經濟與社會 · 第六章 宗教群體（宗教社會學）[1]

（一）宗教的起源 一、宗教行動與巫術行動本初的現世取向 給出「宗教」的定義以說明宗教是什麼，不可能從這裡一開始就著手。要想給出定義——如果終究還要進行定義的話，也只能放在這項研究結束之時。我們甚至並不關心宗教的本質，因為我們的任務是研究一種特殊社會行動類型的條件和效果。 外在的宗教表現過程非常多樣，只有從有關個人的主觀經驗、觀念和目的的角度——簡言之，從宗教表現的「意義」（Sinn）——出發才能理解這種表現。 由宗教或巫術因素激發的最基本的表現方式，都是以現世為取向的。「使你和你的子孫可以得福，並使你的日子在耶和華你神所賜的地上可以長久。」[《舊約·申命記》，4：40]就表明了根據宗教或巫術的要求而實施行動的原因。即使腓尼基沿海城市的活人祭祀——儘管這在城市民族中並不常見——也根本沒有任何對來世的期望。此外，宗教或巫術激發的表現都是相對理性的表現，特別是最初時候的表現。它遵循的是經驗規則，儘管未必是符合手段一目的這一先驗圖式的行動。摩擦會使木片生出火花，巫師的類似模仿行動能從天上召來甘霖。捻弄木棒生出的火花就像求雨者召來的甘霖一樣具有「巫術」效果。因此，宗教或巫術的表現與思維肯定不會脫離有目的的日常行為，特別是因為宗教與巫術行動有著突出的經濟目的。 從現代自然觀的角度來看，只有我們才能客觀地區分這種表現的起因有哪些屬性是「正確的」，哪些是「謬誤的」，進而判定那些起因的謬誤屬性為無理性、並把相應的行為看作「巫術」。而實施巫術行為的人們則會作出完全不同的區分，他們要辨別有關現象的常規性是更大還是更小。例如，並非任何石頭都能用做偶像，作為巫術力量的來源。也不是任何人都有能力達到那種符合原始經驗、被視為先決條件可以產生某些氣象、醫療、占卜和通靈術效果的迷醉(1)狀態。諸如「mana」(2)、「orenda」(3)和伊朗人的「maga」（我們用的「巫術」一詞即來源於此）主要——儘管並非絕對——就是指的這種非凡力量。因此，我們將使用「超凡魅力」一詞來指稱這種非凡力量。 超凡魅力可以分為兩種類型。如果完全配得上這一稱號，那就意味著某物或某人完全是因為拜大自然之賜而具有與生俱來的超凡魅力天賦。這種固有的超凡魅力不可能以任何手段後天習得。但是某物或某人可以通過某些非凡手段產生其他類型的超凡魅力。即使如此，據信也只有這樣一些人或物才能發展出具有超凡魅力的力量：他（它）們已經存在著超凡魅力的萌芽，但一直處於休眠狀態，唯需通過迷醉或者其他情態被喚醒。因此，即使在宗教演進的原初階段，就已經出現了——簡言之——一切形式的宗教恩寵學說，從gratia infusa(4)直到最嚴格的因善舉而得救的信條。原初宗教現象的強烈的自然主義（近來被稱之為「前泛靈論」）取向，始終都是大眾宗教的一個特徵。時至今日，無論教會公會議作出何種決定以區分對上帝的「崇拜」和對聖徒像的「崇敬」、並把聖徒像僅僅定為禮拜的手段，也仍然無法有效阻止一個南歐農民在一尊聖徒像面前表示不敬——如果他認為儘管遵循了慣常的程序，但都怪它沒有帶來相應益處的話。 二、對精靈、魔鬼與靈魂的信仰 即使在我們考察的最原始的宗教表現中，一般也都完成了一種抽象過程，儘管顯得只是一種簡單抽象。已經結晶出來的是這樣的觀念：某種存在物隱藏在具有超凡魅力的自然物、人造物、動物或人物「背後」並支配著他（它）們的活動。這就是對精靈的信仰。開始的時候，「精靈」既沒有被看作是靈魂或魔鬼，也沒有被看作神，而是某種不確定的東西，有形但又不可見，無人格但又具有某種意志。一旦進入一個具體對象，精靈就會賦予後者特殊的力量。精靈可能會脫離它的宿主或載體，使之不再發揮作用，使巫師的超凡魅力失靈。在其他情況下，精靈可能會化為烏有，或者進入另一個人或物。 看來很難證明什麼樣的經濟條件才會成為出現精靈信仰的前提。不過像任何抽象一樣，對精靈的信仰在這樣一些社會中最為發達：在那裡，只有某些天生具備特殊資格的人才會擁有超凡魅力的巫術力量。實際上，就是這種環境才為那種最古老的「行業」——職業巫師——提供了基礎。與常人不同，即與巫術意義上的「俗人」不同，巫師被賦予了永久性的超凡魅力。而且，他會變成一項「經營」，因為他有著能夠顯著代表或傳遞超凡魅力的獨特主觀條件——迷醉。對於俗人來說，這種心理狀態僅僅在偶然的行動中才能達到。與單純的理性巫術活動不同，迷醉是以社會形式出現的，這就是狂歡（orgy），即宗教聯合體的一種原始形式。但是，狂歡也是一種不經常的活動，而巫師的經營卻是持續性的，他在其中的作用不可忽視。 因為需要過一種程式化的生活，俗人就只能在偶然情況下才能經驗迷醉狀態，比如極度亢奮的時候。為了進入迷醉狀態，他可能會使用各種類型的酒精飲料、菸草或者類似的麻醉品以及——尤其是——音樂，所有這一切最初都是用於狂歡的目的。除了根據經濟關切而理性地利用精靈之外，迷醉的運用方式還構成了另一個重要的、但在歷史上卻是次要的關切，即巫師的技藝，它幾乎到處都會非常自然地發展為一種秘不示人的學問。在狂歡條件的經驗基礎上，而且多半是在他的職業實踐影響下，便逐步演化出了「靈魂」的概念，那是一個獨立的實體，存在於自然物的內部、背後或者旁邊，猶如蘊涵在人體裡的東西，在人做夢、暈厥、迷醉或死亡時離他而去。 這裡不是展開討論靈物與客體（前者隱藏在後者背後並以某種方式聯繫在一起）各種可能性關係的地方。這些精靈或靈魂可能多少都是持續而排他性地「寓於」某個具體對象或者過程的附近或內部。但是另一方面，它們也會以某種方式「具有」事件、事物或者範疇的類型，從而「具有」這些類型的表現和效力，它們則在背後發揮著決定性的作用。凡此種種觀念，都可以恰如其分地稱之為泛靈論。精靈可能會暫時「具體化」為物：植物、動物或人物；這是更進一步的抽象階段，只能逐漸達成。在這種抽象的最高階段——它極少能夠保持一成不變——精靈被視為不可見的實體，它們有自己的法則，只是由具體對象「作為象徵」罷了。在自然主義和抽象這兩極之間還有許多過渡與組合。然而，即使在比較簡單的抽象形式的最初階段，基本上就已經存在「超感覺」力量的觀念了，這種力量以某人影響周圍世界的同樣方式干預著人們的命運。 在這些早期階段，甚至連諸神與魔鬼也還不是人格化的或者恆定的，有時甚至沒有自己的名號。一個神可能被認為是一種控制著某個具體事件進程的力量（烏澤內爾說的那種瞬間神[Augenblicksgotter]）[2]，此後便沒有人還會想到它，除非該事件日後再次出現。另一方面，一個神可能是某個偉大英雄死後釋放出來的力量。無論人格化還是去人格化，大概都是後來發展起來的。原本我們也看不到諸神有任何自身的名號，只是被冠之以它們所控制的過程的名稱。到了後來，這種命名的方式不再容易理解了，該過程的名稱可能就會成為有關神明的專有名稱。反過來說，那些強大而有能力的首領或先知的專有名稱也會變成神力的稱號，這時神話會沿著一個逆向過程取得命名權，把純粹神的名號變成被神化了的英雄的個人名號。一個神的特定概念是否恆定、是否能夠始終被巫術或象徵手段所採用，要取決於諸多不同的環境因素，其中最為重要的則是巫師或者世俗首領根據他們自己的親身經驗是否以及採取什麼方式接受有關的神。 我們這裡可以簡要說明的是，這個過程的結果一方面是出現了「靈魂」的觀念，另一方面則是「諸神」、「魔鬼」、因而就是「超自然」力量的觀念，它們與人類之間關係的安排便構成了宗教表現的領域。最初，靈魂既不是人格化的、也不是非人格化的實體。人們往往以自然主義方式認為，它就是隨著呼吸或心臟跳動的停止而消失的什麼東西，它就棲居在心臟裡面，有了它，一個人就能獲得死去對頭的勇氣。遠更重要的則是這一事實：靈魂往往被視為由不同成分組成的實體。因此，在睡夢中離開人體的靈魂就不同於迷醉狀態下——人的心臟在喉嚨里跳動且氣喘吁吁時——離開人體的靈魂，也不同於棲居在他影子裡的靈魂。另外還有一些不同的靈魂：有的在人死後只要還留有一定的遺骸，就會附著於屍身或留在附近；有的繼續在死者故居發揮影響；有的滿懷著妒忌和憤怒看著繼承人享用在它生前屬於它的一切。還有的靈魂會出現在子孫後代的睡夢或幻覺中，向他們發出威脅或提出建議，或者進入某個動物或另一個人——特別是新生兒——體內，視不同情況而降福或加禍。「靈魂」是一種凌駕於「肉體」之上的獨立實體，這種觀念從來就沒有被普遍接受，即使在救贖的宗教那裡也沒有。實際上，某些救贖的宗教——比如佛教——還特別反對這種觀念。 三、自然主義和象徵主義 整個這項發展中最為突出的並不在於把那些超自然的力量人格化、非人格化或者超人格化，而是在於這一事實：一些新的經驗正在生活中發揮作用。過去，在生活中發揮作用的只有實際存在的事物或實際發生的事件；如今，某些經驗也在發揮作用了，這是對一種不同秩序的經驗，因為它們只是預示了某種事物。由此，巫術從一種直接的用力，轉變成了一種象徵性活動。 必須讓死者的靈魂無害於人，這一觀念的發展超出了對屍體的直接恐懼（一種連動物也能表現出來的恐懼），這種直接恐懼往往決定著下葬的形式和程序，例如蜷伏姿勢、火化等等。靈魂觀發展出來之後，肉體就必須被遷入或約束在墳墓中，給它提供一種還過得去的存在環境，以免它嫉妒生者所享有的財產；或者，要用其他方式確保它能表現出善意——如果生者還想寧靜地生活下去的話。在各種與處置死者有關的巫術實踐中，有著最持久經濟後果的乃是這樣一種觀念：死者的全部個人財產都應伴隨他一起入葬。這種觀念後來逐漸減弱為這樣一種要求：至少在他死後的一個短時期內不能觸動他的財物，而且往往要求生者不能享用自己的財產，以免招致死者的嫉妒。中國的喪葬儀式至今仍然充分地體現著這一觀念，因而在經濟和政治兩個領域都帶來了同樣無理性的結果。（服喪期間的禁忌之一就涉及有薪俸的職業，因為用益權[usufruct]會構成一份財產，所以不得不迴避。） 靈魂、魔鬼與諸神之國的發展，反過來又影響了巫術技藝的意義。人們不可能從任何具體意義上去理解和認識靈魂、魔鬼與諸神，它們是一種超驗的存在，一般只有通過象徵和意義才能接近它們，結果就是它們往往顯得模糊不清，有時甚至顯得完全不真實。由於想像當中另有什麼特殊的靈物存在於真實事物和事件的背後，而真實事件不過是一些徵兆或者實際上是一些象徵，那麼就必須做出努力去影響體現在具體事物中的靈物的力量。這就要通過與某個精靈或靈魂進行交流的行動來實現，因而要藉助於一些「表示」某事某物的手段，這就是象徵。此後，自然主義就可能被象徵性行動的大潮席捲而去。出現自然主義被取而代之的情形，靠的是這種象徵主義的職業大師們的努力，他們可以把他們的信念作為該體系的後盾，並對它進行系統的知識闡述，從而獲得共同體內部的權力。自然主義被取而代之，要取決於巫術對經濟的重要性，取決於巫師們有效建立的組織的力量。 象徵性行為的激增以及它們取代原始自然主義，會帶來意義深遠的後果。因此，如果只是通過象徵性行動去理解死人，而且如果神祇的確只是通過象徵而現身，那麼就可以用象徵而不是用實物去滿足死者的需求。於是，實際的犧牲品就可以代之以獻祭的麵包以及死者寡妻和奴僕的木偶替身。有意思的是，最初的紙幣支付對象並不是活人，而是死人。類似的替代物也會出現在人類與神鬼之間的關係中。事物和事件所具有的意義越來越超出了它們實際具有或可能具有的力量，人們越來越努力地通過具有象徵意義的行動去達到實際的效果。 當然，任何曾在自然主義意義上被證明富有成效的純巫術行為，仍會以曾被公認有效的形式一再重現。隨後，這個原則會擴展到整個象徵意義領域，因為對表面上富有成效的方法出現絲毫的偏離，都會導致程序的失效。因此，所有領域的人類活動都會被捲入巫術象徵主義的範圍。由於這個原因，便出現了一種極大的反差：即使在經歷了理性化的宗教中，純教條主義的觀點也比革新象徵體系更易於得到寬容，因為後者會威脅到行動的巫術效果，甚至會招來某個神祇或祖先亡靈的憤怒——這是伴隨象徵體系出現的新觀念。所以，十字形符號應當用兩個還是三個手指來表示的問題，遲至17世紀仍是導致俄國教會分裂的根本原因。此外，由於擔心天文歷年沒有標明向二十四位聖徒獻祭的日子而使聖徒們遭到公開侮辱，這使俄國人至今仍不願接受格里曆。美洲印第安巫師如果在宗教儀式的歌舞中唱走了調，立即就會遭到被處死的懲罰，以此來驅除魔鬼巫術或防止神祇發怒。 對形象藝術的產物加以宗教定型，乃是最古老的風格仿效形式，而巫術觀念對它有著直接影響，間接影響則來自這一事實：專門製作這些人工製品是因為它們具有巫術意義；專門的製作過程往往有利於根據設計、而不是根據對自然物的描繪再現去創作藝術品。埃及的例子可以說明宗教因素對藝術的影響會達到多麼強烈的程度，阿孟霍特普四世（Amenhotep Ⅳ）（阿肯那頓，Ikhnaton）的一神教運動導致了傳統宗教的貶值，對自然主義產生了直接的激勵作用。宗教化藝術風格仿效的其他範例還包括，字母符號的巫術用法，模擬與舞蹈——作為順勢療法、驅邪、招魂或者巫術強制性象徵體系——的發展，以及對可取的音樂尺度、至少是對可取的音樂基調（印度的拉加(5)）加以定型——這與色彩尺度形成了對照。這種宗教影響的另一個表現則是普遍用驅邪療法或者順勢療法取代先前的經驗式醫療方法，後者往往已經相當發達，但從象徵體系和精靈萬能的泛靈論角度來看，它們似乎只能對付一些皮毛問題。根據泛靈論象徵主義自身的基本假設，只有它的醫療方法才是理性的，但是，它的療法與作為占星術的經驗療法並無二致，兩者來自同一根源，即對曆法的經驗計算。 所有這些現象，對於文化的實質性演進都有著不可估量的重要意義，但是我們這裡不可能深究。宗教觀點對生活行為、因而對經濟活動首要而基本的影響，就是對什麼都加以定型。改變任何在超自然力量庇護下實施的做法，都可能引起精靈與神祇的關切。任何革新者都會面臨天然的不確定性和抵抗，而宗教又增添了強大的阻力。神聖的就是惟一不容改變的。 由前泛靈論的自然主義向象徵主義的過渡，其間有著極為多變的細節。原始人挖出一個被殺死敵人的心臟，或者從他的犧牲品身上擰下性器官，或者從其顱骨中抽出腦漿然後把顱骨擺放在家裡或將其尊為最珍貴的婚禮贈品，或者吃掉敵人身體的某些部位、尤其是能夠高速奔跑而且強有力的動物身體的某些部位，他確實相信自己正在——以自然主義方式——擁有屬於這些肉體器官的各種力量。戰舞最初就是混合了戰前的狂躁與恐懼的產物，它直接產生了那種大無畏的暴烈氣勢，這也是自然主義而不是象徵主義的範例。如果戰舞是在模擬預期的勝利、從而以巫術手段竭力確保勝利（多少有些像我們「感應」巫術[「sympathetic」 magic]的操作方式），在固定儀式上屠殺動物與活人，部落精靈和諸神被召來參加正式聚餐，吃掉獻祭動物的人自認為和它們有了與眾不同的近親關係、因為這種動物的「靈魂」已經進入他們體內，凡此種種，都是向象徵主義的直接過渡。 「神話思維」一詞指的是這樣的思維方式：它是極為發達的象徵概念王國的基礎，非常注意對它的特性進行細緻的說明。我們不可能在此專注於這些問題。這種思維方式只有一個具有普遍重要意義的方面與我們這裡的討論有關：比擬，特別是其最有效的形式——寓言——所包含的意義。比擬不僅對宗教表達的形式、而且對法學思維甚至對法律的純經驗形式的判例法，都曾有過經久不衰的影響，實際上還是支配性的影響。藉助理性歸納的三段論概念體系，只是在一個緩慢的過程中才取代了比擬思維，後者的起源就是象徵主義的理性化巫術，它的結構完全是比擬性的。 諸神最初也並沒有以人形出現。當然，只是在純自然主義觀念受到壓制之後，它們才開始有了對它們來說至關重要的永久存在物的形式，而自然主義觀念在《吠陀》當中仍是顯而易見的（例如，一把火就是神，至少是一個具體火神的體現），它所支持的觀念是，一個神永遠等於他自己，他掌握著所有的火，產生或控制著它們，以某種方式和它們一一結合。只有通過對同一個神持續不斷的「禮拜」活動，把那個神與一個長期存在的人類聯合體結合起來，而他作為永久性的神又對該聯合體具有特殊的意義，這種抽象概念才能真正確立。我們將會進一步考察這一過程。一旦諸神的形式牢固保持了下來，那些以職業方式關注這種問題的人，其智力活動就會專注於把這些觀念加以系統化。 四、眾神與功能神 那些偶然出現的、往往構成一個無序大雜燴的各種神祇（gods），由於被禮拜偶然地匯合在一起。這種情況決不是僅限於社會分化程度很低的時期。所以，即使《吠陀》裡面的各種神祇，也還沒有形成一個井然有序的國度。但是，只要出現了對宗教實踐的系統思考，一般來說就會演化出一批眾神（a pantheon），隨著越來越需要訴諸神祇，生活的理性化也會普遍達到一定的水平，其中的細節則因時因地而差異極大。眾神的出現使各種神祇的專業化與個性化成為必需，同時也需要給他們分配固定的標誌和不同的管轄權。不過，神祇日益擬人的人格化，決不等同於或者平行於管轄權的日益擴大。事實上還完全相反。例如，羅馬各守護神的權限之固定和明確，是希臘諸神遠遠不可比擬的。另一方面，希臘諸神作為真實人格的擬人化和形象之多變，則遠甚於真正的羅馬宗教。 從社會學角度來說，這項發展最為重要的基礎可見於這一事實：純正的羅馬人對於超自然力量之普遍性的看法，往往保持著一種合乎農民與大地產貴族口味的全民宗教的模式。但是希臘宗教卻傾向於反映地區間的區域性騎士文化的普遍結構，比如湧現出英雄般眾神的荷馬時代的情形。羅馬人對這些觀念的局部接受以及它們產生的間接影響，絲毫沒有改變羅馬人的全民宗教，他們接受那些觀念僅僅是得到了一種審美的對象。羅馬傳統的主要特性在其禮儀實踐中實際上一直保持不變。與希臘人形成鮮明對照的是，羅馬人始終對狂歡或神秘類型的宗教抱著敵對的態度（箇中原因將在後面討論）。很自然，發展出不同形式的巫術力量，其功能遠不如被設想為一個人物的神所擁有的「管轄權」那麼富有彈性。羅馬的宗教始終就是「教」（religio）（無論該詞從本源上說是來自religare[約束]還是來自relegere[反思]）；它表示的是一種與經過檢驗的禮拜程式的聯繫，以及對活躍在各處的所有類型精靈（守護神）的「思考」。 除了由於剛剛談到的各種因素而趨向於形式主義之外，真正的羅馬宗教還包括另一個與希臘文化截然不同的重要特性，即非人格化概念與客觀的理性有一種內在的聯繫。羅馬人的「教」用一種神道的決疑術包圍著他的全部日常生活以及他的任何行為，這是一種需要他從世俗角度和數量上專心致志的決疑術，一如猶太人和印度人專注於禮法、中國人專注於道教的神道一樣。羅馬的祭司名錄（indigitamenta）[3]包括了幾乎數不勝數的神祇，一一詳列，各司其職。任何行為、實際上是一個行為的任何特定要素，都處在特定守護神的影響之下。因此，為了謹慎起見，人在從事任何一項重要活動時，除了在傳統上已經確定了責任和影響的dii certi[4]以外，還要祈求和尊敬各種面目仍然模糊、管轄權仍不確定、實際上連性別、效力乃至是否存在都令人生疑的神（incerti）。僅僅農耕活動就可能涉及多達十幾位神祇。羅馬人往往把希臘人的迷醉狂歡（ekstasis，拉丁語為superstitio(6)）視為應當受到社會譴責的精神錯亂（abalienatio mentis），但羅馬「教」（更有甚者是伊特魯里亞人）的決疑術在希臘人看來大概就是一種奴隸般的恐懼（deisidaimonia）。羅馬人關心的是要讓守護神滿意，結果就導致了對所有具體行動的要素進行概念分析，每個要素都被劃歸一個對它專司保護之責的特定守護神的管轄範圍。 儘管印度和其他各地也都出現過類似的現象，但任何地方都沒有像羅馬人那樣在純粹的概念分析、從而在思想抽象的基礎上形成並正式開列出大量精靈（守護神）的詳細名單，他們的禮儀實踐自始至終都集中在這種程序上。羅馬人源於這種抽象活動（這與猶太人和亞洲人的禮儀對他們各自文化的影響形成了鮮明對照）的生活方式，其獨特的特性就在於不斷培育一種實用而理性的神聖律法決疑術，從而發展出一套神聖的技能法學[5]，並且在一定程度上傾向於把這些問題看作是法律人（lawyer）才能解決的問題。於是，神聖律法便成了理性的法學思維之母。羅馬文化這種實質性的宗教特徵在李維的歷史著述中仍然清晰可見。與猶太人傳統的實踐取向不同，羅馬人始終重視的是要以神聖律法與本國法的觀點證明任何特定製度創新的「正確性」。羅馬人的思考重心是法律規範問題，而不是罪與罰、懺悔與拯救。 然而，對於我們這裡必須首先專注的神性觀念來說，事關重大的是，部分相互平行、部分相互對立的管轄權的那些擬人化和劃界過程，就已經包含著這樣的趨勢：進一步促進了諸神崇拜以及上帝觀念的理性化，儘管起點是特定的一批神。就我們這裡的目的而言，考察各種神祇與魔鬼並不是我們的興趣所在，儘管——或者毋寧說因為——它們也確乎像一種語言的不同詞彙一樣直接由不同民族的經濟狀況和歷史命運所塑造。由於時間的迷霧使我們無法看到這些發展的過程，所以也就無法確定是什麼原因使得一種神性占了另一種神性的上風。它們或許在於對經濟具有重要意義的自然物，比如日月星辰，或許在於諸神或魔鬼操縱、影響、引起或阻止的有機過程，比如疾病、死亡、生育、火災、乾旱、暴風雨、歉收。某些事件的顯著經濟意義能夠使某個特定的神在眾神中獲得首要地位，比如天神，他主要被認為是光和熱的主宰，但在養殖牲畜的群體中，他經常被看作是繁育的主宰。 對冥神——比如大地母親——的崇拜一般都是因為農業的相對重要性，這是非常顯見的，但是這種對應並非總是那麼直接。沒有理由斷言眾天神作為超然於地上的英雄天堂的代表到處都是高貴的神，而農民的冥神就不是。甚至也沒有多少理由認為女神大地母親的形成是與母權制組織的發展相對應的。不過，掌管收穫的冥神通常都比其他神祇具有更多的地方性和大眾性。總之，地上諸神的地位低於棲身雲端或山巔的人格化天神，往往是由於騎士文化的發展所致，並且存在著這樣一種趨勢：讓那些最初居住在地上的神加入棲居天上的諸神行列。反之，主要是在農業文化中，那些冥神往往會兼有兩種職能：掌管收穫，從而賜予財富，同時主宰著被葬在地下的死人。