，大概也是源自神殿土地。由於禁欲主義的理性性質，修道院采邑——特別是西多會的采邑——在它們自己的農業活動中很自然就成了最早的理性經營。 然而，不可轉讓的不動產（永久管業(18)）的增多限制了土地的供應，這引起了各種利益集團、首先是世俗貴族的抵制，他們認為這會威脅到他們子孫後代獲得土地的可能性。鐵錘查理的大規模世俗化是一次掠奪教會以利貴族的行動；在中世紀，扮演教會地產封臣或保護人（Vögte）角色的貴族一直都在力圖獲得對教會土地的控制權；而現代國家制定所謂永久管業法(19)以限制教會擁有的不動產繼續擴大，也是由貴族們發起的。眾所周知，資產階級的土地投機最終打的就是教會土地的主意，法國大革命期間大規模沒收教會土地也主要是資產階級從中獲益。最後，王室權力反對教會和修道院的土地擴張，部分原因是它要與僧侶政治進行競爭，部分則是出於重商主義的原因，在這方面它並不抱有與貴族同樣的關切；只是在中世紀早期，國王曾把教會土地的擴張看做是鞏固他的權力的一種手段，但那是因為教會顯貴們事實上是他最可靠的封臣，因為他們並不存在從世襲繼承中獲益的問題。中國政治權力的反對態度最為嚴厲、也最有成效，那裡給出的理由是，僧侶在誤導人民厭惡勞動並引導他們進行閒散而又毫無經濟收益的默禱，由此，隱修主義被剷除，大量僧侶土地被沒收。 凡是僧侶政治能夠自由積累土地的地方，那就可能導致土地被廣泛排除出公開市場（open market），特別是在拜占庭和伊斯蘭教統治時期的東方地區，這種積累往往是為了向私人地產提供神聖庇護。前面提到的一個事例［第十章，十］表明，11或12世紀典型的拜占庭修道院捐建活動可能會以如下方式進行：一個創建人提供一大片土地——將會不斷升值的君士坦丁堡建築用地——給修道院；固定數目的修道士將從中獲得俸祿，這些俸祿有時甚至可以在修道院之外使用；修道士則須按照規定方式供養一定數目的窮人並履行某些宗教義務。但在某些時候，不僅對修道院的非宗教行政管理要交給創建者家族處置，遠更重要的是，越來越多的超出固定開支的收入餘額也是如此。由此便產生了限嗣繼承的財產（委託遺贈），但它作為教會財產也就不再可能被世俗權力攫奪，除非後者甘冒瀆聖罪的風險。顯然，許多伊斯蘭的臥各夫財產(20)歸根結底也是產生於同樣的原因，它們僅僅憑著自身的規模，就在所有東方國家發揮了舉足輕重的作用。 在西方，修道院以及其他基金會也總是很容易被貴族利用來為年輕貴族提供生活資料，而且無數的修道院改革也幾乎都是為了消除這種貴族壟斷和對僧侶政治目的的偏離。 B．僧侶政治與資產階級的貿易及行業利益 僧侶政治是由於修道院的貿易及行業活動而與「資產階級」發生直接衝突的。特別是在自然經濟中，除了各種農產品之外，神殿和修道院還會積累大量的貴金屬。在埃及和美索不達米亞，神殿的穀物貯備似乎是用來抵消上漲的物價的，類似於王室倉儲。只要自然經濟仍占優勢，貴金屬就會被聚藏（比如在俄國的修道院）。但是，因畏懼神的報復而受到保護的神殿與修道院的神聖和平，始終都是國際貿易和地區間貿易免受侵害的基礎，稅收和信徒的捐獻一起不斷充實著庫存。常被談論的神殿賣淫制度顯然與行銷商的需求有關（他們一直就是妓院最主要的常客）。無論何處的神殿和修道院都在參與金融交易，東方地區的規模最為巨大，包括吸儲、放貸、提供各種實物與貨幣預付款並收取利息。它們似乎還有商業交易媒介的作用。希臘神殿的功能部分像是中央銀行（比如雅典娜神殿的寶庫——它的好處是在民主政體時期至少可以對攫取國庫的行為施加某些限制），部分像是保管所和儲蓄銀行。[5]特爾斐的阿波羅神殿則是解放奴隸的典型範例：神殿能使奴隸從主人那裡獲得自由，當然，不是用阿波羅的錢，而是用奴隸的存款，他們相對於主人來說沒有任何財產權，但是他們的儲蓄押在神殿里卻會安然無恙。古代神殿和中世紀的修道院乃是最值得信賴、也最安全的保管所。一如舒爾特正確強調的那樣，教會作為債務人的口碑在中世紀也包括了主教本人，因為革出教門的制裁對他的威脅絲毫不亞於今天一個負債的少尉受到的被撤職威脅。[5a]世俗商人有時也會把神殿與修道院的這些貨幣交易看作一種競爭。但是，教會，尤其是教皇及其收稅官非同尋常的財政權力，也確實為民間商業提供了賺取巨額利潤的機會，而且往往毫無風險。 在修道院的工商業方面，情況就截然不同了。儘管較早的本篤會規則把體力勞動主要看做對神操訓練的保健補償，但是，始終如一地把體力勞動當做禁欲主義手段，並調度大量平信徒弟兄和農奴參與，往往會創造出一個世俗工商業的重要競爭者。修道院工商業必然會處於優勢地位，因為它們依靠的勞動力都是立誓不婚的禁欲主義者，並且把勞動視為一項獲得救贖的天職（Beruf）；它們還有著理性的勞動分工，同時還得益於能夠保證產品穩定銷售的關係網和顧客群。因此，在宗教改革之前，它們也就像今天的監獄勞動和消費合作社一樣，成了小資產階級階層在經濟上的主要怨恨目標之一。 與私人資本主義相比，教會制度的經濟運作——無論是直接經營還是通過代理人或以參股形式進行經營，其重要性都已大不如前。它們對於教會財政還有多大的重要意義，目前我們還不可能作出評估，因為這種參股經營一般都被小心掩蓋了起來。今天的修道院生產僅限於某些特產品。據傳，羅馬教廷參與建築用地投機（在羅馬）造成了嚴重的資金損失，流產的銀行基金會（在波爾多）的無意損失更加慘重。即使在今天，只要積聚永久管業仍被允許，教會和修道院也還是願意獲取不動產。然而，假如得不到國家預算、國家捐款、稅收和外快的話，它們的絕大多數資金就不是通過工商業活動籌措的，而是通過盧爾德(21)那樣的經營活動、通過贊助、資助和大眾的捐獻。 C．僧侶政治倫理與超凡魅力倫理對非倫理的資本主義 僧侶政治的支配結構及其獨特的對行為的倫理調整，遠比它本身的經濟活動對經濟領域的影響要大。事實上，各大教會宗教的支配結構及其體現在行為規則中的基本倫理觀極為不同，特別是在早期階段。比如，伊斯蘭教發展出了一種由好戰的先知及其繼承人領導的超凡魅力武士共同體，它接受了以暴力征服異端的誡命、推崇英雄主義並允諾帶給為真正的信仰而鬥爭的戰士今生與來世的感官享樂。相反，佛教則發展出了一種聖徒和禁欲主義者的共同體，他們不僅從有罪的社會秩序以及個人罪孽中尋求個人的救贖，而且從生命本身尋求救贖。猶太教發展出一種相繼由先知、祭司、最後則是受過神學訓練的知識分子領導下的僧侶政治和資產階級共同體，它完全不在乎來世，追求的是重建它在塵世上的民族國家以及符合決疑法則的資產階級福祉。最後，基督教發展出了最後的晚餐那種神秘主義基督崇拜的參與者共同體，由先知們以超凡魅力方式和官員們以僧侶政治方式引導著它；起初，這個共同體滿懷末世論希望，期待著一個神性普世王國的出現，拒斥一切暴力，對於末日似乎迫在眉睫的社會秩序無動於衷。這些大相徑庭的開端必然會導致對經濟秩序各不相同的態度，但是，這些開端以及這些宗教同樣大相徑庭的歷史命運，並沒有妨礙僧侶政治對社會與經濟生活發揮類似的影響。這些影響與僧侶政治普遍類似的先決條件是相應的，只要一種宗教的超凡魅力英雄時代成為過去並適應了日常生活，它們就會堅持顯現出來。不過我們將會看到，其中也有某些例外。 僧侶政治乃是生活中最為重要的典型化力量。神聖律法（ius divinum）、伊斯蘭教法（）、猶太人的摩西五經（Torah）都是不可褻瀆的。另一方面，在那些並不受神聖律法調整的地區，僧侶政治從理性角度來說卻是最不可預測的力量：神諭、神明裁判、穆夫提裁決或者伊斯蘭教教會法庭司法權等形式的超凡魅力司法，都是無理性的，充其量也只是按照衡平考慮裁決特定案件。我們前面已經多次談到，這些裁判的形式要素都有一種反資本主義的影響，更何況僧侶政治必然會對非傳統的資本主義力量抱有深刻的反感，雖然有時它也會與資本主義暗通款曲。這種反感乃是植根於同一切被傳統神化的權威形成的天然利益共同體，而資本的支配似乎總是在威脅著這些權威的壟斷地位。 但是，這種反感還有另一個原因，是資本主義的本質所致。事實上，只有西方的僧侶政治——它比任何其他僧侶政治都理性化——在一套理性的教會法之外還發展出了一種理性的審判程序（這固然是為了它自身的利益），此外，它還不遺餘力地繼受(22)了一套理性的法律：羅馬法。然而，資本主義的資產階級卻極少能夠容忍，而是儘可能規避甚或公開反對教會法庭的干預。［這種相互反感的原因應當在以下事實中尋找，即］資本的支配是惟一因其非人格性質而不可能加以倫理調整的支配。這種支配多半都會表現為間接的形式，就是說，你不可能找出任何具體的主宰者，因而也不可能對他提出任何倫理要求。在家長與僕役、師傅與徒弟、采邑領主與依附者或官員、主子與奴隸、家長制統治者與臣民的關係方面，是有可能提出倫理假設並強加以實體規範的，因為他們之間的關係是個人關係，也因為預期的服務就是由此產生的。這裡在相當廣泛的範圍內都是彈性的個人利益在起作用，而且純個人的意圖和行動可以決定性地改變有關的人際關係和個人狀況。但是，一個有義務代表股東——他們是真正的主宰者——利益的合股公司經理，卻很難以這種方式與工廠工人相處；為該合股公司融資的銀行經理，或者與該銀行為之提供貸款的財產所有者有關的抵押權人，就更難以這種方式與工廠工人相處。