經濟與社會 · 第十四章　超凡魅力及其變形

（一）超凡魅力的性質及作用 一、超凡魅力權威的社會學性質[1] 官僚制與家長制在許多方面都是對立的，但是，它們最重要的特性之一，就是同樣具有連續性。在這個意義上說，兩者都是日常生活的結構。特別是家長制，它的根基就在於必須滿足不間斷的日常需求，因此，它的首要立足點就是經濟領域，確切地說，是那些與滿足日常需求有關的部門。家長在日常生活事務中是天然的領袖。在這方面，官僚制僅僅是家長制的理性對應物。官僚制也是一種恆定結構，它有自己的理性規則體系，它的取向是以普通的尋常手段滿足可以計算的需求。 一切超常的需求，即超越了日常經濟軌道的需求，始終都要以一種完全異質的方式——在超凡魅力基礎上——加以滿足。我們越是回溯歷史，這一點就越是突出，其中的含義如下：只要出現危難局面，不論那是生理的、心理的、經濟的、倫理的、宗教的還是政治的危難局面，此時的「天然」領袖就既不是被任命的官員，也不是現代意義上的「職業人」（即在訓練有素的特殊專長基礎上從事一種「職業」以獲取報酬的人），而是肉體與靈魂都具有特殊天賦，被認為是「超自然」的人（意思是這些天賦並非人人可以企及）。 這個背景下的「超凡魅力」一詞應當具有完全價值中立的用意。北歐的狂暴武士（berserker），傳奇般的愛爾蘭平民英雄庫秋蘭，或者荷馬史詩中的阿基里斯，他們的英雄迷醉就是一種瘋狂大發作。比如狂暴武士，他會像條瘋狗一樣咬進自己的盾牌、咬向他周圍的一切，直至進入嗜血狂的狀態。長期以來，據說這種狀態都是藉助藥物人為所致。拜占庭就曾豢養了許多這種「blondbeast」(1)，一如古代的戰象。薩滿教僧的迷醉則是與體質性癲癇聯繫在一起的，得了癲癇並通過考驗即可證明超凡魅力資格。在我們看來，以上兩種迷醉形式都沒有什麼教化作用，見於摩門教聖經中的神啟也同樣如此。如果我們不得不對這種神啟進行評價的話，也許只能把它叫做十足的騙術。但社會學並不關心價值判斷。重要的是，摩門教教主和那些「英雄」與「巫師」，在他們的信徒眼中已經證明了自身的超凡魅力，他們就是利用這種天賦（「超凡魅力」）——在神的觀念已經明確成型的地方還會利用他們自身能力中的內在神性使命——作法並行使權威。醫生如此，先知如此，法官、軍事統帥或者大規模狩獵探險的頭人也同樣如此。 魯道夫·佐姆之功就在於釐清了這種支配結構（Gewaltstruktur）的社會學性質；然而，由於他是從一個具有重要歷史意義的個案——基督教會宗教權威的崛起——展開這個範疇，故從歷史多樣性的角度來看，他的論述不免失之片面。[2]原則上說，這些現象是普遍性的，儘管它們往往在宗教領域最為突出。 與官僚制組織完全相反，超凡魅力不計正式和正規的任免，不計升遷或薪金，沒有監察或上訴機構，沒有地方性或純技術性的管轄權，沒有官僚制代理機關那樣獨立於任職者及其個人超凡魅力的常設機構。超凡魅力都是自主確定自身的限度。它的承載者會領悟到註定要由他承擔的任務，並要求他人根據他的使命服從和追隨他。他自信是受命降臨到人們中間的，但如果那些人不承認他，他的要求瞬間就會變得毫無價值；如果他們承認了他，只要他能「證明」自己，他就會成為主宰者。然而，他的要求並非以選舉的方式產生於追隨者的意志，毋寧說，是追隨者有義務承認他的超凡魅力。中國人的理論認為，皇帝的統治權利要依賴於人民的同意，但這就像早期基督教會眾的先知必須得到信徒的「承認」一樣，根本不是人民主權的範例。就中國的情況而言，這只是承認王位的超凡魅力性質，它需要皇帝具備個人資格與效能。一般來說，超凡魅力是一種高度個性化的品質。這意味著超凡魅力傳導者的使命與權力不會接受外部秩序劃定的界限，其質的界限是內生的。通常，這種使命乃是針對一個地方的、倫理的、社會的、政治的、職業的或者某個其他的群體，而這就意味著它也會在這些群體的邊緣看到自己的界限。 像在所有其他方面一樣，超凡魅力支配在經濟基礎方面也是官僚制的對立面。官僚制要依賴連續性的收入，至少要特別依賴貨幣經濟和稅金，而超凡魅力雖生於此世卻不以此世為生。這一點應當正確理解。超凡魅力往往厭惡擁有和賺取貨幣，例如聖方濟各以及許多他的同類。但這並非定例。從我們賦予超凡魅力一詞的價值中立意義上說，一個足智多謀的海盜也有可能成為一個超凡魅力統治者，而那些超凡魅力政治英雄卻會熱衷於掠取戰利品，特別是貨幣。關鍵在於，超凡魅力拒斥一切條理化的理性獲利活動，事實上是拒斥一切理性的經濟行為，認為那有辱尊嚴。這也說明了它與建立在有序的家政基礎上的家長制結構存在著根本差異。就其純粹形式而言，超凡魅力決不是私人收入的一種來源，它既不會被利用來交換服務，也不會被運用去獲得報酬，且不知通過有序的稅收以滿足使命的物質需要；毋寧說，如果它有著和平的目的，它會通過贊助人或者通過自己的追隨者的敬贈、獻金或其他自願供奉而接受必要的資產。像超凡魅力武士那樣的情況，則戰利品既是使命的手段也是使命的目的。與所有家長制支配形式相反，純粹的超凡魅力和一切系統的經濟活動都是背道而馳的，事實上，它是真正最強大的反經濟力量，即使在它追求物質財富時也是如此，比如超凡魅力武士的情況。超凡魅力本質上就不是一種連續性的制度，其純粹類型更是完全相反。為了完成使命，主宰者及其信徒和直接追隨者就必須擺脫日常的世俗羈絆以及職業與家庭生活的義務。那些分享（）超凡魅力的人不可避免地都要拒絕塵世：比如耶穌會的章程就禁止成員擔任教會官職；其他教團則禁止成員或者教團本身擁有財產，比如聖方濟各起初的教規；修道會教士和騎士團騎士的立誓不婚；許多先知超凡魅力或者藝術超凡魅力秉持者實際上遵行的獨身規則。按照超凡魅力的類型和與其相應的行為來看，參與者的經濟條件可能彼此有別。具有藝術淵源的現代超凡魅力運動始終把「獨立財產人」——用大白話來說就是食利者——看做超凡魅力領袖最有資格的追隨者，但中世紀的修道院卻始終要求在經濟上反其道而行之，即要求修士們發誓守貧。[3] 二、超凡魅力權威的基礎和不穩定性 超凡魅力權威天生就是不穩定的。秉持者可能會喪失他的超凡魅力，他可能會像十字架上的耶穌一樣感到「被他的神離棄了」［參閱《詩篇》22：1，《馬太福音》27：46，《馬可福音》15：34］；或者被他的追隨者認為「他的力量已經耗盡」。此時他的使命即告終結，希望在於期待和尋找一位新的超凡魅力承載者；他的追隨者將會拋棄他，因為，除了由個人的力量一再加以證明的正當性以外，純粹的超凡魅力不承認還有任何其他的正當性。超凡魅力英雄的權威並不像官職權限那樣來自既定的秩序和法規，也不像家產制那樣來自習俗和封建效忠。他僅僅憑藉在實踐中證明他的力量，以此獲得並保持權威。如果他想成為一個先知，他就必須創造一些奇蹟。如果他想成為一個戰爭頭領（Furst），他就必須表現出一些英雄業績。至關重要的是，他的神聖使命必須通過為忠實追隨者們帶來幸福進行自我證明，如果他們並沒有活得更好，他顯然就不是個神遣的主宰者。很清楚，這是真正的超凡魅力所具有的極為重大的含義，它根本不同於今天那種「君權神授」的方便託詞，後者又回到了「不可測知的」神意，「只有君主才能對神意負責」。[4]真正的超凡魅力統治者實際上恰恰相反，他要對被統治者負責，就是說，他要負責證明自己的確是神遣的主宰者。 因此，像中國皇帝（他的權力至今仍然——在理論上——包含著重要的超凡魅力遺風）那樣的統治者，如果他的行政未能消除被統治者遭受的苦難，他就可能公開譴責自己的罪過與低能，不管那是洪災還是戰敗帶來的苦難；我們甚至在最近幾十年間還曾見證了這一點。如果這種悔罪未能使諸神息怒，統治者就會面臨廢黜與死亡，並且常常以此作為贖罪的祭品。這就是孟子所說天聽自我民聽（按照孟子的說法，這是神發言的惟一方式）的具體含義：如果民撤回了承認，君不過就是一介平民（這有毫不含糊的表述），如果他另有所求，他就是一個應受懲罰的篡奪者。在原始條件下也可以看到這種事態，儘管那時尚無這些高度革命性言論的鼓動。由於所有的原始權威都具有內在的超凡魅力品質，除了最嚴格意義上的家長制以外，頭領只要不再可能獲得成功，往往就會被立即拋棄。 三、超凡魅力的革命性質 一俟超凡魅力主宰者的個人使命獲得了承認，僅僅這一事實就足以確立他的權力地位。不管這種承認是比較主動的還是被動的，都是源於忠實信徒對那些非凡的、聞所未聞的、乖離一切規章和傳統、因而被視為神性的現象的服膺，一種因苦難或激情而產生的服膺。正是由於這種合法化模式，真正的超凡魅力支配也就不知有什麼抽象法則與規章，不知有什么正規裁判。它的「客觀」法則乃是產生於對神賜恩寵和神祗般英雄力量的高度個人化的經驗，並且僅僅為了崇尚純正的先知與英雄精神氣質而拒斥一切外部秩序。因此，超凡魅力支配無不以一種革命性的極端方式改造一切價值觀，並與一切傳統規範和理性規範決裂：「雖明文有載……，但我要告訴你們……。」 超凡魅力裁判的特殊形式就是先知啟示、神諭或者一個超凡魅力聖賢的所羅門式裁判（這是以具體的個別考慮為基礎做出的裁判，但也要求絕對效力）。此即箴言意義而非歷史意義上的「卡迪司法」的真正領地。（歷史上的）伊斯蘭卡迪裁判乃是決定於神聖傳統以及對它的往往極為形式主義的解釋，只有在那些裁判手段失靈的情況下才會放棄規則。真正的超凡魅力司法並不求助於規則，它的純粹類型與講究形式的傳統規定是極端對立的，並且始終獨立於傳統的神聖性，獨立於從抽象規範中進行的理性主義演繹。我們這裡不能把訴諸羅馬法的aequum et bonum（公允善良）原則以及訴諸英國法中「衡平」的原初意義比做通常的超凡魅力司法，也不能比作特殊的伊斯蘭教神權統治的卡迪司法。[5]前兩者在一定程度上是一種已經相當理性化的法律的產物，一定程度上則是抽象自然法的產物，總之，exfidebona（根據誠信）原則，指的是商業關係中的公平標準，因而與我們的「司法酌處權」一樣，嚴格地說並不是無理性司法。但是，由於這種裁判以正規程序——從形式上確定神的意志——取代了個人超凡魅力權威，它已經屬於超凡魅力的去個性化領域了，對此我們稍後就要談到。 正如我們看到的那樣，對傳統來說，官僚制的理性化往往也是一種主要的革命性力量，但從原則上說，它和一切經濟組織一樣，也是以技術手段「從外部」進行革命：首先是變革物質與社會秩序，再通過它們去改變人，即變革適應條件，也許還會變革適應機會，通過理性確定手段和目的以改變人。相比之下，超凡魅力則是依賴於對神啟和英雄的信仰，依賴於人們相信某些現象是重要而寶貴的，不管那是宗教的、倫理的、藝術的、科學的還是政治的現象，依賴於某種禁欲主義的、軍事的、司法的、巫術的或者不論什麼樣的「英雄品質」。超凡魅力的信仰是「從內部」對人進行革命，並根據自己的革命意志塑造物質與社會條件。當然，應當正確理解這裡的對比。雖然「觀念」之間差異巨大，但實質上卻有著相同的心理基礎，不管它們是宗教的、藝術的、倫理的、科學的還是其他的什麼觀念。這也適用於有關政治與社會組織的各種觀念。至於其中的某些觀念被認為是「理性」，另一些被認為是「直覺」（或者不管使用其他什麼區分法），則是一種受時代局限的主觀價值判斷。例如，維爾斯特拉斯(2)的數學想像恰如任何藝術家、先知或煽動家的想像一樣，也是相同意義上的「直覺」。[6]但是差異並不在此。（附帶說明一下，在價值領域，所有這些觀念——包括藝術直覺——都有一個共同點，即為了把自身客觀化，為了證明自己的實在性，它們必須表明把握了「作品」的要求，如果你願意，也可以說是被這些要求所支配；它們並不僅僅是一種主觀的感受或體驗。我們這裡並不關心價值領域的問題。）決定性的差異並不是觀念或「作品」的創造者所固有的，也不是他的內在體驗所固有的，毋寧說，這種差異乃是植根於被統治者與被領導者體驗這些觀念並內在化的方式——這對於認識「理性主義」的意義至關重要。我們先前已經指出，[7]理性化進程是以如下方式開始的：被領導的大眾只是接受或適應那些對於他們的利益具有實際意義的外在技術結果（一如我們「學習」乘法表以及不可勝數的法官「學習」法律技巧），至於創造者的「觀念」之精髓，對他們來說無關緊要。這就是我們所說的理性化與理性組織「從外部」進行革命，而超凡魅力——如果它終究要產生特殊效果的話——則是從內部，從追隨者態度的核心變化（metanoia）上展示其革命性力量。官僚制秩序只是由於遵從理性確定的規則以及由於這樣的認識——如果一個人擁有必要的權力，這些規則可以被其他規則所接替，因此沒有神聖性可言——而取代了對傳統規範神聖性的信仰。但是，就其最強有力的形式而言，超凡魅力卻會同時打破理性規則與傳統、顛覆一切神聖性概念；它不是要人們崇敬悠久而神聖的習俗，而是迫使人們由衷地服從那些史無前例、絕對獨一無二、因此是神性的事物。從這種純粹經驗的與價值中立的意義上說，超凡魅力的確是歷史上特別富有創造性的革命力量。 四、超凡魅力的效力範圍 超凡魅力權力和家長制權力都要依賴於對「天然」領袖——而不是官僚制秩序中被任命的領袖——的個人忠誠和這種領袖的個人權威，但這個基礎在這兩種情況下卻大不相同。