這可以說明為什麼兩個最為重要的實際關切——塵世的財富和死後的命運——常常要有求於他們，比如伊洛西斯城(7)的秘密儀式那樣。另一方面，諸天神則是日月星辰運行的主宰。天體顯然受到了一些固定法則的調整，而天體的統治者們由此便順理成章地變成了已有或應有固定法則的萬事萬物的主宰，特別是司法裁判和道德規範的主宰。 行為的典型構成成分和類型越來越具有客觀意義，加之對它們的主觀思考，這導致了諸神的功能專門化。它可能是一種相當抽象的類型，比如「驅策」（Antreibens）之神和印度許多類似的神。[6]也可能按照特定活動方式——比如祈禱、捕魚、耕地——而導致質上的專門化。作為祈禱的主宰，古印度眾神的最高概念，梵CBrahma），就是這種完全抽象的塑神形式的經典範式。正如婆羅門祭司壟斷了有效祈禱的權力，即壟斷了諸神的有效巫術強制力一樣，現在也有一個神壟斷了對這種能量的處置權，因而控制了一切具有最重要意義的宗教表現，結果他最終成了至高無上的神——如果不是惟一神的話。在古羅馬，傑納斯(8)作為[行動的]正確「開端」之神而決定著一切，從而不事鋪張地獲得了一種具有相當普遍的重要性的地位。 就像個人的行動一樣，共同一致的行動也不可能沒有專門的神。實際上，如果一個聯合體得到了永久性保障，那就肯定會有這樣一個神。只要一個組織不是建立在單個統治者的個人權力基礎上，而是一個名副其實的聯合體，它就會需要一個自己的神。 五、祖先崇拜與家長的祭司地位 開始是家族和親屬群體需要一個自己的神，他們自然會求助於祖先的精靈，不管是實際的還是想像的祖先。後來又增添了守護神（numina）以及灶神和灶火神。對神的禮拜由家族或氏族頭人來做，他們賦予這種禮拜的重要意義差別極大，這取決於家庭的結構和實際的重要性。一種高度發達的家庭祖先崇拜，一般都是與家長制的家族結構相對應的，因為只有家長制結構對於男人來說才是具有核心重要性的家。不過以色列的情況表明，這些因素之間的聯繫也並非那麼簡單，因為其他社會群體——特別是宗教或政治群體——的神，可能會由於它們祭司的權力而有效壓制或者完全摧毀家庭祖先崇拜以及家長的祭司功能。 但是，如果家庭祖先崇拜以及家長祭司功能的力量和重要性始終未受損害，它們自然就會形成一種極為強韌的個人紐帶，對家庭和氏族發揮深遠的影響，使家庭成員牢固地結為一個具有強大內聚力的群體。這種內聚力也會對家族內部的經濟關係產生強烈影響。它有效地決定和顯示著家庭成員的一切法律關係、妻子與繼承人的正當性、兒子與父親以及兄弟之間的關係。從家庭和親屬群體的角度來看，對婚姻不忠之所以在宗教上不可饒恕，是因為那可能會帶來一種危險局面，即一個外來人——一個並無血緣關係的人——很有可能把親屬群體的祖先們用作犧牲，從而招致祖先對血親的憤怒。因為，形成了嚴密的個人聯合體的諸神和守護神會鄙視一個未經許可的人所奉獻的犧牲。凡是能夠看到嚴格遵守父系親屬關係原則的地方，肯定都與這一點密切相關，涉及家族頭人履行祭司功能的所有正當化問題，也無不與此密切相關。 類似的宗教動因也影響著長子作為惟一或優先繼承人的繼承權，儘管軍事或經濟因素也與這個問題有關。此外，亞洲（中國與日本）的家庭和氏族以及西方的羅馬家庭和氏族，之所以能夠歷經任何經濟條件的變化而保持了家長制結構，在很大程度上也是因為這種宗教動因。只要存在著這種宗教性的家族和親屬群體紐帶，那麼可能出現的包羅更大範圍的聯合體——特別是政治聯合體——就只有兩種類型。一種是實際的或想像的親屬群體結成的具有宗教熱誠的同盟，另一種是王室家族以弱化的家長制方式對相似臣民家族的家產制統治。凡是王室家族的家產制統治比較發達的地方，那個最強大的家族的祖先、守護神、神怪（genii）或者人格神，就會與屬於臣民家族的家神並列，從而給統治者的地位提供了一種宗教認可。遠東就是這種情況，比如中國，那裡的皇帝作為高級祭司壟斷著對至高無上的自然精靈的禮拜。羅馬統治者的守護神在宗教上扮演的角色——這使皇帝的角色最終成了世俗崇拜的對象——估計也是為了產生類似的效果。 六、政治神與地方神 如果這種發展的方向是從宗教上支持一個同盟，那裡就會發展出一個政治組織本身專有的神，比如耶和華。他是一位聯盟的神——按照傳說那是猶太人和米甸人的聯盟，這導致了一個至關重要的結果。以色列人宣誓承認了耶和華以及他們之間社會關係的政治聯盟和神聖秩序，他和以色列人的關係採取了訂約（berith）的方式，形成了一種契約關係，一種由耶和華強加的、以色列人恭順地接受下來的契約關係。人們相信，由此便產生了各種加諸人類一方的禮儀、宗教和倫理義務。但是，這種契約關係也包括神這一方極為明確的承諾；人們認為，人類一方應當在一個全能的神所吩咐的適當限度內提醒他，這些承諾不可違背。這就是以色列宗教具有約定特性的主要根源，類似的特性儘管也能大量見諸其他地區的宗教，不過都沒有如此強烈的表現。 但是還有一個普遍現象，即政治聯合體的形成使服從於它的相應神祇成為必需。地中海沿岸的聚合過程（synoikism(9)）就始終是對一個城邦神的禮拜共同體進行的重組——如果不是非要新建的話。城邦當然是地方性政治神這一重要現象的古典載體，但決不是惟一的載體。恰恰相反，任何永久性的政治聯合體都會有一個專門的神以保障該群體政治行動的成功。等到完全發育成熟之時，這個神就會變得徹底排斥局外人，原則上只接受該群體的後代和成員，至少人們會期望他以這種方式行事。但是，由於人們對此並無把握，故一般都會嚴禁泄露對神祇施加有效影響的方法。因此，局外人不僅是政治上的、而且還是宗教上的異己。即使另一群體的神有著相同的稱號與特性，也仍然被視為不同的神。所以，維伊(10)人的朱諾就不是羅馬人的朱諾，猶如每個教堂的聖母馬利亞在那不勒斯人看來各不相同一樣，他可能會敬愛此一聖母馬利亞而責罵或侮辱彼一聖母馬利亞——假如她幫助了他的對頭的話。人們可能會做出努力讓自己的敵人不再能夠得到神的忠誠，辦法是向該神承諾，例如讓他在一個新的國度受到歡迎和敬重，條件是他要拋棄那些敵人（evocare deos）。卡米盧斯(11)在維伊城前就是這樣祈求敵對部落的諸神，要他們為了另一群體的利益而拋棄他們所屬的群體。[7]一個群體的神可能會被另一個群體盜走或者通過其他途徑得到，但這不會總是給後者帶來益處，比如希伯來人的約櫃(12)就是這種情況，它曾給非利士征服者帶來了災難。 一般來說，政治和軍事征服也需要強勢神祇取得對被征服群體的弱勢神祇的勝利。當然，並非一個政治群體的任何神祇都是一個在空間上固定於該群體行政中心的地方神。古羅馬人的家庭守護神就是隨著家庭的遷徙而改變駐地的；在記敘荒漠流徙的故事中，以色列人的神也是與他的子民在一起，並率領著他們前進。不過，與這種記述相矛盾的是，耶和華也被說成是一個——這是他的關鍵特徵——來自遠方的神，是定居在西奈的各民族之神，只有在他的子民請求他現身參與軍事鬥爭的時候，他才會率領天使軍（zebaoth）在暴風雨中前來。也許有理由認為，由於以色列人接受了一個外來的神，這種「從遠方發揮有效影響」的特殊品質就成了耶和華作為無處不在的全能之神這一概念發展過程中的要素。因為，一般來說，一個神被視為地方神或者他有時需要信徒們排他性地遵行「單拜一神教」(13)，這並不會導致一神教，而是傾向於強化宗教的特殊恩寵論。反之，地方神的發展往往會極大地強化政治上的排他性。 即使古希臘的城邦也是如此，它們個個都像一個教會那樣排斥其他共同體，堅決反對形成一個凌駕於不同群體之上的統一的神職人員群體。我們的國家被認為是一個強制性的區域制度，城邦則與此形成了鮮明對照，它是上述排他性的結果，本質上始終是平民之神的禮拜信徒們一種個人的聯合體。城邦內部會進一步組織起部落、宗族和家庭神祇的個人禮拜聯合體，它們各自的禮拜對象也是排他性的。而且，城邦內部對於那些自外於親屬群體和家族特有禮拜對象的人也是排斥的。所以，一個沒有家神（Zeus herkeios）的雅典人就不可能擔任公職，在羅馬則是不屬於元老（patres）聯合體的人不能擔任公職。專職的平民官員（保民官）只是受到人誓（sacro sanctus(14)）的保護，他沒有得到占卜的驅策，因而沒有正當的imperium(15)，只有potestas(16)。[8] 如果一個特殊聯合體的定居之地被認為是該群體之神所專用，那麼該地與那個神的地理聯繫就會達到極致。例如巴勒斯坦與耶和華的關係就越來越是這種情況，結果則是產生了一個傳統，該傳統把他說成了這樣一個神：他和他的禮拜聯合體相距遙遠，但又渴望加入其中並給那些聯合體帶來榮耀，於是便要求為他取回大量的巴勒斯坦泥土。 名副其實的地方神的興起，不僅會與永久定居地相結合，而且還涉及某些其他條件，它們標誌著一個地方聯合體已經成為一種具有重大政治意義的力量。一般來說，如果城邦擁有法人權利且獨立於統治者的宮廷和統治者本人，那麼，在這個獨立政治聯合體的基礎上，一個地方性的神和他的禮拜聯合體就會得到最充分的發展。所以，在印度、遠東或伊朗都看不到地方神的這種充分發展，在北歐也只是有限程度上以部落神的形式出現過。另一方面，除了自治性城邦之外，在埃及，早在動物崇拜宗教的初級階段就出現了這項有利於劃分區域的發展。地方神從城邦一域會逐漸擴展為一些聯盟，比如古以色列和埃托利亞人的諸神聯盟，都是以這種模式為取向。從觀念史的角度來看，把聯合體看作禮拜的地方性載體，這種觀念乃是嚴格的家產制政治行動觀和純粹工具性聯合體概念以及強制性組織概念——比如[行會與普魯士的]現代「區域性法人組織」（Gebietskorperschaft）觀念——之間的一個中間環節。 不僅政治聯合體，行業與職業聯合體也都有其專門的神或聖徒。這在《吠陀》的眾神里尚毫無跡象，乃是當時經濟發展水平的反映。另一方面，古埃及書吏階層的神則表現出了官僚化特徵，那時，商人以及各種手藝人專有的神和聖徒已經遍及全球，反映了日益廣泛的職業分化。直到19世紀，中國的軍隊還堅持尊崇它的戰神，而且軍人乃是一個與眾不同的特殊職業。這與古代地中海沿岸和米堤亞人的戰神形成了鮮明對照，後者始終是一些偉大的全民之神。 七、與日常宗教需求及政治組織有關的普救論和一神教 正如神的形式由於自然和社會條件不同而變化多端一樣，一個神在眾神中名列前茅或者壟斷所有神力的可能性也是變動不居的。就其實質而言，只有猶太教和伊斯蘭教才是一神教。印度教和基督教的惟一神或最高神的形式，在神學上隱藏著這樣一個事實：嚴格的一神教形式包含著一個重要的獨一無二的宗教關切，即通過一個神的化身而救贖。通向一神教的路徑並不是一成不變的，而且到處都不可能一勞永逸地消除精靈與魔鬼的存在，甚至在宗教改革時期也不可能，毋寧說它們只是無條件地屈從於單一的神，至少理論上如此。 決定性的考慮始終是，誰被認為對於日常生活中的個人利益發揮著更為強大的影響，是理論上的最高神還是等而下之的精靈與魔鬼？如果是精靈，它們就會對日常生活的宗教產生關鍵的決定性作用，不論官方的表面理性化宗教秉持何種神的概念。如果一個地方的政治神發展了起來，他就會非常自然地得到至高無上的地位。如果尊奉公認的地方神的多個定居共同體通過征服擴大了該政治聯合體的範圍，一般的結果就是，新被合併的共同體的地方神會由此而融入一個宗教整體。在這個混合物中，諸神在經驗上與功能上的專門化會再現於不同清晰程度的勞動分工之中，不論這種專門化是一開始就決定於還是後來才決定於和諸神專有的影響力範圍有關的新經驗。 最重要的政治與宗教中心（因而就是這些中心的統治者與祭司）的地方神，例如巴別爾的馬杜克（Marduk）或底比斯的阿蒙（Amon），就是這樣上升到最高神地位的，只是在那裡的居民最終滅亡或遷徙之後，這些神祇才會再次銷聲匿跡，比如亞述帝國垮台之後亞述發生的情形。一旦一個政治聯合體處在了一個特定神祇的庇護之下，如果沒有把各成員的神祇也結合、「聯合」或者接納進一種地方的「聯合體」之中，那麼該神祇的庇護就會顯得不充分。這種情況在古代十分常見，而外省大教堂的偉大聖物被移至統一的俄羅斯帝國首都，便是這一幕的重演。[9] 如何安排眾神的地位，或者如何使此神或彼神達到至高無上的地位，其間各種原則的可能組合幾乎不可勝數。實際上，諸神的管轄權一如家產制度下官員們的管轄權一樣變動不居。此外，由於對某個特別可信的神的宗教熱忱或者由於優待某個碰巧被召喚來的特殊神祇而產生的做法，則使不同神祇的管轄權的分化出現了交叉。於是該神就會被認為在功能上是包羅萬象的，以至所有的功能、甚至以往指派給其他神祇的功能也統統屬於了他。這就是「單一神教」，馬克斯·繆勒（Max Müller）錯誤地認為這是一個特有的進化階段。[10]某個特定的神要達到至高無上的地位，往往都有純理性的因素髮揮過重要作用。如果某些傳統已經變得顯而易見——絕大多數往往都是固定了的程式化宗教習俗——因而有了相當程度的恆定性，並且得到了理性宗教思想的承認，那麼其作為顯示出最大程度規律性的神祇，即天神和日月星辰之神，就有了獲得最高地位的機會。 有些神祇因為對普遍的自然現象發揮著重要影響，因此被形上學的思辨視為極其重要的角色，有時甚至被視為世界的創造者，但在日常生活的宗教中他們卻只有比較次要的作用。其中的原因是，這些自然現象的過程幾乎沒什麼變化，所以日常宗教的實踐未必需要求助於巫師和祭司的手段去影響它們。一個特定的神祇如果滿足了一種迫切的宗教需求——這種情況下往往是救世神學的需求，雖然不可能在眾神中獲得至高無上的地位，但他很可能對某個民族的整個宗教都具有決定性的重要意義（比如埃及的歐西里斯(17)）。理性會支持那些萬能的神祇享有至高無上的地位，而把眾神加以連貫性的具體化，都會在某種程度上遵循系統化的理性原則，因為這一過程會始終受到兩方面的影響：一是職業巫師的理性主義，一是世俗之人對秩序的理性追求。至關重要的是，這是前述那種由神性秩序調整的日月星辰在天上運行的理性規律和地上事務中神聖不可侵犯的社會秩序的相似性，這使那些萬能的神祇負起了這兩種現象的監護人之責。理性的經濟活動以及共同體神聖規範那種受到調整的可靠霸權（Herrschaft），都要依靠這些神祇。祭司則是這些規範的主要倡議者與代表者。因此，神聖秩序的監護者、日月星辰之神伐樓拿（Varuna）和密多羅（Mitra）同暴風雨之神——可怕的鬥士、屠龍之神——因陀羅（Zndra）[11]的競爭，就是力求穩定調整與控制生活的祭司群體同強大的好戰貴族群體之間衝突的反映。這個武士階層對於超自然力量作出的正常反應，就是相信某個英雄神祇渴望戰爭業績，相信命運和冒險事業那種混亂的無理性。我們在許多其他背景下還會發現這種具有重要意義的對比。 天神和星神在眾神中的地位，都是由於祭司們傳布系統化的神聖禮制而得到上升的，比如在印度、伊朗和巴比倫，而且還得助於某種控制臣民服從最高統治者的理性化制度，比如在中國與巴比倫等官僚制國家能夠看到的那樣。在巴比倫，宗教顯然發展成了這樣一種信仰，即相信日月星辰、特別是行星支配著萬物，從一個星期包括幾天直到個人在未來世界的命運。沿著這個方向發展到極致，就是占星術的宿命論。不過，這項發展實際上是後來僧侶學問的產物，政治獨立國家的全民宗教對此還是陌生的。一個支配著眾神的神可能還沒有那種國際性的「萬能」神性。但是這種對眾神的支配權，通常就意味著他正在成為那樣的神。 隨著對諸神的思考不斷深入，人們越來越感到，必須毫不含糊地確定那種神性的存在和性質，該神應當是這個意義上的「萬能」之神。古希臘哲學家們把在其他地方發現的神都說成相當於，甚至等同於適當組織起來的希臘萬神殿的諸神。隨著至高無上的神越來越在眾神中居於優勢地位，就是說，由於他具有了更多「一神教」的特徵，這種普遍化的趨勢也在不斷發展。中華帝國的成長、婆羅門種姓的權力在印度所有政治結構中的擴張、波斯與羅馬帝國的發展，都有利於普遍主義和一神教，儘管並非始終表現為相同的程度且取得的成效也大不相同。 帝國的成長（或者在同一方向上的類似調節過程）決不是實現這項發展的惟一或必不可少的槓桿。宗教史上最重要的範例，耶和華崇拜，它的演變至少在一開始就很接近於普遍主義的一神教，即單拜一神教，這是一個具體歷史事件——一個同盟的形成——產生的結果。這裡的普遍主義乃是國際政治的產物，它的實用主義解釋者則是耶和華崇拜以及耶和華發布的道德規範的先知式倡議人。作為他們布道的結果，凡是深刻影響了以色列人重大利益的其他民族的所作所為，最終也被看作是耶和華所促成的作為。在這一點上可以清楚地看到希伯來先知們的推理那種獨具一格的突出歷史特性，它與印度和巴比倫祭司具有自然特性的思索形成了非常鮮明的對比。同樣引人注目的是，耶和華的諾言還產生了一個不可避免的義務：由於希伯來民族的生存面臨著諸多嚴重威脅，由於歷史與神的諾言的矛盾，以及由於和其他民族的命運那種剪不斷理還亂的聯繫，因而必須把希伯來民族的全部歷史解釋為由耶和華的作為所構成，從而構成一種「世界歷史」的模式。於是，那個同盟的古老戰神——他已經變成了耶路撒冷城的地方神——便具有了先知的與普遍主義的特性，超驗、神聖、全能，不可測知。 在埃及，阿孟霍特普四世（阿肯納頓）向太陽崇拜的轉變就是一神教的、因而必然是普遍主義的轉變，這產生於一種完全不同的形勢。其中一個因素也是祭司群體——同時很可能還有俗眾——普遍的理性主義，它具有純自然主義的特徵，和以色列先知形成了鮮明對照。另一個因素則是處在統一的官僚制國家頂端的君主的實際需要，即通過消除祭司們禮拜的神祇的多樣性來打破祭司的權力，把君主抬升到最高太陽祭司的地位，恢復已被神化的法老的古老權力。另一方面，基督教和伊斯蘭教的普遍主義一神論則應當被視為猶太教的派生物，儘管瑣羅亞斯德教(18)的相對一神論很可能在一定程度上是受到了近東而不是伊朗人內部的影響。所有這些一神教都受到了「道德」預言那種特有性質而不是「典範」類型的關鍵影響，後面將會詳細說明這種區別[見iii：五]。所有其他的相對一神論和普遍主義的發展，都是祭司與俗眾哲學思辨的產物，它們只是在與尋求救贖的努力結合在一起之後才獲得了實際的宗教重要性。（後面就要轉向這個問題。） 幾乎任何地方一以貫之的一神教都會以某種形式作為開端，但是，除了猶太教、伊斯蘭教和新教之外，一些實際障礙卻阻撓著大眾日常宗教（Alltagsreligion）的這項發展。某種一以貫之的一神教未能在不同文化中得到發展，其中自有各種原因，但主要原因一般都是受阻於祭司們強大的物質和意識形態既得利益的壓力，他們駐在禮拜的中心並控制著對特定神祇的禮拜。還有一個阻礙一神教發展的因素，就是俗眾對於某種易於親近、明確、熟悉的宗教對象的宗教需求，它能導出和具體生活狀況的關係，或者導出和那些排斥局外人的一定人群的關係，至關重要的是，它是一個易於接受巫術影響的對象。由屢試不爽的巫術提供的那種安全感，遠比禮拜一個並不受巫術影響的——恰恰因為他是全能的——神的經驗更讓人放心。發達的超自然力量的概念具體表現為一些神祇，甚至表現為一個獨一無二的超驗神祇，決不會自動消除那些古老的巫術觀念，即使在基督教中也不會。然而，這有可能在人類與超自然力量之間產生一種雙重關係。這一點現在就應加以討論。 注釋 [1] 由於菲朔夫（Fischoff）的翻譯不包含腳註系統，所以必須盡力確認至少是韋伯的主要引文出處。除非另有說明，所有注釋均為羅特所作。 在這一論述宗教群體的未竟「章」中，韋伯為他早先論述《新教倫理與資本主義精神》的著作以及1906年的「新教教派與資本主義精神」（見Gerth and Mills eds.，op. cit.，302—322）版本提供了一個背景。這裡的這項研究在他有關宗教社會學的其他研究中所處的適當地位，已在他的三卷本《宗教社會學文集》序言（見The Protestant Ethic，transl. T. Parsons，13—31，esp. 29ff.）中作出了說明，其中韋伯寫道：「任何真正全面的研究，特別是對亞洲宗教的研究，自然都需要人種志資料所做的貢獻，其價值自不待言。但是這裡對人種志資料的利用並沒有體現那種價值，對此有必要提出某種正當理由。之所以有這種局限性，並非僅僅因為人的工作能力有限。我們這裡需要討論的是作為各自國家文化載體的那些階層的宗教倫理觀，因而這一忽略看來是可以允許的。我們關心的是他們的行動一直以來所產生的影響。確實，只有把它與人種志和民俗學的事實進行比較之後，才能徹底了解它的全部細節。因此，我們必須明確地承認並強調，這是人種志研究者完全有理由提出異議的一個空白。我希望一項系統的宗教社會學研究能夠多少有助於彌補這一空白。」 本章就是這項系統研究的組成部分，其規模等於一部著作。然而，在頭三個分章中，關於人種志的論述仍是提綱挈領，因為，韋伯要做的是緊扣他的分析主旨。在投入本章的寫作之後，韋伯在這個領域的下一部著述就是關於儒教的論文（開始於1913年）。 [2] 見Hermann Usener，Götternamen. Versuch einer Lehre von der religiösen Begriffsbildung（Bonn：Cohen，1896），279ff。（W） [3] Indigtamenta：見Chantepie-Bertholet-Lehmann（abbr. Chant.），Lehrbuch der Religionsgeschichte（Tübingen：Mohr，1925），4th ed.，vol. I，69。（W）韋伯用這些較早的版本作為他的原始資料之一。 [4] 參閱Chant.，op. cit.，vol. Ⅱ，455ff。（W） [5] 關於技能法學，見後面第八章，iii，三。——路德維希·多伊布納（Ludwig Deubner）（在Chant.，op. cit.中）強調了羅馬人堅持禮儀正確性的巫術性質，並且反對把這種實踐解釋為「特有的法學方法」。不過這與韋伯的看法未必相牴牾，韋伯認為羅馬人的法律理性主義就是來自這些巫術源頭。