這裡的決定性因素是在競爭中生存的需要，是勞動力市場、金融市場和商品市場的條件；因此，完全非倫理的就事論事考慮便決定了個人的行為，並在有關個人之間插入了非人格的力量。從倫理學角度來看，資本主義迫使工人或抵押權人俯首帖耳的這種「無主奴隸制」，僅僅作為一種制度是有問題的。但在原則上說，任何個人的行為都不可能從這個角度加以質疑，因為它在一切有關方面都是受客觀情勢所決定的。不遵從客觀情勢遭到的懲罰就是被淘汰出局，這無論如何都沒有好處。更重要的是，這種經濟行為有一種特性：它服務於一種非人格的目的。 在一切從倫理上理性化了的宗教中，這些因素都會與僧侶政治最基本的社會要求發生長期衝突。任何具有倫理取向的宗教虔誠都會以末世論期望開始，因而都會拒斥塵世。這些開端都是直接反經濟的，其中還有另一層意思：它不認為勞動具有特殊的尊嚴。然而，只要一個宗教共同體的信徒不可能以贊助或行乞為生，又不是生活在好戰的伊斯蘭教徒那樣的武士共同體中，其模範成員都要以自己的勞動為生，比如保羅和聖阿基狄烏斯（Saint Aegidius）。這是出於早期基督教會以及聖方濟各的告誡，但不是因為勞動本身得到了尊重。說勞動在《新約》中獲得了更大的尊嚴，這不過是個神話。「守住這身份」的告誡［見《新約·哥林多前書》，7：20］純粹是表達了一種末世論的冷淡態度，一如「凱撒的物當歸給凱撒」的規定［《路加福音》，20：25］。這並不像今天人們常說的那樣是在灌輸對國家的義務，而是一種對於發生在政治領域中的一切所表示的絕對冷漠——這恰恰構成了與猶太教各派別的差異。勞動獲得了尊嚴已經是大後來的事情了，那是因為隱修院修會把它作為了一種禁欲主義手段。在一種宗教的超凡魅力時期，對理想門徒的要求是必須拒斥地產，對信眾的要求則是漠視地產。明顯存在於早期耶路撒冷基督教共同體中的超凡魅力仁愛共產主義，就是這種冷漠態度弱化了的表現形式，在那裡，共同體成員擁有了財產「要像無有所得」［《哥林多前書》，7：30］。這種無限制、無理性地和窮弟兄們共享財產，曾迫使傳教士——特別是保羅——奔走於各地為這個核心共同體募集施捨，這大概才是那個膾炙人口的傳說背後的實際情況，而不是任何所謂的「社會主義」組織或者共產主義「集體所有制」。隨著末世論期望漸漸消逝，所有形式的超凡魅力共產主義都會頹然隱入修道院的圈子中去，成為上帝模範信徒（Gottesgefolgschaft）的特有關切。但即使在那裡，我們也總是能夠看到俸祿化的趨勢。於是，勸止放棄自己的天職並反對傳教士做寄生蟲也就成為必需——保羅的名言「不勞動者不得食」［《新約·帖撒羅尼迦前書》，3：10］就只是針對他們而發的。供養窮苦無業的弟兄則變成了常任官員——助祭（deacon）——的任務。教會要為此撥出部分收入（伊斯蘭教和基督教都是如此）。到後來，濟貧則變成了僧侶的事務。作為超凡魅力仁愛共產主義的殘餘，伊斯蘭教、佛教和基督教同樣都認為布施會令神愉悅，儘管它們的起源大不相同。 然而，教會始終都會對經濟秩序保持一種或多或少明確無誤的獨特態度。由於它們必須利用經濟秩序並與之發生聯繫，事實上也就不再可能將其斥之為撒旦的造物。正如國家一樣，經濟秩序看來也是對塵世罪孽做出的讓步，因為是上帝允許它出現的，故只有把它作為不可避免的事物接受下來，甚至把它作為一種神定的、抑制罪孽的手段，這樣一來，重要的就是賦予經濟秩序的體現者一種倫理觀，使他們能夠為此目的而運用自己的力量。但是，這種努力在所有資本主義——甚至在最原始形式的資本主義——的關係中都遇到了種種困難，因為，博愛（caritas），即兄弟般的愛，以及充滿倫理意味的主僕之間的個人關係，始終是一切教會倫理觀的基礎，也是超凡魅力博愛精神氣質的餘韻，從伊斯蘭教、佛教到基督教，莫不如此。在經濟領域，資本主義的興起使得這些觀念變得毫無意義，正如早期基督教內在的和平主義理想在政治領域毫無意義一樣，因為政治領域中的一切支配最終都要依賴於暴力。在資本主義條件下，一切家長制關係都將失去本來的性質，直到成為一種非人格關係；原則上說，一個人只能到這種職業生活以外踐行博愛和兄弟之愛了。 D．高利貸禁令，公平價格，以及世俗職業倫理的滑坡[6] 所有教會都對這種異己的非人格力量抱著深刻的懷疑態度，並且大都與之格格不入。反對高利貸並以「公平價格」（iustum pretium）供求商品與勞動的誡命［參閱第六章，（十二），四］，乃是兩個主要的道德要求，但我們這裡不可能詳細追溯它們的歷史。它們都是來自同一個源頭，即原始的鄰里共同體倫理，那裡所熟知的物物交換僅僅是偶爾交換剩餘物資或者個人的勞動產品，為他人勞動僅僅是鄰里相助，貸款僅僅是救急之需。如果說畢竟還會發生交換的話，「弟兄」之間也不能討價還價而只求保本（包括「最低生活費」）；相互幫工要麼是無償提供，要麼是僅求一餐之報；出借並非急需之物則不求收益，但望必要時的互惠。統治者會要求利息，外邦人會要求利潤，但一個弟兄卻不會提出這種要求。債務人就是一個（實際的或潛在的）奴隸或者——言重一些——「撒謊者」[7]。宗教的弟兄關係需要把這種原始的鄰里共同體倫理改造成同一個宗教群體成員之間的經濟關係（因為這樣的誡命最初就是僅限於在他們之間適用，特別是在《舊約·申命記》和早期的基督教中）。早期的貿易僅僅是在部落之間進行的貨物交易，而且商人就是一個異己，按照宗教倫理來說，他會始終因其職業具有不道德的特性而背負著惡名：Deo placere non potest（商人令神不悅）。然而，儘管有這些明顯的前因後果，但也不應以過於唯物主義的方式把反對高利貸理解為是一種特殊經濟形勢——消費信貸占據了優勢——的「反映」。現存最早的契約文獻表明，無息生產信貸早已為東方的法律所熟知（比如出借谷種以待來日分享收成）。 基督教絕對禁止高利貸，體現在通俗拉丁文本《聖經》的mutuum date nihil inde sperantes一說中，此句大概是源於誤讀誤譯（按照莫克斯的說法，應是而非）。[7a]從歷史上看，它最初僅僅適用於神職人員，甚至僅僅適用於弟兄之間的關係，而不適用於和外邦人的關係。在中世紀初期，當自然經濟和消費信貸占據了優勢之後，神職人員本身就在屢屢漠視這項禁令。但幾乎就在同一時期，當資本主義生產信貸（更準確地說是商業信貸）——最初是在海外貿易方面——變得舉足輕重之時，高利貸禁令反而又得到了重視。這種禁令並非經濟形勢的產物或反映，而是僧侶政治與日俱增的內在力量和自主性產生的結果，它開始把自己的倫理觀應用於經濟制度了，神學的鼎盛則為這一目的提供了包羅萬象的決疑法。這裡不可能詳述高利貸禁令的影響，而且無論如何也不易作出概括。最初，商業對該禁令還可以忍受，因為在絕大多數重要情況下，鑒於面臨巨大風險，只有共負盈虧才能得到信貸，在經歷了很長時期之後，固定的——有時是受國家調整的——比率才變成了慣例（例如比薩的dare ad proficuum maris）。總之，組成合夥企業乃是獲取生產資本的慣常形式，買賣年金或永久租金（Rentenkauf ）則是提供抵押信貸的慣常形式。然而，高利貸禁令強烈影響了經商的法律形式，往往極大地阻礙著經濟交易。商人們會開列黑名單以提防被人訴上宗教法庭（猶如今天［德國］的交易所開列黑名單以提防拒付差額［Differenzeinwand］類型的申訴［即通過向法庭控告而使非法投機合同無效］）；某些行會（比如［佛羅倫薩的］卡利馬拉行會）定期為不可避免的usuratioe pravitatis（不當暴利）購買普遍赦罪；商人自己則會在臨終時——或者立下遺囑載明——支付一筆「良心錢」，律師們絞盡腦汁發明為資本主義利息規避高利貸禁令的合法形式。反過來，教會則建立montes pietatis（當鋪）為小市民提供應急貸款。 然而，高利貸禁令從未在任何地方真正如願以償地阻止了資本主義的發展；它越來越成為商業生活的一種純粹障礙。加爾文主義產生了最早為利息進行的理論辯護，即薩爾馬修斯(23)［的《論高利貸》，1638］。面對加爾文主義的競爭，耶穌會的倫理觀做出了一切可以想像到的讓步，到18世紀教會正式表示投降，到19世紀則全面投降，儘管通俗拉丁文本《聖經》的條文和教皇們的權威裁決猶在。這種投降是在如下場合出現的：維羅納市(24)詢問能否允許計息貸款，Holy Office(25)告知，告解神甫不要再追問教友是否違背了高利貸禁令，並准予赦罪，條件是，假如日後聖座有可能決定恢復該禁令，教友必須服從。對於「公平價格」理論，中世紀晚期的教義已經作出了極大的讓步。 總的來看，似乎很難說教會有什麼經濟綱領。它對各種基本制度也沒有什麼決定性的影響。例如在古代和中世紀，像奴隸制那樣重要的制度，教會在推動它走向衰落方面就乏善可陳。就教會在近代史上所表明的立場而言，它既落後於經濟事實，也落後於啟蒙運動的抗議。如果說宗教影響發揮了重要作用，那也是來自各個教派，特別是來自貴格會，儘管在實踐中它們往往顧不上對奴隸制表示敵意。[8]在所有其他方面，如果說教會還有所干預的話，它也是支持城市和君主的傳統主義「最低生存需要」措施的。不過，中世紀教會的影響並非無足輕重，而是非常巨大。但這種影響並不像它塑造心態那樣在於創造或改造制度，甚至在那方面，它的影響實質上也是消極的影響。