像官員一樣，家長也是作為規範的載體享有忠誠和權威的好處，差別在於，這些規範並非像官僚制的法律和規章那樣是有目的地確立的，而是亘古以來就已不可侵犯了。超凡魅力的載體則是憑藉一種據信由他體現的使命而享有忠誠和權威；這種使命未必、也不總是革命性的，但在絕大多數超凡魅力形式中，它都會顛倒一切價值等級系統並推翻習俗、律法和傳統。與非常狀態下的焦慮和激情所產生出來的超凡魅力結構形成了鮮明對照的是，家長制權力乃是服務於日常生活的需求，而且在功能上也像日常生活一樣持之有恆，儘管它的具體秉持者及其環境會變動不居。這兩種結構可見於生活的所有領域。許多古代條頓軍隊就是以家長制方式作戰的，每個家族群體都是由其家長率領；古代東方君主的科洛尼軍隊和法蘭克王國的隸屬民軍隊則是家產制的，率領他們作戰的是他們的長老。家長的宗教職能和祖先崇拜能夠始終與官方的共同體禮拜並行不悖，同時也能始終與大規模的超凡魅力先知預言運動——它們幾乎總是一些革命性的運動——並行不悖。無論在條頓人還是美洲印第安人的部落，我們都可以看到那種率領著一批自願追隨者的超凡魅力英雄，其地位接近於平時負責共同體日常經濟事務的酋長，追隨者則接近於部落戰爭時動員起來的民兵。在全部落的正式戰爭中，平時的正常權威往往會被一個戰爭領導人取而代之，後者會因為以軍事業績證明了自己是個英雄而被臨時擁戴為「軍頭」（Herzog）。 與超凡魅力的革命性作用不同，政治與宗教的傳統日常需求都是由基於習慣、基於對傳統的尊重、基於對父母和祖先的虔敬、基於僕從的個人忠誠的家長制結構來滿足的。在經濟領域也同樣如此。經濟作為獲取物質手段以滿足需求的有序循環活動，乃是家長制統治權的特殊立足點，隨著經營在理性化進程中的興起，也成了官僚制支配的特殊立足點。然而，超凡魅力決非不見容於經濟。在原始條件下，超凡魅力的特徵即可頻頻見之於一個經濟部門——狩獵，那時的狩獵就像組織軍事行動一樣，即使到了後來的階段也還是如此，比如亞述帝國的王室銘文所示。隨著物質文化的進步，這個部門的重要性才趨於衰落。不過，資本主義經濟中也會出現超凡魅力與日常生活的對立，但差別在於，這時超凡魅力遭遇的不是家族，而是理性的經營活動。亨利·維拉德(3)的開發活動就堪稱巧取豪奪式資本主義和掠奪取向的追隨者之一例。他［在1889年］組織了有名的「盲金」(4)以對北太平洋鐵路公司的股票進行一場證券交易所掠奪戰：他向公眾約集5000萬鎊借款而又不說明目的，憑藉他的聲望——此外沒有任何擔保——便得到了這筆款項。這種強盜式資本主義的結構和精神完全不同於正常的大規模資本主義經營活動的理性管理，倒是極為接近某些古已有之的現象：財政和殖民領域中的大規模掠奪性經營，以及兼有海盜和獵奴性質的「臨時貿易」。只有對這兩種到處都在相互交錯但終究彼此有別的結構要素作出概念上的區分，才能夠理解可以稱之為「資本主義精神」這一現象的兩重性，以及伴有職業官僚制的現代常規資本主義的特殊性質。 五、超凡魅力支配的社會結構 事實上，我們所指意義上的超凡魅力權威「越純粹」，就越不能把它理解為一種尋常意義上的組織，就是說，不能把它理解為一種按照目的—手段圖式發揮功能的人與物的秩序。然而，超凡魅力權威並不等於一種無定形的狀況，毋寧說，它指的是一種明確的社會結構，有一個班子和一套適應領袖使命的服務與物資機構。這種私人班子構成了一個超凡魅力貴族群體，其成員都是從追隨者當中挑選出來的，門徒關係和忠誠把他們結合在一起，他們的入選也是因為個人的超凡魅力資格。適當的物質貢獻被認為是超凡魅力臣民的良心義務，儘管這種根據需要和經濟能力提供的貢獻在形式上是自願的、無管制的、非正規的。超凡魅力結構越典型，追隨者或門徒以俸餉、薪金及其他有序的報酬、頭銜或官階形式獲得的物質生活資料與社會地位就越少。如果追隨者的個人生計尚無保障，他們就會共同利用威權主義領袖得到的饋贈、戰利品或捐獻等等貨物，他會在他們當中進行分配，但既無核算也不會用契約固定下來。因此，追隨者可能有權要求與領袖同桌共餐，從他那裡得到衣物和禮贈，與他共享他本人贏得的社會、政治或宗教評價及榮譽。對這種模式的任何偏離都會影響到超凡魅力結構的「純度」，並使它沿著其他結構的方向發生變化。 六、超凡魅力共同體滿足需求的共產主義方式 因此，除了家族以外，超凡魅力是共產主義的第二個重要歷史代表，這裡對共產主義的定義是，在消費領域沒有形式上的可計算性，在生產領域不是（像在社會主義條件下那樣）進行共同核算的理性組織。這個意義上的共產主義的任何歷史範例，要麼有著傳統的——家長制的——基礎，要麼有著不同尋常的超凡魅力信仰基礎；前一種情況即家族共產主義，只有表現為這種形式，它才會成為一種日常現象；在後一種情況下，如果它得到了充分發展，那要麼是掠奪性的軍營共產主義，要麼就是修道院的仁愛共產主義及其博愛與施捨的變體和蛻化形式。不同純度的掠奪性軍營共產主義可見於一切超凡魅力武士組織，從利古里亞群島的海盜國家到歐麥爾哈里發的伊斯蘭教國家以及基督教和日本佛教的軍事會社，都是如此。仁愛共產主義在所有宗教中都曾以這樣那樣的形式達到過極致，它在神的職業信徒——僧侶——中仍然持續著。我們在無數虔信派組織——比如拉巴迪的信徒——以及其他高度敏感的排他性宗教群體中也能看到。在信徒們看來，保持真正的英雄品質和神聖性就要依賴於保持一種共產主義的基礎，不存求取個人財產之心。準確地說，由於超凡魅力基本上是一種非同尋常的、因而必然是一種非經濟的力量，那麼，一俟日常的經濟關切占了主導地位，其生命力即刻就會受到威脅，這種情況可謂屢見不鮮。在這個方向上邁出的第一步就是俸祿，一種取代舊時出自共同儲備的共產主義生活資料的津貼，這裡是俸祿的真正來源。超凡魅力領袖會使用一切可用的手段力求遏制這種瓦解趨勢。所有的武士國家都會保留著超凡魅力共產主義的殘餘（斯巴達最為典型），並力求防止英雄們因對財產、理性獲利和家庭負責而受到「誘惑」，一如宗教教團的作為。這些超凡魅力殘餘和隨著俸祿化而生成並且此後即綿綿不絕的個人經濟關切之間，可能會以極為多樣的形式進行相互調節。不過這裡有個一定之規：只要不再能阻擋無條件允許建立家庭和從事經濟活動，超凡魅力統治也就走到盡頭了。只有軍事生活的共同危難或者超塵拔俗的門徒關係那種仁愛精神氣質，才能維繫這種共產主義，反過來說，也惟有這種共產主義，才能保證超凡魅力在面對日常關切時的純度。 從一種不計經濟合理性的洶湧澎湃的情緒化生活，直到在物質關切的重壓下慢慢窒息而死，這是一切超凡魅力的必由之路——它的存在過程時刻都在推動它更接近這個終點。 （二）超凡魅力權威的生成及變形 一、超凡魅力的程式化 前述典型意義上的超凡魅力統治權，始終都是產生於非常情勢，特別是非常的政治或經濟情勢；或者產生於異常的心理狀態，特別是宗教狀態；或者是兩者兼備所致。非常事件導致的集體亢奮以及對任何英雄品質的屈從，都會生成這種統治權。僅此一點就足以使我們得出這樣的結論：領袖本人及其門徒對他的超凡魅力（不論是先知性質還是其他任何性質的超凡魅力）的信仰，只有在statu nascendi（初生狀態）時才會勢不可當、一以貫之且行之有效，他自認為是天降他於其中的那些人對他和他的使命的忠誠奉獻也同樣如此。一俟那種使超凡魅力領導群體從日常生活中脫穎而出的非常事態又返回了日常程式的軌道，那麼至少超凡魅力支配的「純粹」形式就會遭到削弱並轉變為一種「制度」；然後它要麼事實上被程式化，要麼不知不覺地被其他結構取而代之，要麼以各種各樣的形式與其他結構相融合，由此也就完全變成了某種具體歷史結構的組成部分。它在這種情況下往往會變得無法識別，只有在分析的層面上才能辨認出來。 因此，正是在某種特殊意義上說，超凡魅力統治權的純粹類型是不穩定的，它的一切改變基本上都是出自同一個原因：渴望把超凡魅力及超凡魅力降福從一種非常時刻、非常人物獨一無二的臨時恩賜轉變為持久的日常生活財富。主宰者一般都有這種渴望，他的門徒則始終會抱有這種渴望，他的超凡魅力臣民尤其會抱有這種渴望。但是，這將不可避免地改變超凡魅力結構的性質。一個戰爭領袖的超凡魅力追隨者可能會變成一個國家，一個先知、藝術家、哲學家、道德或科學革新家的超凡魅力共同體可能會變成一個教會、教派、學院或學派，而信奉某些文化理想的超凡魅力群體可能會發展為一個政黨或者僅僅成為報紙期刊的雇員。無論是哪種情況，超凡魅力此後都將受到日常生活條件的左右，以及支配著日常生活的各種力量，特別是經濟利益集團的左右。只要超凡魅力追隨者與門徒變成了享有特權的同桌共餐者（比如法蘭克國王的扈從），隨後又成為希望以超凡魅力運動為生的封地所有者、祭司、國家官員、政黨官員、軍官、秘書、編輯、出版人，或者成為雇員、教師或其他職業的既得利益者，或者成為俸餉和家產制官職所有者，此時也就來到了轉折點；超凡魅力支配下的大眾則會變成納稅的臣民，繳費的教會、教派、政黨或社團（Verein）成員，被系統地強征入伍、接受訓練並服從紀律的士兵，或者遵紀守法的「良民」。儘管那位使徒會告誡追隨者保持精神的純潔性，但超凡魅力的要旨卻會不可避免地變成教義、教條、理論、規章制度、法律或僵硬的傳統。 在此過程中，超凡魅力和傳統這兩種根本對立的力量經常會彼此融合。不言而喻，它們的權力都不是來自目的—理性的規章，也不是遵守規章的結果，而是來自對個人權威之神聖性的信仰，不管這種權威是否實際要求成為絕對權威，它對被統治者——兒童、門徒、扈從或封臣——都是有效的。超凡魅力和傳統所依賴的都是一種始終包裹在宗教氣氛中的忠誠感和義務感。 這兩種支配結構的外在形式往往也極為相似，甚至難以分辨。一個戰爭領袖與追隨者同桌共餐，究竟具有家產制性質還是超凡魅力性質，並不是一目了然的事情，這要取決於浸透在共同體中的精神，就是說，取決於統治者要求獲得正當性時的基礎：是由傳統認可的權威還是對英雄個人的信仰。其間的過渡是變動不居的。只要超凡魅力支配喪失了個人基礎和強烈的情緒化信仰（這種信仰使它有別於傳統的日常生活模式），它與傳統的聯姻就會變得極為明顯，而且往往是惟一的選擇，特別是組織技術（Lebenstechnik）的理性化仍然處在初期階段的時候。超凡魅力的精髓在這種聯姻中似乎會被明確拋棄，實際上它的突出的革命性質尤其會遭到明確拋棄。這種不斷再現的發展有一個基本特徵：所有經濟與社會權力的所有者都會關心把他們憑藉超凡魅力——因而是神聖的——權威來源而獲得的所有權加以合法化，於是超凡魅力便成了這種關切的俘虜。超凡魅力不再像初生狀態下那樣打破傳統的一切，或者打破以（現代意義上的）合法獲利為基礎的一切，而是變成了「既得權利」的合法化。這種與其實質精神發生了異化的功能，使得超凡魅力變成了日常生活的一部分，因為它要以這種方式去滿足的需求乃是一些普遍的需求，特別是因為有一個普遍的原因［即領導權與繼承的合法化］。 二、選擇領袖和指定繼承人 我們先前對官僚制、家長制和封建制支配的分析，僅僅涉及這些日常權力發揮功能的方式，尚未論及選擇最高級官僚制或家長制掌權者的標準問題。可以想像，即使官僚制的首腦，也有可能是個按照普遍規則升到該地位的高級官員。但常見的情況並非如此，至少他並非按照等級制度中低於他的官員所遵循的相同規範被選擇的，這並非偶然。官僚制的純粹類型，一個由被任命的官員組成的等級制度，必然需要一個並非像任命其他官員的同樣方式被任命的主管當局（Instanz）。家長制權力的所有者在由父母子女組成的小家庭中是天然既定的，在大家庭中則是通過明確的傳統規定確立的。但是，一個家長制國家或者封建等級制度的首腦就不是同一種情形了。 對於超凡魅力領導權來說，如果它還打算變成一種長期制度的話，首要的基本問題也是尋找一個繼承人作為先知、英雄、導師或者政黨領袖。這個問題必然會將超凡魅力導入法律調整和傳統的方向。 超凡魅力的性質決定了不可能一開始就對繼承人進行自由選舉，而只是承認遞補者實際上擁有超凡魅力。因此，追隨者不得不等待一個親自證明具備了資格的繼承人、臨時代表或者先知的顯現。佛陀的化身與馬赫迪就是特殊範例。但常見的情況是並不存在這種化身，或者因為教義的考慮而使它不可能出現，比如基督和最初的佛陀。只有純正的（南方）佛教才從這種觀念得出了根本性的結論：佛陀死後，他的信徒繼續作為一個托缽僧共同體存在，始終是個最低限度的組織和組合體，並且儘可能保持無定形和周期性狀態。凡是還在遵奉巴利文文獻(5)古老規定的地方，比如在印度和錫蘭，往往就既沒有教長、也沒有個人與某個僧侶組合體的牢固結合。「教區」不過是方便僧侶們相聚舉行為數不多的共同典禮的區域地理界線，而且這些典禮沒有任何複雜的儀規。「官員」只是一些僧用衣物的保管人以及少數類似的執事。在日常生活的條件下，只要有可能，個人和共同體都會棄絕財產，靠捐助制度（饋贈與施捨）滿足需求。集會時的座次和發言的先後順序決定於資歷和師徒之間的關係（徒弟都是師傅的助手，即famulus(6)）。