（cautelary jurisprudence，國內已有「律師法學」、「預防法學」等譯法，但cautel一詞有謹慎、提防、狡詐、技能諸義，另外，根據韋伯在本書《法律社會學》中對它的評述，顯然譯為「技能法學」比較妥當，與此有關的cautelary jurists也相應地統一譯為技能法學家。另請參閱《法律社會學》英譯者注17。——譯註） [6] 參閱Helmuth von Glasenapp，Der Hinduismus（Munich：Wolff，1922），25。（W） [7] 根據傳說，公元前400年，M.F.卡米盧斯在與維伊長期戰爭的危急關頭被任命為獨裁官。這個傳說有些類似於圍攻和占領特洛伊城的故事。卡米盧斯利用一條通向維伊城中朱諾祭壇的秘密通道給她獻上了犧牲，於是這位女神改換了門庭，幫助羅馬大獲全勝。 [8] 更詳盡的討論見第十六章，（四），四，「城市」。 [9] 另見下文，1174。韋伯可能是指彼得大帝把那些重要的禮拜對象——比如喀山的聖母像（從莫斯科）和亞歷山大·涅夫斯基的遺骨（從弗拉基米爾）——轉移至他在涅瓦河畔新建的都城；參閱Anatole Leroy-Beaulieu，The Empire of the Tsars and the Russians（transl. Z.A. Ragozin，London，1898），Ⅲ，100f.，197f。在早先的若干世紀中，類似的做法對於莫斯科逐漸取得或強化對其他udel(19)公國的優勢地位也發揮了重要作用，比如弗拉基米爾的聖母像、前都主教的座椅1359年被移至莫斯科，而且還有幾次那些被征服的城市不得不交出它們主教堂的大鐘（特維爾在1340年、大諾夫格羅德在1478年、普斯可夫在1510年——不過後兩種情況大概有著更直接的政治意義，因為那都是召集市民大會[the veche]的鐘）。到後來，在1640年代，幾位俄羅斯籍天主教教皇的遺骨也被移至莫斯科重新安葬。參閱Larl Stahlin，Geschichte Russlands（Stuttgart，1923），I，142，164，213，238；Albert M. Ammann S.J.，Ostslawische Kirchengeschichte（Vienna，1950），42，282。 [10] 見Max Müller，Anthropological Religion（London：Longmans，Green，1892），76。繆勒所說的三階段是，單一神教（每個神在自己的勢力範圍內都是至高無上的），多神教（一神在眾神中享有至高無上的地位），一神教（獨一無二的神享有霸權地位）；另見他的Contributions to the Science of Mythology（London：Longmans，Green，1897），138ff。 [11] 關於伐樓拿、密多羅和因陀羅，參閱韋伯的「印度教與佛教」（「Hinduismus und Buddhismus」），見GazRS，Ⅱ，29，175（《印度的宗教》（Religion of India），27，170）。 （二）巫術與宗教 一、巫術強制與祈求、祈禱和獻祭[1] 一種被想像為具有了靈魂的人一樣的力量，也許可以被強制用來為人效勞，正如一個精靈的自然主義力量可以被強制一樣。誰擁有了使用專門手段所必需的超凡魅力，誰就可能比神都強大，甚至可以按照自己的意志去強迫神。這種情況下的宗教表現，與其說是對神的禮拜，不如說是對神的強制，[2]這時的祈求神助就不是祈禱，毋寧說是巫術的運用。這是民間宗教一種根深蒂固的基礎，在印度尤其如此。實際上，這種巫術強制流布極廣，甚至天主教祭司也一直在實施彌撒奇蹟和行使最終裁定權（Power of keys）時使用一些巫術力量。總的來說，這是宗教禮拜中——特別是歌、舞、劇以及典型的固定祈禱程式中——狂歡與模擬成分的最初來源，儘管不是惟一的來源。 這個擬人化過程也可能採取如下形式：把適用於世俗強力統治者的人類行為模式賦予諸神，因為人們可以通過祈求、贈禮、效勞、進貢、哄騙、賄賂去獲得前者隨意賜予的恩寵。另一方面，信徒們也可以用符合他意志的忠誠和善行博得他的恩寵。由此，諸神就被認為類似於世俗統治者，也被看作是強力人物，他們的力量只有程度上的差異，至少開始時如此。隨著這種類型的神祇的演進，拜神最終成了一種必需。 當然，拜神的兩個獨特要素——祈禱和獻祭，也是起源於巫術。就祈禱而言，巫術和祈求之間的界限始終是變動不居的。那種技術上理性化的祈禱活動（其形式包括，轉經輪或類似的器械，在風中飛揚或系在神像或聖徒像上的祈禱飄帶，或者細心調整玫瑰花瓣的數量——實際上所有這些都是印度教對神祇進行條理化強迫的產物）在任何地方都意味著更接近於巫術而不是懇求。真正發出祈求的那種個人祈禱可見於在其他方面尚未分化的宗教中，但在絕大多數情況下，這種祈禱都會表現出一種純商業式的理性化形式，祈求者先是為神做出奉獻，然後便要求為此得到適當回報。 就最初的表現來看，獻祭就是一種巫術手段，在一定程度上就是為了直接服務於對神的強制。因為神也需要巫師——祭司的甘露汁[3]，這種物質能夠讓神迷醉，然後才能有作為。這是雅利安人的古老觀念，說明了為什麼通過獻祭就有可能對神進行強制。人們甚至會認為可以同諸神訂立一種把各項義務強加給雙方的條約；古以色列人尤其抱有這種命運攸關的觀念。還有一種獻祭的觀念認為，它是一種通過巫術媒介把神的憤怒轉移到其他目標上的手段，而那個目標是一個替罪羊，或者至關重要的是活人犧牲品。 不過，獻祭的另一個動機有著更為重大的意義，而且大概也更加古老：獻祭，尤其是動物獻祭，被有意用作一種聖餐儀式（communio），一種共同進食的儀式，目的是把獻祭者與神結為一個兄弟般的共同體。這體現了一個甚至更古老的觀念的意義嬗變——撕碎並吃掉一頭強壯的（後來則是一頭神聖的）動物能夠令食者吸收它的潛能。即使在真正的禮拜觀念最終發揮重大影響之後，這種古老的巫術用意——以及其他各種可能性——也仍會以必不可少的形式賦予獻祭行為。實際上，這種巫術意義也很有可能重新獲得對禮拜意義的支配地位。與古代北歐日耳曼民族相比，婆羅門乃至《阿闥婆吠陀》的獻祭儀式也幾乎都是純粹的巫術。另一方面，有許多因素則背離了巫術，比如把獻祭視為進貢的時候。用第一批果實獻祭就是為了讓神不要剝奪人們對其餘果實的享受；獻祭往往還被解釋為一種自願承擔的懲罰或贖罪，以免神的怒火傾瀉到獻祭者的頭上。當然，這裡還沒有涉及罪孽意識，它最初是在冷靜且經過計算的交易氣氛中出現的，比如印度的情況。 後來，隨著某個神的權力以及他作為人格化霸主的特性得到越來越廣泛的承認，非巫術的動機也就越來越占據了優勢。該神變成了一位也許會偶爾出錯的大王，人們不可能用巫術強迫，而只能用懇求和贈禮去接近他。但如果這些動機帶來的新東西也是單純的巫術，那麼最初就會像巫術本身的動機一樣有著冷靜而理性的因素。普遍的主旨始終是：我給了你，你也要給我。在所有時代的所有宗教中，所有民族的日常大眾宗教表現都脫不開這個方向，這是為了逃避今世的外來禍害，也是今世外來利益的誘惑。 宗教現象當中任何超越了今世利害的方面，都是一個特定進化過程的產物，一個有著突出兩面性特徵的過程。一方面，神的概念以及對人神之間可能的關係的思考會達到日益廣泛而理性的系統化；另一方面，原先那種精於算計的實用理性主義則肯定會日益衰退。由於這種原始理性主義的衰退，人們便越來越不從日常經濟成就的純粹外部利益中尋求特殊宗教表現的意義了。因此，宗教行為的目標慢慢就成了「無理性」目標，直到最後，來世的非經濟目標終於成了宗教行為的獨特之處。但也正是因為如此，剛剛談到的這種超經濟演變，就需要專門的承載人的存在作為前提條件之一。 採取祈禱、獻祭和崇拜形式的人與超自然力量的關係，可以稱之為「禮拜」（Kultus）和「宗教」，與作為一種巫術強制的「魔法」（sorcery）有別。相應的，那些受到了宗教禮拜和懇求的實體可以稱之為「神」，受到巫術強制與控制的則是「魔鬼」。也許沒有實例可以說明這種分化的絕對性，因為剛剛談到的「宗教」禮拜到處都會包含有大量的巫術成分。當世俗的或者祭司的權力壓制一種禮拜去支持一種新的宗教，而原先的神作為魔鬼繼續存在時，這種分化常常就會出現非常簡單的歷史發展方式。 二、祭司與巫師的分化 這種[神與魔鬼]分化的社會學表現就是「祭司」的興起，他們與「巫術實踐者」大為不同。征諸現實，這種對比也像幾乎所有社會學現象一樣並不固定。即使在理論上，這些類型的差異也難以確定下來。根據「禮拜」與「巫術」的區別，可以把那些以禮拜手段影響諸神的職業人員同那些以巫術手段強制魔鬼的巫師加以對照。但在許多大的宗教中，其中包括基督教，祭司的概念也含有一種巫術資格的意味。 「祭司」一詞也可以用來指稱對諸神施加影響的、按照規則組織起來的固定機構的人員，與此形成對照的則是個體的和偶爾為之的巫師。儘管這樣的對比會由於某種界限不清的過渡而消失，但作為一種純粹類型的祭司卻是毫不含糊的，可以說，他們的特徵就是某些與實際的禮拜組織結合在一起的固定禮拜中心的存在。 還可以認為，對於祭司這一概念來說，關鍵因素就是與某些類型的社會組織積極結合起來的那些職業人員，他們作為雇員或機構服務於該組織成員的利益，不論他們的職位是世襲的還是個人所有的。與此形成對照的則是自由從業的巫師。不過就連這種概念上足夠清楚的區別，在現實中也是變動不居的。巫師成為一個有組織行會的成員，這種情況並非罕見，而一個世襲種姓的成員有時則會掌握著對某個特殊共同體巫術的壟斷權。即使天主教的祭司也並非始終擔任正式職務，在羅馬，有時他不過是個貧窮的托缽僧，指望一場接一場地主持彌撒而勉強餬口。 但是，祭司的另一個突出特質可以說就是他的專門知識、固定教義和從業資格等等職業稟賦，這使他們和巫師或先知形成了對照，後者是依靠宣示奇蹟和神啟的個人天賦（超凡魅力）來發揮影響的。但這同樣不是簡單而絕對的區別，因為巫師有時也非常博學，而博學多識卻未必總是祭司的特徵。毋寧說，祭司與巫師的區別必須根據這兩種情況下學問的不同性質進行質的鑑別。事實上，我們在後面闡述支配形式的時候[見第十四章，九；以及第十五章，四]，肯定要在祭司的理性訓練與培養和超凡魅力巫師的不同準備之間做出區分。後者的準備過程在一定程度上是個使用無理性手段的「覺醒」過程，目的是為了新生，但在一定程度上又是個純經驗知識的訓練過程。不過在這方面，祭司與巫師這兩個形成了對照的類型卻又不分彼此了。 前面已經提出把「教義」作為祭司的根本特徵之一。我們可以認為，教義的突出標誌就是一個理性的宗教概念系統的發展，以及一種系統而獨特的宗教倫理規範的發展，而這種倫理規範又是建立在一貫穩定的、旨在發布「神啟」的教義基礎上的（這一點對於我們這裡的討論極為重要）。伊斯蘭教便是一個範例，它使聖典宗教和簡樸的異教信仰與實踐形成了對比。但是，這樣來描述祭司以及假定教義的性質，卻有可能把日本神道教的祭司和大權在握的腓尼基僧侶等職業人員排除在祭司概念之外。採用這樣的假定可能會產生的結果是，把祭司的一種無疑非常重要、但卻並不普遍的功能當作了決定性的特徵。 就我們的目的而言，為了能夠儘量恰當地處理這一現象的各種複雜表象，比較妥當的做法就是確定祭司的一個關鍵特徵：一個專業化的特殊人員群體，他們持續從事一種禮拜活動，與特殊規範、地點和時間永久性地結合在一起，並與特定社會群體有關。沒有禮拜活動就不可能有祭司，儘管沒有專業化的祭司也完全會存在禮拜活動。中國就是後一種情況，那裡一手操辦為法定神祇和祖先亡靈做禮拜的是國家官員和家長。另一方面，在典型的純粹巫師當中也能看到見習者與教義，比如印第安人的Hametze兄弟會以及世界各地的類似情形。這些巫師可能被認為相當有權力，他們實質上的巫術儀式可能在他們的人民生活中發揮著核心作用。但是他們並沒有持續運作的禮拜活動，因此，「祭司」一詞對他們並不適用。 沒有祭司的禮拜猶如沒有禮拜的巫師一樣，通常都不在意形上學觀念的理性化和專門的宗教倫理。形上學的理性化和宗教倫理這兩方面的充分發展，需要一個獨立的、具有職業素養的祭司群體，他們以禮拜活動和解決救治靈魂的實際問題為永久性職業。結果，由於一個獨立祭司群體的缺席，古代中國倫理學思想的發展就完全不同於一種形上學的理性化宗教；既無禮拜亦無祭司的古代佛教的倫理學也是如此。 此外，正如我們後面就要探討的，只要祭司群體未能獲得獨立地位和權力，比如中世紀之前的古代那樣，宗教生活的理性化就會要麼殘缺不全，要麼被完全忽略。如果早期巫師和聖樂師的身份群體使巫術理性化但又未能發展出一種名副其實的祭司職務（比如印度婆羅門的情況），祭司群體就會走上一條獨特的道路。然而，並非任何祭司群體都能發展出相對於巫術來說是全新的東西：理性的形上學和宗教倫理。它們的發展要以祭司以外的兩種力量之一或兩者同時發揮作用為前提，一是先知，二是俗眾；前者是形上學神啟或宗教倫理啟示的載體，後者是禮拜對象的非神職信徒。 我們在考察祭司以外的這些因素如何影響宗教並使之足以超越在世界各地都非常近似的巫術階段之前，必須討論一下由於祭司在禮拜中的既得利益而導致的宗教演變的某些典型趨勢。 三、對諸神與魔鬼之成敗的反應 應當嘗試通過強制還是懇求去影響一個特定神祇，乃是一個最為基本的問題，而答案也只能依靠業已得到證明的效果。正如巫師必須保持自己的超凡魅力一樣，該神也必須不斷證明自己的威力。如果對一個神施加影響的努力總是無效，人們就會斷定，要麼是該神無能，要麼是對他施加影響的正確途徑尚不可知，於是他就會被拋棄。在中國，若干突出的成效就足以使一個神獲得聲望和力量（神、靈），從而贏得數量可觀的虔信者，直到今天仍是如此。如果諸神的能量得到了證明，皇帝作為臣民面對上蒼的代表，就可以授予諸神各種封號和榮譽。但是，幾次突出的挫折就足以使一座廟宇再也無人光顧。相反，以賽亞斬釘截鐵的預言——只要猶太國王始終堅定不移，上帝就不會讓耶路撒冷落入亞述人之手——實際上最終應驗，這一歷史的偶然則為此後上帝及其預言家們的地位奠定了不可動搖的基礎。 更早期的前泛靈論物神（fetish）和具有巫術天賦者的超凡魅力也有類似的情形。巫師一旦失敗，可能要付出生命的代價。相比之下，祭司享有的優勢則是能把自己的失敗歸咎於神。不過，這樣一來，隨著諸神聲望的衰落，祭司的聲望也就岌岌可危了。但祭司們可以找到這樣的方式來解釋失敗：責任不在某個神，而在神的崇拜者行為不當。從這種解釋中反而可能會生出崇拜該神的觀念，而不是對他進行強制。該神為什麼沒有留心他的信徒，這一問題就可以這樣來解釋了：信徒沒有對神表現出足夠的崇敬，沒有滿足他對獻祭之血或甘露汁的需求，或者最後，他們摒棄了他而投奔了其他的神。在某些情況下，即使重新崇拜或者加深崇拜該神也無濟於事，因為敵人的諸神仍然更強大，於是他的聲譽也就來日無多了。這時人們可能就會轉而投奔更強大的神，儘管也還有辦法解釋這位舊神難以捉摸的行為，說他的神威不可能衰落、甚至會得到鞏固。有時祭司們也真的能夠想出這樣的辦法，最突出的範例就是耶和華的祭司們找到的辦法，乃至以色列人陷入越來越深重的災難困境時，他和他的人民的關係反而變得空前穩固。其原因將在後面討論。但是，必須發展出一系列新的神性才能正好出現這種情況。 擬人化構想的諸神與魔鬼在質上對人本身的優越性，最初也只是相對的。他們的激情以及他們對享樂的渴望被認為是無限的，也像人類一樣強烈。他們既非全知亦非全能（顯然，只有一個神可以擁有這些屬性），同時也未必是永生的（巴比倫和日耳曼的諸神就不是）。然而，他們往往有能力藉助自備的魔力飲食手段來確保他們迷人的存在，猶如巫師的魔力飲劑可以延長人的壽命一樣。擬人化諸神與魔鬼之間惟一的質量差別，就是有益於人和有害於人的神靈的差別。很自然，對人有益的神靈通常就被認為是善良崇高的神，理應受到崇拜，有害於人的神靈一般就被看作低下的魔鬼，常常被認為極端狡詐或者無比歹毒，他們不應受到崇拜，而要用魔法予以驅除。 但是，差別並非始終沿著這個特定路線形成，當然也並非始終要把有害力量的主宰貶低成魔鬼。諸神得到的崇拜並不依賴於他們的善良，甚至也不依賴於他們的無比重要性。實際上，某些十分偉大善良的天神經常得不到禮拜，並不是因為他們與人類相距遙遠，而是因為他們的影響顯得很均衡，其高度的規律性看來極有保證，無需特殊的干預也能得到。另一方面，明顯具有魔鬼特性的神靈，比如印度瘟神樓陀羅（Rudra），並非總比善神虛弱，實際上可能會被賦予巨大的潛能。 四、道德之神以及對他們不斷增長的需求 除了在某些情況下極具重要性的善惡力量的重大質的差別以外，在眾神當中還會發展出一種特殊的道德品性——這對我們這裡的討論至關重要。一個神會具有道德品質，這種可能性決不限於一神教。實際上，它存在於眾神形成過程中的各個階段；不過，在一神教的層面上，這項發展會產生意義特別深遠的後果。很自然，在道德之神當中極為常見的就是專司立法的功能神和控制神諭的神。 「占卜」的技藝最初都是產生於巫術，而巫術的基礎則是相信精靈的存在，這些精靈和各種生物一樣在按照某些秩序原理髮揮自己的功能。一旦知道了精靈們如何作為，人們就可以根據各種徵候徵兆來預測他們的表現，就是說，根據過去的經驗就可能推知他們的意圖。舉凡建房、修墓、鋪路，從事經濟和政治活動，都要參考被經驗確認為有利的地點或時間做出決定。如果一個社會群體，比如中國的所謂道士，是以占卜者的技藝實踐為生，那麼它的行當（「風水」術）就可能具有根深蒂固的力量。如果出現了這種情況，一切經濟理性化的努力都會由於精靈的反對而歸於失敗。因此，要想在任何地方建造鐵路和工廠，都有可能與這些精靈發生某種衝突。資本主義只是在達到了力量巔峰的時候才克服掉了這個因素。在最近的俄日戰爭中，日軍似乎錯過了多次有利的戰機，原因就是占卜者竟宣稱這些有利戰機是凶兆。另一方面，早在[公元前479年]布拉底戰役中，[斯巴達攝政王]保薩尼亞斯（Pausanias）就已經在機敏地操縱各種有利不利的徵兆，把它們用於軍事戰略之需。凡是政治權力要占用司法或立法功能時，例如把發生氏族衝突時的仲裁者建議變成一種強制性裁定，或者把出現宗教或政治罪錯時由一個威懾性群體採用的原始私刑制裁變成一種有條理的程序，這時幾乎總會通過一項神啟（一項神的判決）尋找特殊的解決辦法。只要占卜者在把持神諭的準備或者解釋神的判決方面獲得了成功，他們往往就會登上擁有持久支配權的地位。 與實際生活的現實完全吻合的是，法律秩序的監護者未必到處都是最強大的神：印度的伐樓拿（Varuna）不是，埃及的瑪亞特（Maat）也不是，阿提卡的萊庫斯（Lykos）更不是，狄克（Dike）、忒彌斯（Themis）、甚至阿波羅也都不是。惟一使這些神具有了個性的乃是他們的道德資格，與此相應的則是這一觀念：神諭或者神的判決總是能夠揭示真理的。道德之神成為道德與法律秩序的監護者，並非因為他是一個神，事實上，與人類不同，人格化的神最初與道德規範幾乎毫無關係。毋寧說，一個神的道德優勢在於，他把這種特殊的行為類型置於了他的庇護之下。 隨著以下四個方面的發展，人們對諸神產生了越來越多的道德需求。第一，大規模的和平政治實體內部有序的司法決定權日益增強，因而對它提出了質量要求。第二，對永恆而有序的宇宙的理性認識範圍日益擴大（根據氣象變化安排經濟活動即可看出其中原因）。第三，全新的人際關係越來越需要通過常規進行調整，人們在相互交往中越來越依靠並遵守這些規則。第四，特定言論——不管是朋友、封臣、官員、交易夥伴、債務人還是無論其他什麼人的言論——的可靠度具有了越來越大的社會與經濟重要性。這四項發展的根本含義就在於，個人對一個責任體系的忠誠越來越具有重要意義，這使計算一個特定個人的未來品行成為可能。 此後，即使諸神——人們轉而尋求他們的保護——也被認為要服從某種道德秩序，或者像那些偉大國王一樣成為這種秩序的締造者，使他們的神意成為該秩序的專門內容。在第一種情況下，諸神的背後會出現一種更高的非人格力量，對他們進行內在的控制，評定他們的作為的價值。當然，這種超神性的力量可能會表現為許多不同的形式。最早的表現就是「天命」。在古希臘人那裡，天命（moria）就是每個人的命運當中那些基本面貌的無理性定數，至關重要的是道德中立的定數。這種註定的定數在一定限度內是有彈性的，但是，哪怕是最偉大的諸神，要想公然干預註定的天命，也會面臨極大的危險（ύπéρμορον）。這使人們能夠解釋為什麼會有那麼多祈禱歸於無效。這種定數觀特別投合軍事集團的常規心態，他們尤其不會接受對一種具有道德關切而又不偏不倚、明智而慈善的「天道」的理性主義信仰。這裡我們再次看到了橫亘於武士階層與任何宗教理性主義或者純粹道德理性主義之間的鴻溝。我們已經簡要談到了這種斷裂，而且還有機會在許多場合看到這一點。 官僚階層或者神權政治階層——例如中國的官僚或者印度的婆羅門——所專注的非人格力量則完全不同。它們是和諧而理性的世界秩序中的天道力量，對任何特定情況都傾向於做出一種宇宙般的安排或者道德與社會安排，但總的來說兩方面都會包括在內。和道家一樣，儒家的這種秩序也是既有宇宙性質、又有獨特的道德——理性性質，它是一種非人格的天道力量，保證著世界歷史的規律性和恰當秩序。這是一種理性主義官僚制的觀點。印度教的律則(20)具有更強烈的道德色彩，它是固定的宗教禮儀秩序和固定的宇宙秩序、從而總的來說也是固定的人類活動秩序中的非人格力量。這是吠陀祭司們秉持的觀念，他們運用實質上的經驗技藝、更多的是通過強制而不是崇拜去影響神。這裡也應當包括後來印度教的超神和宇宙統一性（all-unity）觀念，它高於諸神，獨處於整個無目的變化和無常的現象世界之外——這是那些耽於冥想、毫無俗世關切的知識分子們持有的觀念。 即使在自然秩序和通常被認為與之平行的社會環境秩序——特別是法律秩序——並沒有被看作高於諸神、而是被看作諸神的創造物（後面我們將會探討什麼條件下才能出現這種情況）時，人們也會很自然地假定，神將保護他所創造的秩序不受損害。這個假定得到了思想上的貫徹，對於宗教行為和人對神的普遍態度都產生了意義深遠的後果。它刺激了宗教倫理的發展，刺激了神對人的要求和自然對人的要求的分化，後者經常被證明是不恰當的。