面對資本主義力量，教會始終都在增強一切個人的家長制權威和一切農民與小資產階級的傳統主義關切——這完全合乎一切僧侶政治的邏輯原因。教會所助長的乃是一種非資本主義，在某種程度上還是反資本主義的心態。教會並不譴責獲利慾望（即Erwerbstrieb，順便說說，這個概念根本就不精確，最好棄之不用），相反，教會是寬容這種欲望的，因為它是那些並不具備堅持遵行福音勸諭所必需的超凡魅力者的欲望，是它造就了一切塵世之物。然而，教會不可能填平最高道德理想和一種理性條理化取向的資本主義經營之間的鴻溝，因為後者把贏利看做一種職業的最終目標，更重要的是，把贏利看做衡量個人德行的標準。教會在婚姻、國家、職業、經營方面都超越了世俗心態，把隱修主義倫理作為更高的原則，從而在倫理上把日常生活——特別是經濟領域中的日常生活——貶到了次等地位。教會只是為僧侶創造了一種以統一目標為取向的條理化禁欲主義生活方式。西方的教會如此，佛教同樣如此——它從一開始就純粹是一種僧侶的宗教。只要俗人服從教會的權威，教會就能給予一定程度的寬容，對佛教則是有所施贈即可。最重要的是，教會給俗人提供了定期通過秘密懺悔解脫罪過的機會，這是神職人員最令人敬畏的權力手段，它只是在西方的基督教會中得到了最始終如一的發展。但是，通過這種懺悔，並且由於對俗人強調它自身作為一個超凡魅力救贖機構的作用，教會不可避免地就削弱了信徒井井有條、完全獨立負責地安排自己塵世和職業生活的動力：他無論如何不可能以世俗方式去遵行最高宗教理想，因為這些理想並非此岸的理想。 事實上，總的來說，中世紀天主教徒在其世俗職業中的作為，遠不如猶太教徒——後面［第十三節］將會更多談到他們——那麼受傳統和律法的約束，在某些方面甚至不如伊斯蘭教徒與佛教徒。然而，由於缺少條理化踐行世俗職業的激勵——在商業領域尤其如此，資本主義可能獲得的發展機會便得而復失了。這裡沒有對世俗職業勞動的心理獎勵。「商人令神不悅」儘管大打了折扣，但在信徒面對他的經濟行為應當服務於一個以贏利為取向的非人格理性經營這種觀念時，卻始終具有權威作用。因此，在「塵世」和禁欲主義理想之間也就始終存在著二元性，理想只能在拋棄塵世之後才能實現。佛教甚至更不喜歡世俗的職業倫理，因為它是一種隱修主義宗教，還因為它那種救贖觀的整個傾向。伊斯蘭教則是樸實地讚美塵世財富與享樂，這是它原本作為武士宗教的遺風，根本無益於我們所說的職業倫理，從中甚至看不到職業倫理的發展萌芽。政教合一的東派教會則根本沒有表現出任何明確的立場。 E．僧侶政治的理性化與西方文化的獨特性 西方的天主教為資本主義發展提供的（與東方宗教相比）最有利的條件，應當說，主要是僧侶政治的支配在保持古羅馬傳統過程中達到的理性化。這尤其與科學和法理學的發展方式有關。與西方教會相比，東方宗教在宗教虔誠中保留了更多的非理性化超凡魅力性質，這在一定程度上說，至少是以下純歷史事實造成的一個結果：精神與社會文化的載體並不是它們，而是與它們相互交錯的世俗權力，並且它們一直屈從於政教合一的控制（佛教是個例外）。東派教會則缺少一個有自己的獨斷式首腦的僧侶政治機器。自牧首尼康(26)慘敗和彼得大帝統治時期廢除牧首職位以後，Oberprokuror(27)一直就是俄國聖會議（Holy Synod）的主導人物，而聖會議則是一個由國家任命教會顯貴的純官僚制組織。拜占庭的牧首則從來就不可能要求得到獨斷地位。伊斯蘭教教長的地位雖然從理論上說高於身為俗人的哈里發，但卻仍需由哈里發任命；此外，像拜占庭的巴西利烏斯(28)一樣，哈里發也有自己的宗教權威，儘管它並不穩定。佛教只是在喇嘛教那裡有一個獨斷式首腦，但他卻是中國的一個封臣，而且還被作為上文［第十五章，一；第十四章，（二），二］討論過的那種意義上的化身受到「隔離」。因此，在伊斯蘭教、佛教和東派教會中，新知的惟一來源就是「公議」(29)，不存在永無謬誤的教義權威；這給伊斯蘭教和佛教帶來了相當大的靈活性及發展潛力，但同時也極大地阻礙了理性的哲學思想脫離神學而演進的過程。最後，它們也不存在像西方教會組織建立的那種理性司法體系；西方教會主要是為了自己的目的而創造了一種審判程序——異端裁判所，以便通過理性方式獲得證據；這也反過來有力地影響了世俗司法的發展。它們也沒有理性法理學基礎上的持續立法，比如西方教會按照羅馬法模式或者由自身榜樣激勵而發展起來的那種立法。 總之，西方文化特有的根基，必須到官職超凡魅力和隱修主義之間以及封建國家的契約性質和自主性官僚制僧侶政治之間的張力和獨特平衡中去尋找。至少從社會學角度來看，僧侶政治獲勝之後的埃及、西藏和猶太文化，獨尊儒術以來的中國文化，封建制獲勝之後的日本文化（如果我們忽略不計佛教的話），政教合一制和國家官僚制興起之後的俄國文化，哈里發體制和支配的俸祿化最終確立以後的伊斯蘭教文化，都形成了一種統一的文化，而西方的中世紀就遠沒有形成這種統一的文化（Einheitskultur），最後，甚至希臘羅馬文化也比中世紀的歐洲文化更加統一。這種概括看起來相當正確，儘管所有這些文化都是在一種不同的意義上達成統一的。政治權力和僧侶政治權力結盟，在西方曾經達到過兩個頂點：第一次是卡洛林帝國時期和權力臻於鼎盛的神聖羅馬帝國某些時期，第二次是少數幾個事例，包括加爾文宗的神權統治，以及強有力的政教合一形式的路德宗和安立甘宗宗教改革國家及反宗教改革的統一大國：西班牙與波舒哀(30)的法國。但即使在這些合作時期，西方的僧侶政治也處於同政治權力的緊張狀態之中，並構成了對它的主要約束，這與古代和東方的純政教合一制或者純神權統治結構形成了鮮明對照。西方是用權威抗衡權威，用正當性抗衡正當性，用此一官職超凡魅力抗衡彼一官職超凡魅力，但統治者與被統治者念念不忘的理想卻始終都是政治權力和僧侶政治權力的統一。然而，除了氏族國家中獨立的家族超凡魅力或者契約保障下的封臣直接自治或派生的自治以外，個人並沒有任何自己的正當領域以抗衡這兩種正當支配類型。古代的國家、僧侶政治、家產制國家或者政教合一制度能在多大程度上表明它們對個人的統治權力，我們前面已有討論或者後面仍需討論；總之，這是個純事實問題，對這個問題的答案主要取決於統治群體及其組織形式的生存利益。關鍵在於，為了每個個人本身的利益而對權威加以合法限制，這種事情根本就不存在。 十一、資本主義時代和資產階級民主時代的僧侶政治 現代資產階級民主和資本主義的興起，極大地改變了僧侶政治支配的前提。乍看上去，僧侶政治似乎並未從這項發展中獲益。儘管遭到神職人員的抗議直至屢見不鮮的直接抵制，但資本主義仍在高歌猛進。大資產階級成長得越來越不再宥於資產階級和僧侶政治的歷史關聯了。天賜巫術稟賦的載體，尤其是那些僧侶政治的權利主張——最威權主義並充當傳統權威之後盾的那些權利主張，則越來越苦於無力調整社會行為、無力反對資本主義的技術基礎——現代科學；它們還受到了日益增強的理性主義的逆向影響，而理性主義使得社會生活更少模糊性且更易於重建。有人認為，新興資產階級各階層的反倫理或者非倫理自由放任傾向在這一過程中發揮了主要作用，但事實並非如此；畢竟，教會憑藉懺悔制度曾向道德弛懈做出了廣泛的妥協，而道德上的弛懈始終就是處於穩固地位的封建各階層的特性。毋寧說，發揮了主要作用的乃是嚴格主義的資產階級理性主義倫理觀，它最終必然會與僧侶政治的要求發生衝突，因為它將危及教會的最終裁定權(31)和分配恩寵與赦罪的價值。因此，如果這種嚴格主義的倫理觀不能加強教權主義控制下的禁欲主義，教會就總是會把它視為走向異端的墊腳石。 隨著資本主義和資產階級的挺進，在安如磐石的君主與資本主義結盟的時代成為過去、資產階級的政治抱負變得咄咄逼人之後，所有的傳統主義階層——小資產階級、貴族、甚至君主——便紛紛到教會那裡尋求保護了。資產階級在自身地位受到工人階級的攻擊時也會同樣如此。但是，教會也在適應已經牢牢立足的資本主義，這在德國中央黨從克特勒主教時期［1811—1877］到目前的發展中可以很容易得到證明。事實上，僧侶政治一度曾把經濟上的末世論期望寄託於「基督教社會主義」，也就是僧侶政治支配下的「社會主義」，它讓人見識了各種各樣的——多半是小資產階級的——烏托邦；同時，僧侶政治也確實有助於瓦解對資產階級經濟體系的信仰，但是，改變了它的態度的卻是勞工運動那種典型的、幾乎不可避免的對待權威的敵意。現代無產者並不是一個小資產階級，他受到的威脅並非來自必須以巫術加以鉗制的撒旦或自然力量，而是來自可以理性認識的社會條件。工人階級當中在經濟上最強有力的各個階層往往會拒絕任何僧侶政治的引導，或者僅僅承認它是一個無償的利益代表——假如僧侶政治實際上代表了他們的利益的話。資本主義秩序的牢不可破越是變得確鑿無疑，僧侶政治的利益也就越是需要與這種新興權威達成妥協。僧侶政治會按照自身天然的倫理關切，盡力把工人階級對資本主義的依附關係改造成一種類似於博愛（caritas）的威權主義個人從屬關係；特別是，僧侶政治會鼓吹「福利制度」以約束工人反威權主義的自由流動；它還會儘可能促進家庭工業以阻止工人都集中到工廠中去，前者似乎有利於增強家庭紐帶與家長制勞動關係，後者卻會增進反威權主義的階級意識。僧侶政治對於罷工這種反威權主義的武器以及所有為反威權主義推波助瀾的組織，無不抱著深刻的懷疑態度，當它們有可能威脅到教派間的團結時，它的對立態度尤為激烈。 