退出是隨時都可能做到的，准入的要求則非常之低，包括見習期、師傅的推薦與聲明以及簡單的儀式。既沒有教義、也沒有職業講學和布道。最初幾個世紀中的兩次半傳奇式宗教大會後來也無以為繼。 毫無疑問，僧侶共同體這種高度不定型的性質，對於佛教在印度的消失起了很大作用。總之，只有在那種個人的得救完全是個人問題的純僧侶共同體中，這種性質才是可能的。因為，在任何其他群體中，這種行為方式和完全被動地等待新的（超凡魅力）顯現，都會危及渴望主和主宰者實際存在的超凡魅力共同體的內聚力。如果為這種強烈願望——一直有一位超凡魅力領袖存在著——提供了空間，那就是沿著程式化方向邁出了重要一步。再現的化身會導致超凡魅力的去個性化（Versachlichung）。尋找精選的超凡魅力秉持者，肯定會以某些顯著的特徵，因而是以某些起碼的「規則」為依據，比如選擇新的達賴喇嘛時的情形，大體上與選擇埃皮斯神牛毫無二致；要麼肯定會採取某些其他明確而正規的手段。在後一種情況下，我們就會看到這樣一種很容易浮現出來的信念：超凡魅力秉持者本人就有資格指定他的繼承人，或者，如果他像基督那樣被認為是獨一無二的化身，他就有資格指定一個塵世的代表。所有原創的超凡魅力組織，不論是先知的還是戰爭的組織，確保支配連續性的典型手段都是指定繼承人或代表。不過，這當然就意味著從個人超凡魅力權力基礎上的自主領導權，邁出了走向正當性的一步，即來自一個「源頭」權威的正當性。相關的宗教範例早已是眾所周知了。此外我們還可以提到羅馬的司法行政官，他們從合格者當中指定了繼承人之後，再由集合起來的軍隊歡呼通過。儘管後來該職的任期受到了限制並且形式上要得到公民軍隊的事先同意（「選舉」）以求約束職務權力，但在典禮層面上一直保留著這種選擇模式的超凡魅力特徵。在戰場上、在軍事危急關頭召喚某個非凡人物指定為獨裁官，很長時期中都是那種古老的純粹類型超凡魅力選擇模式的典型遺風。勝利的英雄作為凱旋大將軍（imperator）在軍隊的歡呼中成為首席公民（princeps）；lex de imperio（權力約法）並沒有使他成為統治者，毋寧說是承認他為適當的候補人。因此，在最典型的帝國君主政體時期，惟一「合法的」帝位繼承辦法就是指定一位同僚兼繼承人。這種指定一般都會採取收為養子的形式。這些習俗毫無疑問又對羅馬的家庭產生了強有力的影響，最終在與諸神的關係和familia pecuniaque［家庭與財產］方面接受了由完全自由指定的繼承人接替已故pater familias（男性家長）的地位。儘管收養繼承的做法得助於超凡魅力遺傳力的觀念——順便說說，它在軍事皇權（Heerkaisertum）時期從未被承認為明確的原則——，但只要軍事皇權仍然保持著羅馬的特性，那麼最高權力本身就始終是一種官職，首席公民也始終是一個有著明確的官僚制管轄權的官員。把最高權力確定為一種官職乃是奧古斯都的成就，在當時人看來，他的改革是保存與恢復羅馬的傳統和自由，這與希臘化時期的君主國觀念——它大概也曾出現在凱撒的腦際——形成了鮮明對照。 三、對超凡魅力的歡呼贊同 如果超凡魅力領袖沒有指定繼承人，且不存在化身出現時通常都便於識別的那些明顯外在特徵，被統治者可能很容易就會想到，他行使權威時的參與者（clerici），即門徒和追隨者，最適合確認誰是合格的繼承人。總之，由於門徒已經事實上控制了權力手段，他們把占用這個角色視為一種「權利」並不會遇到什麼困難。然而，由於超凡魅力的效力端賴被統治者的信仰，所以，他們是否認可被指定的繼承人也至關重要。事實上，被統治者的承認在最初的時候具有決定性的作用。例如，即使在［中世紀日耳曼］選帝侯群體——這猶如一個甄選委員會——的成員資格已經有了明確規定之後，也始終存在一個具有實際重要意義的問題：由哪個選帝侯向集合起來的軍隊提出動議，因為原則上說，他能夠不顧其他選帝侯的意志為他個人提出的候選人贏得歡呼贊同。 因此，這種繼承人選拔模式的最終結果，一般都是由最親密、最強大的封臣指定並由被統治者歡呼通過。在「尋常的」家產制或封建制國家，我們可以看到，這種以超凡魅力方式產生的指定權都是那些最為重要的家產制官員或封臣的提名權（Vorwahlrecht）。就此而論，日耳曼國王的選舉就是仿效的主教選舉。因此，通過（1）門徒和追隨者（選帝侯、紅衣主教、教區牧師、全體教士、長老）的指定和（2）隨後的民眾歡呼贊同以「選舉」一個國王、教皇、主教或司鐸，並不是現代總統或議會選舉這個意義上的「選舉」，它在本質上完全是另一回事，那是認可或承認一種在選舉之前就已存在的資格，即超凡魅力，而超凡魅力的承載者事實上也有權要求獲得承認。因此，原則上說，最初根本不可能以多數決定為準，因為在認可真正的超凡魅力時，少數也有可能是正確的——不論這個少數少到什麼程度，一如再大的多數也有可能出錯一樣。只有惟一的一個人可以成為超凡魅力的真正承載者，因此，持有異議的投票者就會犯下瀆聖罪。教皇選舉的所有規則都是為了達成全體一致的目的，一個對立國王的選舉也和教會的分裂一樣會模糊對「當選」統治者的正確認定。原則上說，這種局面只能由物理或巫術競爭的結果所揭示的神明裁判加以糾正，在非洲部落以及其他各地都可以看到覬覦王位者——特別是兄弟之間——建立的這種制度。 一旦多數原則最終成為通行的原則，服從已被選舉證明為正確的目標並在事後加入那個多數，就會被認為是少數的道德義務。而且，一旦繼承的問題要由多數原則來決定的時候，超凡魅力支配也就開始服從一種名副其實的選舉制度了。不過，超凡魅力並非與所有現代的——包括所有民主的——選舉形式都格格不入。當然，像法國君主專制主義官方理論所謂平民表決統治權的民主制度，本質上就有著超凡魅力特徵，其支持者的論點也無不強調這一品質。公民表決並不是一種「選舉」，而是首次或者像1870年的法國公民表決那樣重新承認一個覬覦者具備充當超凡魅力統治者的個人資格。公民表決的民主，按其創造者的本意，乃是煽動家（demagogos）憑藉精神與舌頭的超凡魅力進行的支配，它由於將軍（strategoi）之一（如果愛德華·邁爾的假設沒錯的話，其他人則是由抽籤決定[8]）當選而獲得了典型的超凡魅力特徵。只要原初的超凡魅力共同體開始走上選舉統治者的道路，久而久之，選舉程序就會受到規範的約束。這首先是因為，隨著超凡魅力的真正根源逐漸消失，傳統的日常力量以及對傳統之神聖性的信仰又會重獲優勢，由此，只有遵循傳統才能保障正確的選擇。被統治者歡呼贊同的重要性越來越退居神職人員、宮廷官員或大封臣以超凡魅力方式決定的預選權（Vorwahlrecht）之後，最後則是形成了排他性的寡頭選舉機構，比如天主教會和神聖羅馬帝國的情形。實際上，舉凡由富有程序經驗的群體擁有提名權或預選權的地方，就必然會出現這種情形。在城市的全部歷史上，這種特有的權利到處都變成了統治家族增選成員的權利，它們以這種方式使領主降到了一種primus inter pares（archon、consul、doge）(7)的地位上，而共同體的選舉參與則變得無足輕重。今天我們在漢堡參議院選舉的發展中還能看到類似的情況。從形式角度來看，這種轉變顯然是走向寡頭統治最為常見的「合法」途徑。 四、向民主選舉權的過渡 然而，也有可能出現相反的情形：被統治者的歡呼贊同可能會發展為一種正規的選舉制度，包括標準的選舉權、直接或間接選舉、多數決定或比例決定法、選舉階級和選區等等。走向這種制度是一條漫長的道路。就最高統治者的選舉而言，只有美國走完了這個全程，當然，那裡兩黨各自的內部提名運動乃是選舉事務中最為重要的環節之一。在其他各國，充其量也只是達到了選舉議會代表這一步，然後再由他們決定總理及其閣僚的人選。從歡呼通過超凡魅力領袖就位到民眾選舉，這項發展會出現在極為多樣的文化階段上，其中任何理性的、擺脫情緒化影響的進步都必定會促進這種轉變。然而，只有在西方，對統治者的選舉才逐漸發展成為代議制度。在古代，比奧塔克［在比奧蒂亞同盟中］(8)代表著各自的共同體（最初也像英國的下議院成員）、而不是代表選民本身，只要官員真正是民眾的委託人和代表者，民（demos）又被再分為階層的地方，比如阿提卡民主制的情況，那裡通行的就會是輪換制而不是代表制原則［每個階層都有一次輪換機會］。但是，如果輪換制原則被徹底應用的話，當選者就會成為選民的代理人，因此也就成了他們的公僕，而不再是他們選出的主宰者，比如直接民主制就是這種情況。這意味著從結構上說，超凡魅力的基礎被徹底拋棄了。但在有了大規模行政機構的國家，徹底應用直接民主原則的可能性極為有限。 五、選舉和代表的意義 出於純粹的技術原因，由於情況總是變幻不定，不可預見的問題層出不窮，因此把對代表的授權與選民的意志聯繫在一起是行不通的。通過不信任投票罷免代表很少被嘗試，通過公民複決批准議會決議則會從根本上強化一切無理性的慣性力量，因為總的來說，公民複決將會阻礙有關各方的討價還價與相互妥協。最後，越來越高昂的成本使頻繁的選舉變得不可能。從長遠來看，一切使代表服從選民意志的努力只能產生惟一一個結果：增強政黨組織對代表的控制力，因為惟有組織能夠動員人民。議會機構對於靈活性的實用主義關切和代表及黨務人員的權力關切，在以下這一點上是不謀而合的：他們都傾向於把代表看做選民的當選「主宰者」而不是公僕。絕大多數憲法都有這樣的表述：代表像君主一樣可以自由選擇做出決定，他「代表著全體人民的利益」。他的實際權力可能十分不同。在法國，眾議員個人一般不僅控制著他的選區所有官職的任命權，而且從嚴格意義上說也是該選區的「主宰者」——這可以說明法國為什麼會抵制比例代表制，為什麼不存在政黨的中央集權；在美國則是參議院的優勢從中作梗，參議員也占據著類似的地位；英國的眾議院議員——由於非常不同的原因——更多的是他那個選區經濟利益的代理人而不是主宰者，官職任命權則是操之於有影響的黨魁手中，在德國更是如此。 我們這裡不可能進一步論述選舉制度對權力進行分配的方式；它取決於歷史給定的支配模式，而且很大程度上取決於自治的因素，亦即從技術角度所決定的因素。我們只能關注一下它的各項原則。任何選舉都有可能成為純粹形式上的選舉而毫無實際意義。只要是一個寡頭集團或者專制君主設法操縱了政治權力並實際上可以指定候選人當選任職，情況就會如此，比如早期羅馬帝國以及許多希臘化地區和中世紀城市的comitia(9)。即使在形式上並非如此的地方，我們也應當十分注意，舉凡歷史文獻一般地談論共同體對君主或者任何其他掌權者的「選舉」時（比如日耳曼各部落的情況），都不是現代意義上所說的那種意思，而只是對一個由其他權威指定的、並且也只是從一個或若干個有資格的家族中選舉出來的候選人表示贊同。當然，一旦對某個政治統治者的選舉有了公民複決，因而有了超凡魅力性質時，就是說，一旦不是在若干候選人之間進行選擇、而只是承認一個覬覦者的權力要求時，我們談論的也就根本不是選舉了。 正常的「選舉」也只能是在若干這樣的候選人之間進行抉擇：他們是被選定之後才去面對選民的。這種抉擇是在選舉鼓動的舞台上，由於個人影響並訴諸物質或觀念利益而做出的。有關選舉的規定，事實上就構成了這種「和平」競爭的遊戲規則。指定這些候選人是在政黨內部進行的，因為不言而喻，組織競爭以贏得選票、從而贏得官職任命權的，是政黨領袖及其追隨者而不是無定形的選民活動。在今天的美國，4年一次的競選運動，其成本已經等於一場殖民戰爭的耗費；在德國，所有那些不可能利用廉價人力資源——比如天主教會助理神職人員、顯貴或高官、帶薪工會會員及其他秘書人員——的政黨，其競選費用也是不斷攀升。 在這些環境中，除了資金實力以外，「雄辯術的超凡魅力」也獲得了巨大的影響，它的衝擊力未必要依賴什麼特殊的文化水平，印第安人的酋長大會和非洲人的palaver(10)對此也很老到。在古希臘的民主制度下，它經歷了第一次質的全盛期，帶來了難以估量的語言和思想發展成果。然而，從純粹量的角度來看，伴以「巡迴演說」的現代民主制競選活動，已經大大超過了以往所見的一切。越是打算造成群眾性影響，而且政黨的官僚制組織越是緊密，雄辯的內容也就越是無關緊要，因為，只要不是必須加以理性計算和操縱的簡單明了的階級狀況和其他經濟利益占上風，那麼雄辯術的影響就是純粹的情緒化影響。它與街頭的遊行和慶典有著同樣的意義：向大眾灌輸對政黨實力的認識和必勝的信念，尤其是要讓大眾確信領袖的超凡魅力資格。 由於情緒化的大眾訴求無不具有某些超凡魅力特徵，所以，政黨和競選活動的官僚化可能會在達到高潮的時候突然被迫服務於超凡魅力英雄崇拜。在這種情況下，超凡魅力英雄的原則與政黨組織的世俗權力之間就會出現衝突，一如羅斯福［1912年］競選運動表明的那樣。 六、補論：超凡魅力領袖、顯貴、官僚對政黨的控制 幾乎所有政黨都是作為合法的或凱撒式的候補者以及伯里克利、克萊昂或拉薩爾式煽動家的超凡魅力追隨者起家的。如果它們最終發展為一種程式化的永久性組織，一般就會轉變成由顯貴控制的結構。直到18世紀末，這幾乎始終都意味著一種貴族聯盟。