到此為止，人們一直採用兩種原始方法去影響超自然的力量：一是通過巫術手段讓它們服從人的目的；二是討取它們歡心、把它們爭取過來，辦法不是運用任何道德品性，而是滿足它們的私慾。除了這些方法以外，現在又增加了一個獨特的方式：服從宗教律法以博得神的青睞。 五、宗教倫理的巫術起源和禁忌的理性化 當然，宗教倫理並非真的開始於這種考慮。恰恰相反，此前早已存在著另一個具有高度影響力的宗教倫理體系，它產生於純粹的巫術行為規範，違背這個體系會被視為宗教醜行。凡是存在著發達的精靈信仰的地方，人們都會認為，那些不同尋常的事件、有時甚至包括習見的生命過程——比如患病、分娩、青春發育、月經——都是一個特殊的精靈進入人體所致。該精靈要麼被視為神聖，要麼被視為不潔；這是可變的，而且往往是偶然事件的產物，但實際效果卻相同。一個人不應激怒該精靈，以免它進入這個好事的不速之客體內，要麼就使用巫術手段加害於這個不速之客或者任何其他可能被它纏住的人。結果，這個人的身體和社會交往都將遭到避諱，而且他應當避免接觸他人，有時甚至包括他的肉體。在某些情況下，這樣一個人必須小心進食，以免他自己的食物受到巫術的玷污，比如玻里尼西亞的超凡魅力君主們。 無疑，只要這套觀念得以發展，各種物或人就會被具有巫術超凡魅力的人運用的巫術操縱手段賦予禁忌的性質；於是，接觸新的禁忌對象就會導致惡魔的魔法作祟，因為他的禁忌可能會傳播。這種轉移禁忌的超凡魅力權力，尤其在印度尼西亞和南太平洋地區，業已經過了相當系統的發展。無數經濟與社會利益都要顧及到禁忌的認可，舉凡保護森林和野生動物（這是仿效中世紀早期國王們禁止砍伐森林的做法）、經濟困難時期保護稀缺用品以防不經濟的消費、保護私人財產尤其是享有特權的神職人員和貴族的財產、保護共同的戰利品不被個人劫掠（比如約書亞對亞幹事件的處理(21)）、為了維護血緣或聲譽的純潔性而在身份群體之間實行性關係和人際關係的隔離，都是如此。這是宗教對非宗教目的進行直接約束的最基本、最普遍的範例，也表明了宗教領域的特殊自治性，它那些令人不快的沉重規範，其無理性確實有些讓人不可思議，甚至那些禁忌的受益者也會有同感。 禁忌的理性化最終導致了一個規範體系，據此，某些行動永遠都會被解釋為應予制裁的宗教醜行，有時甚至需要犯罪者以死抵罪，以防有罪的個人之罪招來惡魔的魔法殃及整個群體。道德體系就是以這種方式產生的，禁忌則給了它最終的認可。這種體系包括了飲食上的限制，禁止在禁忌日或「不吉利的」日子裡工作（安息日最初就是這種類型的禁忌日），某些禁律則明確規定了哪些人、尤其是血親範圍內的人不得通婚。通常情況下，不管是出於理性的原因還是其他原因——例如對付疾病以及惡魔魔法的其他影響的經驗，一旦習以為常，最終都會被視為神聖。 某些群體是如何在具有禁忌性質的明確規範和寓於特定物體或動物體內、具有不同重要意義的內在精靈之間發展出一種獨特聯繫的，這還說不清楚。精靈化身為神聖的動物，由此產生了地方性政治聯合體的禮拜中心，這在埃及有著最突出的範例。這種神聖動物以及其他物體或人造物，也有可能成為其他社會群體的禮拜重點，它們也許更多地是自然形成的，也許是人為形成的，具體情況各不相同。 六、禁忌規範：圖騰崇拜與共餐制 以這種方式發展起來的最為普遍的社會制度，就是眾所周知的圖騰崇拜制度，這是某個物體——通常是某個天然物、在最純粹的圖騰崇拜形態中則是某個動物——同某個特定社會群體之間的特殊關係。對後者來說，圖騰動物乃是兄弟關係的一種象徵；最初，整個群體吃完該動物之後，它便象徵著群體共同擁有了它的靈魂。當然，這種兄弟關係的範圍是個變數，一如群體成員與圖騰物的關係性質也存在可變因素一樣。在充分發展的圖騰崇拜類型中，群體的兄弟情誼也包括對一個異族通婚的親屬群體承擔一切兄弟友愛的責任，而圖騰關係則意味著禁止宰殺和食用圖騰動物，但群體禮拜進餐時除外。這些發展的極致就是一系列准禮拜性質的義務，它們出自一個共同的——儘管不是普遍的——信仰：該群體乃是那種圖騰動物的後裔。 關於這種遍及世界各地的圖騰兄弟關係的發展，人們至今還在爭論不休。我們這裡要說的只是，就其功能而言，圖騰形象乃是在禮拜聯合體中形成的諸神的泛靈對應物，一如前述，這種聯合體會與各種各樣的社會群體有關，因為，如果沒有一個建立在提供人身和宗教保障的兄弟情誼基礎上的功能性組織（Zweckverband），就不可能進行非經驗的思維，哪怕該組織是純粹人為的組織。因此，由親屬群體負責實施的性行為調整，尤其會吸引具有禁忌性質的宗教約束力的關注，圖騰崇拜就是最好的證明。但是這種體系並不僅限於對性關係進行調整，也不僅僅在親屬群體範圍內通行，而且毫無疑問也不是首先在這個背景下出現的。毋寧說，它是一種十分普及的方法，旨在把兄弟般的群體置於巫術的約束之下。相信圖騰崇拜的普適性，尤其是相信所有社會群體、所有宗教實際上都是派生於圖騰崇拜，這是極端的誇大其詞，如今已被徹底否定。不過，在由巫術動因加以保障和推動的兩性勞動分工的發展過程中，圖騰崇拜往往發揮著極有影響的作用，而且，在正常的群體內部現象——易貨貿易——的發展與調整過程中，圖騰崇拜往往也扮演著極其重要的角色，這與對群體範圍以外的貿易形成了對照。 禁忌，特別是飲食上的限制，給我們展示了具有深遠意義的共餐制度的一個新源頭。前面已經談到了該制度的一個源頭，那就是家族。另一個方面就是把共餐限制在具有同等巫術資格的同儕範圍內，這是由禁忌產生的結果，以表明什麼叫做不潔。共餐制的這兩個方面可能會相互競爭，甚至會相互衝突。例如，一個出身於並非丈夫所屬的親屬群體的婦女，往往不能與丈夫同桌用餐，某些情況下甚至禁止要她看著丈夫吃飯。由於禁忌而受到圍護的國王，受到禁忌約束的種姓或宗教共同體等等特權身份群體的成員，也不得與人共餐。而且，高等特權種姓的禮拜餐、甚至一日三餐都必須防止「不潔」的局外人窺視。反過來說，共餐往往是催生宗教團體的一個手段，有時可能就會形成政治與種族聯盟。因此，基督教史上的第一個重大轉折點就是彼得與非猶太改宗者在安提阿舉行的會餐，保羅為此和彼得發生了激辯，因為保羅把此事看得實在非同小可。 七、種姓禁忌、職業等級倫理、資本主義 另一方面，禁忌規範可能會給貿易和市場的發展以及其他類型的社會交往造成極其嚴重的障礙。像伊斯蘭教的什葉派就告誡教徒說，本教以外的人們是絕對不潔的；這給信徒與他人的交往製造了難以逾越的障礙，直到最近也還是如此，儘管藉助於形形色色的虛構已經使這種局面得到了緩解。印度的種姓禁忌對人際交往的限制遠比中國神靈信仰的風水制對貿易的干預強有力的多。[4]當然，即使在這些問題上也會存在基本生活需求對宗教權力的天然限制。因此，按照印度的種姓禁忌，「工匠之手總是潔淨的」。礦山、工場、可在商店裡出售的任何物品，以及托缽僧弟子（婆羅門的苦行門徒）接觸過的食物，也都是潔淨的。在有產階級一夫多妻制的利益壓力下，惟一容易遭到大範圍突破的印度種姓禁忌，就是種姓之間的兩性關係禁忌，低等種姓的姑娘在某些範圍內可以獲准作妾。隨著鐵路運輸的發展，印度勞動力的種姓制也會像中國的風水制一樣緩慢消失，這是確定無疑的。 從理論上說，種姓禁忌的限制未必能阻止資本主義的出現。不過顯而易見的是，凡是禁忌發揮著巨大能量的地方，決不可能出現原生性的經濟理性化。儘管人們會做出一切努力去削弱種姓隔離，但基於種姓制度的心理牴觸仍在發揮作用，這就阻止了不同行業的工匠聚集在同一個工廠里工作。種姓制度傾向於永遠保持手工業類型的勞動專業化，即使不是通過主動的規定，也是由於它的普遍精神和前提而產生的結果。種姓的宗教認可對於經濟活動的全面精神影響，與理性化的影響完全背道而馳。在種姓制度下，特定的行業就其作為不同種姓的標誌而言，都需要獲得一種宗教認可，並具有神聖天職的性質。即使最受歧視的印度種姓——盜賊也不例外——都會把自己的行當看作特定神祇或者特殊神意所註定的，是安排給成員的特殊生活使命，每個種姓都會通過技術上盡善盡美地完成指派給它的天職來培育價值感。 但是，一個種姓制度的職業倫理顯然是傳統主義而不是理性的，至少就相關的行業來說是如此。它要在——按照行業標準——產品質量的絕對完善中得到實現和確認。它的思維方式同生產方式理性化的可能性極不相容，與按照理性商業經濟路線而系統地組織商業經營的可能性也極不相容，前者是所有現代理性工藝的基礎，後者則是現代資本主義的基礎。人們必須到禁欲主義的新教倫理中才能看到對經濟理性主義和經營者的道德認可。種姓倫理頌揚的是手藝精神並為此驕傲，而不是以貨幣來衡量的經濟收益，也不在乎把理性的工藝運用於對勞動力的理性使用所帶來的奇蹟，它在乎的是生產者個人的精湛技巧，這體現在與生產者特定種姓相稱的產品的精美與價值上。 最後，應當注意到，從我們就這些關係提出的一般性論點可知，尤其對於印度種姓制度來說，關鍵之處就在於它和信仰靈魂轉世的聯繫，特別是與這一信條的聯繫：個人命運在來世得到任何可能的改善，都要依賴於忠實地完成因種姓身份而在當下指派給他的終身職業。任何脫離自己種姓的努力，特別是企圖闖入其他種姓和更高種姓的活動領域，都有可能招來惡魔的魔法，且很有可能對來世不利。這就說明，根據對大量印度事務的觀察，為什麼恰恰是天生最渴望改善來世身份、最堅定地恪守種姓義務的最下等種姓，卻從不打算通過社會革命或改革去顛覆種姓制度。《聖經》強調的重點在路德的指令中得到了響應，即「堅守你的職業」，而這在印度人當中卻被升華為一種基本的宗教義務，並且由強大的宗教制裁措施予以保障。 八、從巫術倫理到良心、罪與救贖 只要對精靈的信仰理性地轉變為對諸神的信仰，只要對精靈的強制讓位於對適合禮拜的諸神的崇拜，精靈信仰的巫術倫理也會經歷某種轉變。這種重新取向是通過以下觀念得以發展的：誰要蔑視神定的規範，恐怕就會招來專門照料這些規範的神在道德上的不滿。於是人們可能就會產生這樣的假設：敵人獲勝或者有其他災難落在自己群體頭上，那並不是因為神的虛弱，而是因為神不滿於信徒們違逆他所守護的法則而感到惱怒所致。因此，群體的罪孽乃是咎由自取，神會降臨災難以表示對他所寵愛的人們的懲罰與教誨。於是，以色列的先知們總是能夠指出他們每一代人民或其祖先的不端作為，而這些作為招來了上帝幾乎是無盡的憤怒，因為事實是明擺著的：上帝讓他的子民成了根本就不崇拜上帝的異族人的臣民。 這種觀念在神的概念走上了全能之路的地方，都以所有能夠想像到的形式得到了普及，構成了一種脫胎於巫術傳統的宗教倫理，而那些傳統只是以惡魔的魔法觀念發揮作用的。因此，違逆神的意志就是一種成為良心負擔的道德罪孽，完全不管直接的後果如何。降臨在個人頭上的災難都是神定的懲罰，是犯下了罪孽的結果，由此，個人希望通過「虔誠」（神能接受的行為）獲得解脫，從而使個人得到救贖。在《舊約》中，意味深長的「救贖」觀念仍然有著擺脫具體災禍的基本的理性含義。 在宗教倫理的早期階段，它和巫術崇拜一直有著另一個共同特徵，因為它往往是由諸多異質傳統和禁律構成的綜合體——因此它產生於形形色色的動機和需求。從我們的現代觀點來看，在這個綜合體內，幾乎不存在重要和不重要因素的差異，對道德規範的任何違背都會構成罪。後來，對這些道德觀念加以系統化，由於理性地渴望通過讓神愉悅的行為以確保個人的外在快樂，結果可能就是把罪看作一體化的抗神（惡魔）力量，不管它附著在什麼人身上。而善則被認為是一種對待神聖的態度、以及根據這種態度而做出一貫表現的整體能力。在這個轉變過程中，還會發展出一種救贖的希望，一種為善而善的無理性渴望，從而獲致對這種德行的慈善意識。 幾乎有無窮盡的各種觀念，通過一再與純巫術觀念相互交錯而導致了虔誠的升華，這成了一種特殊生活行為的持久基礎，因為升華產生了持久動力。當然，這種升華是極其罕見的，只是斷斷續續地通過日常宗教而臻於完全純正。如果罪與虔誠仍被分別視為整體力量，仍被認為很可能是物質的實體，我們面對的就仍然是「巫術」領域；在這個階段，行為人的「善」、「惡」之性質就會仿照某種毒物、某種醫用解毒劑或者某種體溫的性質被加以解釋。因此，在印度，一個人通過苦行得到並蘊涵在他體內的神聖力量——tapas(22)，最初指的就是交配季節的禽鳥、宇宙起源時的造物主、由禁慾而致神聖歇斯底里時的巫師所產生並導致了超自然力量的熱。 從這裡走向如下觀念——行善者會得到一副具有神性來源的靈魂、會以各種形式擁有內在的神性，其間還有很漫長的路要走。這一點後面我們還會論及。同樣，從罪乃是人體內的一種毒物、必須經由巫術手段加以救治這一概念，到讓他著魔的惡魔概念，再到極惡的惡魔力量——作惡者必須與之進行鬥爭以免屈從於它的危險力量——這一達到頂點的概念，也有很長一段距離。 決不是任何倫理都經過了達到這些概念的全部歷程。儒家倫理就沒有極惡的概念，總的來說，也缺少罪是一種整體的惡魔力量這種概念。希臘或羅馬人的倫理中也不包含這些概念，他們不僅沒有那種有組織的獨立祭司群體，而且沒有先知這種歷史現象，它通常都是託庇於宗教救贖而產生出一種集中化的倫理規範。印度並非沒有先知，但它具有一種非常特殊的性質和一種高度升華了的救贖倫理。這一點將在後面討論。 先知與祭司是宗教倫理之系統化和理性化的孿生載體。但是還有第三個具有重大意義的因素決定著宗教倫理的演進：先知與祭司們竭力按照某種倫理方向施加影響的俗眾。我們現在必須簡要審視一下這三種因素的相互作用。 注釋 [1] 如果德文版的段落劃分的確就是手稿原貌的話，那麼本節的第一部分原是韋伯的第一節。本節這裡合併了德文版的第二和第三部分，它們分別只有第2頁和第7頁。 [2] 韋伯用德文的常用詞「做『禮拜』」（「Gotteszwang」）與「對神的強制」（「Gottesdienst」）作了比較。 [3] 參閱韋伯《印度的宗教》，137f。 [4] 關於「風水」，見韋伯《中國的宗教》（The Religion of China），199，214，217，276，297。 （三）先知 一、先知對祭司與巫師 什麼是社會學所說的先知呢？我們這裡不去考慮像布賴希格（Breysig）提出的「拯救者」（Heilbringer）那樣的一般問題。[1]並非任何擬人化的神都是一個得到崇敬的拯救者，無論那是外在的還是內在的拯救。而且毫無疑問，也並非任何拯救者都會成為一個神、甚至成為救世主，儘管這種現象比較普遍。 我們所理解的「先知」指的是一種超凡魅力的純個人載體，他根據自身的使命而昭示一種宗教教義或者神諭。發布某種古老的——不管是真實的還是假設的——神啟的「宗教復興者」，與聲稱有權作出全新解釋的「宗教奠基者」，兩者之間並沒有根本的區別。這兩種類型會逐漸相互融合。無論如何，一個新宗教共同體的形成未必就是先知發布的教義所產生的結果，因為它也可能產生於非先知改革者們的活動。我們這裡也不考慮一個先知的信徒究竟是更傾心於他這個人——比如瑣羅亞斯德、耶穌和穆罕默德的情形，還是更傾心於他的教義——比如佛陀和以色列先知的情形。 就我們這裡的目的而言，個人天職乃是區別先知與祭司的決定性要素。後者因為服務於一個神聖傳統而要求獲得權威，但是先知的這種要求則依賴於個人的啟示和超凡魅力。幾乎沒有先知是產生於祭司階層的，這並非偶然。一般來說，印度的救贖導師並非婆羅門，以色列的先知也並非祭司。瑣羅亞斯德的情況是個例外，因為存在著這樣的可能性：他可能是僧侶貴族的後裔。形成鮮明對照的是，祭司則憑藉其職位施與救贖，儘管也會涉及個人的超凡魅力，但為祭司提供了正當權威的，則是他們作為一個有組織的救贖機構成員的僧侶職位。 但像巫師一樣，先知也完全是憑藉他的個人天賦發揮能量。不過與巫師不同，先知發出的是明確的神啟，其使命的核心是教義或誡命，而不是巫術。至少從外表上看，這種區別是不確定的，因為巫師往往都是博學的占卜專家，有時甚至獨獨如此。在這個階段，神啟就是不斷作為神諭或者夢的解析發揮作用。如果沒有同巫師事先磋商，對社會關係的任何變革都不可能一開始就被接受。直到今天，澳大利亞的一些地方，氏族首領大會也要事先採納巫師們對夢的解析，而這種做法的逐漸隱退則是標誌著它的世俗化。 另一方面，只是在極為罕見的情況下，一位沒有超凡魅力證明的先知才能成功地確立自己的權威——實際上這就意味著巫術。至少，一種新教義的發布者實際上總是需要這樣一種證明的。不要忘了，耶穌自身的正當性，以及他所堅稱的只有他才了解天父、只有通過對他的信仰才能接近上帝，其全部基礎就是他在內心感覺到的巫術超凡魅力。毫無疑問，正是這種權力意識而不是其他什麼因素，才使他踏上成為先知之路。早期基督教的使徒時代以及此後時期的特徵，就是四處漫遊的先知乃是一個常見的現象。人們總是要求這樣的先知能夠證明自己擁有精靈的特殊天賦，或者具備專門的巫術能力或迷醉能力。 先知們也像進行巫術治療和勸誡一樣非常頻繁地從事預言活動，事實上，比如《舊約》、特別是預言書和編年史中都頻頻提到了先知（nabi、nebiim）[2]。但是，就我們這裡使用這個詞的意義而言，先知與剛剛談到的那些類型之間的區別乃是一個經濟因素，就是說，他的預言是沒有報酬的。因此，阿摩司(23)才會憤慨地拒絕nabi這一稱號。無償服務這一標準也使先知有別於祭司。典型的先知是為觀念而傳布觀念，不是為了報酬，至少不是以任何明顯或規則的形式。要求預言的傳布具備無償性質的規定有過多種多樣的形式。這樣就發展出了一個經過細心培育的要求，即古代基督教的使徒、先知或導師都不得「（為了私利而）利用」宗教宣言，而且只能在有限的時間段里享用信眾的款待。基督教的先知被要求靠自己雙手的勞動為生，佛教徒則只是靠他們並非專門請求來的施捨為生。這些指令在保羅使徒書中被一再強調，佛教的教規則以另一種形式反覆進行了強調。「不勞動者不得食」這一名言也適用於傳教士，不過，無償布道當然是布道本身獲得成功的主要原因之一。 大約在以利亞(24)時代，古希伯來預言時期就是一個遍及近東和希臘的強有力的預言傳布時期。大概與亞洲重建的世界大帝國有關，隨著國際貿易在長時間中斷後的重新恢復和增強，特別是在近東，便出現了各種各樣的先知預言。當時，希臘受到了色雷斯的狄俄尼索斯酒神崇拜以及各種各樣先知預言的入侵。除了准先知式的社會改革者以外，某些純粹的宗教運動現在也闖入了荷馬時代祭司們簡樸的巫術與禮拜學問。富有情感色彩的禮拜，建立在「能言善辯」基礎上、富有情感色彩的先知預言，阻斷了神學理性主義（赫西奧德(25)）的發展，成了宇宙起源哲學思辨、哲學上的神秘學說以及救贖宗教的開端。與這些富有情感色彩的禮拜平行發展的，則是向海外的殖民以及——至關重要的——城市的形成和由於市民武裝的發展而帶來的城邦的變化。 這裡沒有必要細述8世紀和7世紀的這些發展，羅德（Rohde）對此已經做過精彩的分析[3]，其中有一些還能追溯到6世紀甚至5世紀。它們與猶太人、波斯人和印度人的先知運動屬於同一時代，大概與儒家之前的中國倫理學成就也屬於同一時代，儘管我們對後者只有微不足道的了解。這些希臘「先知」在職業特性的經濟準則方面以及對某種「教義」的把握方面有著廣泛的差異。希臘人還在職業傳授與無償傳布觀念之間做出了區分，比如我們從蘇格拉底那裡就能看到這種範例。此外，在希臘還存在著惟一真正的會眾宗教類型，即帶有救贖教義的俄爾甫斯教（Orphism）與其他任何救贖預言和技巧類型、特別是具有神秘性質的類型的明確分化。這種區別的基礎就體現在俄爾甫斯教所傳布的真正救贖教義之中。 二、先知與立法者 我們的主要任務是把不同類型的先知與各種各樣的拯救者——不管他們是不是宗教拯救者——區分開來。在各個歷史時代，從先知向立法者的過渡都是變動不居的，如果你對後者的理解就是一個受命負責系統整理或者重構律法的人物的話，比如希臘調停人（aisymnetai）(26)那樣的突出範例（梭倫、查隆達斯等等）。如果只是順應時勢，這樣一個立法者或者他的努力就決不會得不到神意的認可。 一個立法者完全不同於義大利的波德斯塔(27)，後者是從群體之外被召喚來的，目的不是為了創造新的社會秩序，而是召來一個獨立公正的仲裁者，特別是在同一社會等級的家族之間結成世仇的情況下。另一方面，立法者一般都是在社會緊張局勢變得顯而易見之時才被召來盡職，雖然並非始終如此。這會特別頻繁地出現在以下局勢中：由於一部分人的貨幣財富不斷增長，另一部分人則受到了債務奴役，武士階層出現了經濟分化，結果就為改革政策提供了最初的刺激。另一個因素則是通過經濟活動獲得了財富而正在崛起的商業階級由於未能實現政治抱負而心懷不滿，這使舊的武士貴族受到了挑戰。解決身份群體之間的衝突並提出新的具有永久效力的神聖律法，就是調停人的功能，為此他必須確保得到神的認可。 摩西很有可能是個確鑿的歷史人物，從功能上說他是一位調停人。因為，希伯來最古老的神聖立法內容，都是因為出現了貨幣經濟、從而在聯盟內部出現了迫在眉睫或者業已存在的尖銳利害衝突。找到調和或者預防這些衝突（例如豁免年的seisachtheia[4]）的辦法、藉助一個統一的全民之神把以色列組織成一個聯盟，都是摩西的巨大成就。實質上，他的作用介乎一個古代調停人和穆罕默德之間。接受摩西所闡述的律法則刺激了剛剛統一起來的民族進入了一個擴張期，一如許多其他情況下在身份群體之間達成的妥協也刺激了它們的擴張一樣，特別是雅典和羅馬。「摩西之後以色列再沒出現他那樣的先知」，這一聖經名言意味著，猶太人從來就沒有過另一位調停人。 不僅任何先知都不是這個意義上的調停人，而且一般來說通常被認為發布了預言的也不屬於這個範疇。誠然，甚至晚期的以色列先知也都與社會改革有關。他們強烈詛咒那些壓迫奴役窮人的人、那些田連阡陌的人、那些靠賄賂扭曲正義的人，而這些都是古代世界隨處可見的導致了階級分層的典型行動，且到處都因為城邦（polis）的發展而得到強化。耶路撒冷也是在這些晚期先知的時代被組織為城邦的。對社會改革異乎尋常的關注是以色列先知們的特徵。由於這種關注並不存在於同一時期的印度先知們中間而顯得尤為突出，儘管佛陀時代的印度被認為十分近似於6世紀的希臘。 為什麼希伯來先知們要關注社會改革，這可以在宗教原因中找到一種解釋，後面我們就要涉及。