民主制本身也改變了僧侶政治的條件。面對政治權力和敵對社會勢力，僧侶政治的實力最終要依賴於服從其意志的議員數目。僧侶政治的惟一選擇就是建立一個政黨組織，並像所有其他政黨那樣利用煽動手段。這種必要性會增強它的官僚化趨勢，因為這樣的僧侶政治機器勢必同樣面對政黨官僚制的任務。政治鬥爭和大眾操縱所必需的中央權威及行政機構的力量會不斷增強，其代價則是犧牲舊時的地方權力（即主教與堂區教士）；這在任何一個投入鬥爭的大規模群體中都是典型現象。至於所使用的手段，除了反宗教改革運動為鼓惑大眾而創造的高度情緒化的禮拜手段以外，與其他群眾性政黨也並無不同，其中包括建立由僧侶控制的合作社，以及全憑書面的告解證明提供貸款，或至少根據宗教表現評定信貸資格。其他還有工人聯合會、青年團，以及特別是對教育的控制。如果教育是公立的，僧侶政治就會要求控制教學，或者以收費低廉的女隱修院學校與公立學校競爭。只要有可能，也總會保持與國家達成的傳統妥協，以保障在刑法與民法方面享有的特權，保證教會及其傳教活動得到經濟上的補助。在由教會調整的一切生活領域，國家處於從屬地位始終是真正的神意。然而，在民主政體下，權力被賦予當選議員之手，僧侶政治也能容忍「政教分離」。這一公式含有多種意思，比如，國家控制下產生的彈性和自由給了僧侶政治相當大的權力、適足以抵銷它在形式特權方面的損失。人們可能會揣測，取消宗教事務預算將嚴重削弱僧侶政治，但是，在對政教分離有著最嚴格憲法規定的國家——美國，天主教徒占多數的市政委員會可以資助教會學校，因而可以重新獲得一種潛在的津貼，這對僧侶政治來說要比官方津貼更便利。[9]此外，如果取消了對積聚不動產和財富施加的限制，不可讓與的教會財產大概就會緩慢但卻不可抗拒地日趨增長，這在今天也像早先一樣是確鑿無疑的。 在那些人口中混雜著各種教派的國家，僧侶政治的內聚力自然最為強大，比如夙敵環伺的德國；在比利時那樣的國家也是如此，那裡的農民和小資產階級各階層在地理上就是與工業人口分離的。在這樣的國家，僧侶政治一般都會竭力抵制兩大「資本主義」階級——資產階級和（尤其是）工人階級——占據任何優勢。 十二、宗教改革及其對經濟生活的影響 A．宗教分裂的政治與宗教原因 宗教改革無疑受到了各種經濟因素的共同作用，它極大地改變了僧侶政治的地位。但在總體上看，經濟因素的影響都是間接的。誠然，農民對新的教義感興趣，主要是因為他們渴望自己的土地能擺脫不符《聖經》義理的實物支付和地役，今天的俄國農民就是如此。但資產階級的眼前利益僅僅與修道院從事的行業有衝突，其他一切都在其次。沒見任何地方出現過有關高利貸禁令的爭議。轉變的關鍵是教皇權威的削弱，而削弱的原因則是［1378—1417年間的］大分裂（這其中也有政治原因）以及隨之產生的公會議運動，後者在偏遠的北方國家進一步削弱了原本就不如在南方強大的教皇權威。各國君主及各個等級堅持不懈且卓有成效地反對教皇插手任命本國有俸聖職，反對教廷稅費制度的鬥爭，也使教皇的權威遭到了削弱；各國君主通過行政的理性化極大地增強了權力，由於他們的政教合一傾向和世俗化趨勢，也由於教會傳統在知識界以及貴族和資產階級各階層心目中名聲掃地，教皇的權威便每況愈下了。 然而，這些解放趨勢幾乎與任何擺脫宗教生活方式的願望都毫不相干，只是在非常微弱的程度上表現出一種減少僧侶政治約束的願望。如果認為一個渴望肯定塵世生活，肯定「個人自由」甚至肯定美與感官享受的社會，是因為教會對這些強烈願望的敵視而感到被套上了桎梏，這就大錯特錯了。實際上，在這方面，教會根本就無所作為。事實恰恰相反：宗教改革者們相信，經由僧侶政治對塵世生活進行宗教滲透是遠遠不夠的，資產階級群體尤其這樣認為。教會從來不敢像教皇的意識形態大敵——再洗禮派及相關教派——那樣提出自我控制、禁欲主義和教會紀律的要求，而這些教派對自己的要求之嚴格，是我們今天絕對難以想像的。恰恰是僧侶政治與世俗權力及罪孽不可避免的妥協激發了這種嚴格要求。舉凡資產階級成為一種社會力量之處，新教的禁欲主義各教派都會暢行無阻，而在貴族和君主占上風的地方，宗教改革的教會——安立甘宗和路德教——都是最少禁欲主義的教會。具有強烈宗教熱忱的資產階級各階層那種獨特的虔誠，使他們站到了改革派布道士一邊反對傳統的教會機構，正如先前他們站在僧侶政治一邊反對神聖羅馬帝國，站在托缽僧修會一邊反對世俗教士(32)一樣；他們的虔誠是以相對理性的倫理觀、以資產階級的職業觀、以相對強烈地專心致志於在神的面前自我辯解為特徵，這種特徵符合他們的生活模式，即很少像農民的生活那樣決定於有機的自然事件。如果教會內部的改革能夠滿足這些階層的倫理要求的話，他們也許會更樂於支持這種改革而不是支持一場教會革命。然而，僧侶政治卻遭遇了某些不可能及時解決的難題，因為這些難題都是深深植根於它的組織的歷史遺產之中，植根於和具體權力利益的關係之中。宗教分裂過程中特殊的經濟格局——尤其是政治格局——帶來的廣泛影響是眾所周知的，但最終的宗教動機的巨大重要性也不容忽視。 B．路德教 宗教改革轉而對經濟發展產生了強烈影響，但它的影響由於各種新信綱的獨特性而多有變化。路德宗的教會對於兩大資本主義階級——資產階級和無產階級——的態度僅僅在程度上不同於天主教會。路德1197在經濟事務上的觀點是嚴格恪守傳統的，遠遠不如佛羅倫薩的理論家們「現代」。[10]他的教會顯而易見是建立在牧師的官職超凡魅力基礎上的，而牧師的天職就是傳播福音。他的教會毫不隱諱地敵視對神定權威的任何反抗。最重要的革新是擯棄了凌駕於世俗道德與社會秩序標準之上的福音勸諭，這在經濟方面也同樣重要，因此，修道院和隱修禁欲主義作為一種通過善舉尋求救贖的既無用又危險的表現被廢除了，對於這一舉措，路德最初根本就沒有明確表態。此後，人們就只能在世俗社會秩序之內、在婚姻、國家與職業中追求基督教美德了。由於僧侶政治以及塑造自治的宗教公社的嘗試歸於失敗——當然，後者在一定程度上是政治和經濟上的原因所致——，同時也由於有義務傳播聖經的救贖機構——教會——的官職超凡魅力得以保留，為純福音的普及這一基本任務提供保護的義務，就從路德教那裡轉到了政治權力手中。由此產生的政教合一制，通過宗教改革時期的大規模世俗化而得到了驚人的強化。 C．加爾文宗的倫理觀與教會 反資本主義精神氣質和福利取向，實際上是一切允諾救贖的宗教所共有的特性。但是有兩個彼此大異其趣的例外：清教和猶太教。清教徒共同體（廣義而言，包括所有實質上的禁欲主義新教群體）當中只有一個不是教派，而是我們這裡所說的社會學意義上的教會，這意味著，它是一個僧侶政治機構：此即加爾文教。 加爾文主義教會的性質不同於天主教、路德教、伊斯蘭教等等所有其他教會。由於這裡的篇幅所限，我們只能有的放矢地總結一下加爾文教的理論。[11]嚴格的加爾文教有一個基本教理，即得救預定論，它使得教會不再可能管理對於永恆得救具有任何重大意義的聖事。此外，信徒的實際表現與他的命運無關，因為他的命運已被上帝不可測知也不可改變的意志永恆確定。蒙上帝挑選者不需要教會為自己的利益操心。教會僅僅是根據上帝的誡命而存在，教會的組織基本上也是如此，這與所有其他政治和社會機構並無二致，與信徒的所有社會義務也並無不同。因此，誡命是信徒無從得知的，但它在《聖經》中已有明確啟示，它的細節可由人的理性加以補充和解釋，因為人的理性就是為此目的而存在的。教會的存在決不是為了靈魂得救和罪人的仁愛共同體，它的惟一目的就是為了增加上帝的榮耀，因此是為了一種冷峻而神性的raison d'état（國家的理由）。教會不僅為蒙召進入天堂者，也為被罰入地獄者存在，因此，為了上帝更大的榮耀，它可以鎮壓全體人類所共有並使人類不可挽回地與上帝相分離的罪孽，這意味著教會是一條鞭子而非得救的媒介。任何訴諸巫術聖事的企圖都是在愚蠢地違逆上帝確立的秩序；教會並不提供這種手段。因此，教會在這裡被徹底消除了超凡魅力性質，變成了一個單純的社會機構。然而，它的建立卻是神聖律法規定的義務，它的尊嚴高於所有其他機構，它的組織形式則是上帝規定的惟一形式。不過，撇開這一特徵不談，說到底，支持教會也是一種義務，與支持同樣是體現了上帝意志的國家這一社會義務，與在塵世天職中履行的義務並無不同。相比其他所有教會而言，履行這些義務並不在於努力以修道士的方式、通過超越世俗道德而獲得一種特殊的恩寵狀態，因為這種努力在得救預定論面前毫無意義，毋寧說，這些義務是為了在既定的秩序和一項「天職」中服務於上帝的榮耀。 在所有新教國家，「天職」概念都是來自對《聖經》的翻譯，而且，在加爾文教徒中還明確意味著從資本主義經營中獲得合法利潤。儘管加爾文主義並不等同於加爾文本人的態度，但是，隨著加爾文主義持之以恆的發展，這種利潤以及實現這種利潤的理性手段便獲得了越來越多的正面評價。無論獲得拯救還是罰入地獄，得救預定論的不可測知性對於信徒來說自然是無法忍受的；他要尋求certitudo salutis（得救的確定性），尋求他已蒙上帝挑選的標誌。由於苦修來世的禁欲主義被否定，那麼他要想找到這種確定性，一方面需要堅信自己在嚴格按照法律和理性行事，壓制一切動物性衝動，另一方面還要尋找可見的證據以證明上帝嘉許他的勞動。