在中世紀的義大利各城市，一個人可能會被提高貴族等級以作為政治懲罰（因為城市的大封臣幾乎始終都是吉卜林派）；這等於是剝奪擔任官職的資格及政治權利。然而，即使在popolani（人民）統治下，一個平民擔任重要官職的機會也是絕無僅有，儘管這時市民階層必須為各黨派提供資金。決定性的因素是由貴族提供給各黨派——它們常常訴諸直接暴力——的軍事力量，比如歸爾甫派就是根據固定稅賦提供軍事力量。胡格諾派和天主教同盟，包括圓顱黨在內的英國各黨派，實際上還有法國大革命之前的所有黨派，在經歷了一個打破階級與身份壁壘、有利於某個或若干個英雄崛起的超凡魅力亢奮期之後，無不典型地發展成了多由貴族領導的顯貴聯合體。19世紀的所謂「資產階級」政黨——即使那些最激進的政黨——也同樣如此，它們全都落入了顯貴的控制之中，因為只有他們能夠治理一個政黨或國家而又無需報酬，當然，他們還擁有身份或經濟影響力的優勢。一旦大地產所有者改變了黨派隸屬關係，不僅他的家產制臣民，而且還有農民也會追隨他改換門庭，直到1870年代，這在英格蘭或東普魯士或多或少仍被認為是理所當然的事情，但革命亢奮時代除外。至少在那些較小的市鎮，市長、法官、公證人、律師、牧師、教師，也都扮演著相當類似的角色，工廠主在工人組織成一個階級之前往往也是如此。我們將在其他場合討論工廠主——即使不論他們的階級狀況——為什麼通常並不適於這個角色。在德國，教師因其特殊身份地位所固有的原因而構成了一個向所謂「資產階級」政黨提供無償選舉經紀人的階層，正如神職人員通常都是威權主義政黨的經紀人一樣。在法國，律師一向都是資產階級政黨所利用的力量，部分是由於他們的技術資格，部分是——在大革命期間和之後——由於他們的身份地位。 在法國大革命期間，某些政黨組織開始以官僚制方式發生演變，但它們的存活期都過於短暫，沒有形成一種明確的結構，只是到19世紀的後幾十年間，官僚制組織才獲得了普遍的優勢地位。以往在從屬於超凡魅力還是服從於顯貴統治之間發生的搖擺，如今已代之以官僚制組織與超凡魅力領導權的鬥爭。官僚化越是向前推進，有俸官職和其他機會帶來的利益越是充足，政黨組織越是肯定會落入專家的股掌之中，不管他們是直接以黨的官員面目出現還是最初以獨立經營者的面目出現——比如美國的黨老大。這些專家系統地保持著與接受資助的領導人、煽動家、管理者以及其他不可或缺的人員的私人關係，並保存著選民名單、檔案以及運作政黨機器所需的其他一切素材。此後，惟有控制了這樣一套系統，才可能有效地影響黨的政策，並在必要的時候抽身而退。正是因為帝國議會議員李希特掌握著接受資助的領導人名單，他［在1880年］的退出［德國民族自由黨］才成為可能；由此發端，自由黨後來的分裂就顯得像是因為歐根·李希特與里克特各自掌握著自己的系統；前分離派設法奪取了黨的執行委員會控制權這一事實，則比先前的所有花言巧語都更嚴重地預示了即將到來的分裂。[9]反過來說，政黨的合併嘗試如果失敗，遠比任何實際分歧更為重要的原因則是兩個對立的組織不可能達成人事上的融合，德國的經驗再次證明了這一點。 在正常時候，這樣一部或多或少是首尾一貫發展起來的官僚機器就會左右黨的目標，包括候選人提名這樣至關重要的問題。然而，在大規模的公眾亢奮時期，即使純官僚化的政黨也會出現超凡魅力領袖，1912年羅斯福的競選即是明證。如果有了一位「英雄」，他就會強行以公民投票方式指定人選，可能的話還會改造整個提名機制，以竭力打破技術專家對黨的控制。當然，這種突如其來的超凡魅力始終會面臨通常占據優勢地位的支持者的抵制，特別是控制和資助政黨並維持政黨日常運作的黨老大的抵制，而候選人通常不過是這些黨老大的傀儡。不僅謀職者的物質利益要依賴於對黨的候選人的挑選，黨的贊助人——銀行家、承包商和托拉斯——更其如此。自克拉蘇(11)時代以來，大讚助人始終就是一種典型人物，他們有時為超凡魅力領袖籌集資金，指望從後者的選舉勝利中獲得政府合同、包稅機會、專賣權或其他特權，尤其是預支贊助費的利息回報。但是，正規的政黨組織也會靠贊助人為生。日常的收入往往不敷應用，比如黨費以及從那些藉助政黨之力謀得政府職位的官員薪金中抽取的回扣（像美國的情況）。直接利用黨的權力地位可以使參與者發財致富，但卻未必能充實黨的金庫。出於宣傳上的原因，黨費往往會完全取消，或者全憑黨員的自行斟酌，黨的財政控制權由此便會落入大讚助人之手，甚至在形式上也是如此。正規的當家人和政治內行——黨老大或黨的書記——只有在牢牢控制了黨的機器時，才能有望得到贊助人的財政支持。因此，超凡魅力的任何突然迸發也都會給正規的組織帶來財政威脅。敵對的黨老大或者相互競爭的政黨的其他當家人，常常會團結起來阻止獨立於正規黨機器之外的超凡魅力領袖崛起，以保護共同的經濟利益。一般來說，黨組織這樣閹割超凡魅力很容易獲得成功，在美國也會始終如此，儘管那裡會出現公民投票的總統初選，但是從長遠來看，職業化運作的連續性在策略上總是優於情緒化的偶像崇拜。只有非同尋常的條件才能幫助超凡魅力獲得對組織的勝利。導致英國自由黨在第一次地方自治法案問題上發生分裂的超凡魅力與官僚制之間的獨特關係是眾所周知的：格萊斯頓極富個性的超凡魅力是清教徒的理性主義難以抗拒的，儘管遭遇了極為嚴重的不滿，而且不利的選舉結果也預兆不祥，但它仍然迫使考科斯會（caucus(12)）官僚徹底轉變了立場站到他這一邊；這導致了張伯倫建立的組織系統陷入分裂，並導致選戰敗北。去年［1912］在美國又出現了同樣的事態。 自不待言，超凡魅力能不能得到機會同黨的官僚制進行鬥爭，黨的總體性質具有重要意義。這些機會因為黨的性質而極為不同，也許那是一個為特定的競選運動制定臨時綱領以追求官職任命權的實用主義群體，也許主要是一個顯貴或階級的政黨，也許更主要的是一個秉持某種世界觀（weltanschauung）的意識形態政黨。當然，這些區別都是相對而言的。就某些方面來說，超凡魅力在第一種情況下能夠獲得的機會最大。如果其他條件相同的話，一個擁有官職任命權的黨能使那些富有感召力的個人比德國各政黨的小資產階級顯貴組織——特別是比自由派組織——更容易贏得必要的追隨者，因為這些組織的綱領和世界觀幾乎一成不變，不難預料，讓它們適應隨時都有可能出現的煽動機會無異於一場災難。然而，在這一點上大概也不可泛泛而論。政黨組織的內在動力與具體情況下的社會和經濟條件，在任何局面下都是密切交織在一起的。 七、超凡魅力與持續的支配形式 正如這些範例所示，超凡魅力支配決不是僅限於原始發展階段，那三種基本的支配類型也不可能被納入同一條簡單的發展路線，它們事實上都是以極為多樣的組合形式出現的。然而，隨著永久性制度結構的發展而消退，這就是超凡魅力的命運。就我們所知的各個早期階段社會生活而言，舉凡超越了滿足經濟需求的傳統家政模式的協同行動，都有一種超凡魅力結構。原始人類把一切塑造了他生活的外來影響因素都看作是一些特殊力量的作為，認為這些力量都是物和人——不管是有生命還是無生命——所固有的，使它（他）們有能力行善和作惡。原始部落的整個觀念體系，包括他們的自然——動物寓言，都是開始於這些假設。諸如mana、orenda(13)之類的概念（人種志可以向我們說明其意義）都是在指稱這種特殊力量，它們的超自然性質全然在於這一事實：它們並非人人可以企及，而是與某種限定的載體——人或物——有關。巫術品質與英雄品質不過是這種特殊能力的特別重要的範例。任何超越了日常生活軌道的事件都在顯示某些超凡魅力力量，任何非凡的能力都在創造著超凡魅力信仰，而這種信仰隨後又會被日常生活沖淡。在正常時候，村落頭人的權力極為有限，差不多等於是仲裁人和代表者。一般來說，共同體成員不會要求有權罷免他，因為他的權力是超凡魅力權力而不是選舉產生的權力；然而，如果必要的話，他們會毫不猶豫地拋棄他並遷居別處。日耳曼部落的首領始終都是以這種方式遭到擯棄的——如果他缺少超凡魅力資格的話。我們大體上可以說，原始共同體的常態就是無政府狀態，節制這種狀態的途徑是遵守習俗，而遵守習俗都是不假思索的，或者是因為擔憂革新會帶來不確定的後果。巫師的社會影響在日常生活中也同樣很微弱。 但是，只要出現了非同尋常的事件，比如重大的狩獵探險活動，魔鬼的憤怒造成的乾旱或其他危險，特別是面臨某種軍事威脅時，英雄或巫師的超凡魅力就會立即發揮作用。超凡魅力狩獵領袖或戰爭領袖與平時主要負責經濟和調解職能的酋長往往不是一回事。如果對諸神與魔鬼的操縱變成了永久性禮拜的對象，超凡魅力先知與巫師也就變成了祭司。如果戰爭變成了長期狀態，而且技術上的發展使得系統訓練和徵召所有體格健全者入伍成為必需，超凡魅力戰爭領袖就會變成國王。法蘭克王國的王室官員——Graf和sakebaro——最初都是軍事和財政官員；所有其他的任務，特別是司法職能，都是後來增加上去的，最初則是掌握在古代的超凡魅力公共仲裁人手中。平時的首領所承擔的主要職能有時更多地是經濟上的（調整鄉村或市場共同體的日常經濟關係），有時更多地是巫術方面的（宗教的或醫術的），有時更多地是司法方面的（最初僅限於仲裁），相比之下，一個擁有常設班子的戰爭領袖的確立，則是邁出了與「王權」和「國家」概念聯繫在一起的決定性一步。如果像尼采那樣認為，一個部落臣服於另一個部落，後者由此建立常設機構以保持支配地位並勒索貢賦，於是便產生了王權與國家，[9a]這種看法未免武斷了。因為，豁免稅賦的武裝戰士與提供服務的非武裝平民之間同樣的分化，也能夠很容易地在任何遭受長期戰爭威脅的部落內部發展出來；順便說說，這種平民的依附性往往並不是家產制的。首領的追隨者可能會形成一種軍事性的兄弟會並行使政治權利，由此便會出現一個封建貴族群體。或者，首領可能會越來越多地雇用他的追隨者，起初是為了發動掠奪征討，後來則是為了支配自己的人民，這種範例也是所在多有。［這種征服論］只有在如下情形中才是正確的：王權就是通常的超凡魅力戰爭領導權，它已經變成了永久性的，並且已經發展出了一部馴服非武裝臣民的鎮壓機器。這部機器在被征服地區自然會變得最為強大，因為統治階層面臨著持續的威脅。諾曼人的國家——特別是英格蘭——是西方僅有的真正中央集權並且行政高度發達的封建國家，這並非偶然；阿拉伯人、薩珊王朝及土耳其的軍人國家也同樣如此，它們在被征服地區組織得最為嚴密。僧侶政治權力的發展也是遵循著同樣的模式。天主教會嚴格的中央集權就是發源於西方的傳教區，並在［法國］大革命之後得到了完善，因為大革命摧毀了地方僧侶的權力：教會作為戰鬥教會（ecclesia militans）創造了自己的技術性組織。但是，如果我們把官僚制、家產制或封建制支配結構的持續性視為決定性特徵的話，那麼即使沒有征服與傳教活動，王權和大祭司權威也會存在。 八、超凡魅力的去個性化：家族超凡魅力、「氏族國家」與長嗣繼承權 到目前為止，我們談到的都是超凡魅力程式化的可能結果，尚未涉及它的嚴格意義上的個人品質。不過現在我們就要轉而討論這樣一些現象，它們有一個共同特徵，那就是獨具一格的超凡魅力去個性化。超凡魅力從一種獨一無二的天賜稟賦可能被改造成一種品質，即a）可以傳遞的品質，b）可以親身獲得的品質，或者c）附著於某種官職的在職者或某種制度結構——而不論所涉何人——的品質。我們之所以還有理由在這種非個人意義上談論超凡魅力，僅僅是因為這裡始終存在著一種並非人人可以企及的非凡品質，並且典型地使超凡魅力臣民變得無足輕重。正是出於這個原因，超凡魅力才能履行它的社會功能。然而，由於超凡魅力以這種方式變成了日常生活的組成部分並演變為一種持久性的結構，它的實質和運作模式也就發生了深刻的變異。 最為常見的超凡魅力去個性化情形，就是相信它可以通過血緣關係得到傳遞。由此，門徒或追隨者以及超凡魅力臣民永葆超凡魅力的願望，也就以最簡單的方式得到了滿足。然而，這裡也像家族最初的情況一樣還不存在真正的個人繼承權概念。我們能看到的不是個人繼承權，而是相對於世代傳人來說作為財產所有者的不朽的家族。最初，超凡魅力也僅僅在這種意義上才是可以繼承的：家族和家系群體被認為得到了巫術之賜，因此只有它們才能提供超凡魅力的傳導者。這種觀念幾乎唾手可得，很少需要對它的起源加以說明。一個得到它的超自然匡助的家族就會高居於所有其他家族之上；這種資格是不可能憑藉自然手段獲得的，因而是超凡魅力的資格，事實上，對這種資格的信仰到處都是王室與貴族權力的發展基礎。因為，就像統治者的超凡魅力是他家族的組成部分一樣，他的門徒與追隨者的超凡魅力也是他們家族的組成部分。（傳說是）出自日本超凡魅力統治者神武天皇之家（氏(14)）的那些家族——kobetsu（國族）——就被認為獲得了永久賜福，並始終居於對其他氏的優勢地位，它們當中的shinbetsu（神族）則構成了超凡魅力貴族階層，其中包括（據傳是）與神武天皇一起遷入的追隨者氏族，以及被他吸收進追隨者群體的那些土著氏族。這個貴族階層向它的成員分派行政職位。連與臣(15)這兩大氏族居於最高的超凡魅力等級。