但是不能忘記，以色列先知只是把社會改革作為達到某種目的的手段。他們主要關心的是對外的政治，這主要是因為它構成了他們的上帝的活動舞台。以色列先知把社會及其他類型的不公看做是對摩西律法的褻瀆，主要是為了解釋神的憤怒，而不是為了制定社會改革方案。值得注意的是，惟一的社會改革理論家——以西結——乃是一位祭司理論家，幾乎不可能被看做先知。最後，耶穌則根本不關心社會改革本身。 瑣羅亞斯德和他飼養牲畜的人民一樣憎恨掠奪成性的遊牧民族，但他的啟示實質上卻是宗教啟示。他的核心關切是反對巫術的迷醉禮拜、為自己的神聖使命而鬥爭，這當然會產生一些附帶的經濟結果。顯而易見，穆罕默德的情況也非常近似，他的重心也是宗教，他的社會改革方案由奧馬爾(28)始終如一地貫徹了下來，幾乎完全就是為了把信徒們統一起來以反對異教徒，並維持一支數量儘可能龐大的軍隊。 先知的性質就在於，他們並不是從任何人那裡接受使命，而是——可以說——奪占了使命。誠然，希臘城邦的僭主們掌握權力也有著篡奪的性質。這些希臘僭主的一般功能會使人想到合法的調停人之一，他們往往會追求自己獨特的宗教政策，比如支持富有情感色彩的酒神狄俄尼索斯崇拜，這是在大眾而非貴族當中流行的禮拜。不過，前述先知們掌握權力的方式乃是一種神諭的結果，實質上是為了他們的宗教目的。此外，他們與眾不同的宗教使命，以及他們反對迷醉禮拜的鬥爭，往往與希臘僭主的典型宗教政策反其道而行之。穆罕默德基本上以政治為取向的宗教以及他在麥地那的地位——介乎義大利波德斯塔的地位和加爾文在日內瓦的地位之間——主要產生於他的純先知的使命。他是個商人，最初是麥加虔信派市民集會的領袖，此後他越來越清楚地認識到，念念不忘獲取戰利品的好戰的氏族組織，能夠為他的布道提供理想的外部基礎。 三、先知與道德導師 另一方面，在先知與道德導師、尤其是社會道德導師之間有著不同的過渡階段。這樣一個導師富有新穎的智慧或者失而復得的古老智慧，門徒濟濟，為平民百姓提供諮詢，在公共事務上為君主們充當顧問並且可能會盡力促使他們建立某種新的道德秩序。宗教或哲學智慧的導師與門徒之間的關係異常牢固，並受威權主義方式的規制，在亞洲的神聖律法中尤其如此。這種關係到處都是最穩定的忠誠關係之一。一般來說，安排巫術和英雄品質的訓練都是把新手指派給特別老道的師傅，或者准其挑選一個師傅，猶如德國大學裡的兄弟會小「新生」選擇資深成員（Leibbursche）一樣。所有關於雞姦的希臘詩歌都是產生於這種尊師的關係，在佛教徒、儒教徒、實際上在所有的僧侶教育中，都可以看到類似的現象。 最完整體現了這種師徒關係的就是印度神聖律法中的古魯(29)的地位。屬於上流社會的每一個年輕人都要無條件地跟從某個婆羅門導師接受多年的訓導。古魯擁有絕對的權力，對他的服從義務類似於西方隨員（famulus）(30)與教師（magister）(31)的關係並優先於對家庭的忠誠，正如宮廷婆羅門（purohita）的法定地位遠遠高於西方最有勢力的懺悔神甫的地位一樣。然而，古魯畢竟只是一個傳播後天知識而不僅是神啟知識的導師，並且是受託而非憑藉自身權威進行傳播的。 哲學式道學家以及社會改革家並不是我們所說意義上的先知，無論他們可能會顯得多麼類似於先知。實際上，像恩培多克勒(32)、畢達哥拉斯那樣最早的傳奇般希臘賢哲倒是最接近於先知。其中有些人給人們留下了某種獨特的救贖教義和人生指南，他們在一定程度上已經自以為具有了救世主的身份。這種知識分子類型的救贖導師在印度也有同儕，但是希臘導師遠不如印度導師那麼始終如一地專注於救贖的人生和教義。 那些實際的「哲學學派」的奠基者與領軍人物甚至更不能被認為是我們所說的先知，不管他們在某些方面多麼接近於這個範疇。孔子與柏拉圖確實有些差異，但他們都不過是從事學院式教育的哲學家，儘管到了孔廟連皇帝也要行禮如儀。他們的主要不同在於，孔子專心致志於在各項社會改革中對君主們施加影響，而柏拉圖只是偶爾為之。 這些人物與先知的主要差異就是，他們缺乏那種必定是富有情感色彩的說教，而這正是先知的獨特之處，不管那是通過口頭、小冊子還是任何其他類型文字作品（比如穆罕默德的某些《古蘭經》章節）傳播的。先知的角色更接近於民眾領袖（demagogos）或政治家，而不是導師。另一方面，蘇格拉底認為自己與詭辯派的職業教育角色格格不入，他的活動沒有那種受到直接神啟的宗教使命，因而從概念上說肯定有別於一個先知的活動。蘇格拉底的「精神」（daimonion）只是對具體情勢做出反應，而且只是進行勸誡。對於蘇格拉底來說，這是他的道德理性主義和強烈的實用理性主義的外部邊界，他所採取的立場就像孔子對待巫術預言的立場一樣。由於這個原因，所以根本不能把蘇格拉底的「精神」與真正宗教倫理的良知相提並論，更不能把它看做是預言的手段。 中國、印度、古希臘以及中世紀猶太人、阿拉伯人和基督教的所有眾所周知的哲學家及其學派，也同樣存在著與希伯來先知們獨有特徵的這種歧異。從社會學角度來看，所有這些哲學學派全都大同小異。就其倡導的生活方式而言，它們倒是更接近於神秘儀式的救贖預言，例如畢達格拉斯學派的情況，或者更接近於樣板式的救贖預言（下面就要談到這層含義），比如犬儒學派的情況，他們既反對秘密宗教儀式的那種神聖恩寵，也反對世俗的文明，在這點上顯得與印度教和東方的禁欲主義教派有著某些相似之處。然而，凡是並非通過親身得到的神啟而宣示宗教性救贖真理的地方，就看不到我們這裡特指的先知。在我們看來，這一資質必須被視為先知的決定性標誌。 最後，印度的宗教改革者商羯羅、羅摩奴閽以及西方的同類人物路德、茨溫利、加爾文、衛斯理，都不屬於先知這個範疇，因為他們並沒有聲稱提供了一種實質上是全新的神啟，也沒有以某個特定神諭的名義發言。摩門教創始人則有著先知的特徵，他甚至在細節上都很相似於穆罕默德；猶太先知們尤其具備這些特徵。孟他努（Montanus）和諾瓦替安（Novatianus）以及摩尼（Mani）、馬西昂（Marcion）這樣的人物也都屬於先知類型，他們傳播的教義內容比喬治·福克斯(33)的教義更加理性，後者則是一位富有情感氣質的先知類型。[5] 四、神秘教義傳播者與導師 如果我們把上述這些有時聯繫得非常緊密的類型不算做先知的範疇，也仍然還有其他一些類型。首先就是神秘教義傳播者。他會操辦聖事，比如包含著救贖之恩的巫術活動。世界各地都有這種類型的救贖者，他們和一般巫師僅僅有程度上的差別，而決定這種差別的則是他們周圍聚集著一批專門的會眾。這種神秘教義傳播者的王朝大都是在神聖超凡魅力基礎上發展起來的，而這種超凡魅力被認為是可以遺傳的。這些王朝的聲望維持了若干世紀之久，它們賦予自己的門徒以巨大權威，因而發展出了一種等級森嚴的僧侶統治地位。這在印度尤其如此，那裡的古魯稱號也被用以指稱已被公認的救贖分發者及其全權代表。中國的情況亦復如此，道教的壇主以及某些秘密教派的首領就在發揮著這種僧侶統治的角色。最後，現在就要談到的樣板式先知類型，一般來說到了第二代也會演變成神秘教義傳播者。 神秘教義傳播者也曾非常廣泛地分布在近東地區，並在前述先知時代進入了希臘。然而，伊洛西斯神秘教派的世襲領袖，這些更古老的貴胄家族，至少也代表著單純的世襲祭司家族的另一種邊緣現象。神秘教義傳播者並沒有道德學說，即使有，充其量也只是發揮著次要作用，他所傳播的乃是巫術救贖。而且，他的主要天賦就是代代相傳的巫術技藝，通常就是以這種技藝為生，因為人們對它有著巨大的需求。所以，我們也必須把他排除出先知的範疇，儘管有時他也會指明某種新的救贖之路。 五、道德預言和樣板式預言 這樣，便只剩下了兩種我們所說的先知，其中一種最明確的代表就是佛陀，另一種特別明確的則是瑣羅亞斯德與穆罕默德。就後者而言，先知主要是充當宣示神及神意的工具，這種神意要麼是一項具體的命令，要麼是一種抽象的規範。他從神那裡領受了布道的使命，要求人們把服從作為一種道德義務。這種類型我們應當稱之為「道德先知」。另一方面，先知也可能是個樣板人物，他通過個人榜樣證明了另一條宗教救贖之路，比如佛陀就是如此。這種類型的先知並不宣揚某種神聖使命或者服從的道德義務，而是針對渴望得救的人們的既得利益現身說法，使他們走上他本身經歷的同一道路。我們把這第二種類型叫做「樣板式先知」。 樣板式類型是印度先知預言獨有的特徵，儘管中國（比如老子）和近東也有個別的現象。另一方面，道德類型則僅出現在近東地區，且不管那裡有著什麼樣的種族差異。無論是《吠陀》還是中國的典籍，其最古老的部分都是由宗教歌手的頌歌與感恩以及巫術禮儀構成的，看上去根本不可能像在近東或伊朗那樣在印度或中國發展出道德類型的先知預言。這裡的決定性原因在於，後者並不存在一個先驗的人格化道德神。在印度，只有在聖事和巫術形式中，而且只是在後來的大眾信仰中才能看到這一觀念。但是，在已經明確把大雄(34)與佛陀視為先知的那些社會階層的宗教信仰中，道德預言只是斷斷續續地出現過，而且始終很容易在泛神論的方向上被重新解釋。中國社會具有極大影響力的那些階層，其道德規範中根本就沒有道德預言的概念。至於這一點可能在多大程度上與這些階層——當然決定於各種社會因素——的知識特性有關，這將在後面進行討論。 就純粹的宗教因素而言，對於印度和中國來說具有決定性意義的是構想一個受到理性調整的世界，其原點就包含在獻祭的禮儀秩序中，萬事萬物都要依賴其中不可變更的順序，特別是氣象過程不可或缺的規律性；從泛靈論角度來看，這就意味著精靈與魔鬼的常規性動或靜。無論按照經典的還是異端的中國觀念看來，這些過程都被認為要由政府在道德上的正確作為加以保證，即政府要遵循正途——道，否則就會一事無成；甚至《吠陀》的教義也是這樣要求的。因此，在印度與中國，律則和道分別代表著類似的超神性非人格力量。 另一方面，超驗的道德化人格神則是近東人的概念，它非常接近於一個實行理性官僚統治的全能世俗國王的概念，兩者的因果關係是無法否認的。在世界各地，巫師都是最早出現的祈雨者，因為收穫要依賴於及時、充足而又不至於泛濫的降雨。直到現在，中國皇帝仍在充當祈雨者的角色，因為，至少在華北地區，氣候的無常使得人們很難把握灌溉的常規，不管這種常規多麼粗放。意義更為重大的則是修建長城與開鑿內陸運河，這是帝國官僚制的真正源泉。皇帝竭力想要通過獻祭、公開懺悔以及各種德行一例如消除行政弊端、組織搜捕尚未受到懲罰的罪犯——來避免氣象的紊亂。因為人們始終認為，必須到君主的個人過失或者某種社會亂象中尋找使精靈受到刺激和宇宙秩序紊亂的原因。根據古老的傳說，降雨也正是耶和華允諾給予信徒們——當時他們主要是農民——的酬報之一，上帝答應既不會給得太少、也不會給得太多以致洪水泛濫。 但是在整個美索不達米亞和阿拉伯地區，收穫的創造者並非降雨，而只是人工灌溉。在美索不達米亞，灌溉乃是君主絕對權力的惟一來源，他強迫被征服的臣民興修運河並沿河興建城市，以此獲取收益，正如對尼羅河道的調整乃是埃及君主們的力量源泉一樣。在近東的沙漠與半乾旱地區，這種對灌溉用水的控制大概就是某個神祇的概念的來源，他從無到有地創造了，而不是像其他地方相信的那樣繁育了大地和人類。這種沿河經濟實際上是從無到有在沙漠中創造了收穫。君主們甚至通過立法和理性的整理編纂而創造了法律，而世界上的這項發展正是在美索不達米亞開的先河。因此，看上去順理成章的是，作為這種發展的結果，世界的運行秩序就被認為是一個為所欲為的、超驗的人格神的定律。 另一個——但卻是消極的——因素可以解釋某種反映了人格神操縱下的世界秩序在近東的發展，即那裡相對缺乏充當印度和中國倫理的載體、並在這些國家創造了「無神論」宗教倫理的獨特社會階層。但即使在埃及——那裡的法老本身最初就是神，阿肯那頓要創造靈魂一神教的努力也因為受阻於祭司的力量而歸於失敗，後者已經對民間的泛靈論進行了系統化，使之變得不可戰勝了。在美索不達米亞地區，一神教和煽動性的先知預言遭到了古老眾神的抵抗，他們早已被祭司們從政治上組織起來並且自成體系；此外，穩固的國家秩序也限制了前者的發展。 法老與美索不達米亞的王國給以色列人留下的印象，遠比那些偉大的波斯君主（basileus kat exochen(35)）給希臘人留下的印象要強烈得多（例如，色諾芬的教育學論著就被冠以《居魯士的教育》之名，這反映了居魯士對希臘人的強烈影響，儘管這是位戰敗的君主）。古以色列人之所以能夠從世俗法老的「奴役之家」獲得自由，僅僅是因為他們得到了一位神性王者的幫助。實際上，他們隨後建立世俗君主國就被明確地宣布為是對人民的真正統治者耶和華的背叛。希伯來先知預言完全是以同那時的主要政治列強——大國國王——的關係為取向的，後者體現著上帝發怒時的懲罰，先是毀滅了以色列，然後因為神的干預而允許以色列人從流亡中返回故土。瑣羅亞斯德的情況看來也是如此，他的一整套看法都是以西方文明國度的觀念為取向。 因此，最早的先知預言，無論是以二元的還是一神教的形式，且不管某些其他具體的歷史影響，其獨特的性質看來都是決定性地受制於相鄰的、已被高度控制的社會組織大型中心對不太發達的毗鄰民族形成的壓力。後者從令人恐懼的民族那種無情的好戰性中感受到自己面臨著無休止的危險，往往會從中看到一個天王的憤怒和恩寵。 六、先知啟示的性質：作為一個有意義整體的世界 無論一位特定的宗教先知主要是道德類型還是樣板類型的先知，先知啟示都包含著一種統一的世界觀，它產生於一種自覺整合起來的有意義的人生態度，對於先知本人及其信徒來說都是如此——這是雙方的一個基本共同點。在先知看來，人生與世界、社會事件與宇宙事件，都有某種系統化的內在意義，人的行為要想帶來救贖，就必須以此為取向，必須以具有完整意義的方式去塑造行為。這種意義的結構也許會表現為不同的形式，它可以把邏輯上完全異質的各種動機整合為一個統一體。支配著整個觀念的並非邏輯上的一貫性，而是實用性估價。然而，它始終意味著要努力把全部人生現象加以系統化，不管取得成效的範圍和尺度多麼不同；這就是說，要把實際行為納入一種人生方向，不管它在具體情況下會採取什麼形式。此外，這種意義也始終包含著一個重要的宗教觀念，即作為一個體系的世界需要以某種方式形成一個「有意義的」條理化整體，它的具體表現形式就要按照這個假設去衡量和評價。 經驗的現實與世界作為一個有意義整體這一觀念——它的基礎乃是宗教假設——的衝突，在人的精神生活中以及他與外部世界的關係中都產生了最為強大的張力。當然，應對這個難題的絕不僅僅是先知預言。祭司智慧與世俗哲學，理智主義與通俗化變種，無不與此相關。整個形上學的終極問題始終就是：如果作為一個整體的世界理應具有某種意義，特別是如果人生理應具有某種意義，那麼這種意義是什麼？如何看待世界才算符合這種意義？先知和祭司的宗教問題乃是孕育了非司鐸哲學的發源地，後者就是在那裡得到發展的。隨後，祭司和先知們卻不得不與世俗哲學這一宗教演進的極其重要的因素進行競爭。所以，我們現在必須更貼近地審視一下祭司、先知與非神職人員的相互關係。 注釋 [1] 見Kurt Breysig，Die Entstehung des Gottesgedankens und der Heilbringer（Berlin：Bondi，1905）。布賴希格很早就使用了「宗教社會學」一詞，他在Kulturgeschichte der Neuzeit的第二卷Alterhum und Mittelater als Vorstufen der Neuzeit（Berlin：Bondi，1901）第一和第二章中論述了猶太先知與耶穌。布賴希格雄心勃勃的努力可以作為同時代人與韋伯的工作的一個比較；它的敘述性和擴散性證明了韋伯方法的分析力。 [2] 關於nebiim，見韋伯《古代猶太教》（Ancient Judaism），Ⅳ，2。 [3] 見Erwin Rohde，Psyche，The Cult of Souls and Belief in Immortality Among the Greeks（London：Paul，Trench，Trubner，1925）。 [4] 「豁免年的Seisachtheia」，即摩西要求的安息年免除債務；參閱《舊約·申命記》15：1—3。希臘文seisachtheia，即「擺脫」（負擔），指的是6世紀雅典的梭倫改革中取消債務。 [5] 孟他努和諾瓦替安都是基督教早期教會（2世紀末3世紀初）的奠基人。摩尼是巴比倫摩尼教的創始人。第四個人物在德文本中為Manus，但從上下文來看那是訛讀，應為馬西昂，2世紀時的《聖經》批評家和教派創始人，他的運動後來融入了摩尼教。 （四）先知與祭司之間的會眾 一、會眾：恆定的俗眾聯合體 如果先知的預言卓有成效，他就會成功地贏得一些固定的幫手。這些人可能是弟兄（Sodalen，這是巴托洛梅對《伽泰》（Gatha）(36)術語的譯法[1]）、門徒（《舊約》和印度教的說法）、夥伴（印度教和伊斯蘭教的說法）或者信徒（《以賽亞書》和《新約》的說法）。無論如何，他們都是先知的個人虔信者。祭司和占卜者則相反，他們會組織成行會或職務等級群體。我們在分析支配的形式時還將著重考慮這種關係（見第十五章）。這些固定幫手會與先知一起積極貫徹他的使命，一般來說也都具備某種特殊的超凡魅力資格。除了他們以外，還會有一個信徒的圈子，他們以提供食宿、金錢或勞務支持先知，並祈望通過他的使命獲得救贖。這些人可能會斷斷續續地參與社會行動（Gelegenheitshandeln），或者持續不斷地結為會眾（Gemeinde）。 特指的宗教意義上的會眾（因為該詞[在德語中]也被用以指稱為了經濟、財政或者其他政治目的而結合在一起的鄰里），既不是僅僅因為與這裡特指的先知預言相關、也不是因為與任何類型的先知預言相關才出現的。一個宗教共同體的出現主要是與作為程式化之結果（Veralltaglichung）的先知運動有關，就是說，先知本身或者他的門徒藉助於這種程式化過程，保證了他傳道活動的恆定性以及會眾對恩寵的分享，由此也確保了這項事業與從業者在經濟上的存在，從而也為那些承擔著宗教功能的人保留了壟斷特權的機會。 這是形成宗教會眾時的程式化的首要結果，由此可知，在非先知宗教的神秘教義傳播者與祭司周圍也會形成會眾。實際上，對於神秘教義傳播者來說，會眾的存在乃是一個常規現象。與之相反，巫師則是獨立從業，或者，如果他是一個行會的成員，他會服務於一個特定的鄰里或政治群體，而不是一個專門的宗教會眾。就像伊洛西斯神秘教派領袖的會眾一樣，神秘教義傳播者的會眾一般也都是開放的群體，成員並不固定，凡是祈望得救者，都可以和神秘教義傳播者及其助手建立關係，通常都是臨時性的關係。不過，伊洛西斯神秘教派有點像是一個區域共同體，並不依賴於特定的地方。 樣板式先知的情形則完全不同，他們是通過個人榜樣無條件地證明了得救之路，比如像大雄與佛陀的托缽僧就是這樣，他們屬於一個更小範圍的共同體。這種共同體中的門徒仍有可能與先知保持著個人聯繫，並且行使特殊的權威。然而，這種樣板共同體之外也會有一些熱忱的虔信者（比如印度的優婆塞(37)），他們並不是讓自己走上徹底的得救之路，而是通過證明自己對樣板式聖徒的虔信而獲得相對最佳的救贖。這些虔信者要麼完全沒有宗教共同體中的固定身份，比如佛教優婆塞最初的情況，要麼根據固定的規則和義務被組織為某種專門的群體。當祭司、祭司式顧問或神秘教義傳播者——比如佛教的和尚——脫離了宗教共同體並受託承擔禮拜之責時（初起階段的佛教並不存在這種禮拜之責），通常就會出現這種情形。不過佛家普遍的做法都是結為自願的臨時聯合體，而多數神秘教義傳播者與樣板式先知都會具有廟宇——那裡供奉著有組織的眾神中的特定神祇——祭司身份。這些會眾的經濟存在均靠捐贈來保障，並靠懷有宗教需求的人們提供的獻祭品和其他饋贈維持。 在這個階段還不存在固定的俗人會眾。我們今天的宗教教派成員概念並不適用於那個時期的情形。那時的個人就是某個神祇的虔信者，大體上類似於一個義大利人就是某位特定聖徒的虔信者。不過這裡有一個幾乎是根深蒂固的低級錯誤：把大多數甚至全體中國人都視為宗教意義上的佛教徒。這種誤解源於以下事實：接受了儒家倫理（這是惟一得到官方認可的倫理規範）薰陶的許多中國人，在按照儒家的規矩建造房宅和安葬已故親屬之前，都要諮詢道教的風水先生，但同時還要給亡靈安排佛教的超度。有些人會持續參與對某個神祇的禮拜，可能還會形成一個對此懷有長期關切的小圈子，但除了他們以外，我們在這個階段所能看到的只是一些變動不居的俗眾，或者說——如果能夠使用現代政治術語進行比喻的話——只是一些「流動選民」。 毫無疑問，如果僅僅出於純粹的經濟考慮，這種條件就無法滿足禮拜主持者的利益。結果，在這種情況下，他們就要竭力創造一個會眾，由此，禮拜的個體信眾將會採取固定的組織形式，從而變成一個具有固定權利和義務的共同體。個人信眾向固定會眾的過渡乃是常規過程，先知的教義則會通過這一過程進入日常生活，一如某種固定制度所發揮的功能。於是，先知的門徒或信徒就變成了神秘教義傳播者、導師、祭司或者本堂牧師（或者兼領所有這些職能），服務於某個熱衷於排他性宗教目的的聯合體，這種聯合體就是俗人會眾。 不過，從其他起點出發也能達到同樣的結果。我們已經看到，祭司的功能是從巫師演變為真正的祭司的，他們要麼是有土地的祭司家族傳人，要麼是地主豪門和君主的家庭祭司和宮廷祭司，要麼是組織成身份群體和負責獻祭禮拜的專業祭司。個人或者群體在需要時會求助於這些祭司，但是除此以外，祭司可以從事任何被認為無損於他們身份群體名聲的行當。還有一個可能性則是，祭司們會依附於某些特殊組織，或者依附於行業的或其他的——尤其是政治的——聯合體。但在所有這些情況下，都不存在脫離了所有其他聯合體的實際會眾。 只有在從事獻祭活動的祭司群體把他們的神的特定信眾有效地組織成一個排他性聯合體之後，才會出現這樣的會眾。還有一個更常見的宗教共同體產生方式：一個政治聯合體遭到毀滅之後，該聯合體之神的宗教信徒和祭司們作為宗教會眾而繼續存在。在印度和近東可以看到這些類型中的第一種，與此相關聯的則是通過許多中間階段完成了由神秘教義先知和樣板式先知或者宗教改革運動向一個固定會眾組織的過渡。