在上帝不可改變的聖旨面前，天主教的種種「善舉」是毫無意義的；然而，對於信徒及其共同體來說，他自身的道德行為和在世俗社會秩序中的命運，作為他的恩寵狀態的標誌就會變得極端重要。個人是作為一個實體被判定蒙上帝挑選或被罰入地獄的，懺悔與赦罪都不可能使他得到解脫，也不可能改變他在上帝面前的地位，與天主教教義不同，個人的「善行」也不可能抵補他的罪孽。因此，如果個人認為有理由相信自己正在遵照條理性行為原則沿著惟一正確的道路安排自己的全部行動——為上帝的榮耀而工作，那麼只有這樣，才有可能把握自己的恩寵狀態。條理性的行為，理性的禁欲主義形式，便由此而從修道院進入了塵世。禁慾的手段在原則上都是相同的：否定一切對自我及所有其他眾生的毫無意義的美化，否定封建的傲慢，否定對藝術和生活的自發享樂，否定「輕浮」，否定金錢與時間的任何浪費，否定肉慾，否定在私人職業與體現了上帝意志的社會秩序中偏離理性勞動的一切活動。抑制一切封建式的炫耀和無理性消費則促進了資本的積累，有利於把財產不斷重新用於生產性目的；作為一個整體的今世禁欲主義則有助於培養資本主義和官僚制所需的職業精神。生活並不是聚焦於人，而是聚焦於非人格的理性目標。慈善事業變成了一種非個人的濟貧事業以光大上帝的榮耀。由於勞動的成就乃是令上帝愉悅的最可靠象徵，資本主義利潤也就成了證明上帝已經賜福於經營的最重要尺度之一。 顯然，這種生活方式與資產階級獲利活動所習慣的自我辯解有著極為密切的關係：利潤與財產並非目的本身，而是個人能力的表現。宗教前提與推動了資本主義發展的資產階級生活方式在這裡實現了統一。當然，這並不是清教倫理的目的，鼓勵賺錢尤其不是清教倫理的目的；恰恰相反，與所有基督教教派一樣，財富也被認為是危險的，並且充滿了誘惑。但是，正如修道院因為禁欲主義的理性勞動和修道士們的操行而一再給自己帶來這種誘惑一樣，如今給自己帶來這種誘惑的則是虔誠的資產階級了，因為他們也是按照禁欲主義要求生活與勞動的。 十三、猶太教的僧侶政治和經濟氣質 從形式上說，猶太教應當歸類為教會，因為它是一個人生來就會身在其中的機構，而不是具備特殊宗教資格者的聯合體。然而，它比加爾文教更不同於其他的僧侶政治。和加爾文教一樣，它也不知巫術超凡魅力、制度性恩寵賜予和隱修主義為何物。有多種宗教活動能夠令上帝愉悅並使信徒更接近上帝，個人神秘主義不過是其中之一，因此，猶太教與官職超凡魅力的關係並未產生像基督教中出現的那種巨大張力。自耶路撒冷神殿被毀以後，猶太教就不存在祭司和真正意義上的崇拜（Kultus）了，後者曾是古代猶太教與其他宗教共有的：一種［為信徒提供宗教服務的］制度性禮拜儀式；毋寧說，僅存的不過是一些為了布道、祈禱、歌唱和解讀《聖經》而舉行的集會。必須嚴格按照摩西律法去實踐決定性宗教行動的，是個人，而不是機構，其他一切都是次要的。與清教徒不同，遵守律法並不是獲得上帝賜福的認識基礎，而是它們的直接原因，由此，個人的今世生活、他的子孫後代以至他的人民都將受益。然而，猶太教只是後來才接受了個人不朽的信仰，而且它的末世論期待也是今世性質的。 對於經濟氣質來說，因其受到了宗教因素的共同決定，這些今世性質的得救期待就具有了極為重要的意義，和清教主義一樣，上帝的賜福是在個人的經濟成就中體現出來的。同樣重要的是行為的高度理性性質，它至少是受到了宗教教育之性質的有力影響。在這方面，猶太教也類似於清教主義。對天主教徒來說，熟知教理和聖經文本並無必要，因為教會作為一個救贖機構在為他代勞，只要他全盤接受教會的規定（即盲信），信賴教會的權威就足夠了。這裡的信仰是對教會的一種服從形式，而教會的權威並不依賴於聖經文本，毋寧說，教會是在保證文本的神聖性，而信徒本身是不可能驗證這種神聖性的。相反，對猶太教徒和清教徒來說，《聖經》則是具有約束力的律法，每個人都應熟知並正確解釋。結果是，猶太教的教育以驚人的程度集中於《摩西五經》以及對它的決疑術解釋上，新教徒則是熱衷於到處建立小學；新教的虔信派更是特別偏愛傳授「實用」知識（Realien）。隨之而來的思想訓練無疑是有助於培育理性的經濟氣質的，在猶太人當中則是有助於培育他們那種典型的辨證理性主義。與此相比，第二誡(33)卻導致了造型藝術的徹底萎縮，壓抑了感官享受的藝術升華，並促進了以自然主義的理性態度看待感官享受。禁欲主義的新教也有同樣情形，它對感官享受的現實做出的讓步甚至更少。猶太教和禁欲主義新教嚴厲否定情慾的一切產物，這產生了一種理性化的影響，即推動了資產階級的生活方式，反對向封建「糜費」做出任何讓步。對資產階級獲利活動的正面評價已經在《密西拿》(34)中得到承認。猶太教具有特殊的城市性質，但是還有一種不可同化的性質以及國際化性質，無論在古代還是後來莫不如此，這其中有兩大原因。一是有著禮儀動機：在不行割禮的環境中一直保留著割禮，而且由於飲食方面的戒律，猶太教的屠夫也是不可或缺的；甚至直到今天，這種動機仍能防止正統猶太人單獨散居；二是僧侶政治已被徹底摧毀，但對彌賽亞的期待卻一如既往。 就此而論，猶太人的宗教虔誠可能塑造了他們的經濟氣質。很難說它的影響是否還能更進一步。至於其他方面，則應主要根據這個獨一無二的賤民民族的歷史遺產及其特殊境遇去說明它的特質，因為，在這裡共同發揮決定性作用的「種族」因素，也像在其他地方一樣難以證明，儘管它們可能在這樣那樣的意義上存在著。 （A）關於闡釋猶太人經濟氣質的補論。然而，進行歷史說明也必須謹慎。以色列人大概從來就不是個「沙漠民族」——這裡的「沙漠民族」指的是莫克斯所說其律法有著貝都因人的淵源，或者像松巴特認為的那樣他們是在沙漠環境中形成的。[12]在他們可能還是一個流浪民族的時代，阿拉伯沙漠上還既無駱駝也沒有馬匹。他們最古老的歷史文獻——《底波拉之歌》(35)——以及後來的傳說都表明，他們是由山地部落形成的一個歃血之盟，他們曾一再抗擊迦南和非利士諸城邦的城市貴族、用步兵與其戰車廝殺以捍衛自己的獨立；他們像瑞士人和薩謨奈人(36)一樣最終也曾臣服了臨近的若干城邦，因此他們獲得了從埃及到美索不達米亞的貿易通道控制權，一如瑞士人控制了阿爾卑斯山通道和薩謨奈人控制了亞平寧山脈通道。對於耶和華這樣一位被敬奉在山上的神來說，西奈山似乎是最合適不過的地方了，因為它在那個地區海拔最高。如果出埃及記並非史實（我認為很有可能並非史實），那麼擺脫　「埃及農奴制」大概就是指的從耶路撒冷君主制那裡獲得了「解放」，它曾仿效埃及實施強迫勞役並遭到了祭司的詛咒。特別是在異族支配期間，僧侶政治的興起推動了事態的進一步發展，尤其是導致了與所有不是共同血統者的絕對隔離。猶太人大流散的一個早期結果就是越來越專注於金融交易，其次是商業；同樣古老的現象是，這在異族環境中是不可或缺的。就所有實質問題而言，猶太人在羅馬帝國中的地位已經類似於他們在中世紀時期的地位——請注意，他們是免於皇帝膜拜儀式的，而基督徒卻要被迫行禮如儀。猶太人從事的行業既存在於阿拉伯人統治下的西班牙，也存在於東方，另外還有俄國（這是絕對必然的）。在十字軍東征時期，猶太人騎士團一度還曾存在於敘利亞。因此，隨著與周圍環境的日益分化，猶太人的經濟專業化程度似乎也日趨提高；儘管如此，所有這些情況畢竟都是例外。像松巴特認為的那樣，說猶太教律法大大有助於現代證券形式的發展，[13]在我看來是無法證明的，毋寧說，似乎更有可能的是，猶太人的商法受到了拜占庭法律（大概是以東方通行的方式接受了它）的強烈影響。 （B）猶太教與資本主義。舉凡猶太人所到之處，他們都會成為貨幣經濟的推動者，特別是中世紀鼎盛時期，在貸款業務上更是猶太人一枝獨秀，但他們也廣泛從事商業活動。在城市的發展方面，他們對於日耳曼的主教和波蘭的貴族來說都是不可或缺的。在現代國家初期階段的徵發與貸款事務方面，在創辦殖民公司方面，在殖民地貿易和奴隸貿易方面，在牲畜和農產品貿易方面，尤其是在現代股票市場的證券交易和新發行證券的流動方面，他們引人注目的參與——且往往是支配性的參與——都是公認的。 至於猶太人是否能被認定為現代資本主義發展中的主角，則是一個不同的問題。必須考慮到的是，以借出高利貸、向國家提供信貸和供給需求及殖民開發為生的資本主義，根本不是現代特有的資本主義。這些特徵都是現代西方資本主義和古代、中世紀乃至現代東方的資本主義所共有的。與古代（以及近東和遠東）相比，現代資本主義是以資本主義生產組織為突出特徵的，猶太人在這方面未曾發揮任何決定性的影響。況且，肆無忌憚的大金融家與大投機商心態，不但可見於古代和中世紀，亦可見於先知時代。那些決定性的現代貿易制度——有價證券以及股票市場等法定的經濟形式——則有著羅馬與日耳曼的淵源。但是，交易所有了今天這樣的重要地位，猶太人的貢獻也自不待言。 最後，典型的猶太人商業精神——如果能夠具體而論的話——有著東方人的一般特點，一定程度上甚至有著前資本主義時代特有的小資產階級特徵。和清教徒一樣，猶太人也是有目的地賦予了形式上的合法盈利以正當化，認為那是上帝賜福的標誌；而且，猶太人和清教徒有著同樣的天職觀，儘管它沒有清教主義那樣強大的宗教基礎。猶太教律法對現代資本主義倫理產生的最重要影響大概就是這一事實：它的法律原則至上的倫理觀被吸收進了清教倫理，從而被納入了現代資產階級經濟道德觀的背景。 