這裡也像在其他氏族中一樣，每當共同家族瓦解時都會出現同樣的現象：只有一家被視為大家（Great House'ō＝Oho）。大連（O Muraji）和大臣（O Omi）家都是它們氏族特有的超凡魅力的載體，因此它們的頭領有權要求在宮廷和政治共同體中占有相應的地位。舉凡超凡魅力血緣關係原則完全適用的地方，所有的職業身份，直到最下等的營生，至少從理論上說，都要依賴於一種特有的超凡魅力和一個特定家系群體之間的聯繫，依賴於這樣一個群體內部領導權的天賦優勢和具有超凡魅力資格的大家之間的聯繫。國家的政治組織則依賴於家系群體、它們的隸屬民和領土所有權。應當把這種「氏族國家」（Geschlechterstaat）類型與任何封建制或家產制國家以及家產制官職的國家（Amtsstaat）明確區別開來，不管其間的歷史過渡界線多麼模糊。因為，具體的家系群體履行職能的權利，都是因其家所固有的超凡魅力而獲得正當性的，而不是由於授予財產或官職所產生的任何個人效忠。正如前面提到的那樣，從這種條件向封建制國家的過渡，一般都是由於統治者一心要摧毀這些家系群體的自治正當性，並代之以從他本人那裡產生的封建正當性。 我們這裡並不關心歷史現實與超凡魅力血緣關係純粹類型之間的對應程度；就我們的目的而言，知道這個原則曾以不同的發達形式存在於形形色色的人們中間，也就足夠了。它的殘餘亦可見於日耳曼以及希臘古代的歷史時期（例如雅典的Eteobutadai因其血統而占據了優勢，相反，Alkmaionidai則因殺人罪而喪失資格）。 但在各個歷史時期，王朝與家系超凡魅力的原則一般來說遠不是那麼持之有恆。無論在文化的最原始階段還是最高級階段，人們熟知的也只有統治王朝、或許還有其他權勢家族極個別成員的超凡魅力特權。在原始條件下，巫師、求雨法師、巫醫和祭司的超凡魅力，只要沒有與政治權威融合在一起，也就極少牽扯到某個家族的超凡魅力；只有一種正規禮拜的發展，才會給某些祭司職位與貴族家系群體之間帶來超凡魅力血緣關係，這一點屢見不鮮，並轉而影響了其他超凡魅力類型的遺傳性。隨著生理上的血緣關係變得日益重要，最初對祖先的神化也就開始了，如果這一過程不被打斷的話，最後就是對現任統治者的神化。我們將會談到它的某些後果。 然而，家系超凡魅力並不能保證繼承人得到毫不含糊的認同。這需要一套明確的繼承規則，因此，除了信仰血緣關係的超凡魅力具有重要性以外，尚須補充以對長嗣身份之超凡魅力的信仰。所有其他的制度，包括東方地區常見的「資歷」提升制，都會導致宮廷陰謀與變亂，特別是在通行一夫多妻制的地區，除了統治者一心要剷除潛在的覬覦者以利自己的後代之外，妻妾之間也會為了自己孩子的繼承權而相互傾軋。在封建制國家，長嗣繼承權原則一般都是首先為封地所有者規定的，因為世襲封地的分割必須受到限制以保證它們的服務能力。可以說，該原則隨後就會應用到封建金字塔的塔頂，比如西方封建化過程中發生的情形。在家產制國家，無論是東方地區還是墨洛溫王朝，長嗣繼承權原則的效力都遠不是那麼確定。該原則闕如時的替代辦法要麼是分割政治權力，猶如分割任何其他家產制財產一樣，要麼是按照某種正規程序挑選繼承人，比如按照神明裁判（原始部落中的做法是在兒子之間進行決鬥）、神諭抽籤（這實際上就意味著由祭司挑選，比如約書亞以來的猶太人中的情形），或者最後，是正規的超凡魅力挑選形式，即提名之後由民眾歡呼通過——但在這種情況下甚至比其他形式更容易帶來雙重選舉和繼承人鬥爭的危險。總之，作為惟一正當婚姻形式的一夫一妻制的支配，是君主權力能夠保持連續性的最為重要的原因之一，它使西方的君主受益匪淺，而在東方的條件下，只要一想到迫在眉睫的或者可能的繼承問題，就會使整個行政系統提心弔膽，而且實際的繼承也總是令國家有災變之虞。 總的來說，在政治實體的結構與存續問題上，特別是由於繼承的原則不得不與其他指定繼承人的形式進行競爭，那麼相信超凡魅力具有遺傳性就成了導致最大的歷史「偶然性」的條件之一。穆罕默德死時沒有男性子嗣，其追隨者也沒有把哈里發的地位建立在遺傳性超凡魅力的基礎上，實際上在倭瑪亞王朝期間還是以直接反神權統治的方式發展哈里發地位的。這一事實對伊斯蘭教世界產生了決定性的影響。它在很大程度上應當歸因於認定統治者資格時的分歧，因為什葉派承認了阿里家族的遺傳超凡魅力，並接受了一個伊瑪目永無謬誤的教義權威，這與秉持傳統和公議(16)（宗教公社全體一致的意見）的正統遜尼派是尖銳對立的。顯然，取代耶穌家族最初在共同體中的重要地位更加容易。當遺傳性超凡魅力強大得足以壓倒王公們的選舉權要求時，日耳曼的卡洛林家族以及隨後的諸王族便壽終正寢了，這一事實對於王權在日耳曼的衰落具有重大意義，相反，法國與英國王權的上升卻得到了遺傳性超凡魅力的強力推動。這大概比亞歷山大家族的命運產生了更為深遠的影響。與此形成鮮明對照的是，最初三個世紀中幾乎所有強大的羅馬皇帝，都不是憑藉血緣關係、而是通過指定收養登上帝位的，憑藉血緣關係成為皇帝者，權力大都遭到了削弱。顯然，之所以產生了這些不同的結果，關係到封建制國家與日益官僚化的國家在政治結構上的差異，後者乃是依賴於一支常備軍及其軍官。關於這種差異，此處不再詳論。 九、官職超凡魅力 一旦確立了這樣的信仰，即超凡魅力與血緣關係密不可分，那麼超凡魅力的意義也就完全顛倒了。如果說一個人原來還要指望自身的作為獲得貴族資格，現在則僅憑先祖的業績就能使他的貴族資格具有正當性。因此，一個人成為羅馬貴族的一員，並不是因為擔任了一份高貴的官職，而是因為其祖先曾經擔任過這樣的官職，於是，以這種方式界定的官職貴族也就一心要壟斷這些官職。真正的超凡魅力由此發生顛倒而走向它的反面，這在任何地方都是以同樣模式出現的。純正的美國人（清教徒）心態是推崇白手起家的人，把他看做超凡魅力的體現者，對於遺產繼承人卻不屑一顧，但我們已經親眼看到，這種態度正在發生顛倒；今天受到重視的只是清教徒前輩移民、波卡洪塔斯(17)或紐約早期荷蘭移民後裔的出身，或者公認為「老」財主家族的成員身份。封閉貴族名錄、驗證祖先譜系、准入的新富僅僅被當作gentes minores（二流家族），以及所有類似的現象，同樣都是努力使它成為稀有物而提高身份的表現。不僅壟斷有薪官職或其他與國家的關係，而且還有壟斷通婚，背後都有著經濟上的動機；貴族的地位提供了向富有的女繼承人求婚的優先權，同時也提高了自己女兒的身價。 超凡魅力的去個性化除了表現為繼承權的形式以外，還有其他一些具有重要歷史意義的形式。尤其是，可能會通過人為的巫術手段而不再通過血緣關係傳承超凡魅力：通過主教的授聖職禮保證使徒的承前啟後，通過祭司的授聖職禮獲得永久的超凡魅力資格，國王的加冕禮和塗油儀式，以及原始與文明民族中的無數類似做法，都是來自這種傳承模式。這種象徵在多數時候都會變成單純的形式，實際上遠不如經常與其相關的以下觀念來得重要：超凡魅力與擔任某種官職聯繫在一起，而官職本身是通過按手禮、塗油禮等等獲得的。這樣我們就看到了超凡魅力轉變為一種制度的獨特過程：它作為永久性結構和傳統取代了對超凡魅力人格啟示和英雄品質的信仰，超凡魅力變成了一種既定社會結構的組成部分。 早期基督教會的羅馬主教（最初與羅馬教會一起）居於一種實質上的超凡魅力地位：羅馬教會很早就獲得了一種特殊權威，並一再堅持抗拒希臘化東方地區的思想優勢，而那個地區產生了幾乎所有偉大的教會奠基人和公認的教義，所有世界性宗教會議也都是在那裡舉行的；只要教會還能在這一牢固信仰——上帝不容這個世界首都的教會犯錯誤（儘管它的思想資源比較貧乏）——的基礎上保持統一，羅馬教會的優勢就會持續下去。這是一種不折不扣的超凡魅力權威；它決不是一種現代的規定性教義權威（Lehramt）意義上的教皇權力，也不能比作上訴職能意義上的普遍管轄權，甚至不能比作與地方權力競爭的主教管轄權。這種觀念那時尚未發展出來。此外，像任何其他的超凡魅力一樣，它最初也被認為是一種不可靠的天賜稟賦，而且至少曾有一位羅馬主教被公會議宣布革出教門。但總體上說，人們相信這種超凡魅力是神允給羅馬教會的。即使是教皇英諾森三世，在他的權力達到巔峰時也沒有更多的奢求，無非是安於對這種神允的相當普遍而模糊的信仰。只是進入現代歷史之後，官僚化和理智化了的教會才把它變成了一種官職超凡魅力，並像任何官僚制一樣在官職（權威）與任職者之間做出了區分。 官職超凡魅力——信仰一種社會制度的特殊恩寵狀態——決不是僅限於教會，更不是僅限於原始條件。在現代條件下，在臣民對待國家的態度上也能看到它的重要政治表現。這些態度可能差異極大，端賴它們對官職超凡魅力是友善還是敵視。清教主義對世俗事務特別缺少敬意，拒斥一切偶像崇拜，清教徒占優勢的地方則會杜絕一切對塵世權力的超凡魅力敬重。官職行為與其他一切行為一樣也被看作一種事務，統治者及其官員也像其他任何人一樣都是罪人（克伊波(18)曾特彆強調了這一點），而且並不比任何人更有智慧。他們是由於上帝謎一樣的意志才被偶然放到了官員的位置上，因而獲得了炮製法律、法規、判決和法令的權力。凡是帶有罰入地獄的標誌者，當然都應革除教會官職，但這項原則卻不能適用於國家官職，而且沒有必要。只要世俗的掌權者沒有直接違背良知和上帝的榮耀，那就應當得到寬容，因為任何人事更動都可能僅僅是換上來一些同樣有罪，說不定也同樣愚蠢的人。但是，他們沒有任何令人從內心歸服的權威，因為他們不過是一種人為創造並用之於人的秩序的組成部分。官職在功能上是必要的，但它並非超然存在於任職者之上，也不會給他帶來任何尊嚴，比如初級王室法庭（königliches Amtsgericht）享有的那種符合普通日耳曼人感情的尊嚴。這種對待國家的自然主義理性態度，在特定條件下曾經有過極為保守或極為革命的影響，是清教影響下的各個國家許多重要特徵的基礎。普通日耳曼人對待官職、對待「超個人的」權威及其「光環」則抱著根本不同的態度，這在一定程度上當然是路德教的特質所決定的，但也符合一個非常普遍的類型：掌權者具有「神授權威」賜予的官職超凡魅力。在此基礎上生長起來的純情緒化的國家形上學，已經產生了深遠的政治影響。 教士的不可磨滅性（character indelebilis）這一天主教理論在官職超凡魅力與個人價值之間做出了嚴格區分，這與清教徒拒斥官職超凡魅力形成了極端的對立。這裡我們遇到了超凡魅力去個性化並轉變為一種資格的最激進形式，舉凡通過巫術行為搖身成為官職等級制度之一員的人，也就天然地具備了這種資格，並把官職行動神聖化。這種去個性化是一種手段，藉此手段，僧侶政治組織便被移入了一個隨處都能識別巫術資格的世界。只有在教士可能會絕對腐化但又不致因此危及他的超凡魅力資格時，教會的官僚化才是可能的；只有這樣，教會的制度性超凡魅力才能免受一切個人意外事件之害。由於前資產階級的人們並不喜歡對自然和超自然世界進行道德評價，由於他們認為諸神並不是善的，而只是強大的，由於他們相信一切動物、人類和超人都具有巫術能力，那麼人與事的這種分化也就符合被普遍接受的種種看法；教會只不過是深思熟慮地利用它們服務於一個偉大的組織觀念：官僚化。 十、超凡魅力王權[10] 制度的超凡魅力合法化有一個特別重要的情形，即政治超凡魅力，它是隨著王權的興起而出現的。 無論何地，最初的王（Konig）都是戰爭首領（Furst）。王權則是產生於超凡魅力英雄品質。在文明民族的歷史上，王權並非最古老的政治支配形式，它是一種超越了家長制權威並與之有別的權力，因為它主要不是指導人與自然的和平鬥爭，而是指導一個共同體與其他共同體的暴力鬥爭。所有那些能夠確保人們面對外部或內部的非常危難時得到救助，或者能夠保證人們在冒險事業中獲得成功的超凡魅力形式，都是王權的前身。在早期歷史上，王的前驅——酋長——往往都擔負著雙重職能：他是家族或氏族的家長，但也是狩獵或戰爭的超凡魅力領袖、巫師、求雨法師、巫醫——因而就是祭司兼醫師，最後，他還是一個仲裁人。凡此種種超凡魅力，往往都是分別有一個專門的體現者。平時的酋長（氏族頭領），其權力來源於家政，他主要承擔經濟職能，僅次於他的則是狩獵與戰爭領袖，後者已在奪取勝利和戰利品的成功襲擊中證明了自己的英雄品質。（亞述帝國各個歷史時期的王室碑文中，除了殺敵的數字以及用敵人的人皮覆蓋了多大面積被征服城市的城牆以外，甚至列舉了從黎巴嫩搜取的戰利品和用於建築目的而砍伐的雪松數量。）這種情況下獲得的超凡魅力，與它的體現者在氏族或家族中的地位無關，實際上還與任何規則無關。超凡魅力與日常生活的這種二元性，至今仍可常見於美洲印第安人當中，比如易洛魁聯盟，在非洲以及其他各地也屢見不鮮。 凡是沒有出現戰爭與大規模競獵的地方，我們都不會看到這種超凡魅力酋長：為了避免與平時的酋長那種常見的混淆，我們應當把他稱之為「戰爭首領」（「Furst」）。在這種情況下，特別是在自然災害（乾旱或流行病）頻仍時，一個超凡魅力魔法師就可能擁有基本類似的權力並成為一個「祭司統治者」。