許多小型的印度教派就是作為這一過程的產物而發展起來的。 相反，從服務於政治組織的祭司過渡到宗教會眾，則主要與近東、特別是波斯的世界大帝國的出現有關。政治聯合體被消滅，民眾被解除了武裝，但他們的祭司卻被賦予了某些政治權力並確保了自己的地位。之所以如此，是因為宗教會眾被視為安撫被征服者的有益工具，猶如鄰里聯合體發現轉變為強制性共同體將會有助於保護財政利益一樣。因此，憑藉從居魯士到阿塔澤克西茲的波斯國王所頒布的飭令，猶太民族在王權保護下發展成了一個宗教共同體，並且有了一個神權政治中心——耶路撒冷。如果是波斯人獲得了勝利，大概也會給特爾斐阿波羅以及效力於其他神祇的祭司家族、可能還有俄爾甫斯先知帶來同樣的機緣。埃及的政治獨立結束之後，本國的祭司創建了一種「教會」組織，這顯然是最早有了教會會議（synod）的組織。另一方面，印度則出現了更狹隘意義上的會眾，即樣板式會眾。在那裡，婆羅門的身份穩定性以及禁欲主義規範的穩定性，都比各種各樣轉瞬即逝的政治結構強固得多，因此，各種道德救贖體系便超越了一切政治分界線。在伊朗，瑣羅亞斯德教的祭司歷經若干世紀，在一個封閉性宗教組織中獲得了傳教的成功，它在薩桑王朝(38)治下變成了一個政治「教派」（Konfession）。（阿開民王朝(39)的歷代國王並不是瑣羅亞斯德教徒，毋寧說是瑪茲達(40)的信徒，這有他們的文獻為證。） 政治權威與宗教共同體的關係——由此產生了宗教教派的概念——將在分析支配時進行討論[參閱第十五章]。這裡僅僅指出一點就足夠了：會眾宗教是一種具有多樣化表現和極大流動性的現象。只有在俗人以積極參與的方式被長期組織起來的時候，我們才能使用這一術語。一個劃定了祭司管轄範圍的單純的行政管理單元就是一個堂區（parish），但還不是一個會眾共同體。不過，即使堂區的概念——它不同於世俗的、政治的或者經濟的共同體，在中國與古代印度的宗教中也並不存在。而且，希臘和其他古代胞族以及類似的禮拜共同體都不是堂區，而是在某個神祇的庇護下採取集體行動的政治聯合體或者其他類型的聯合體。至於古代佛教的堂區，也不過是臨時逗留的托缽僧應邀參加半月一次集會的區域。 在中世紀的西方基督教、宗教改革後的路德教與聖公會教義中，以及在近東的基督教和伊斯蘭教中，堂區實質上是一個被動的教會稅負單位和祭司的管轄區域。在這些宗教中，俗人一般都完全缺乏會眾的特性。當然，某些東派教會一直保留了會眾權利的微弱殘餘，這在西方的天主教和路德教中也有所見。另一方面，古代佛教徒的修行，也像古代伊斯蘭武士、猶太教和古代基督教一樣擁有宗教會眾，只是組織的緊密程度不同而已（後面對此還要詳加討論）。此外，俗人能夠發揮某種實際影響，可能與缺少一個固定的地方會眾組織有關。比如伊斯蘭教大概就是這種情況，那裡的俗人行使著相當大的權力，特別是在什葉派地區，儘管這一點並沒有法律上的保障；如果得不到地方俗人的同意，國王一般不會任命那裡的祭司。 但是，任何教派，就這一術語的專門意義（這是後面將要討論的一個主題[見第十五章，十四]）來說，其獨特性質就在於，它們都是建立在各個地方會眾的封閉性聯合體基礎上的。新教的浸禮會和獨立派以及後來的公理宗都體現了這一原則，由此開始的逐漸過渡最終就產生了一個典型的組織——歸正宗（the Reformed Church）。然而，就是在歸正宗教會已經成為普遍性組織的地方，獲得成員資格也還是有條件的，即通過訂約加入某個特定的會眾。我們後面還要回溯由這些差異所產生的某些問題。真正的會眾宗教的發展一般來說都會具有極其重大的意義，我們這裡特別關心的只是這項發展的一個結果：就宗教所發揮的實際影響而言，共同體內部祭司與俗人的關係有著決定性的意義。由於這種組織具有會眾的特殊性質，祭司的強大地位越來越意味著必須牢記俗人的需求，以維持並擴大共同體的成員規模。實際上，任何類型的祭司在某種程度上都處於相同的地位。為了維護自身的權力，祭司往往必須滿足俗人的大量需求。他們必須抓住在俗人當中發揮作用的三個因素：（a）先知預言，（b）俗人的傳統主義，（c）俗人的理智主義。與這些因素相比之下，另一個在這裡發揮作用的關鍵因素則產生於祭司活動本身的必然性和傾向性。這個因素需要和第一個因素聯繫起來談。 一般來說，道德先知與樣板先知本身也都是俗人，他們的權力地位依賴於俗人追隨者。任何先知預言都會因為它的特有性質而使祭司活動的巫術成分遭到貶值，只不過程度不同而已。佛陀及其他類似的人物，還有古以色列的先知們，都反對並譴責人們去追隨那些博學的巫師和占卜師（這些人在希伯來文獻中也被稱做「先知」），實際上他們蔑視一切巫術，認為它們根本就毫無益處。只有通過與永恆（the eternal）發生特殊的宗教關係和有意義的關係，才能夠得到拯救。佛教徒認為妄言巫術能力乃是一種死罪；不過，印度或以色列的先知從來沒有否認無信仰者當中存在著巫術能力，基督教使徒或者古代基督教傳統也都不否認。由於拒絕巫術，所有的先知都必然會在不同程度上以不同形式懷疑祭司的活動。希伯來先知的神並不要求燔祭，而是要求服從他的戒律。沒有什麼地方的佛教徒是僅僅憑藉《吠陀》的知識和禮儀尋求得救的；而古代的蘇摩(41)獻祭在最古老的《伽泰》中則代表著被阿胡拉-瑪茲達所厭惡的事物。 因此，先知及其俗人追隨者與祭司傳統的代表之間的緊張關係是到處都存在的。先知在多大程度上能夠完成自己的使命或者成為殉道者，這有賴於權力鬥爭的結局，某些情況下則決定於國際形勢，比如在以色列。瑣羅亞斯德除了依靠自己的家族以外，也還依靠貴族和王族的支持以對抗無名的反先知；印度先知和穆罕默德的情況亦復如此。另一方面，希伯來先知依靠的則是城鄉中產階層的支持。然而，與主持日常禮拜的專門人員相反，所有的先知都會利用在俗人當中獲得了先知超凡魅力的那種聲望。一個新的神啟的神聖性與傳統的神聖性是對立的，每一方都會依仗宣傳上的成功，祭司可能會與新的先知預言達成妥協，或者壓倒它的教義，或者消滅它——如果它不克制自己的話。 二、經文、教義和聖典宗教 總之，祭司們必須承擔這樣的義務：編纂整理獲勝的新教義或儘管遭到先知抨擊但仍然延續下來的舊教義。如果他們要想確保自己的地位，就必須劃定一些界限，確定什麼是理應、什麼是不應視為神聖的，必須把自己的觀念灌輸進俗人的宗教信仰中去。導致這種發展的原因未必就是懷有敵意的先知危及祭司的地位，例如印度就是這樣，那裡很久以前就出現了這項發展。而祭司們僅僅關心保護自己的地位免受可能的攻擊，以及必須確保傳統實踐不受俗人的懷疑，都可能產生同樣的結果。凡是出現這項發展的地方，都會產生兩個現象，即經文和教義，兩者可能涉及非常不同的範圍，特別是後者。經文聖典包含著神啟和傳統本身，而教義則是祭司對它們意義的闡釋。 匯集先知的宗教啟示或者世代相傳的神聖知識，可能會採取口頭傳說的形式。在許多世紀當中，婆羅門的神聖知識都是口口相傳的，而且實際上還禁止書面的記錄。這當然給這種知識的文字形式打上了永久的烙印，也說明了各流派（Shakhas）的文本何以存在著並非無足輕重的差異，原因是，只有獲得再生的人才有資格擁有這種知識，把它傳給沒有再生經歷並且因其種姓地位（首陀羅）[2]而遭到排斥的人，乃是極大的罪孽。可以理解，為了保護行會的執業利益，所有巫術知識最初也都具有這種秘宗知識特性。不過，這種巫術知識的某些方面也普遍成了對大規模群體的其他成員進行系統教育的內容。最古老、最普及的巫術教育體系的基礎就是這一泛靈論的假設：正如巫師本人為了他的技藝需要再生並擁有一個新的靈魂一樣，英雄行為則需要一種超凡魅力，它必須通過巫術的操縱被喚醒、被檢驗並注入英雄體內。武士就是通過這一途徑而得到英雄主義新生的。這種意義上的超凡魅力教育要有見習期，要考驗勇氣，要經歷痛苦的錘鍊，要分出聖潔與榮耀的等級，要舉行年輕人的加入式，要為戰鬥做好準備，這在任何飽嘗戰爭的社會中幾乎都是一種普遍的制度。 當巫師群體最終演變為祭司群體時，這種極端重要的對俗人進行教育的功能也不會喪失，祭司們會始終專注於維護這種功能。秘宗知識會日益萎縮，祭司教義則會變成得到聖典的認可、由祭司根據教義加以闡釋的傳統。這種聖典宗教隨後就會變成一種教育體系的基礎，那不僅是對祭司階層專業成員的教育，而且也是對俗人的教育——實際上尤其是對俗人的教育。 作為相互競爭的群體和先知預言爭奪共同體控制權的結果，絕大多數——儘管並非全部——神聖典籍都會變得具有法定的封閉性，容不得世俗的或者不合宗教需要的累贅。只要沒有出現這種鬥爭，或者這種鬥爭並沒有威脅到傳統內容，經文被正式列入聖典就是一個緩慢的過程。猶太人的經文典籍直到公元90年神權政治國家遭到毀滅之後不久才確定下來，那是由雅麥尼亞宗教會議(42)確定下來的，大概是為了抵制使徒的預言，儘管那時的經典只是在原則上獲得了承認。《吠陀》的經典被公認為是反對思想異端的。基督教經典的正式成型是為了應對諾斯替教的精神得救教義對小資產階級大眾構成的威脅。另一方面，古代佛教知識階層的精神救贖學說，則集中體現在巴利語（Pali）的經典中，那是由於傳播大乘普遍得救宗教時所面臨的危險。儒家的經典文獻也像以斯拉(43)的祭司法典一樣是由政治勢力強加於人的。正因為如此，前者從來就沒有變成神聖，後者也只是在後來的一個階段具有了真正神聖的性質，這始終是祭司活動的結果。只有《古蘭經》是——根據哈里發的命令——直接編訂成書的，而且立即成為神聖，因為半文盲穆罕默德認為，一本聖書的存在會自動成為一種宗教的聲望標誌。這種想法與聖典文獻具有禁忌性質和巫術意義這種廣為流行的觀念密切相關。早在《聖經》經典得到公認之前很久，據認為觸摸《舊約》前五卷和那些真正的先知文獻，「手就不乾淨了」。 我們這裡並不關心這一過程的細節以及什麼範圍的文獻會成為聖典文獻。由於宗教游吟詩人的巫師身份所起的作用，能夠進入《吠陀經》的不僅包括英雄史詩，也包括針對酩酊大醉的因陀羅而作的嘲諷詩，以及其他囊括了各種可以想像的內容的詩歌。同樣，《舊約》正典則收入了與先知言論有關的一首情詩以及各種私人情況。最後，《新約》還包括了保羅的一封純私人信件，《古蘭經》則在若干章里記錄了先知穆罕默德一生中極富人情味的家庭煩惱。 這樣的經典在結尾時一般都會作出如下的理論說明：以往的宗教史上只有某個特定時代能夠得益於先知的超凡魅力。按照猶太經師們的說法，這就是從摩西到亞歷山大的那個時期，按照羅馬天主教的觀點，這個時期就是使徒時代。總的來說，這些理論正確地表達了對先知和祭司兩種系統之間鮮明對照的認識。先知是通過一種終極的、完整的價值立場，抱著把人與世界的關係統一起來的目的將宗教加以系統化的，而祭司則是把先知預言或者神聖傳統的內容加以系統化，給它們提供一種決疑術的理性分析框架，使之適應他們自己這個階層以及被他們控制的俗人的生活與思維習慣。 祭司教育從最古老的超凡魅力階段發展到文字教育階段，在一種信仰演變為經文宗教的過程中，都有著非常實際的重要性，無論那是在某種經典被尊為神聖這一完整意義上，還是在某種經文固定為神聖規範而具有了權威性——比如埃及的《亡靈書》(44)——這一比較溫和意義上的經文宗教。由於讀寫能力對於處理純世俗事務變得更加重要，因而具有了官僚制管理並按照規章和文件進行的特徵，甚至對世俗官員和有教養的俗人的教育也落入了識文斷字的祭司之手，這些祭司可能還會——比如在中世紀的官署里——直接擔當一些其功能與使用文字有關的職務。至於會在多大程度上出現這些過程，除了取決於行政管理官僚化的程度以外，還要取決於其他階層——主要是武士貴族階層——在多大程度上發展並控制了自己的教育體系。後面我們必須要論及產生於這個過程的教育體系的分叉。我們還必須考慮純祭司教育體系受到的全面抑制或停滯，這也許是產生於祭司的軟弱，也許是因為缺少先知或者經文宗教。 對於祭司教義的實質內容之發展來說，一個宗教會眾的形成將提供最強有力的刺激——儘管那不是惟一的刺激，而且能使教義產生特殊的重要性。一旦一個宗教共同體得到確立，它就會感到需要同競爭性的異端教義劃清界限，需要保持宣傳優勢，凡此種種都會傾向於突出分化的教義。當然，這種分化的過程可能會由於非宗教的動機而大大強化。例如，查理曼大帝為了法蘭克教會而堅持採用「和子」句(45)教義，這就造成了東派與西派基督教會之間的差別之一。這一點以及他拒斥對偶像有利的教規，自有其反對拜占廷教會霸權的政治原因。[3]信奉完全莫名其妙的教義，一如東方和埃及大眾擁護一性論教義那樣，乃是反帝國與反希臘的分離主義、民族主義的表現。同樣，後來一性論的科普特教會也是寧要阿拉伯人也不要[東]羅馬人做統治者。此類傾向可謂屢見不鮮。 但是，在突出與眾不同的準則和教義方面，祭司們針對他們所深惡痛絕的冷漠以及成員的熱情有可能消退的危險而進行的鬥爭，到處都在發揮著最為重大的作用。另一個因素則是突出特定教派成員身份的重要性，以及祭司們為成員改換教派門庭設置障礙。具有巫術基礎的給圖騰崇拜的成員或者武士氏族的成員文身，就是這樣的歷史先例。印度教各教派互不相同的體表著色，至少在外觀上最為接近圖騰文身。正如《舊約》中一再表明的那樣，猶太人保留割皮傳統和安息日禁忌也是為了體現與其他民族有別，事實上它在極大程度上已經實現了這樣的效果。基督教選擇太陽神日作為休息日，從而產生了基督教與猶太教的顯著差異，儘管這種選擇很可能是因為基督教接受了神秘主義的近東太陽教救贖教義中的救世論神話之故。穆罕默德選擇星期五舉行每周的禮拜儀式，大概也主要是因為他在猶太人當中傳教的努力宣告失敗以後，要把自己的追隨者與猶太人區別開來。不過他的絕對禁酒卻有著大量古代與當代的類似現象堪與媲美，比如利甲族人和古希伯來人中的修行者就是這樣，而按照穆罕默德的要求，必然會建立一道屏障去抵制那些（在聖餐儀式上）被迫喝酒的基督教祭司。 在印度，與樣板式先知相應的不同教義，一般都有會有一種更具實用性的道德特徵，儘管與宗教奧秘的傳授密切相關的那些教義有著更多的儀式性質。著名的「十事」在吠舍離大結集上(46)造成了佛教的大分裂，但它不過是牽扯到一些修行規則的問題，其中包括的許多眾所周知的細節之所以得到強調，僅僅是為了讓大乘組織的分離得到承認。 另一方面，亞洲的宗教實際上根本不知道把教義作為一種區分的手段。誠然，佛陀把他頓悟的四諦明確表述為崇高的八正道這一實用性救贖教義的基礎。但是，為了達到實際結果而對這些真諦的理解，並非西方意義的教義那樣是救贖工作的目標。大多數古代印度的先知預言也都是這種情況。 基督教會眾與眾不同的地方，就是有最具約束力的信條之一：上帝從無到有創造了世界。其結果就是確立了一位超驗的上帝，這與諾斯替教的知性思辨截然不同。而在印度，宇宙論以及其他形上學的思辨，始終是各哲學學派所關心的事情，它們在正統性方面無不享有非常廣泛的迴旋餘地，儘管也不無某些限制。在中國，儒家倫理完全拒絕了任何形上學教義的束縛，只有巫術和對精靈的信仰始終沒有受到觸動，因為它們事關保持對祖先的崇拜，正如傳統上明確規定的那樣，這是家產制—官僚制服從的基礎。 即使在道德預言以及它所產生的會眾宗教中，名副其實的教義的擴散範圍也有著廣泛的差異。古代伊斯蘭教對皈依者的基本要求僅僅是忠於神和先知，再加上服從若干實用性和禮儀性的主要戒律。但是，如果祭司、會眾導師、甚至共同體本身成了宗教的載體，那麼教義的差異無論在實踐上還是理論上都會變得更加廣泛。後來的瑣羅亞斯德教、猶太教和基督教都是如此。不過只是在非常罕見的情況下，古希伯來人或伊斯蘭教徒當中才會出現真正的教義之爭，因為這兩種宗教有著共同的特徵，那就是教義神學理論的簡明性。這兩種宗教內部發生的爭端都是集中在恩寵的教義這一主要領域中，儘管次要領域還涉及道德實踐和禮儀及律法問題。瑣羅亞斯德教的情況尤其如此。 只有在基督徒當中，才發展出了一種包羅萬象而又具有約束力的系統化和理性化的理論類型的教理神學，其中包括宇宙論問題、救世論神話（基督學）和祭司的權威（聖事）。這種基督教教理神學首先是在羅馬帝國的希臘地區發展起來的，但在中世紀，重要的經營成果還是出現在西方。一般來說，神學的發展在西派教會那裡遠比東派教會更強有力，但無論在西方還是東方，只要一個強有力的祭司組織相對於政治當局而言享有了最大限度的獨立地位，那裡就會出現神學的極大發展。 基督教對闡發教義的這種全神貫注，在古代特別受到了作為希臘教育之產物的知識階層特性的影響，也受到了產生於基督崇拜的特定形上學前提和張力的影響，還受到了必須同最初仍然置身基督教共同體之外的知識階層進行論戰的影響，同時又受到了古代基督教會對純理智主義的敵視態度的影響（這與亞洲各宗教形成了鮮明對照）。從社會角度來說，基督教是一個主要由小市民俗眾構成的會眾宗教，這些俗眾是以相當懷疑的眼光看待純理智主義的，主教們不得不對這種現象給予高度關注。在東方，非希臘的小市民向基督教提供了越來越多的僧侶，這使希臘文化在東方遭到了毀滅，也使那裡不再可能出現理性的教義建構。 另外，宗教會眾的組織模式也是一個重要的決定性因素。古代佛教完全拒絕、而且是有意識地拒絕任何等級制組織，這就妨礙了在任何理性的教理神學問題上像基督教那樣達成共識，即使有人認為救贖教義需要達成這樣的教理神學共識。基督教認為自己必須擁有某種權力，能夠對教義的正統性做出裁決，以防共同體的統一受到祭司們的思想能動性以及教會教育喚起的俗人對教義進行理性闡釋的危害。這個漫長演變——這裡不可能盡述其詳——的過程，其結果就是羅馬教會創造了主教這一永無謬誤的教義職位，希望上帝不讓這個世界首都的會眾犯錯誤。只有在這種情況下，我們才會看到一以貫之的教義解釋，凡是必須作出涉及教義的決定時，就要接受這種教義職位任職者的授意。 另一方面，出於下面就要說明的各種原因，伊斯蘭教和東正教會堅持依靠教會教義組織的正式代表們——他們主要是神學家或祭司——達成的共識，作為決定教理神學真諦之效力的基礎，這要視具體情況而定。伊斯蘭教能夠達到這種狀態就是由於堅信其先知的這一保證：神決不會讓忠誠的會眾犯錯誤。在這方面，東正教會則是遵循著最早的基督教會實踐。這一點產生的根本影響就是延誤了教義在這些宗教傳統中的擴散。印度教賦予古魯們開除教籍的權力，大都是出於政治原因而加以使用的，極少用來懲處背離教義的行為。 三、作為先知宗教之結果的布道與教牧關懷 在神聖教義的系統化過程中，祭司的工作不斷得到了他們職業實踐中的新鮮原料的滋養，這與巫師的實踐截然不同。倫理類型的會眾宗教出現了一種全新的事物，即布道；還有一種事物則在性質上完全不同於巫術的援助，即理性的教牧關懷。 就該詞的真正意義而言，布道就是在宗教和倫理問題上進行集體教育。通常這是先知預言和先知宗教所特有的。實際上，凡是在此之外出現的布道，都是對它們的模仿。不過一般來說，當神啟宗教經由程式化而轉變為祭司的經營時，布道的重要性就會逐漸下降，這時它的重要性就會與宗教中的巫術成分成反比。就其影響所及的俗眾而言，佛教最初就是完全靠布道而存在的。在基督教那裡，越是排除宗教的巫術和聖事成分，布道的重要性就越是突出。結果，布道在新教那裡具有了最為重大的意義，祭司的概念完全被傳教士的概念取代。 教牧關懷是對個人進行的宗教培養，就其理性化與系統化的形式而言，它也是先知啟示宗教的產物，它的淵源其來有自，那就是占卜師或巫師發布神諭和提供諮詢。如果有什麼疾病或者命運的其他打擊使人懷疑乃是某種巫術的過錯所致，人們就會求助於占卜師，這就必須要確定某種手段以安撫被激怒的精靈、魔鬼或神明。這也是懺悔的源頭所在，但最初與對生活施加道德影響毫不相干。首先對懺悔與道德行為之間的聯繫發揮了影響的是倫理宗教，特別是先知預言。教牧關懷後來可能會採取不同的形式。只要它是對恩寵進行超凡魅力式的分配，它就會與巫術操縱產生一種密切的內在聯繫。不過，靈魂的關懷也包括出現某些疑問時對個人進行有關具體宗教義務的教育。最後，在某種意義上說，教牧關懷處於恩寵的超凡魅力式分配和宗教教育之間，它要做的是為經受內在或外在痛苦的個人帶來宗教慰藉。 布道和教牧關懷對於生活行為的實際影響，在強度上有著很大的差異。在先知預言銷聲匿跡的時期，布道會呈現出最為強大的一面。在令人厭倦的日常生活中，布道的作用就會顯著衰退，直至幾乎完全喪失對生活行為的影響，而正是由於這個原因，演講的超凡魅力就成了一件個人的事情。 所有形式的教牧關懷都是祭司們真正的權力手段，特別是對平凡世界行使權力的手段，而宗教一旦具有了倫理性質，教牧關懷對生活行為的影響就會變得最為強大。事實上，倫理宗教對大眾的權力與教牧關懷的發展是並駕齊驅的。凡是倫理宗教的權力原封未動的地方，無論個人還是群體的公務人員，在所有的生存狀況下都會求教於牧師的指點，正如在巫術宗教中——比如中國的宗教中——人們求教於職業占卜師的指點一樣。猶太教經師、天主教告解神父、新教虔信派靈魂牧師、反宗教改革的天主教靈魂導師、印度的宮廷婆羅門（purohitas）、印度教的古魯和托缽僧以及伊斯蘭教教法說明官和苦行僧教團教長，這些宗教官員提供的教牧關懷，以經久不衰且常常是決定性的方式影響著俗眾的日常生活以及掌權者的態度。 當祭司們把道德決疑術同一個理性的教會苦修體系結合起來的時候，教牧關懷對個人生活的影響就會達到極致。富有羅馬法決疑術素養的西派教會以不同凡響的老練方式做到了這一點。從根本上說，就是這些布道和教牧關懷的實際職責，推動著祭司們努力對道德律令和宗教真諦進行系統的決疑論證，實際上首先是迫使他們對神啟本身尚未解決的大量問題表明態度。因此，把先知的命令從根本上加以程式化，使之成為具有決疑性質、因而相比先知倫理來說更具理性性質的特殊規範，也同樣是布道和教牧關懷的實際職責。但在同時，這項發展會導致先知帶給道德體系的那種統一性的喪失，從而使一個人因為與神之間「有意義的」特殊關係而得到一套人生準則，一如他親自把握了這種關係並據此檢驗他與神的全部關係的重大意義，而不光著眼於個別行為的表相。祭司的實踐則是既要對俗眾進行正面的訓誡、又要為他們作出決疑論證。因此，宗教對終極性目標倫理的專注必然會日漸消退。 