十四、教派、教會與民主[14] 從社會學意義上說，教派一詞並不是指的一個小集團，比如最典型的教派之一浸禮會，就是世界上最大的新教教派之一。此外，教派也不是從另一個集團中分裂出來、不被承認或遭受迫害並被譴責為異端的集團。毋寧說，教派乃是這樣一種集團：它的性質和目的恰恰阻止了普適性，並要求成員達成自由的共識，因為它的宗旨就是要成為一個貴族性群體，一個具有正式宗教資格者的聯合體。教派不求成為一個像教會那樣分配恩寵的機構——後者既包括義人也包括不義之人，並且特別關心要讓罪人服從神法。教派所堅持的是ecclesia pura（純潔教會）的理想（故有「清教徒」之稱），是可見的聖徒共同體，要清除害群之馬，以免他們玷污上帝的目光。典型的教派拒絕制度化救贖和官職超凡魅力。（當然，必須把「教派」一詞同教會惡意中傷的含義仔細區別開來。） 個人可以通過各種途徑成為合格的成員：憑藉神聖的得救預定論，比如浸禮宗特選派及克倫威爾的獨立派精英部隊；憑藉「內在之光」或者體驗迷醉的通靈能力（pneumatic ability(37)）；憑藉「懺悔鬥爭」（Busskampf）以及隨後的「頓悟」（Durchbruch），比如老虔信派的情況；總之，這種資格或者產生於特殊的通靈能力［即感悟聖靈（Holy Spirit）］，比如貴格會信徒的先驅、貴格會信徒本身以及多數「通靈」教派的情況，或者是產生於其他被賦予的或者習得的超凡魅力。建立一個教派的形上學原因可能會極為多樣。從社會學角度來說，重要的是這一事實：這種共同體是作為一個篩選機器發揮功能的，以便甄別合格者與不合格者。至少就純粹情形而言，入選者或合格者必須避免接觸被罰入地獄者。任何教會，包括路德教，當然還有猶太教，在其嚴格主義時期都曾利用革出教門的權力以排斥那些頑固的不從者與背教者。革出教門通常就意味著經濟上的聯合抵制，尤其是在一個教會的初期階段。某些教會可能還會禁止與任何局外人的肢體接觸、性關係和經濟交往，比如瑣羅亞斯德教和什葉派教會，但多半只是那些種姓宗教才會走得這麼遠，比如婆羅門教。絕大多數教派並不如此激進，但它們也像隱修主義那樣一以貫之地堅持這種措施。至少那些因缺乏資格而被驅逐的人將不得不遭受最嚴厲的聯合抵制，讓他們參加禮拜、尤其是參加聖餐可能會招致上帝的憤怒，是對上帝的侮辱。把那些明顯被上帝罰入地獄者排除在外是每個成員的任務，這種觀念有力地強化了會眾而不是任何官職的重要性。這一點已經可見於加爾文教，它由於貴族式的得救預定論超凡魅力原則，同時還由於官職超凡魅力的衰落而類似於那些教派。一個範例就是誠篤的加爾文教徒1880年代在尼德蘭進行的教會革命，這場革命是由克伊波[15]領導的，並且帶來了巨大的政治後果，它的起因是國家教會的高層機構要求各會眾准許那些由不檢點的傳道者施了堅信禮的人參加聖餐禮。堅定的教派都贊成會眾享有絕對主權的原則，因為只有那些親身在日常生活中彼此熟稔者，才能判斷每個他者是否具備宗教資格。出於這個原因，一旦持守共同信經的各會眾統一起來形成一個更大的共同體，他們就會建立一個單純的工具主義聯合體並為自己保留最終決定權。每個會眾群體基本上不可避免地都會擁有「主權」——如果我們畢竟還可以應用「主權」一詞的話。出於同樣的原因［即按照親身彼此熟稔的要求］，會眾始終都是一些小群體，比如虔信派ecclesiola(38)，它們最適合於這些功能。這是會眾原則的消極一面，它在反對擴展普救論的官職超凡魅力時達到了極致。通過篩選准入而形成的會眾，它的這種基本性質對於個人來說具有重大的實際意義——使他的個人資格獲得了正當性。作為成員而准入的任何人都可以因此向世人表明，他已經通過考驗、達到了該會眾的宗教和道德標準。這一點可能對他具有極大的重要意義，在經濟方面也是如此——如果這種考驗被公認為是嚴格的並且包括了對相關經濟品質的考驗的話。這裡可以略舉幾例：在大約200年前的貴格會與浸禮會文獻中，我們可以看到為以下事實發出的歡呼——那些不信神的人不是把資金存到或投資於同類手中，而是存到或投資於虔誠的教友弟兄手中，因為這些弟兄的誠實與可靠看來比擔保金更有價值；文獻還提到，弟兄們經營的零售店顧客與日俱增，因為不信神的人也知道，即使打發孩子或僕人去那裡購物也照例會享受固定的公平價格，而且完全貨真價實。貴格會與浸禮會教友是在為了聲譽而競爭——以零售業的固定價格製取代了「東方式的」討價還價，而這種零售價格制對於在所有領域進行資本主義的計算都具有重要意義。事情直到今天也仍無不同，特別是在各教派的主要家園——美國。一個典型的教派成員，比如共濟會成員，如果是個行銷商，他能夠在任何競爭中穩操勝券，即使在他自己的群體之外也是如此，因為消費者會堅信他的價格是公平的。一個打算開辦銀行的人就會加入浸禮會或者循道宗，因為人人都知道，在受洗加入這些教派之前要接受嚴格的考察，這是為了調查此人過去有無操行上的污點，包括泡酒館、性生活、打牌、負債、其他輕浮行為、不誠實行為等等；如果調查結論是正面的，他的信譽就有了保障，而在美國那樣的國家，在任何其他什麼基礎上建立個人信譽幾乎都是無法想像的。對真正的基督徒提出的這種禁欲主義要求，恰好又是資本主義塑造新進者時提出的同一些要求，至少在「誠實即為上策」的箴言行之有效的地方就是如此。一個這種教派的成員，在資本主義組織的所有負責任的崗位上都更受歡迎，不論他是董事會成員、經理人、發起人還是工頭。這樣的成員所到之處，只要能找到一個教友的小會眾，他們就會根據他先前所在會眾的推薦信接受他為自己的弟兄，給予他正當名分並推薦他謀事，這在美國至今仍是通行的做法，也是所有移民宗教——比如猶太教——共有的一個優勢。他很快就會以局外人不得其門而入的方式獲得經濟立足點。他的聲譽在很大程度上與他的實際品質是一致的，因為信仰灌輸的強度和遭受排斥的威懾力比任何威權主義教會紀律的作用都更有成效。 老循道宗專門成立小組舉行的懺悔周會，虔信派與貴格會教友的班會和相互監督與勸誡，與天主教的秘密懺悔形成了鮮明對照，從這個意義上說，後者是不受監督的，而且是服務於罪人的解脫，很少著眼於使其洗心革面。以下事實則比任何其他因素更為重要：一個人的操守必須經得住教友們警覺的監督。隨著日益普及的世俗化，這種自尊的基礎又通過無數社團和俱樂部從教派傳播到了美國人的所有生活領域，這些社團和俱樂部都是以投票方式招收成員，它們的存在涉及一切可以想像的目的，而且一直延伸到學校中的少年俱樂部。即使在今天，中產階級「紳士」也是因為有資格佩帶某個社團的徽章才獲得這個正當名分的。儘管這些傳統如今有不少正在瓦解，但事實上，美國的民主並不是互不相干的個人形成的一片沙灘，而是高度排他但又絕對自願組成的教派、社團和俱樂部的迷宮，它們為個人的社會生活提供了主心骨。美國的大學生如果沒有入選一個排他性的俱樂部，甚至很可能會考慮把這作為自殺的原因。當然，類似現象亦可見於眾多自願組成的社團，因為，在非經濟社團占絕大多數的情況下，期望被其他個人所接納，往往不是單純從群體的明確目的之功能角度做出的考慮，毋寧說，排他性俱樂部的成員資格到處都被認為是身份的提高。事實上，教派及其淵源在任何地方都沒有像在美國的古典時代那樣成為憲政要素之一，這一點雖不成文，但卻至關重要，因為它們在塑造個人方面比任何其他影響力的作用都大。 憑藉「順從神，不順從人，是應當的」［《新約·使徒行傳》，5：29］這一名言，僧侶政治要求行使一種自主性超凡魅力和它自己的法律，以確保人們的順從並牢牢約束政治權力。僧侶政治會憑藉官職超凡魅力保護那些它聲稱有權加以支配的人們，以反抗來自其他權威的侵害，不論侵害者是政治統治者還是一個丈夫或父親。由於成熟的政治權力和僧侶政治權力都會提出普適性要求，就是說，由於兩者都希望確定對個人的控制範圍，那麼它們的適當關係就是為了共同支配而妥協或結盟，相互劃定勢力範圍。只有這兩種權力事實上都放棄了對那些原則上唾手可得的生活領域進行絕對控制的要求，政教分離的準則才是可行的。 與僧侶政治形成鮮明對照的是，教派反對官職超凡魅力。個人只能憑藉自身的超凡魅力行使僧侶政治權，一如他只能憑藉得到公認的資格才能成為教派成員，浸禮會的「再洗禮」——實際上是合格的成年人受洗——就是一種最明確無誤的象徵。貴格會教徒做禮拜時都是默默等待著，看看今天神是否會降靈於某個成員，而且只有這樣一個成員才能開口布道或祈禱。如果那些證明自己有資格宣講福音的人被置於專門的席位上，現在又必須準備布道文以幫助聖靈降臨，這已經是對規則與秩序的需求做出的讓步了；絕大多數貴格會會眾都是這樣做的。然而，與所有堅持不懈的教會形成鮮明對照的是，所有嚴格主義的教派都會堅持平信徒布道及每個成員皆是祭司的原則，儘管它們也會出於經濟與教學原因而設置一些固定官職。 此外，純粹的教派還會堅持由會眾「直接民主行政」，並將神職官員看作會眾的公僕。正是這些結構性特徵，證明了教派與政治民主之間的選擇性親和力，同時也說明了教派與政治權力何以具有那麼高度重要的獨特關係。教派是一種特別反政治，至少也是去政治的群體。因為它不必提出普適性要求，並盡力作為一個合格信徒的自願共同體而存在，所以它不可能與政治權力結盟。