戰爭首領的超凡魅力會隨著它的效力以及對它的需求變化而或盛或衰；如果出現了長期的戰爭狀態，戰爭首領就會變成一個固定角色。至於是否能說異族臣民被合併吸納進共同體之後便開始有了王權與國家［見上文，七］，這主要是個術語問題。對於我們的目的來說，合宜的做法就是始終以比較狹義的方式使用「國家」一詞。 總起來看，「戰爭首領」這一現象並不涉及一個部落對另一個部落的支配，也不涉及是否存在個人的奴隸，而是僅與長期的戰爭狀態和一個綜合性軍事組織有關。然而，王權也確實會經常發展為一種正規的王室行政，但那只是在他的軍事集團控制了勞動大眾或納稅人大眾之後的事情。不過，異族部落的臣服並非一個必要的中間環節。超凡魅力武士向統治階層發展的過程中也會產生內部的分層，這也具有同樣的分化效果。總之，一旦他們的支配穩定了下來，王室權力和那些從中享有了既得利益者——王室的追隨者——便會謀求正當性，即謀求合格的超凡魅力統治者應當具備的標誌。[11] 十一、超凡魅力教育 一俟超凡魅力資格成為一種非個人的品質，即能夠通過各種手段——最初都是純巫術手段——進行傳承時，它就開始不再是一種雖可驗證但不能傳承與習得的個人稟賦，而是轉變為一種原則上可以教授和習得的能力。由此，超凡魅力資格便成了一個教育目標，儘管最初還沒有理性的或經驗的手段，因為英雄與巫術能力被認為是天生的；只要它們是潛在的，就能通過整體人格的重生而被激活。因此，超凡魅力教育的真正目的是重生，亦即超凡魅力品質的發展和對有資格者的驗證、確認與遴選。［超凡魅力教育的要素包括：］脫離以往熟悉的環境以及所有家庭紐帶（在原始部落中，見習者——epheboi(19)——要住到森林中去）；一律進入一個排他性的教育共同體；徹底改造個人行為；苦行；各種形式的心理生理訓練以喚醒迷醉與重生的能力；通過震顫、折磨和致傷殘（割禮大概最初主要就是這種苦行實踐的一部分）而持續驗證超凡魅力的完善程度；最後，通過畢業典禮被接納進那些證明了自身超凡魅力者的圈子。 在某些範圍內，超凡魅力訓練與理性的專門化訓練之間的過渡當然是不確定的。任何超凡魅力教育都包括了某種專門化訓練，這取決於見習者要被訓練成武士、巫醫、求雨法師、魔法師、祭司還是法律聖賢。這種經驗式的職業門類往往會出於聲望和壟斷考慮而被看作是奧秘學問，其數量和理性品質隨著專門知識的分化和積累也與日俱增；最後，在一個專門化教育訓練占據主導地位的世界上，只有常見的少年人軍營生活及學生生活現象仍然一如既往，是為喚醒和驗證超凡魅力能力的古老禁欲主義手段的餘韻。然而，真正的超凡魅力教育是與官僚制奉行的專門化職業訓練完全對立的。在這兩種教育形式之間，我們可以看到與「教養」（按照前面的定義，即改造基本態度與個人行為）有關並且僅僅保留了原本非理性的超凡魅力教育手段之殘餘的所有形式。最重要的範例就是武士與祭司的訓練，這在以往主要是為了選擇具備超凡魅力資格的人。凡是未能通過英勇的武士訓練考驗者，就仍然還是一個「娘們兒」，同樣，一個未能煥發出超自然力量的人，就仍然還是一個「俗人」。為了追隨者的實際利益，還會以眾所周知的模式堅持並提高資格標準，這就迫使主宰者只能與那些經受住了同樣考驗的人分享他的統治權的聲望與物質機會。 在這些變形過程中，超凡魅力教育可能會變成一個國家或教會的制度，或者交給有組織的利益集團進行形式上的自由創製。實際的發展則取決於極為多樣的環境，尤其是取決於相互競爭的各種超凡魅力之間的權力分配。如果軍事——騎士訓練或者宗教教育在共同體中占據了主導地位，情況更其如此。與騎士訓練形成鮮明對照的是，宗教教育的唯靈論恰恰促進了它向理性教育的發展。祭司、求雨法師、巫醫、薩滿教僧、苦行僧、修道士、宗教歌手與舞者、書吏與法官的訓練，以及騎士和武士的訓練，所採取的形式不一而足，但從根本上說則是大同小異。差別僅僅在於不同教育群體的相對影響。這不僅取決於統治權與司鐸權（稍後再論）之間的權力分配，而且尤其取決於軍事服務在多大程度上是個社會榮譽問題，是某個階層由此而特別有資格承擔義務的問題。只有存在這種義務的地方，軍國主義才會建立自己的教育體系；相反，宗教教育的發展通常都是統治權——最初是宗教支配——官僚化的一個職能。 古希臘epheboi(20)的基本制度——個人的體育—藝術造詣的一個組成部分——僅僅是普遍的軍事訓練類型的一個特例，其中特別包括為入會儀式（亦即為作為一個英雄而獲得新生）預做準備，然後被接納進男性兄弟會（Männerbund）和武士的共同體之家。這就是原始的軍營。（此即「男人之家」的起源，舒爾茨曾樂此不疲地四處考證。）[11a]這些都是世俗教育的範例：武士集團支配下的教育。一俟政治共同體的成員主要不再由武士構成且戰爭也不再是一種常態，這種制度也就隨之解體了。古埃及祭司控制官員和書吏的訓練，則為這種典型的官僚制國家提供了一個影響深遠的教育「教權化」範例。在眾多其他的東方事例中，也是由祭司控制官員的訓練，而這就意味著他們總體上也控制了教育，因為只有他們發展了一套理性的教育體系，並為國家提供了具有理性思維素養的官員和書吏。在西方的中世紀，由教會和修道院（這是一切理性教育的媒介）提供的教育也極為重要。神職人員的理性教育和騎士的教育並存，彼此既競爭又合作，乃是由於統治階層的封建與身份特性所致，並賦予了西方的巫醫和西方的大學以特殊的性質。相比之下，純官僚制的埃及國家就不存在對應的教育教權化現象；其他的東方家產制國家也未能發展出一種特殊的騎士教育，因為它們缺乏必要的等級結構；最後，徹底去政治化的猶太人卻發展出了一種嚴格的教權化教育的重要類型，他們的內聚力是依賴於猶太教和拉比。 希臘城邦和羅馬並不存在有可能創造出一個教權化教育體系的國家官僚制或者祭司官僚制。荷馬乃是極不敬神的世俗貴族的文學產物，始終是文學教育的主要媒介（這可以說明柏拉圖為什麼對荷馬深惡痛絕），並且阻礙了宗教權力的神學理性化，在一定程度上說，這只是一個具有決定性意義的歷史偶然。關鍵的事實在於，那裡完全不存在教權主義的教育體系。 最後，在中國，儒家理性主義的性質、它的因循性以及它作為教育的基礎被接受下來，都是世俗家產制官員群體的官僚制理性化以及缺少封建權力所致。 十二、財閥統治是如何獲得超凡魅力的 任何巫術超凡魅力或英雄品質的訓練，都可能變成一個小圈子職業同道的事務，他們當中可能會形成一些秘密的祭司兄弟會或者排他性的貴族集團。其中的變體，從系統的支配到政治或巫術兄弟會——尤其是在西非常見的秘密會社——的偶然劫掠，難以勝數。所有那些發展為會社或兄弟會的群體，無論他們是來自自願的軍事扈從還是來自徵發的精良壯丁，都會日益傾向於注重以純粹的經濟資格取代超凡魅力能力。一個年輕人在能夠接受既費時又不可能在經濟上直接獲利的超凡魅力訓練之前，必定在家政中是個可有可無的角色；然而，經濟事務越密集，這種可有可無性也就越不常見。結果是有錢人壟斷了超凡魅力教育，他們會有目的地強化這一趨勢，隨著原初的巫術或軍事職能逐漸喪失重要性，經濟方面的職能便獲得了前所未有的主導地位。 在這項發展的最後，一個人可能只需在不同的政治「俱樂部」里購買自己的地位，比如印度尼西亞的情況；在早期的條件下，組織一場豐盛的宴會可能就足夠了。只要軍事和巫術超凡魅力的實際重要性走向了衰落，除了原始民族以外，超凡魅力統治階層轉變為純粹的財閥統治階層就是一個典型現象。到了這個時候，使一個人成為貴人的就未必是財產本身了，毋寧說，是惟有在財產基礎上才有可能形成的那種生活方式。在中世紀，如果其他條件相同的話，那麼騎士生活方式就意味著凡有來客無不款待，這一點至關重要。在許多部落中，僅僅舉辦一些宴席就能獲得頭人的稱號，而且還能以同樣方式保持這個稱號。這是一種貴族的義務（noblesse oblige），而這種義務總是輕易能夠令那些不堪此種負擔的貴族淪入窮困境地。 十三、現存秩序的超凡魅力合法化 隨著支配固定為一種常態結構，作為一種創造性力量的超凡魅力就會逐漸淡出，只有在短命的大眾騷動中才會噴發出來，而且結果不可逆料，比如在選舉期間或者類似的事件中。然而，儘管超凡魅力會大大變形，但它始終都是非常重要的社會結構要素。我們現在必須回到上面［（二），一］提到的經濟動機，它們可以在很大程度上說明超凡魅力何以走向程式化：特權階層需要賦予自身的社會與經濟狀況以正當性，就是說，需要把它們從一種單純的權力關係之果轉變為一些既得權利，從而使它們神聖化。顯然，這些關切乃是以去個性化形式保存超凡魅力要素的最強大動機。由於真正的超凡魅力既不是以規定的或傳統的秩序、也不是以既得權利為基礎，而是以藉助英雄品質和神啟獲得的合法化為基礎，因此它與這種動機就是根本對立的。但在它走向程式化之後，正是它作為非凡的超自然神性力量的這種品質，使它成為超凡魅力英雄的繼承人獲得正當權威的一個恰當來源；另外，以此形式，它也有利於一切指望這種權威——也就是仰賴它的長存——保障自身權力和財產的人。不過，超凡魅力合法化的形式不一而足，這取決於它和使它得以立足的超自然力量之間的關係。 如果藉助遺傳超凡魅力尚不能使統治者的正當性清晰可辨，那就需要另一種超凡魅力權力：通常這只能是僧侶政治權力。即使一個統治者是一個神性化身且由此具備了最高程度的個人超凡魅力，情況也依然如此。如果他不能以自身的業績證明自己，他的超凡魅力要求就必須由熟稔神性的行家予以證實。於是，神性統治者便會奇特地屈從於這樣一些群體的限制：宮廷官員和祭司，他們的正當性對於他們獲得物質上和觀念上的回報，關係至為重大。這種限制可能會導致神—王被長期幽閉在宮中，甚至導致他在進入成年時遭到謀殺，以使他不可能損害自己的神性，或者不可能擺脫監護。一般來說，超凡魅力統治者都背負著對被統治者負責的重擔，正是這一事實，往往會產生以某種形式對他加以控制的迫切需要。 由於這樣一個統治者有著尊貴的超凡魅力品質，因此他就需要一個能為統治行動，特別是為那些失誤和不得人心的措施承擔責任的人；東方的哈里發、蘇丹和沙(21)至今仍然如此，他們需要大維齊這樣一個傳統角色。就在一代人之前，波斯還曾試圖廢除大維齊一職，以便由國王親自監督官僚制內閣，但這項努力以失敗告終，因為它有可能導致由國王本人對民族的一切不幸以及所有的行政弊端負責，同時還可能不僅危及統治者自身，而且危及他的超凡魅力正當性；於是，大維齊的地位不得不予以恢復，以便它能保護國王及其超凡魅力。 這就是西方，特別是西方議會制國家責任內閣首輔（chef ducabinet）的東方對應角色。在西方，我們看到的是le roi règne，mais ilne gouverne pas（國王君臨但不統治）之類的公式以及這樣的理論：為了國王的尊嚴，他「不著官服就不應出現在公眾面前」，[12]更有甚者，為了同樣的理由，他應當完全迴避插手正規的官僚制行政，而是把它託付給擔任內閣職務的政治黨派領導人。這等於是讓熟稔傳統與禮制的行家——祭司、宮廷官員和高層顯要——把神化了的家產制統治者隔離開來。在所有這些情況下，超凡魅力的社會學性質與宮廷官員或政黨領袖及其追隨者的利益，都在同樣程度上導致了這些限制因素。議會制君主儘管沒有權力，但仍然得以保留，因為，正是由於他的存在，同時也由於權力「以他的名義」行使，所以，是他通過他的超凡魅力保障了現存的社會與財產秩序的正當性，如果國王被廢除，所有與這個秩序有關的人必定都會擔心對該秩序正當性的信仰遭到顛覆。一個按照固定規則當選的總統也能實現這樣的功能——把獲勝政黨的施政決策作為合法行動而賦予正當性。但是，議會制君主卻能實現一個當選總統不可能實現的另一項功能：他居於規定的國家最高地位上，形式上可以約束政客之間的權力鬥爭。從純粹的政治觀點來看，這基本上是一種消極功能，它依賴於一位合法國王的絕對存在，這實際上大概是最為重要的功能。從比較積極的意義上說，在最為典型的情況下，這項功能意味著國王只能以他的個人能力或他的社會影響（影響力王國），而不是憑藉他的權利（特權王國）對施政發揮積極作用。最近的一些事件和人物表明，儘管存在著議會制度，一個國王仍然可以發揮這種影響。英國的「議會」君主制使得限制政治上勝任的君主染指實際權力成為可能，因為，國王一旦在對外對內政策上走了一步臭棋，或者提出了與他個人資質或聲望不符的要求，他就可能喪失王位。就此而論，英國的議會君主制比大陸的君主制有著更純正的超凡魅力，後者鼓勵統治者行使權力僅僅因為那是他與生俱來的權利，不管他是個白痴還是個政治天才。[13] （三）紀律與超凡魅力 一、紀律的意義 超凡魅力一旦進入了恆定的社會行動結構，它在面對傳統勢力或者理性聯合體的勢力時就會逐漸淡出，這就是它的命運。超凡魅力的這種衰落，一般都表明了個人行動的重要性在趨於萎縮。在這個方面，最不可抗拒的力量就是理性的紀律，它不僅根除了個人的超凡魅力，而且根除了身份群體的分層，至少也會沿著理性化方向對它們進行改造。 紀律的要旨不過就是對公認的秩序進行一以貫之的理性化，做出條理性的準備並加以準確實施，在這其中，一切個人異議都將被無條件中止，行動者將被要求不折不扣地執行命令。