不言而喻，先知道德規範的大量正面訓誡和祭司們進行的決疑改造，最終是從俗眾的風習、慣例和實際需求向祭司們提出的各種問題中獲得素材的，而這些問題要由他們憑藉牧師職位進行處置。因此，祭司越是要按照神的意志調整俗眾的行為模式，特別是要藉此提高自身的地位和收益，在系統闡述教義和行為模式的時候就越是要迎合俗眾的傳統觀念。如果沒有發展出偉大先知的布道、從而不可能把大眾的信仰從巫術基礎上的傳統束縛下扭轉過來，情況會更甚。 由於大眾越來越成為祭司施加影響的對象和祭司權力的基礎，祭司的系統化勞動也就越來越多地關注宗教觀念與實踐的最傳統的形式，即巫術形式。因此，隨著埃及祭司們堅定不移地爭取更大的權力，泛靈論的動物崇拜被日益推到了宗教關切的中心地位，儘管與過去相比祭司們很可能具有了更多的系統化知識素養。在印度也同樣如此，婆羅門取代了神聖超凡魅力歌手（hotar）在獻祭儀式上的首要地位以後，禮拜卻變得越來越系統化了。《阿闥婆吠陀》作為文學作品要比《梨俱吠陀》晚得多，梵書出現得就更晚了。但是《阿闥婆吠陀》中系統的宗教素材卻比高貴的吠陀禮拜儀式和古吠陀的其他組成部分有著更古老的歷史。實際上，《阿闥婆吠陀》是比古吠陀更純粹的巫術之禮。由祭司們加以系統普及並改造為宗教巫術的過程，甚至在梵書中也仍在繼續。正如奧爾登伯格（Oldenberg）強調的那樣[4]，古吠陀禮拜實際上是有產階層的禮拜，而巫術之禮自古以來就為大眾所有。 先知預言看來也經歷了類似的過程。古代佛教的知識冥思堪稱登峰造極，相比之下，大乘宗實質上卻是越來越傾向於純巫術或者聖事儀式主義這一態度的大眾化。當瑣羅亞斯德、老子以及印度宗教改革家——某種程度上也包括穆罕默德——的信仰成為俗眾的宗教時，這些奠基者的教義也擺脫不了類似的命運。因此，《阿維斯陀經註解》便認可了豪摩崇拜，大概只是排除了若干受到瑣羅亞斯德特彆強烈譴責的狂飲作樂成分——儘管他也明確而強烈地反對豪摩崇拜。印度教一再表現出一種日益陷入巫術狀態的傾向，或者無論如何也是半巫術的聖事救世論傾向。伊斯蘭教在非洲的傳播主要就是依賴於巫術的大眾基礎，由此而不斷壓倒其他競爭對手的信仰，儘管最初的伊斯蘭教反對巫術。 這個過程實際上是不可避免的，它通常被解釋為先知預言的沒落或僵化。先知本人一般都是獨往獨來、出類拔萃的世俗傳道者，他的目的就是要取代教會類型的傳統式宗教恩寵，後者是在終極性倫理原則基礎上組織生活的。然而，俗眾接受先知一般都是基於這一事實：他擁有某種超凡魅力。這通常就意味著他是一個巫師，事實上是一個比其他巫師更偉大、更有力的巫師，他擁有無與倫比的力量能夠支配魔鬼甚至死亡本身。這通常還意味著，他有能力讓死人復活，甚至他本人也可能死而復生。簡言之，他能夠做到其他巫師不可能做到的事情。即使先知想要否認這種特有的力量也無關宏旨，因為在他死後這項發展也仍會繼續。如果他繼續以某種方式活在大批俗眾中間，他本人就必須成為一個禮拜對象，這意味著他必須成為某個神明的化身。如果沒有出現這種情況，俗眾的需求至少也會保證最適合他們口味的先知教誨形式能夠在一個選擇過程中存續下來。 因此，先知的超凡魅力力量和大眾的悠久習慣這兩種類型的影響，都在左右著祭司們的系統化努力，儘管他們會在許多問題上背道而馳。但是，除了先知們實際上總是產生於世俗群體之中或者在他們當中尋求支持這一事實以外，構成俗眾的也並非都是傳統主義勢力。各個世俗階層的理性主義則是祭司們必須與之較量的另一種社會力量，而不同的社會階層都可能表現出這種世俗的理性主義。 注釋 [1] 見Christian Bartholomae編譯，Die Gatha's des Awesta. Zarathushtra's Verspredigten（Strassburg：Trubner，1905），130；Sodalen（宗教會社成員）在瑣羅亞斯德教中是第一等級的成員，第二等級由武士構成，第三等級是農民。 [2] 關於首陀羅，參閱韋伯《印度的宗教》，55ff。 [3] 西派教會在公元9世紀對《尼西亞信經》作了修改，增加了「qui ex Patre Filioque procedit」（發自聖父和聖子）這一短語，由此宣布了對聖父和聖子以及發自他們兩者的聖靈的信仰。這一改動成了東正教和西派教會長期紛爭的緣由。 [4] 見Hermann Oldenberg，Die Religion der Veda，1894，4th ed.，1923。（W） （五）農民、貴族與中產階級的宗教傾向 一、農民的宗教以及對它的意識形態美化[1] 農民的命運受到了大自然的牢固束縛，深深依賴於生物過程和自然事件，經濟上幾乎完全不以理性的系統化為取向，因此，一般來說，只有在受到奴役或無產階級化威脅的時候，農民才會成為宗教的載體，不管這種威脅是來自內部（金融的或領主的）還是來自外部的政治力量。 古代以色列的宗教史已經表明了農民階級受到的兩個主要威脅，一是帶來奴役的外部列強的壓迫威脅，二是農民與大地產富豪的衝突（後者在古代都居住在城裡）。那些最古老的文獻——特別是《底波拉之歌》（Song of Deborah）(47)——就已經展示了堪與埃托利亞人、薩謨奈人和瑞士人媲美的農民聯盟鬥爭的典型要素。與瑞士的情形相比還有另一個相似點，即巴勒斯坦的陸橋地理特徵，它正好位於跨越了埃及到幼發拉底河這一地帶的通商大道上。這一點很早就為貨幣經濟和文化交流提供了便利。古以色列人聯盟的矛頭所向就是住在城裡的非利士人和迦南人大地產富豪們，後者都是使用鐵制雙輪戰車作戰的騎士，一如《舊約》中描述的歌利亞那樣，是「自幼便受到訓練的武士」，竭力要去奴役流淌著牛奶和蜂蜜的山坡上的農民，要讓他們成為進貢者。 這種鬥爭以及摩西時代的社會統一與擴張，總是在耶和華宗教的救世主（「彌賽亞」，源出mashiah，即如基甸和其他人那樣的「救世主」以及所謂「士師」）領導下反覆再現，這是意義極為重大的歷史因素。因為有了這種特殊的領導，一種遠遠超出尋常農民禮拜水平的宗教關切，很早就進入了巴勒斯坦農民的古代宗教。但是，直到耶路撒冷城被征服之後，耶和華崇拜加上摩西的社會立法才最終成為真正的倫理宗教。實際上，正如先知們的社會勸誡所表明的那樣，即使像巴勒斯坦發生的情形，在一定程度上也受到了農民社會改革運動的影響，它們的矛頭所向是城市大地產主和金融富豪，其依據則是摩西律法中關於身份群體平等化的社會規範。 然而，先知宗教決不是由於受到農民的特殊影響才產生的。希臘官方文獻中的第一位、也是僅有的一位神學家赫西俄德，其道德主義的活躍因素之一就是典型的平民命運，但他本人毫無疑問不是一個典型的「農民」。農民越是成為一種文化的基本社會楷模，例如羅馬、印度或者埃及那樣的情形，人口中的農民成分就越有可能成為傳統主義的典型，就是說，那裡的大眾宗教就越會缺少道德的理性化。因此，在後來猶太教和基督教的發展中，農民從沒有作為理性道德運動的載體登台亮相。猶太教的情況尤其如此。農民參與基督教的理性道德運動也只是非常罕見的情況，而且總是採取共產主義革命的形式。非洲是羅馬帝國統治下土地最為集中的行省，多納圖教派(48)的苦行派在那裡的農民當中顯然非常得勢，但這只是古代時期農民關注理性道德運動的惟一範例。出自農民階層的塔波爾教派(49)、[1524年—1525年]德國農民戰爭中得享「神授之權」的農民領袖、英國的激進小農共產主義者、至關重要的是俄國的農民宗派——他們全都由於以往存在的、發達程度不一的土地公社所有制而具有農業共產主義的血統。[2]所有這些群體無不感到了無產階級化的威脅，因此便首先轉而反對官方教會，因為它是什一稅的收受者並充當金融與地產富豪的支柱。上述農民群體與宗教需求的結合，大概只有在某種業已存在的倫理宗教基礎上才是可能的，那裡面會包含一些能夠暗示革命性自然法並為之辯護的具體承諾。關於這個問題將在其他場合詳述。 因此，農民宗教與農民改革運動密切相關的現象並沒有出現在亞洲，宗教預言與革命潮流的結合在那裡有著完全不同的發展方向，而且並沒有表現為真正農民運動的形式，比如中國的情形。農民極少成為除了原始巫術以外其他任何宗教的載體。 然而，瑣羅亞斯德的預言顯然是在訴諸農民的（相對）理性主義，他們正在學會井井有條地工作與飼養牲畜，反對偽先知們讓動物備受折磨的狂歡宗教。這種狂歡宗教大概也像摩西反對的迷醉禮拜一樣在狂飲作樂中活生生地撕碎動物。帕西人(50)的宗教認為，只有精耕細作的土地從巫術觀點來看才是純潔的，所以只有農耕才會絕對令神愉悅。結果，即使在原初的先知預言確立的這種宗教模式經歷了相當大的變化，最終適應了日常生活需要之後，它仍然保持了一種特有的農民模式，其社會倫理教義的突出特徵就是反城市傾向。但是，瑣羅亞斯德預言也帶來了某些經濟上的關切，最初大概只是啟動了君主和地主對農民納稅能力的關切，而不是啟動了農民的經濟關切。一般來說，農民主要還是關心與天氣有關的巫術和泛靈論巫術，或者關心儀式，如果它發展出了什麼倫理宗教，其核心也是與神和祭司有關的純形式主義的以物易物契約倫理（我給了你，你也要給我）。 除了與城市文化及其結果背道而馳的瑣羅亞斯德教和若干零星範例——他們是代表著父權與封建因素的文人，或者相反，是滿腹悲觀厭世感的知識分子——之外，把農民變成能夠讓神愉悅的敬神者的特殊原型，這完全是個現代現象。任何比較重要的東亞宗教也都沒有這種關於農民宗教功德的概念。實際上，印度的宗教由於不傷生（ahimsa），即絕對禁止殺戮任何生物，而對農民抱著宗教懷疑態度或者實際上的排斥態度，佛教的得救信仰尤其一貫如此。 前先知時代的希伯來宗教在很大程度上還是一種農民宗教。另一方面，巴比倫囚虜時期把農耕頌揚為令神愉悅之事，主要也是反映了文人群體或家長制群體對城市發展的抗拒態度。即使在那時，實際的宗教已經有了相當不同的表現，後來到了法利賽人時期，它在這方面就更是變得面目全非了。從弟兄（chaberim）(51)的會眾虔誠角度來說，「鄉巴佬」實際上就等於「不信神」，農民在政治上和宗教上都是二等猶太人。根據猶太禮法，一個農民實際上不可能過一種敬神的生活，佛教和印度教也作如是觀。後巴比倫囚虜時代的神學產生的實際後果就是，一個猶太人要想從事農耕簡直難乎其難，《塔木德》的神學後果更其如此。即使在今天，巴勒斯坦的猶太復國主義者仍然會遇到安息年(52)形式的絕對障礙，這是後來猶太教神學家們的一個創造。為了克服這一障礙，東歐的拉比們只好根據這種移民會特別令神愉悅這一概念提出了明確的特許，這與更教條主義的德國猶太人正統派領袖形成了鮮明對照。 我們知道，在早期基督教那裡，鄉下人乾脆就被視為異教徒（paganus）。即使像托馬斯·阿奎那系統闡述的那種中世紀教會的官方教義，基本上也把農民看做下等基督徒，總之，對他們是極為蔑視的。對農民進行宗教美化並相信他們的宗教虔誠具有特殊價值，乃是非常現代的發展結果，尤其是路德教以及體現了斯拉夫人影響力的現代俄國人狂熱虔誠的特徵，與加爾文教以及絕大多數新教教派形成了極為強烈的對比。前者是一些憑藉其組織類型而與它們所依附的君主和貴族的威權主義關切牢固聯繫在一起的宗教共同體。現代路德教主要關心的就是與理智主義的理性主義和政治自由主義進行鬥爭（但這並非路德本人的立場）。斯拉夫宗教的農民意識形態主要關心的則是反對資本主義和現代社會主義。最後，民粹派對俄國各教派的美化則試圖把知識分子的反理性主義與無產階級化的農民階級反抗官僚制教會——因為教會服務於統治階級利益——的叛亂結合起來，從而把知識分子和農民的反抗包裹在一種宗教氣氛之中。因此，所有這些情形在很大程度上都是對現代理性主義發展的一種反動，而城市則被認為是這種理性主義的載體。 與所有這些現象形成強烈對比的乃是這一事實：城市在過去一直被看做宗教虔誠的園地。17世紀晚期，巴克斯特（Richard Baxter）(53)在基得明斯特織工與倫敦那樣的大都會之間（由於家庭工業的發展才有可能形成）的關係中看到了織工宗教虔誠的明顯增強。實際上，早期基督教就是一種城市宗教，而且正如哈納克（Adolf von Harnack）(54)令人信服地證明的那樣，它在任何一個特定城市中的重要性都與該城市共同體的規模成正比。[3]在中世紀也是這樣，對教會的忠誠以及宗教上的教派運動，其突出特徵就是在城市裡發展。像早期基督教那樣有組織的會眾宗教，如果脫離了城市（顯然是西方意義上的城市）共同體生活，幾乎就不可能發展起來。早期基督教是以某些早已存在的觀念為前提的，比如打破親屬群體之間的所有禁忌屏障，比如官職概念，比如把共同體作為一個履行特定職能的強制性組織（Anstalt）的概念。當然，到了中世紀，由於歐洲城市的不斷發展，基督教又強化並大大促進了人們對這些觀念的重新接受。不過實際上，這些觀念只是在地中海文化圈裡，特別是在希臘、最明確的是在羅馬城市法的範疇內得到了充分發展，在世界其他地方則沒有這種發展。更進一步說，基督教作為一種救贖的倫理宗教以及作為個人的宗教虔誠，其特質就是在這種城市環境中得到真正滋養的，而這些特質一再創造了新的運動，這與得到了支配性封建權力支持的儀式主義的、巫術的或者形式主義的重新解釋形成了鮮明對照。 二、貴族對宗教的漠視以及緣何為信仰而戰 一般來說，武士貴族——實際上是一切封建權力——並不願意成為一種理性宗教倫理的載體。武士的生活方式幾乎不可能與仁慈的天意概念或者與一個先驗之神的系統道德要求產生親和力。像罪、救贖與宗教謙卑這樣的概念，不僅與所有統治階層、特別是與武士和貴族的榮譽感相去甚遠，而且實際上還會受到他們的排斥。接受一種由這些觀念主導的宗教並在某個先知或祭司面前屈膝，大概在任何戰爭英雄或貴族成員——例如塔西佗時代的羅馬貴族或者儒家的達官貴人——看來都會有辱尊嚴和榮譽。武士的日常心理過程就是面對死亡和人的命運的無理性。實際上，他的生活充滿了現世的機緣和風險，所以並不要求他的宗教（而且是勉強接受的宗教）有什麼作為，只要能讓他免受魔鬼巫術之害，或者舉行一些與他的身份感相稱的典禮儀式就行，比如祭司祈求勝利或者祈求極樂之死以引領英雄直接進入天堂的禱告。 前面已在另一背景下提到，受過教育的古希臘人始終都是一個武士，至少在理論上是這樣。樸素的泛靈論靈魂信仰在希臘人的政治自治完全毀滅之前一直都是他們的日常信仰，而他們對於死後的存在性質乃至整個來世的問題統統語焉不詳（然而他們始終確信，即使在人間處於最貧苦的境地，也比到陰間去發號施令可取）。惟一超出這個限度的發展就是那些提供了儀式主義手段以改善人在現世與來世處境的神秘宗教；惟一徹底的背離就是提出了靈魂轉世教義的俄爾浦斯會眾宗教。 在先知宗教或改良主義宗教的劇烈騷動時期，尤其是貴族，往往會被拖入先知倫理宗教的軌道，因為這種宗教類型會征服所有階層和身份群體，也因為貴族一般都是世俗教育的首要載體。但是，先知宗教的程式化不久即會產生的結果卻是把貴族排除在具有宗教狂熱特徵的各階層之外。這在法國宗教戰爭期間胡格諾教派會議與孔代（Condé）這樣的領導人就倫理問題發生的衝突中就已經看得很清楚了。像英格蘭和法蘭西貴族一樣，蘇格蘭貴族最初也曾在加爾文教中扮演過突出的角色，但最終也被徹底驅逐了出去。 總的來說，如果先知宗教能夠讓武士們在宗教事業中看到前途，那麼它與貴族的身份感就會自然而然地相互兼容。這種觀念賦予一個全能之神以排他性，不信該神的人就是神的敵人，其道德必是敗壞的，他的無拘無束的存在會激起神的正當憤怒。因此，直到瑣羅亞斯德的時代，這種概念在西方和所有亞洲宗教中都是不存在的。實際上，即使在帕西教（Parsism）中，也並不存在宗教允諾與對不信教者開戰之間的直接聯繫。是伊斯蘭教首先把這些觀念結合了起來。 這一點的先兆——大概也是原型——就是希伯來的神向他的人民發出的允諾，穆罕默德從麥加一個秘密宗教集會的虔信派領袖一變而為亞斯里卜—麥地那的執政者並最終被猶太人拒絕承認為先知以後，就是這樣對其加以理解和重新解釋的。耶和華權威支配下的各種救世主領導以色列人聯盟進行的古代戰爭，傳統上都被視為聖戰。這種聖戰就是以神的名義進行的戰爭，其特定目的是報復對神的褻瀆，詛咒並徹底毀滅敵人及其所有財產。古代人——特別是希臘人——對這樣的概念並不陌生。但是希伯來概念的獨特之處在於，耶和華的子民作為他的特定共同體，要在同敵人的鬥爭中證明和體現他們的神的威望。結果，在耶和華成為一個全能之神以後，希伯來先知預言和《詩篇》宗教便開創了一種新的宗教解釋。過去預言的對應許之地(55)的占有，被代之以上帝的更大允諾，即耶和華子民的地位將被提高到其他民族之上，有朝一日，所有民族都將被迫為耶和華效勞並匍匐在以色列人腳下。 按照這個模式，穆罕默德設計了聖戰的聖訓，要讓沒有宗教信仰的人屈服於穆斯林的政治權威和經濟支配。如果不信教者成了「聖書宗教」的成員，那就不必將他們滅絕，而是要從有利的方面考慮他們的存續，因為他們可以做出財政上的貢獻。基督徒的宗教戰爭最初就是打著奧古斯丁的口號「強迫入教」[4]進行的，據此，無信仰者或異教徒只有在皈依基督教或者被消滅之間做出選擇。我們知道，烏爾班教皇（Pope Urban）曾不失時機地對十字軍騎士們強調，必須擴張領土為他們的後代獲取新的利益。穆斯林的宗教戰爭比十字軍有過之而無不及，它在實質上就是一項直接獲取大量不動產的事業，因為它基本上是以確保封建稅收為取向的。到了後來的土耳其封建法時期，參加宗教戰爭始終就是分配西帕希（Sipahi）俸祿時獲得優先地位的重要資格。且不管在宗教戰爭勝利之後獲得統治者身份這樣的預期，即使在伊斯蘭教那裡，與戰爭宣傳結合在一起的宗教允諾——特別是允諾戰死者進入天國——也不應被看做是真正意義上的救贖允諾，比如瓦爾哈拉殿堂(56)，許給印度剎帝利或武士英雄——他們只要看到了自己的孫子就會對生命心滿意足——的樂土，實際上包括任何其他的英雄天國，都不是救贖之地。而且，由於伊斯蘭教本質上始終是一種好戰的宗教，古代伊斯蘭教那些具有救贖倫理宗教特徵的宗教成分便黯然失色了。 此外，最早在中世紀十字軍征討伊斯蘭教徒期間奉召而來的基督教獨身騎士團、尤其是那些聖殿騎士，和伊斯蘭教徒的武士團一樣，他們的宗教一般來說與救贖宗教只有形式上的聯繫。印度錫克教徒的信仰也同樣如此。最初他們還是強烈反戰的，但是，伊斯蘭教的觀念與遭受的大迫害融合在一起，驅使錫克教徒把毫不妥協的宗教戰爭當作了理想。戰爭信念與救贖宗教之間只有相當微弱聯繫的另一個範例，就是好戰的日本佛教僧侶，他們曾在短期內保持了政治上的重要地位。實際上，所有這些狂熱的宗教徒武士，即使其形式上的正統性往往也會令人懷疑是否真的名副其實。 儘管騎士階層實際上對於救贖宗教和會眾宗教始終抱著非常消極的態度，但在有著基本上是官僚制組織和「軍官」的職業「常備」軍內部，情況卻有所不同。在中國，軍隊也像其他任何職業群體一樣明確擁有一位特定的神，那是由國家冊封的英雄。拜占庭軍隊狂熱參與搗毀聖像的行為，也並非自覺遵奉清教原則的結果，而是為了迎合已經受到伊斯蘭教影響的徵兵地的態度。但在公元2世紀以後的帝國時期羅馬軍隊中，作為基督教的競爭對手並提出了某些來世允諾的密特拉(57)會眾宗教卻發揮了相當大的作用，當然那裡還有其他一些優先禮拜的對象，此處不贅。 密特拉教在古羅馬軍團的百人隊隊長們中間發揮了特別重要的作用（儘管並非絕對如此），他們是一些有權獲得政府補貼的下級軍官。然而，在密特拉教的神秘教義中，那些名副其實的道德要求卻非常樸素，而且只是一種籠統的要求。密特拉教基本上是一種儀式主義的純潔宗教，和基督教截然不同，它完全是男性的宗教，絕對排斥女性。總的來說，它也是一種救贖宗教，一如上述，是最為男性化的救贖宗教之一，祭神儀式和宗教地位有著等級制層次。另一個與基督教的不同之處在於，它從不禁止一個並非罕見的現象，即從不禁止教徒參加其他禮拜和神秘教派。因此，密特拉教得到了從康茂德（Commodus）到最後一位熱情參與者尤里安（Julian）等歷代羅馬帝國皇帝的保護，而康茂德是第一個全程參加了入教儀式的皇帝（猶如普魯士國王成為兄弟會成員）。當然，和其他宗教一樣，它對今世的允諾也同對來世的預測聯繫在一起，但除此以外，對軍官們來說，它的主要吸引力毫無疑問就在於它在分配恩寵時的實質上的巫術性質和神聖性質，以及在神秘儀式上按照等級層次晉升的可能性。 三、官僚對宗教的漠視 很可能同樣是這些因素，使得密特拉教在文職官員當中也大受歡迎，因為它在他們當中也很普及。當然，政府官員中還存在著傾向於其他救贖宗教的苗頭。在虔信派德國官員中就能看到這種情況，它反映了這樣一個事實：德國中產階級的禁欲主義宗教虔誠，作為資產階級生活方式的突出例證，只是在官員中間找到了它的代表，在經營者階層中則付諸闕如。某些政府官員偏愛救贖宗教的傾向，在18、19世紀那些真正虔誠的普魯士將軍中間也偶有所見。不過一般來說，這並非居於支配地位的官僚對待宗教的態度，他們始終都是一種全面而冷靜的理性主義的體現者，同時又是一種有條不紊的「秩序」和安全理想的體現者，因為那是一些絕對的價值標準。官僚制一般都具有深刻厭惡一切無理性宗教的特徵，但同時也必須認識到它是一種有助於對人民進行控制的手段。古代羅馬的官員們就是抱著這樣的態度，今天的文職和軍事官僚也同樣如此。[5] 官僚制對待宗教問題的獨特態度在儒家學說中有著經典的表現。儒家學說的突出特徵就是絕對不會感到需要救贖，也不需要任何超驗的道德歸宿。取而代之的實際上是與官僚身份群體相適應的機會主義和功利主義傳統學說（儘管從審美角度來看很是優雅）。對待宗教的這種官僚制態度還包括其他一些因素：除了傳統的鬼怪信仰之外，要消除個人的一切無理性、情緒化宗教表現，以維護祖先崇拜和子女的孝順作為社會從屬關係的普遍基礎。這種官僚制態度還有另一個成分，就是與鬼怪保持一定距離，開明的官員會厭惡對鬼怪的巫術操縱（但是迷信者可能會參與其中，猶如今天我們這裡的招魂術）。但這兩種類型的官僚都會抱著輕蔑的態度把這種招魂術的活動作為大眾宗教（Volksreligiositat）任其繁盛。如果這種民間宗教在公認的國家慶典上得到體現，那些官員至少表面上會繼續把它們作為合乎自己身份的慣例義務予以尊重。