假如它締結了這樣一種聯盟，比如新英格蘭的獨立派所為，結果就是一種被教會認定為合格者的貴族統治，這將導致損害乃至喪失教派的性質——［1662年公理會的］所謂半約（Halfway Covenant(39)）就是一例，流產的克倫威爾聖徒國會的統治，則是這方面的最大一場實驗。純粹的教派必定會力倡「宗教寬容」和　「政教分離」，這有幾個方面的原因：因為它事實上不是一個普適性的救贖機構以鎮壓罪孽，也不可能忍受政治與僧侶政治的規章制度；因為沒有什麼官方權力能夠向無資格者分配恩寵，所以在宗教事務上使用任何政治暴力，必定都會顯得毫無道理或者絕對兇殘；因為教派對局外人完全沒有興趣；因為總而言之，如果教派還希望保持自己的宗教認同及其效力，它就只能是個絕對自願的聯合體。因此，一以貫之的教派始終會堅持「宗教寬容」與「政教分離」的立場，而且是「良心自由」最純正的倡導者。 其他共同體也會支持良心自由，但其中的含義不同。在羅馬、中國、印度和日本的政教合一制度下，談論這種自由與寬容也是可能的，因為臣服或附屬國家極為多樣的禮拜都能得到允許，而且不存在任何宗教強制；但在原則上說，這一點要受制於政治權力的官方禮拜，在羅馬是皇帝崇拜，在日本是對天皇的宗教膜拜，在中國大概還有皇帝的祭天。此外，這種寬容有著政治的而非宗教的原因，比如沉默者威廉，更早的腓特烈二世皇帝，或者把教派成員用做熟練工人的采邑領主，阿姆斯特丹城的情況也是如此，那裡的教派成員乃是商業生活中的主角，所以，發揮重要作用的是經濟動機。但是，真正的教派必定會出於特殊的宗教原因而要求政治權力不干涉，以及要求良心自由，這其間有一些過渡形式，但我們這裡有意擱置不論。 充分發展的教會都會提出普適性要求，不可能容許良心自由，如果它在為良心自由進行辯護，那都是因為它發覺自己處在了少數的地位，並要求得到某些在原則上說它不可能給予他人的東西。馬林克羅特曾在帝國議會說道：「天主教徒的良心自由就在於自由地服從教皇」，這指的是教徒憑自己的良心行事。然而，一旦變得足夠強大，不管是天主教會還是（老）路德教教會，就都不會承認別人的良心自由了，加爾文宗和浸禮宗的老教會更其如此。這些教會的制度義務就是保衛靈魂的救贖，加爾文教徒的制度義務則是捍衛上帝的榮耀，從這個角度來說，它們不可能有別的做法。相比之下，一個堅定的貴格會教徒卻不僅對自己，也對他人適用良心自由的原則，而且反對任何這樣的企圖——強迫那些並非貴格會或浸禮會教友的人要像他的群體成員那樣作為。因此，堅定的教派便會衍生出被統治者不可剝奪的個人權利以對抗任何權力，無論它們是政治權力、僧侶政治權力還是家長制權力。耶利內克已經令人信服地證明，這種良心自由可能就是最古老的人權，[16]總之，它是最基本的人權，因為它包括了合乎倫理要求的行動，並為免於強制——特別是免於國家權力的強制——提供了保障。從這個意義上說，良心自由的概念尚不為古代和中世紀所知，也為盧梭的社會契約論所不知——因為它包含著宗教強制的權力。其他的人權或公民權也都與這項基本權利密切相關，特別是追求個人經濟利益的權利，其中包括個人財產不可侵犯、契約自由和職業選擇自由。這種經濟權利存在於一個有保障的、對人人都一體適用的抽象規則體系的範圍內。所有這些權利都能在啟蒙運動的信仰中找到終極辯護，即信仰個人理性的作用，而個人理性如果沒有受到阻礙的話，它就會產生出至少相對而言是最好的世界，因為它靠的是神意，還因為個人最有資格了解自己的利益究竟何在。這種對「理性」的超凡魅力式美化，在羅伯斯庇爾對它的讚頌聲中得到了極富特色的表現，這是超凡魅力在其命定的歷史進程中所採取的最後形式。顯而易見，形式上的法律平等和經濟上的流動所需的這些先決條件，為摧毀一切家產制與封建製法律鋪平了道路，有利於抽象規範的形成，因而間接有利於官僚化進程。同樣顯而易見的是，它們也推動了資本主義的擴張。這些基本人權使得資本家自由利用物力人力成為可能，正如根據某些教義變體而被採納的今世禁欲主義和教派的特殊紀律培育了資本主義精神，也培育了資本主義所需的理性「職業人」（Berufsmensch）一樣。 注釋 除非另有說明，所有注釋與校訂均為Roth所作。 [1]參閱下文，八。喇嘛教在馴化蒙古人方面發揮了效力的觀點遭到了一項斷然否定，見Owen Lattimore，Inner Asian Frontiers of China，New York：American Geographical Society，1951（第一版為1940年），86f。在西藏，佛教是公元7世紀被承認的，但喇嘛教會在確立了自己的至高無上地位之前，最初卻是世俗國王的工具。那位偉大的蒙古征服者忽必烈汗（13世紀）支持喇嘛教，但是隨著中國的復生，它在蒙古卻銷聲匿跡了。到16世紀，喇嘛教再次被阿勒坦可汗（Altan Khan）採用為世俗統治的整合工具。然而隨後，滿洲帝國卻在蒙古製造了政教之間的僵局，儘管西藏的教會憑藉與滿洲利益集團的結盟而保持了自身的至高無上地位（參閱Lattimore，216—221）。因此，喇嘛教—佛教似乎至少證明了韋伯的概括：在與世俗權威的競爭中，僧侶政治可以尋求外來權力的支持或者成為它的工具。關於喇嘛教的統治及其封建制與官僚制的混合特徵以及它對中國的影響，有一項比較晚近的討論，見Pedro Carrasco，Land and Polity in Tibet（Seattle；University of Washington Press，1959），esp．207，217，224—8。 [2]劃界詔書（Bulls of Circumscription）：教皇在與非天主教國家世俗當局達成協議之後建立教會管轄區的敕令。 [3]見Weber，The Rational and Social Foundations of Music，Don Martindale，trans．（Carbondale：The Southern Illinois Press，1958）。 [4]這裡指的是1650年代牧首尼康（Patriarch Nikon）領導的「希臘化」改革運動（見十，E），它試圖讓俄羅斯的公益性派捐符合舊時的希臘慣例。運動並不涉及教義爭端，但是，大部分神職人員和居民——他們被叫做舊信徒——卻往往根據傳統俄羅斯禮儀的巫術功效觀點不顧危險，甚至以毀滅的代價抵制改革。舊信徒堅持以兩個手指表示十字，改革者的法令要求用三個手指。尼康開始改革後的15年間，自焚曾經風靡俄羅斯。見Herbert Ellison，History of Russia（New York：Holt，Rinehart and Winston，1964），78。 [5]參閱 Weber，Economic History，193。 [5a]參閱Aloys Schulte，Geschichte des mittelaterlichen Handels and Verehrs Zwischen Westdeutschland und Italien mit Ausschluss Veneigs（Leipzig：Duncker＆Humblot，1900），I，263—272。 [6]關於高利貸，見第六章《宗教社會學》，（十二），四。 [7]「撒謊者」——因為他沒有守信；參閱第六章，（十二），四，注2。 [7a]見第六章，（十二），注1。 [8]見Stephen Beauregard Weeks，Southern Quakers and Slavery．A study in institutional History．（Baltimor：Johns Hopkins，1896）242ff。參閱Weber，Economic History，275。 [9]關於這一重要但相對而言不為人熟知的現象，見John W．Pratt，「Boss Tweed's Public Welfare Program」，載The New York Historical Society Quarterly，XLV：4，Oct.1961，396—411。 [10]關於佛羅倫薩的St．Antoninus，見Carl Ilgner，Die voklswirtschaftlichen Anschauungen Antonins von Florenz（1384—1459）（Pader born：Schoningh，1904）；Bede Harret，S．Antonino and Medieval Economics（London 1914）。另請參閱Weber，Protestant Ethic，83，197，201ff。 [11]尤請參閱第六章，（十），一；（十一），三和（十五），四。另請參閱韋伯的《新教倫理與資本主義精神》各處。 [12]見Adalbert Merx，Die Bücher Moses und Josua（Tübingen 1907），以及Werner Sornbart，The Jews and Modern Capitalism（London 1913；first German ed．1911），324。另請參閱韋伯在他的「Agrarverhältnisse im Altertum」（1909）一文中更廣泛的討論，該文重印於GAzSW，esp．