此外，這種秩序下的行為是統一的。這種統一性的作用來自它作為某種大規模結構內部社會行動的特質。服從者未必是同步服從，或者未必是一個特別龐大的人群，他們也未必是在某個特定地區才能團結在一起。紀律的關鍵之處在於，多數人的服從即可達到理性的統一。 紀律本身並不敵視超凡魅力或身份榮譽。恰恰相反，試圖統治廣大領土或大規模組織的身份群體，只有藉助嚴格的內部紀律才能保持對臣民的顯著優勢，比如威尼斯的議會貴族、斯巴達人、巴拉圭的耶穌會士等等。臣民的盲從也只有通過訓練他們絕對服從紀律規範才能做得到。如果一個身份群體僅僅為了紀律的原因而保持一種刻板的聲望與生活方式，這種深思熟慮的理性成分就會始終居於突出地位，並會轉而作用於受這樣一個群體影響的所有文化。我們無須在此討論這些作用。一個超凡魅力英雄可能會以同樣的方式利用紀律手段，實際上，如果他要擴張自己的支配範圍，他就必須這樣做。例如拿破崙就為法國創造了一個紀律性的組織，而且至今仍在發揮作用。 一般來說，紀律像它最理性的產物官僚制一樣都是非人格的。它永遠都會保持中立，任由一切要求它服務並熟知如何促進紀律性的權力對它加以利用。這並不妨礙它在本質上與超凡魅力以及身份榮譽，特別是與封建的身份榮譽格格不入。因極度亢奮而躁狂大發作的狂暴武士，以及為贏得個人榮譽而與某個勢均力敵者一決雌雄的封建騎士，也同樣和紀律格格不入，前者是因為個人行為的無理性，後者是因為缺乏就事論事的態度。紀律是為了訓練人們的習慣性程式化能力，而不是訓練對某個領袖的英雄式迷醉、忠誠、飽滿的熱忱以及對他的個人奉獻，也不是訓練對榮譽的崇拜或者培養作為一種訣竅的個人合格性。如果說紀律也會訴諸明確的道德動機，那麼它是以責任感和良心為先決條件的——克倫威爾所說以「良心之師」對「榮譽之師」。所有這一切都有助於對統一條件影響下的大眾所能達到的最佳程度的生理心理預備狀態進行理性計算。當然，滿腔熱忱以及無保留的奉獻精神也在紀律中占有一席之地；一切現代的戰爭行為恰恰都會考慮軍隊戰鬥力中的士氣因素，而且往往都是優先考慮。軍事領導人會利用一切可能的情感手段，一如最老到的宗教紀律手段——羅耀拉的伊納爵(22)編撰的《神操訓練》——以它們的方式所表現的那樣。它力求通過「激勵」、甚至發展士兵對首長意志的共鳴而影響戰鬥。然而，從社會學角度來看，這裡的決定性要點首先在於，一切都經過了理性的計算，特別是那些似乎難以把握的無理性情感因素，至少原則上都像煤礦或鐵礦儲量一樣是可以計算的。其次，奉獻精神一般都是非人格的，是以某種目的、某項共同事業、某個理性籌劃的目標而不是以某個人本身為取向的，儘管一個迷人的領袖可能會激發出具有個人色彩的奉獻精神。 只有在奴隸所有者的特殊權利所創造的紀律環境下，情況才會有所不同，比如古代東方的種植園或奴隸軍隊，比如古代和中世紀以奴隸或囚徒為兵員的戰艦。在這些情況下，惟一有效的因素實際上就是機械性的操練並把個人整合進一個迫使成員通力協作並且無處可逃、不可阻擋的機器中去。然而，這種強制整合的形式始終都是任何紀律中的一個強大要素，在一場系統進行的戰爭中就更是如此，而在責任與良心的道德品質均告失靈的所有環境中，它都會作為一種不可削弱的後遺症浮現出來。 二、紀律源起於戰爭 紀律和超凡魅力之間的衝突一直就充滿了無常的變化。這種衝突在戰爭結構的發展中有著自己的經典位置，在這個領域，從某種程度上說，衝突純粹是由技術決定的。然而，武器的種類未必具有決定性影響，比如矛、劍、弓，因為它們全都既適用於有紀律的戰鬥，也適用於個人之間的搏鬥；在已知的近東和西方歷史之初，馬的輸入以及——在某種不確定的程度上——劃時代的鐵制工具的出現，都發揮了決定性的作用。馬匹引來了雙輪戰車，駕御戰車投入戰鬥的英雄有可能在戰車上進行廝殺了；這是東方、印度和古代中國的君王以及整個西方（包括後來的凱爾特人地區和愛爾蘭）戰爭場面中的主導形象。隨戰車而至但持續時間更久的是騎兵；由此便出現了騎士——波斯人、塞薩利人(23)、雅典人、羅馬人、凱爾特人和日耳曼人都有了騎士。在紀律的早期發展中無疑產生了一定作用的步兵，其重要性在某些時候往往就隱而不彰了。鐵制兵器取代青銅標槍用於近戰，大概是再次推動了反方向發展的因素之一。然而，就像火藥在中世紀可以說幾乎沒有帶來從無紀律作戰向有紀律作戰的過渡一樣，鐵本身也沒有帶來這種變化，遠程的騎士兵器畢竟也是鐵制的。帶來了這種變化的是以重裝甲武裝起來的希臘羅馬步兵（重甲步兵）的紀律。一段常被引用的文字表明，荷馬那時就已經看到了紀律的開端：禁止脫離隊列作戰。羅馬行政官之子按照古代英雄的方式在單獨格鬥中殺死了敵軍統帥而被處以死刑，這一傳說便象徵著羅馬人的轉折點。我們還會接連看到訓練有素的斯巴達職業軍隊、比奧蒂亞的聖殿小分隊、裝備長矛訓練有素的馬其頓方陣（sarissae）、比較機動但同樣訓練有素的羅馬軍團步兵中隊。這些軍隊逐一贏得了對波斯騎士、希臘和義大利民兵以及普通的非基督徒軍隊的優勢。希臘重甲步兵出現不久，人們還曾試圖通過「國際法」禁止使用缺乏俠義之風的遠程武器，猶如中世紀曾試圖禁止使用石弓一樣。 顯然，武器的種類乃是紀律之果，而非紀律之因。專門使用步兵團採取近戰戰術，在古代時期導致了騎兵的衰落，而羅馬的騎士身份實際上成了豁免軍事服務的同義語。到了中世紀末期，瑞士出現了密集隊形大軍，與之平行而至的發展則是首次打破了以往由騎士壟斷的開戰權。即使這時，瑞士也仍然允許持戟者自告奮勇進行英雄格鬥，身後是以密集隊形前進的主力，長矛手則占據外圍陣地。這在最初只是導致了騎士單打獨鬥的頻率降低。在16、17世紀的戰鬥中，騎兵作為一支越來越有紀律性的力量仍然發揮著關鍵作用。如果沒有騎兵，那就不可能發起攻擊性戰鬥，實際上也不可能取得對敵優勢，英國內戰的進程就證明了這一點。 開啟了戰爭變革過程的並不是火藥，而是紀律。奧蘭治家族的莫里斯(24)統帥的荷蘭軍隊就是最富有現代紀律性的軍隊之一。它被剝奪了一切身份特權，例如，僱傭軍就再也不能認為有辱尊嚴（opera servilia）而拒絕築壘工作。儘管保皇黨人兇悍勇猛，但嚴肅理性的清教紀律使得克倫威爾的勝利成為可能。他的鐵甲軍——「良心之師」——都是以密集隊形疾步前進，冷靜瞄準並在拔出軍刀的同時開槍射擊。發起攻擊之後他們仍能保持或者立即恢復密集隊形。這種紀律從技術上說要優於保皇黨的élan（銳氣）。保皇黨軍隊的習慣是熱衷於快速發起攻擊然後分散隊伍，要麼去洗劫敵營，要麼是草率地追擊單個敵人以求抓獲俘虜索取贖金。這種習慣葬送了一切成功的可能性，在古代和中世紀是一種常見的典型現象，比如在塔格利亞卡佐［指安茹的查理在1268年擊敗霍亨斯陶芬王室的末代君主康拉德。］只有出現了紀律之後，簡而言之，只有運用以紀律為先決條件的戰爭機器時，火藥和一切與火藥相關的戰爭技術才具有重大意義。 奠定了軍隊組織賴以存在的經濟基礎，並不是決定紀律發展的惟一使然力，但卻是非常重要的因素。不過，紀律對戰爭行為產生的各種作用，甚至對政治與社會秩序有著更大的影響，儘管這種影響並非一目了然。紀律作為戰爭的基礎，催生了祖魯人的家長制王權，但是那裡的君主卻受到了軍隊統帥——他們類似於斯巴達的五執政(25)——權力的合憲制約。[14]同樣，紀律也催生了帶有運動場的希臘城邦。當步兵的操練完善到精湛的程度時，城邦不可避免地就產生了貴族統治結構（比如斯巴達）；當城邦採用了海軍的紀律時，它們就有了民主制結構（比如雅典）。軍事紀律也是瑞士民主制的基礎，它在瑞士僱傭軍的興盛時期大不同於雅典人，但卻——用希臘術語來說——利用只有有限權利的人（珀里俄基人(26)）或者毫無權利的人（希洛人(27)）控制了各個地區。軍事紀律也是建立羅馬貴族統治的手段，最後，還是建立埃及、亞述以及現代歐洲官僚制國家的手段。 這些範例表明，戰爭紀律可以和完全不同的各種經濟條件並行不悖。但它始終在以某種形式影響著國家、經濟、大概還有家庭的結構。在歷史上，一支高度紀律性的軍隊必然就是一支職業化軍隊，因此，如何為軍隊供應給養就始終是個基本問題。我們前面已經談到，創建訓練有素、隨時待命出擊的軍隊，最初的途徑就是武士共產主義。它可能會採取男人之家的形式，一如職業武士的軍營或俱樂部，而且這種形式在世界各地傳播極為廣泛；武士共產主義也可能採取利古里亞海盜的共產主義共同體模式、斯巴達的野餐（syssitia）原則、哈里發歐麥爾或者中世紀宗教騎士團的組織。我們前面已經提到，武士共同體可能會形成一個完全自治的封閉性聯合體，或者一般來說可能被吸收進一個地區性政治聯合體。因此，補充新的成員可能要由更大的秩序來決定，當然，它也可能轉而對這種秩序產生決定性的影響。這種關聯性多數時候都是相對的。比如即使在斯巴達，也並非始終堅持「血統的純正性」，因為獲得成員資格的關鍵因素是軍事教育。 與共產主義武士絕對對應的則是修道士，他們以修道院為立足之地的共產主義生活，有助於達到訓練他們為來世主宰者（由此大概也會為今世主宰者）服務的目的。隨著武士共同體堅持不懈的發展，在直接仿照修會建立的立誓不婚的騎士團以外，也可以看到脫離家庭及一切私人經濟利益的現象。男人之家的成員會購買或擄掠姑娘，或者要求臣民共同體把尚未被出賣成婚的姑娘交由他們處置。玻里尼西亞居於支配地位的身份群體——Areoi——的孩子一律被殺掉。男人只是在完成了對男人之家的服務之後，才能結成永久的兩性關係並享有經濟獨立，但這時往往已屆高齡。以下若干現象，即按照年齡分群——這對於調整兩性關係有時也很重要，所謂原始「同族混交」或者所有男性武士對所有無主女性享有「原始權利」的遺風，或者所謂最早的婚姻形式——搶婚，特別是「母系家庭」（Mutterrecht）[15]的存在，都是在長期戰爭狀態下大行其道並要求武士離棄家室的共產主義軍事組織殘留的反映。 很有可能，共產主義的武士共同體到處都是超凡魅力戰爭首領追隨者的殘餘現象。一旦追隨者建立了能在平時保持不墜的固定聯合體，這些領袖也就風光不再了。但在有利的條件下，武士頭領仍能獲得對有紀律的武士隊伍的絕對控制權。這種武士以戰利品以及從婦女、不適於行伍的人，大概還有農奴那裡獲取貢賦為生，相應的，與他們的共產主義形成了極端反差的則是以「大莊園」為基礎的軍事組織：從主宰者倉儲中獲得給養裝備的家產制軍隊，我們知道，埃及尤其是這種情況，但它的特徵往往也是其他軍事組織的組成部分，因而成為君主專制制度的基礎。相反的現象，即武士共同體擺脫頭領的無限制權力，比如斯巴達通過五執政官形式做到的那樣，僅僅可能出現在紀律所允許的範圍內。因此，在城邦中，只有和平時期並且只有在本土（按照羅馬行政法的技術意義，domi與militiae(28)截然不同），國王的權力才會遭到削弱，而這就意味著紀律的削弱。斯巴達國王的特權只有在和平時期才會跌至零點，但在戰場上，出於紀律的考慮，國王的權力仍是無限制的。 紀律的全面鬆弛——但程度大不相同——通常都會相伴出現分散權力的軍事體制，不管那是俸祿制的還是封建制的。訓練有素的斯巴達軍隊、其他希臘的與馬其頓的以及若干東方軍事建制的份地（），土耳其的半俸祿制封地，以及最後，日本和西方中世紀的封建制封地，所有這一切都是一些經濟上分散權力的階段，與它們相伴出現的通常都是紀律的削弱及個人英雄品質的盛行。與經濟面貌一樣，領主的封臣從紀律面貌上也體現了與家產制或官僚制軍人的極端反差。紀律面貌是經濟面貌的一個結果。封建封臣不僅要操心自己的裝備給養並管理自己的輜重，而且要負責召集並領導他的屬臣，後者也是要自我裝備。中世紀末期到現代之初，利用僱傭兵首領以半資本主義方式招募僱傭軍，以及利用公共財政手段組建和裝備常備軍，突出表明了在戰爭手段日益集中於戰爭首領之手的基礎上，紀律得到了強化。我們此處無須詳論軍隊是如何日益實現理性化的；它開始於奧蘭治的莫里斯，進而是華倫斯坦、古斯塔夫·阿道弗斯(29)、克倫威爾的軍隊，以及法國、腓特烈大帝和瑪麗亞·特蕾西亞的軍隊。我們這裡也不可能詳論從職業軍隊向法國大革命的人民軍隊——拿破崙把它改組為一支半職業化軍隊——以及向19世紀到處都在引進的普遍徵兵制的過渡。這項發展實際上表明了紀律的日益重要，與此同時出現的進步則是以公共財政，而不再以私人資本主義作為軍事組織的基礎。 普遍徵兵制的絕對優勢在機械化戰爭時代是否已經一勞永逸，這一點仍然有待觀察。例如，英國海軍的最佳射擊紀錄似乎就是決定於職業射擊隊保持常年的連續性。特別是，如果縮短服役期的過程——該過程目前在歐洲已經停頓下來——還要繼續的話，對職業軍人在某些兵種里的技術優越性的看法，幾乎可以肯定會穩處上風。某些軍官圈子已經暗中抱有這種觀點了。法國軍隊在1913年實行了3年義務兵役制，乃是受到「職業軍隊」這一口號的激勵而使然，但這稍嫌不當，因為沒有在各兵種之間做出區分。這仍然是一些模糊的可能性，而且還可能產生一些政治後果，此處不贅。總之，它們都沒有改變紀律的極端重要性。我們這裡想要表明的是，武士與戰爭手段的分離，以及戰爭手段集中於戰爭首領之手，到處都是這種群眾紀律的基礎，不管這一過程是出現在家產制、資本主義還是官僚制的背景之下。 三、大規模經濟組織的紀律 軍事紀律催生了一切紀律。大規模經濟組織就是訓練人們服從紀律的第二大力量。法老時代的工場和建築工程（儘管對它們組織細節的了解至今都是那麼貧乏）與迦太基——羅馬種植園、中世紀晚期的礦山、殖民地經濟的奴隸種植園以及——最後——現代的工廠，並沒有直接的歷史過渡聯繫。然而，它們全都有一個共同的要素：紀律。 古代種植園的奴隸睡在工棚里，無家無業。只有管理人——特別是管事（villicus）——擁有個人住處，大概類似於軍士的［私人］宿舍或者提供給現代不動產有薪管理人的住房。一般來說，惟有管事才享有準財產權（特有產(30)，即最初以牲畜作為財產）和准婚姻權（contubernium(31)）早晨起來奴隸們以「班」（十人隊）為單位整好隊形，由「鞭子」（班長）帶領去勞動；他們的日用品（用軍營術語來說）儲存在兵站里，按需領取。沒有醫務所和禁閉室。中世紀和現時代莊園的紀律則遠沒有那麼嚴格，因為它已被傳統定了型，所以也多少限制了領主的權力。 無需特殊的證據亦可表明，軍事紀律也像在古代種植園那樣是現代資本主義工廠的理想模式。然而，工廠中的組織紀律有著絕對的理性基礎。藉助於適當的度量手段，個人勞動的最佳獲利性可以像任何物質生產資料的獲利性一樣被計算出來。在此基礎上，美國的「科學管理」體系隨著它對勞動技能的理性訓練和教育、從而隨著由工廠的機械化和紀律得出的最終結論而突飛猛進。人的生理—心理官能完全適應了外部世界、工具和機器的需要，簡言之，它被功能化了，個人被剪除了由他的機體所決定的天然節奏；按照勞動程序的要求，通過肌肉的功能專業性並創造了體能的最佳經濟性，他適應了一種新的節奏。[16]在工廠也像在其他地方一樣，特別是在官僚制的國家機器中，與整個這一理性化過程並駕齊驅的則是組織的物質手段集中到了主宰者手中。因此，隨著政治與經濟需求的滿足日益理性化，紀律也無情地接管了越來越廣泛的領域。這種普遍現象越來越多地限制了超凡魅力，也限制了構成個體差別的行為的重要性。 注釋 除非另有說明，所有注釋與校訂均為Roth所作。 [1]一、二兩節另有譯文，見Gerth and Mills，From Max Weber，op．cit.，245—50。 [2]見Rudolf Sohm，Kirchenrecht Ⅰ（1892），6，26，；Ⅱ（1923），176ff．and Outlines of Church History（Boston 1958；first publ．in 1887），33． [3]這裡說的是藝術超凡魅力保持者的獨身生活以及擁有獨立財產的追隨者，暗指超凡魅力詩人斯特凡·格奧爾格和他那個圈子；參閱第一部分，第三章，十。 [4]這是直接抨擊威廉二世，他不顧自己的諸多政治失誤而以近代的君權神授說要求人們效忠。 [5]參閱《法律社會學》（三），以及（五），五。（W） [6]Karl Weierstrass（1815—1897），a mathematician known for his theory of analytical functions． [7]參閱GAzW，471ff。（W） [8]Eduard Meyer，Geschichte des Altertums（Stuttgart 1944），Ⅳ，695． [9]1880年，德國最大的自由主義政黨——民族自由黨——的一部分因拒絕和黨一起接受俾斯麥提高關稅的政策而退出該黨。分離派主要是支持自由放任政策，他們在1884年與左翼自由派，即進步黨合併為自由民主黨。合併的動機是要建立一個強大的新黨，為相對自由主義的王儲弗里德里克提供支持，他被認為有望在不久的將來繼承王位。事實上，俾斯麥從剪除該黨在帝國議會中的100多名議員開始，最終設法消滅這個黨，而弗里德里克也僅僅統治了3個月。他的繼承人威廉二世在1890年用卡普里維（Caprivi）取代了俾斯麥，前分離派希望出現一個更加自由主義的政府，試圖改變老進步黨及統一後的黨那位專橫跋扈的領導人歐根·李希特毫不妥協的政策。在隨後的鬥爭中，海因里希·里克特領導的前分離派設法在黨的執行委員會中獲得了多數，但李希特的基層組織和他的報紙卻擁有足夠強大的力量擊敗這種挑戰。不穩定的統一被摧毀了，該黨在1893年終告分裂。參閱Thomas Nipperdey，Die Organisation der deutschen Parteien vor 1918（Düsseldorf：Droste，1961），206—17。 [9a]大概這是指的Ludwig Gumplowicz的「社會學國家觀」，見他的The Outlines of Sociology（Philadelphia 1899；German ed．1885），Die soziologische Staatsidee（1892），以及其他著作。（Wi） [10]這一節還有另一篇譯文，見Gerth and Mills，From Max Weber，op，cit.，251f。關於超凡魅力王權的另一個方面，見Marc Bloch，Les Rois thaumaturges：Étude sur le caractère surnaturel attribué à la puissance royale，particulièrement en France et enAngleterre（Strabourg 1924）。 [11]手稿在此中斷。這裡的思路由下文十三節以及第十五章第一節接續。（W） [11a]參閱Heinrich Schurtz，Altersklassen und Mannerbünde（Berlin 1902）。 [12]俾斯麥的雙關語之一，其中關於著裝（Bekleidung）的用詞意指扈從（Begleitung）。 [13]這是對威廉二世與愛德華七世及喬治五世進行的不公正比較。 [14]五執政即五名選舉產生的司法行政官以鉗制兩國王的權力。他們當中會有人伴隨國王出征，但沒有任何指揮權。然而，如果國王無視他們的意見，他們可以把國王送上法庭。 [15]關於Mutterrecht，參閱Weber，General Economic History，38—45，以及第271頁引用的文獻。 [16]參閱韋伯的心理學研究概論以及他本人的調查報告和調查建議「Zur Psychophysik der industriellen Arbeit」（1908—09），重印於GAzSS，61-255。 ———————————————————— (1)字面義為「金髮白膚獸」，指金髮白膚原始人，北歐的白膚型原始人，通常被認為是一種傑出的動物，一種高級的或理想的體形，或一種掠奪成性的生物，後泛指任何具有攻擊掠奪秉性的人。 (2)Karl Theodor Wilhem Weierstrass（1815—1897），德國數學家，現代函數論創立人之一。 (3)Henry Willard（1835—1900），原名菲迪南·亨利希·古斯塔夫·希爾加德，生於德國巴伐利亞，1853年移居美國，長期從事新聞工作，1881年買下了《民族》和《紐約晚郵報》。此前即作為德國債券持有者的代理人捲入鐵路組織工作，1875年幫助改組俄勒岡和加利福尼亞鐵路公司及俄勒岡輪船公司，次年成為兩公司的總經理。1881年獲得北太平洋鐵路公司控股權成為總經理，領導完成了該公司橫貫北美大陸的鐵路建設。1889年組建愛迪生通用電氣公司，任總經理至1893年該公司改組為通用電氣公司時止。 (4)blind pool，經營者自行決定籌集，用以操縱證券或商品市場等的集合基金。 (5)Pali texts，用巴利文寫成的佛教上座部經藏和論藏。巴利語系起源於北印度的中古印度—雅利安語，與古印度—雅利安吠陀語和梵語諸方言有密切關係，但並非直接由上述語言派生。釋迦牟尼不願使用梵語布道，鼓勵其徒眾使用本地語言，其後佛教教義口耳相傳，由印度至錫蘭（約公元前3世紀），用巴利語記載下來（公元前1世紀），遂使巴利語成為標準的佛教國際語言，與上座部佛典即《三藏》一起傳入緬甸、泰國、柬埔寨、寮國和越南。巴利語作為文學語言於14世紀在印度本土已不使用，但在其他地區延續使用至18世紀。 (6)中世紀學者、術士的助手、隨從。 (7)primus inter pares，同級或同輩中居於首位者。archon，古希臘諸城邦中最高職位持有者享有的頭銜，即執政官。雅典原有三位執政官，公元487年後，以抽籤方式選任執政官，約在公元680年增至九位。consul，領事，在古羅馬共和國，領事由每年選出的兩個首席行政官擔任。到中世紀晚期，西歐商業市鎮的商人常常在自己中間選出一人或數人擔任商業糾紛的仲裁者，稱之為「領事法官」或「商人領事」。隨著這些國家的商人向各地遷徙定居，這種制度也傳播開來。領事的權力因本國與貿易國之間的條約而得以擴張，逐漸擴大到所有民事與刑事管轄權，包括對本國人生命、特權和財產的保護。現代的領事主要是代表派遣國商業與海事利益的國家代理人，不是外交代表，因此不享有外交特權，除非他們同時也被任命為臨時代辦。doge，中世紀熱那亞和威尼斯兩共和國的總督。 (8)比奧蒂亞（Boeotia），亦即維奧蒂亞（Voiotia），希臘中東部一個地區，公元前550年左右，該地區的主權國家在第比斯領導下組成比奧蒂亞同盟，幾經起落，發展為一個組織嚴密的同盟，到公元前431年已擁有11個成員地區，每個地區向同盟政府選派一名將領（即比奧塔克）、幾名法官和60名議員。 (9)古羅馬的民眾大會，由執政官召集的羅馬人大會，對執政官的提案投票表決，但只能表決，不能修改。民眾大會名義上一直存在到公元3世紀，但早在羅馬帝國時期就喪失了立法與司法功能。 (10)這裡特指歷史上非洲土人與歐洲商人之間的長時間交涉與談判。 (11)Crassus（公元前115—前53），古羅馬政治家、軍事統帥，與凱撒、龐培結為「前三頭同盟」，率軍出征安息時戰敗被殺。 (12)見第一卷第1124頁腳註。 (13)見第一卷第525頁腳註***。 (14)日文uji的音譯，包括一個主要家族和若干旁支的貴族家系。 (15)連（Muraji），685年以前貴族的高級稱號；臣（Omi），早期的貴族稱號，表示與皇家有親屬關係，685年以後漸失重要性。 (16)「公議」是阿拉伯文Ijma的意譯，一譯「僉議」，英文音譯idshmâ，伊斯蘭教立法的四項基本原則之一，穆罕默德逝世後的初期哈里發國家為司法需要而確立的一項原則，意為宗教公社全體一致的意見（consensus ecclesiae）。不過據伊斯蘭教史，各教派對公議原則有不同理解，其中遜尼派認為四大教法學派（哈乃斐、馬立克、沙斐儀和罕百里）建立後，公議原則已無必要也不可能貫徹了。這與韋伯的說法似有出入。 (17) 見第一卷第1070頁腳註。 (18) 見第一卷第714頁腳註。 (19) 古希臘18—20歲剛成為公民或剛成年的男子。 (20) 古希臘對18到20歲的男性進行軍事—體育訓練的組織，類似於青少年訓練營。 (21) shah，伊朗國王的稱號。 (22) Ignatius of Loyola（約1491—1556），天主教耶穌會創始人，1534年與6名同道組成耶穌會，1540年獲教皇保羅三世正式批准，1541年當選為第一任總會長。他在任期內將耶穌會辦成了軍隊與教會的結合體，為該會編撰了《神操訓練》（exercitia spiritualia），並制訂了「謙遜守則」。 (23) 塞薩利，Thessaly，希臘東部一地區。 (24) Maurice of the House of Arange（1567—1625），荷蘭獨立之父威廉一世（沉默者）的次子，因生於拿騷，又稱拿騷的莫里斯。後任共和國執政（1585—1625），1618年成為奧蘭治親王。他發展了軍事戰略、戰術和軍事工程學，曾任聯省軍隊總司令，使荷蘭軍隊成為當時歐洲最現代化的軍事力量。 (25) ephor，古代斯巴達每年民選的五名最高政務官，有權左右國王。 (26) perioeci，古代斯巴達城邦中沒有政治權利但享有個人自由並受法律保護的一個階級。 (27) helot，古代斯巴達的國有奴隸。 (28) 拉丁語，意為「平時」與「戰時」。 (29) A．W．E．Wallenstein（1583—1634），神聖羅馬帝國統帥，三十年戰爭時統率帝國軍隊，戰績卓著，後在呂岑戰役中（1632）被瑞典軍隊擊敗，因謀反被撤職（1634），後被刺殺。Gustavus Adolphus（1594—1632），瑞典國王，在呂岑戰役中大敗華倫斯坦統率的德軍，但於是役陣亡。 (30) 見第一卷第506頁腳註***。 (31) 羅馬法指奴隸之間的婚姻；被允許的同居。