83—93。 [13]見Sornbart，op．cit．，ch．6。 [14]這一節包含的某些素材韋伯已在《新教倫理與資本主義精神》中進行了詳細闡發。 [15]關於亞伯拉罕·克伊波這位後來的荷蘭內政部長，見韋伯的「新教教派」一文，載Gerth and Mills，op ．cit．，452f。 [16]參閱Georg Jelinek，Die Erklärung der Menschen-und Bürgerrechte（Leipzig:Duncker und Humblot，1904），2nd ed。 ———————————————————— (1)Amon-Ra，阿蒙原是中埃及赫蒙的一個地方神，對他的崇拜傳到底比斯，在公元前2008年—前1957年間成為法老的保護神，大約在同時，他又被認為與赫利奧波利斯的太陽神瑞是同一位神，由是阿蒙—瑞被承認為國家之神。 (2)羅馬法中的「埋藏物」，指很早以前被埋藏起來並已被所有主遺忘的珍貴物品，對於該物品，任何人都不能聲稱擁有權利。但發現埋藏物則使發現者、埋藏地的土地所有主或者國庫取得相應權利。 (3)Josiah，《聖經》人物，公元前7世紀的猶大王國國王。 (4)見第一卷第857頁腳註。 (5)Delphi，古希臘城邦，因阿波羅神殿而著名。 (6)拉丁文，意指基督於福音聖訓中，除命令世人嚴格遵守十誡（precepts）外，也奉勸世人更進一步修煉守貧、貞潔、服從三美德。 (7)al-Ghazali（1058—1111），又譯安薩里，伊斯蘭教義學家和神秘主義者，一生著述甚多，最傑出的著作是《宗教科學的復興》。 (8)Premonstratensian，天主教普雷蒙特雷會（Order of the Canons Regular of Premontre）成員，因著全白衣，俗稱白衣修士。該會由（克桑滕的）諾貝爾於1120年會同13名同道在法國普雷蒙特雷創立，遵循奧古斯丁隱修規則，後根據西多會關於生活方式和組織制度的理想加以補充，在易北河地區的傳教活動中發揮了重大作用。該會的現代活動中心是比利時。 (9)教皇克雷芒十四世（Clement XⅣ，1705—1774）擔心西班牙和法蘭西公開脫離羅馬教廷控制，於1773年被迫發表通諭解散耶穌會，此句為通諭首句。 (10)1209年獲教皇英諾森三世批准正式成立方濟各托缽修會；1212年聖方濟各協助貴族婦女克拉雷成立方濟各第二會，即克拉雷安貧會；1221年又成立方濟各第三會（tertiary order），收容在俗男女教徒。 (11)Capuchin，正式名稱為嘉布遣小兄弟會，天主教方濟各會的獨立分支，1525年由瑪竇·巴西創立。嘉布遣是義大利文Capuccio音譯，原意為「尖頂帽」，因該會會服帶有尖頂風帽，故名。該會1528年獲教皇克雷芒七世認可，次年通過的會規強調守貧與簡樸，主要從事福利工作。後成為羅馬教廷反宗教改革的一支重要力量。 (12)Carthusian Order，天主教隱修修會之一，科隆的布魯諾1084年在法國加爾都西山創立，故名。該會持守簡樸清苦生活，禁食肉類，嚴守靜默，修士各自獨居一室，只允許在周六聚談一次，有「苦修會」之稱。Les Trappistes，天主教隱修修會之一，1664年由諾曼第特拉普隱修院院長阿門德創立，故名。該會對西多會會規進行了改革，又稱　「重整西多會」，是紀律最嚴苛的修會之一，強調默禱，要求絕對靜默，禁止言談，過團體生活，修士主要從事神學研究和體力勞動。 (13)見第一卷第611頁注4。 (14)Arval Brother，拉丁語作Fratres Arvales，古羅馬祭司團，原來的職責主要是每年主持獻祭以祈禱土地肥沃，歷史十分悠久，其成員12人，從最高階層選出，當選後終身任職，元首政治時期，皇帝也包括在內。 (15)Charles Martel（約688—741），矮子丕平的私生子，法蘭克王國東部奧斯特拉西亞的宮相，719年成為全國的宮相，後重新統一法蘭克王國。 (16)克羅得干（Chrodegang，約703—766），中世紀早期基督教法國梅斯城主教，出身於布拉邦特顯貴家庭，後任墨洛溫王朝宮相查理·馬太爾的司法大臣和內閣大臣，742年升任主教兼矮子丕平的內閣大臣，755年制定神職人員守則，史稱「克羅得干規則」。後在朝聖途中被反對派謀殺，9世紀起被法國教會尊為聖徒。 (17) 羅馬法中出於農耕目的長期租賃或永久租賃土地的權利，該權利涵蓋了所有權的大部分權能，但須以每年定期向出租人交納租金為前提。永佃權源於羅馬帝國早期，最初只有國家才能授予此項權利，但很快，私有土地所有權人也擁有了授予該權利的資格。永佃權可以繼承、轉讓並受法律承認和保護。 (18) mortmain，英國法律指土地歸法人「死手」（法語mort main）保有的狀態。在封建時代，把土地轉讓給修道院或其他法人就剝奪了領主許多有利可圖的附隨權益，因為法人無所謂成不成年，也永遠不會死亡，永遠不會犯重罪或結婚。13到16世紀通過了若干法律，禁止不經王室許可而將土地轉讓給死手保有，即禁止轉讓給法人。 (19) 指有關向社團尤其是向教會轉讓財產的制定法，最有代表性的是英國1888年《死手保有法》、1891年《公益團體用地法》等。不經批准而將土地轉讓給法人保有，土地將被沒收歸王室所有。1960年英國廢除了有關的法律，但在大英國協內的一些地區和美國，死手保有的立法至今猶存。 (20) 見第一卷第856頁腳註。 (21) Lourdes，法國普羅旺斯—阿爾卑斯—藍岸大區上庇里牛斯省的天主教朝聖城鎮。1858年2月11日到7月16日，一名14歲女孩在城鎮附近一洞穴中多次幻見聖母馬利亞。1862年教皇宣布這種異象真實可信，遂批准對盧爾德聖母的膜拜儀式，洞穴中的地下水被視為神水。從此盧爾德成為一主要朝聖中心，每年吸引數百萬朝聖者來此，1958年建成一巨大混凝土地下教堂，可容納2萬人。 (22) 參閱第989及以下各頁。 (23) Claudius Salmasius（1588—1653），法國古典學者。英王查理一世被處決時，薩爾馬修斯為查理一世寫了一篇辯護文章（1649年匿名發表），由此聞名於世，該文招致彌爾頓在1651年寫了《為英國人民聲辯》作答。薩爾馬修斯曾在1638年作文為高利貸辯護，勸說荷蘭教會允許高利貸者參加聖禮。 (24) Verona，義大利北部城市。 (25) 中世紀的異端裁判所，1908年教皇庇護十世將其改稱聖職部。 (26) Nikon（1605—1681），1646年被沙皇阿·米哈伊洛維奇任命為莫斯科新救主修道院大司祭，1648年升任諾夫哥羅德都主教，1652年被選為牧首，在位期間推行宗教禮儀改革並積極參與政治，認為神權高於皇權，遭到沙皇和教會內部守舊派反對，1658年被迫辭去牧首之職，1664年曾擅自復職，但1666年被莫斯科宗教會議罷免，隨後遭到流放，1681年卒於返回莫斯科途中。 (27) 俄國東正教教會的非神職首腦，沙皇內閣的成員，字面義為「總檢察長」。 (28) basileus，東羅馬帝國統治者稱號。 (29) 見第一卷第956頁腳註。 (30) J．B．Bossuet（1627—1704），法國天主教神學家、教會政治家，力倡天主教統治，反對基督教新教，竭力擴大法國教會的權勢，反對羅馬教廷對法國政教的干預，著有《根據經文論政治》等。 (31) Power of the Keys，典出《新約·馬太福音》第十五章，指允許某人加入教會或將某人逐出教會的權力。耶穌答應將「天國的鑰匙」交給彼得，並說：「凡你在地上所捆綁的，在天上也要捆綁；凡你在地上所釋放的，在天上也要釋放。」因此彼得具有這種權力。由於彼得是羅馬的第一位主教，故這種權力又被傳至羅馬教皇。新教則認為最終裁定權是基督給予全體成員而不是給予哪個神職人員的權力。 (32) Secular Clergy，或譯在俗教士，即在教會中擔任教職的專職人員，用以區別在修會中修道或工作的「宗教教士」（修道士）。該詞最早見於12世紀。世俗教士不必像修道士那樣發修會願，但要根據教會法規服從主教，可以持有財產，必須持守獨身。在同樣品級情況下他們排在宗教教士之前。 (33) 指猶太教的「十誡」第二誡「不可敬拜偶像」。 (34) 見第一卷第961頁腳註***。 (35) the Song of the Deborah，以色列人打敗迦南人後，以色列女先知兼士師作凱歌慶祝勝利，此即《底波拉之歌》（見《舊約·士師記》第五章），被認為是早期希伯來文學作品之一。 (36) Samnite，古代居住在義大利中部操奧斯卡語的部落，公元前350—200年間曾三次捲入反抗羅馬人的戰爭。 (37) 見第一卷第612頁腳註。 (38) 拉丁文，意為教會中的小教會。 (39) 北美洲新英格蘭地區清教徒17世紀開始實行的政治宗教制度。許多人被教派承認為教友，但不能參加聖餐，因為他們與基督所立的約尚不完全，這些教友稱為「半約」教友。教派成員在各殖民地本來就只占少數，而且仍在繼續減少，1662年教會大會承認了半約，教派成員因此開始增加，故韋伯認為教派的性質由此發生了變化。