繼續保留巫術——特別是祖先崇拜——作為社會服從的保障，能夠使中國的官僚制徹底壓制任何獨立教會的發展、徹底壓制任何會眾宗教。至於歐洲的官僚制，儘管總的來說也同樣在主觀上蔑視任何嚴肅的宗教關切，但是為了馴服大眾，也只好對教會的狂熱虔誠給予更多的官方尊重。 四、資產階級的狂熱虔誠與經濟理性主義 如果說享有最大限度社會特權的貴族與官僚階層在宗教態度上有種種差異、但通常都會表現出某些相當一致的傾向，那麼在真正的「中間」階層卻有很大不同，而且，即使完全撇開這些階層內部非常明顯的身份差異不論，對比也依然強烈。這樣，在某些情況下，商人可能是享有最高特權的階層的成員，比如古代的城市貴族；但在另一些情況下卻可能是賤民，比如沿街叫賣的窮苦商販。另一方面，儘管商人的社會身份低於貴族或官員，但卻有可能享有可觀的社會特權；或者，他們也許沒有特權甚或被剝奪了特權，但實際上卻行使著巨大的社會權力；這兩種情形的範例包括羅馬的騎兵隊員（ordo equester）(58)、希臘的客籍民（metoikoi）(59)、中世紀的布匹批發商及其他商人群體、拜占庭的金融家和商業巨頭、中國與印度的貿易商，最後則是現代初期的資產階級。 撇開社會地位的這些差異不談，商業貴族對待宗教的態度在所有的歷史時期都表現出了獨特的反差。他們的生活具有強烈的現世取向，這使他們理所當然不可能對先知宗教或者倫理宗教產生太多興趣。古代和中世紀富商巨賈的能動性，集中體現了一種特別偶然而且非職業的特殊賺錢方式：為需要資本的行商提供資本。這些富商巨賈最初都是各個歷史時期的領主，後來變成了城市貴族，從這種偶然的貿易中積聚了財富。還有一些則是獲得了地產的商人，由此開始逐漸攀升為貴族之家。隨著公共行政理財活動的發展，商業貴族的範疇中又增添了一種政治資本家，他們的主要經營活動就是作為供應商滿足國家的財政需求，並為政府信貸提供資金。此外還有殖民資本主義的投資家，這在所有歷史時期都存在過。這些階層從來都不是某種倫理宗教或救贖宗教的主要載體。總之，商人階級地位的特權越多，就越不會生出發展一種來世宗教的傾向。 腓尼基商業城市裡貴族財閥階層的宗教，完全是以現世為取向的，而且就現在所知，根本沒有先知預言的成分。然而，他們宗教氣質的強度以及對那些據認為擁有特別不祥品格的神祇之畏懼，卻令人印象極為深刻。另一方面，那些一半是海盜、一半是商人的好戰的古希臘海上貴族，在《奧德賽》中把一份合乎他們自身利益的宗教文獻置諸腦後，這暴露了他們對諸神的明顯不恭。中國道教中的財神爺受到了商人的普遍敬重，但他並沒有什麼倫理品格，只有純粹的巫術性質。古希臘人對財神普路托（Pluto）——實際上他主要是個司農業的神——的禮拜構成了伊洛西斯秘密儀式的一部分，但這種禮拜除了儀式的純正和不犯殺人罪以外沒有提出任何倫理要求。奧古斯都採用特殊的政治謀略，通過創立Augustalis的封號，[6]竭力要把擁有雄厚資本力量的自由人階層變成凱撒崇拜的特定載體。但是這個階層並沒有顯出另有自己特殊的宗教傾向。 在印度，信奉印度教的商人階層，特別是那些來自古老的國家資本主義金融家和大型貿易商的銀行業群體，大部分都屬於伐臘毗派(60)。這是一些經伐臘毗斯瓦明改革之後的毗濕奴教派格庫拉薩（Gokulastha）托缽僧祭司的追隨者。他們遵行一種帶有性愛色彩的對大神黑天與羅陀(61)的禮拜形式，其間敬獻給他們救世主的祭餐後來成了一種上乘的美食。在中世紀歐洲歸爾甫派得勢的各城邦里，諸如卡利馬拉行會(62)那樣的大型商業組織，它們在政治上當然是親教皇的，但卻經常採取一些相當機械的手段使得教會的高利貸禁令實際上歸於無效，而這些手段也不時會成為人們冷嘲熱諷的對象。在新教荷蘭，那些聞名遐邇的商業巨頭在宗教上都是阿米尼烏斯教派的信徒，但卻有著突出的現實政治取向，並且成了加爾文主義道德嚴格性的主要敵人。像過去一樣，今天的大商人、大金融家們仍然到處都對宗教普遍採取懷疑或者淡漠的態度。 但是，與這些比較容易理解的現象相比，獲得新的資本，或者更準確地說，繼續把資本理性地用之於生產性經營以謀取利潤，特別是用之於工業經營（這是典型的現代資本利用），在過去往往還以引人注目的方式同上述階層某種理性的道德化會眾宗教結合在一起。在印度的商業生活中，甚至帕西人和耆那教派之間也存在著（地理）差異。前者是瑣羅亞斯德教的信徒，始終堅持自己的道德嚴格主義，特別是關於真道（truthfulness）的絕對命令，即使在現代化導致儀式主義的純潔戒律被重新解釋為衛生學規範以後，情況也依然如故。帕西人的經濟道德最初認為只有農業才是神能接受的，他們厭惡城市裡的一切逐利行為。另一方面，極端禁欲主義的印度教耆那教派，和前述伐臘毗教派一起，代表了一種會眾宗教應有的救贖教義，儘管它有著反理性的禮拜性質。很難證明伊斯蘭商人經常支持蘇非派教團的苦行僧宗教，但這一點也並非沒有可能。至於猶太教這種猶太人共同體的道德理性宗教，很大程度上在古代時期就已經是貿易商和金融家的宗教了。 在較小但卻引人注目的範圍內，中世紀基督教會眾——特別是宗派類型或者異端——的宗教，雖說不是一種適合於商人的宗教，但卻是「資產階級」的宗教，而且越是具有道德理性主義，就越是資產階級的宗教。正是在西歐和東歐各種形式的禁欲主義新教和宗派主義影響下，倫理宗教與理性的經濟發展——特別是與資本主義——才發生了最為密切的聯繫。它們包括茨溫利派、加爾文宗、浸禮會、門諾派、貴格會、循道宗、（由歸正宗、其次也由路德宗變異而來的）虔信派，以及俄國分裂主義異端的理性虔信主義教派，特別是時禱派（Shtundist）和閹割派（Skoptsy）(63)，儘管它們形式上各有千秋。[7]實際上，總的來說，一個人越是遠離那些主要具有政治取向的資本主義類型的載體階層，那麼他加入一種倫理的理性會眾宗教的傾向就會越發強烈。自漢謨拉比時代以降，舉凡存在包稅、借國家政治需要以供給而牟利、戰爭、海盜、大規模高利貸和殖民開發的地方，就無不存在著政治資本主義。越是接近那些現代理性經營的載體階層，就越發容易融入一種倫理的理性會眾宗教，因為這些階層具有後面將要論述的那種意義上的中產階級經濟特性。 顯而易見，僅僅存在某種形式的資本主義，無論如何也不足以產生出一種統一的倫理，更不用說一種倫理的會眾宗教了。實際上它不會自動產生出任何統一的結果。理性的宗教倫理和特殊類型的商業理性主義之間有著何種性質的因果關係，這裡暫不進行分析，因為這種關係畢竟是存在的。在這方面，我們只想確認，在經濟理性主義同嚴格主義的倫理宗教之間存在著一種親和力，這一點將在後面討論。這種親和力在經濟理性主義的特有土壤——西方——以外只是偶有所見。隨著我們對經濟理性主義典型載體的研究，我們對西方的這種現象就會看得非常清楚，它的表現將會更加令人難忘。 注釋 [1] 本節及隨後兩節在德文版本中構成了單獨一節，題為「身份群體、階級與宗教」。 [2] 參閱Norman Cohn，The Pursuit of the Millennium（New York：Oxford University Press，1957），尤見第十章。 [3] 見Adolf Harnack，Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrunderten（Leipzig：Hinrich，1902），第四部分，尤見539頁。 [4] Coge intrare或compelle intrare，即「強迫（他們）加入」；這個原則是為使用暴力對付異教徒或不老實的改宗者進行辯護的，源於對《新約·路加福音》14:23的曲解。參閱《法律社會學》，第八章，v，注26。 [5] 這裡可以附帶說幾句。馮·埃吉迪（von Egidy，退役上校）首次出現在軍官俱樂部時，曾經滿懷著這樣的期望：由於批評正統信仰顯然是對每個戰友都開放的權利，因而陛下可以抓住主動，強令那些古老的優雅傳說不要再來騷擾服兵役的人們，因為沒有哪個誠實的小伙子會相信這些東西。不過很自然，這種情況並沒有出現，於是人們也就樂於認為，教會的教義還像原來一樣為新兵們提供了最好的養料。（韋伯註：莫里茨·馮·埃吉迪中校在公開抨擊教條主義基督教教義之後於1890年被開除。另請參閱韋伯同時代人的評論，見Jugendbriefe，334—337）。 [6] 關於seviri Augustales的榮譽，見後面第十六章，v，注29。 [7] 參閱Karl Korad Grass，Die russischen Sekten（2 vols.，Leipzig：Hinrichs，1907—1914），Ⅰ，524ff（論及一個時禱派-浸禮宗群體）；Ⅱ各處（論Skoptsy）。另請參閱A. Leroy-Beaulieu，The Empire of the Tsars（London，1898）各處。 （六）非特權階層的宗教 一、手工藝人對待會眾宗教和救贖宗教的傾向 如果撇開享有高度社會與經濟特權的那些階層不談，我們立刻就會看到明顯更加多樣化的各種宗教態度。 在小資產階級、特別是手工業者當中，一直存在著最為巨大的反差。這包括印度的種姓禁忌和聖事與狂歡類型的巫術宗教或者神秘教義傳播者的宗教，中國的萬物有靈論，伊斯蘭的苦行僧宗教，早期基督教——特別是盛行於羅馬帝國東半部——那種聖靈(64)激盪的（pneumatic-enthusiastic）會眾宗教。這些群體當中還有其他一些宗教表現模式，包括古希臘人對神的畏懼（deisidaimonia）以及對酒神狄俄尼索斯的狂歡式禮拜，古代城市猶太人中法利賽人對律法的忠誠，中世紀形形色色的教派信仰以及一種基本上是崇拜偶像的基督教，到了現代之初則有各種類型的新教。不言而喻，這些不同的現象表明了這些群體中存在著最大可能的差異。 基督教從一開始就是手工業者的宗教，這是它的突出特徵。它的救世主便是一個小城鎮的手藝人，它的傳道者則是到處流浪的工匠，他們當中最偉大的一位是個四處漫遊的帳篷製造者，他對稼穡之藝非常外行，因而他在使徒書信中一個與嫁接過程有關的比喻里，實際上把意思完全用反了。我們已經知道，最早的基督教共同體在整個古代時期都有著強烈的城市色彩，它的追隨者主要來自手工業者，包括奴隸和自由人。此外，在中世紀，小資產階級始終是最虔誠的社會階層，儘管並不總是最正統的。但是像其他宗教一樣，在基督教那裡，各行其是的不同流派也能同時在小資產階級當中找到熱情的支持者，無論那是驅逐魔鬼的古代聖靈預言，是中世紀絕對正統的（制度化教會）狂熱虔誠，還是苦行僧類型的隱修；另外還有某些類型的中世紀教派的狂熱虔誠，比如長期被視為異端的卑微者（Humiliati）[1]，形形色色的浸禮派運動，以及各歸正宗教會——包括路德派——的宗教虔誠。 這種多樣化的確是五光十色的，它至少證明了，在手工業者當中從來就不存在經濟力量對宗教信仰的統一決定論。不過與農民相比，這裡顯然有一種明確的會眾宗教、救贖宗教、最後則是理性的倫理宗教傾向。但是這種對比遠不意味著什麼統一決定論。荷蘭的弗里斯蘭農村平原地區為浸禮派會眾宗教以最完備的形式在民間廣泛傳播提供了最初的園地，而德國的明斯特城則是它以社會革命的形式登台亮相的主要場所，這一事實非常清楚地表明，統一決定論是不存在的。 特別是在西方，會眾宗教一直與上流社會和下層社會的中產階級密切相連。這是血緣群體——尤其是氏族——在西方城市中的重要性相對衰弱的自然結果。城市居民以職業組織和自由創立的宗教聯合體取代了血緣群體，而職業組織在西方到處都有一種禮拜的重要性，儘管不再與禁忌相聯繫。但是，這些宗教關係並非純粹決定於城市生活的特殊經濟模式。相反，不難看出，其中的原因可能另有出處。因此，在中國，祖先崇拜和族外通婚的重大意義，是使城市居民總是與他的氏族和原籍保持著密切聯繫。在印度，宗教種姓禁忌使得半城市的聚落以及鄉村都很難出現任何救世神學的會眾宗教，或者使其重要性受到限制。我們已經看到，在印度和中國，這些因素比阻礙鄉村更嚴重地阻礙著城市發展為一個共同體。 不過從理論上說，小資產階級因其特有的經濟生活模式，確實會傾向於某種理性的倫理宗教，如果出現這種宗教的條件確實具備的話。顯然，與農民的生活相比，小資產階級——特別是城市手工業者或小商人——的生活與大自然的聯繫遠不是那麼密切。所以，依靠巫術去影響無理性的自然力，不可能像對農民那樣對城市居民發揮同樣的作用。同時，城市人的生活，其經濟基礎顯然有著更理性的性質，即進行有目的控制時的可計算性和潛力。此外，工匠、在某些條件下甚至還有商人的經濟生活，會影響他們產生這樣的觀念：誠實即為上上策，誠實勞動並履行義務將給他們帶來回報，而且「理應」得到正當酬答。由於這些原因，小商人和手工業者很容易接受一種包含著補償倫理的世界觀。我們很快就能看到，這在一切非特權階層中都是一種很正常的思維走向。不過農民與這種補償觀念卻相去甚遠，只有在令他們浸淫其中的巫術被其他力量剷除之後，他們才會需要這種補償觀。相比之下，手工業者卻會頻頻地積極參與剷除這種巫術方法。武士和金融富豪甚至更不容易接受具有倫理意義的補償信念，他們總是從經濟角度關心戰爭、關心權力的政治表現，這些群體最不容易接受任何宗教中的倫理和理性成分。 在職業分化的早期階段，手工業者也曾深受巫術的負擔之累。任何一種不同尋常且不會廣泛傳播的專門「技藝」，都被認為具有巫術超凡魅力，無論是個人性質的還是——更普遍的是——遺傳性質的，獲得並維持超凡魅力都要依靠巫術手段的保障。這種早期觀念還有其他一些要素：超凡魅力的體現者要被各種禁忌——有時還是具有圖騰性質的禁忌——從普通人（農民）的共同體中分離出來，而且往往不得享有土地所有權。這裡必須提到，關於任何專門技藝都會具有巫術超凡魅力的早期觀念，其中有一個決定性的要素。舉凡各種手藝保存在擁有原材料的古代群體手中的地方，認為專門技藝具有巫術性質的看法就會把這種群體置於賤民的地位，並以巫術把他們的操作和技術加以定型，因為這種群體最初都是闖入共同體提供技藝的，後來又分別作為定居在共同體中的外鄉人提供他們的手藝。不過，一旦這種巫術框架被突破（新興的移民城市最容易出現這種情況），由此產生的結果可能就是，手工業者比任何農民都更理性地學會思考自己的勞動，小商人也比任何農民都更理性地學會思考自己的經營之道。特別是手藝人，在許多不同的勞動過程中都有了進行反思的時間和機會，尤其是在我們的氣候條件下主要在室內從事的各種職業，比如紡織業的從業者，就會產生強烈的教派或宗教傾向。即使在裝備了機械織機的現代工廠中，那裡的工人在一定程度上也會如此，而過去的織布工尤其如此。 一旦有先知或者改革者打破了純巫術觀念或儀式主義觀念的束縛，工匠、手藝人和小資產階級就會傾向於接受一種（往往是原始的）理性主義的道德人生觀或宗教人生觀。此外，職業上的專門化也會使他們成為一種具有獨特綜合性質的生活方式的載體。但是毫無疑問，手工業者與小資產階級生活的這些普遍性條件，對於宗教並沒有統一的決定性。所以，中國的小生意人雖然也精於計算，但並不是一種理性宗教的載體，就我們所知，中國的手工業者也不是。除了巫術觀念以外，他們充其量也就是信奉佛教的羯磨說(65)。他們的情況主要就是缺少一種倫理上理性化的宗教，實際上，這好像對他們的技術中本來就有限的理性主義產生了不利影響。這一點會反覆給我們留下深刻印象。只是存在著手工業者和小資產階級群體，這並不足以產生一種哪怕最一般類型的倫理性狂熱虔誠。我們在印度就看到了這種事例，那裡是種姓禁忌和靈魂轉世信仰在影響著手工業者階層的道德觀並使之定型的。可以理解，只有會眾的狂熱虔誠，特別是理性和倫理類型的會眾狂熱虔誠，才有可能——特別是在城市小資產階級當中——很容易地贏得追隨者，並在特定環境下對這些群體的生活方式發揮持久影響。實際發生的情況就是如此。 二、奴隸、短工和現代無產者的宗教惰性 最後，處於最不利經濟條件下的各個階層，比如奴隸和自由的短工，迄今為止從來就沒有證據表明他們曾是某種特定宗教類型的載體。在古代基督教共同體中，奴隸屬於城市小資產階級。古希臘的奴隸和《羅馬書》(66)中提到的納齊蘇斯(67)（大概是克勞狄皇帝那位臭名昭著的自由人）的扈從，要麼是地位相對很高而且獨立的家臣，要麼就是豪門大戶人家的僕從。不過他們多數還是那種獨立的手藝人，要向主人繳納貢稅並希望從收益中攢下足夠的積蓄以贖買自由，這在整個古代時期以及直到19世紀的俄國都是如此。還有一些情況則是境況不錯的國家奴隸。 根據一些銘文的記載，密特拉宗教的追隨者中也包括這個群體的眾多代表。特爾菲的阿波羅（大概許多人認為是另一位神的）神廟，顯然在發揮著奴隸的儲蓄銀行的功能而具有了吸引力，因為它是神聖不可侵犯的，奴隸可以使用這些積蓄從主人那裡贖買自由。按照戴斯曼（Deissmann）那種引人入勝的假設，[2]這就是保羅在談論基督徒由於他們救世主流的血而得救、可以免受律法和罪的奴役時所想到的概念。如果確實如此（《舊約》中的救贖用語救出（gaal）和代贖（pada）(68)當然也應當被看做是基督教概念的一個可能來源），那就表明初創時的基督教非常重視在努力向上但卻不自由的小資產階級群體中大力傳播，而這個群體奉行的正是一種具有經濟理性的生活方式。但是，古代種植園裡那些「會說話的財產」——最底層的奴隸階級，卻不是任何會眾宗教的載體，也不是實現任何宗教使命的沃土。 所有時代的手藝人都會傾向於小資產階級各階層特有的宗教，因為他們通常只是由於以下事實才與小資產階級有別：在能夠開辦自己的作坊之前必須等待一段時間。然而，他們會更多地表現出喜歡各種形式的非官方教派類型的宗教，這種宗教能夠在城市的下層職業群體中找到特別肥沃的土壤，因為他們面臨著日常的匱乏、日用食品價格的波動和職業的不穩定，需要仰仗兄弟般的援助。此外，小手工業者和學徒們一般都會加入各種各樣秘密的或半開放的、且支持會眾宗教的「窮夥計」共同體，它們時而是革命性的、時而是和平共產主義的、時而又是倫理一理性的，其原因主要還是技術上的：四處流浪的手工藝學徒乃是任何大型會眾宗教的現成傳教士。基督教極其迅速的擴張，在短短几十年間就跨越了從東方到羅馬的廣袤地區，即是這一過程的生動說明。 至於現代無產階級，則有著獨特的宗教立場，其突出表現就是對宗教漠不關心或者拒之門外，一如現代資產階級的各個階層。現代無產階級那種憑藉自身成就圖存的意識，已被這樣的觀念取而代之：現在要依靠純社會因素、市場條件和法律所保障的權力關係了。他們已經不再依賴自然與天氣，或者依賴有可能被視為受到巫術或天意影響的事物，他們已經徹底斷了這樣的念頭。松巴特對此已作出了精彩的說明。[3]因此，無產階級的理性主義，就像終於完全占有了經濟權力的發達資本主義下的資產階級的理性主義一樣，從本性上說就不具備宗教性質，當然也不可能輕易產生出一種宗教，實際上它是資產階級理性主義的一種互補現象。因此，在無產階級的理性主義這一領域中，宗教的地位一般都會被其他意識形態代用品所占據。 然而，處在社會最底層、經濟上最不穩定且最不易認同理性觀念的無產者階層，以及總是面臨淪入無產者階層的危險、長期窮困潦倒的小資產階級群體，卻極易接受宗教布道事業的影響。但是，這種情況下的宗教宣傳都會具有特殊的巫術形式，或者，在真正的巫術已被除滅的地方，它會具有某種特徵以代替巫術—狂歡性的意外恩寵。循道宗類型的救世論縱酒歡飲就是這種範例，比如救世軍(69)就是這樣。毫無疑問，在這種環境下，情感因素遠比理性的宗教倫理因素更容易獲得成功。總之，倫理宗教始終難以從這種群體中首先產生。 僅僅在有限的意義上，非特權社會群體中才會出現某種特有的階級宗教。由於任何宗教對於社會和政治改革的實質要求都要以神意為基礎，我們在討論道德觀和自然法的時候就必須簡要論及這個問題。但是，我們關注的是宗教本身的性質，就此而言，事情立刻就會不言而喻：從最廣義的救贖概念來說，各個非特權階級對得救的需求當然是救贖的焦點之一，但並不是惟一的或者主要的焦點，這一點我們後面就會看到。至於那些「饜足」的特權階層，他們對得救的需求則非常微弱而陌生，比如武士、官僚和財閥。 三、救贖宗教從特權階層向非特權階層的發展 一種救贖宗教完全可能起源於享有社會特權的群體內部。先知的超凡魅力並不局限於任何特定階級的成員資格，而且通常還與某種最低限度的知識修養有關。這些說法的證據在各種獨具特色的知識分子先知預言中比比皆是。但是一般來說，只要救贖宗教進入了並非特別關注或者並非職業性關注理智主義修養的世俗群體，它就會改變性質，毫無疑問，如果是進入了從經濟和社會角度都難以理解理智主義的非特權社會階層，也同樣會改變性質。發生這種變化的一個特殊因素，一般來說就是出現了一位人格的、神格的或人神合一的救世主，隨後，與這個角色建立宗教關係便成了得救的前提。這是不可避免要遷就大眾需求所導致的結果。 我們已經看到，宗教適應大眾需求的一種形式就是從禮拜宗教轉變為單純的巫術。這種適應性的第二種典型形式則是轉向救贖宗教，這裡自然也同前述經由形形色色的過渡階段向巫術的轉變有關。一旦出現了對救世主的需求，那麼越是往下的社會階級，這種需求所採取的形式就越是激進。印度教的一個毗濕奴教派——卡塔巴札派（Kartab-hajas）——就提供了這方面的一個例證，該教派非常嚴肅地打破了種姓禁忌，從理論上說，它和許多救贖教派是並駕齊驅的。它為自己的成員在私人以及禮拜場合安排特定的共餐式，因此它實際上也是個普通人的教派。他們對自己的世襲古魯實行神化禮拜，以致最終變成了絕對排他性的禮拜。凡是從社會底層或者至少是受他們影響的階層中吸收信徒的宗教，都會存在類似的現象。向大眾傳播救贖教義實際上總會導致一位救世主的出現，至少也會越來越突出救世主的概念。這方面的一個範例就是佛陀的理想被菩薩的理想取而代之，前者要求的涅槃是典型的理智主義救贖理想，後者則是一位救世主，他的理想是下凡以後親自經歷涅槃以拯救信眾。印度的平民宗教、特別是毗濕奴教則提供了又一個範例，它讓一位人形神來居間調控救贖恩寵，這種救世神學及其巫術性的神聖恩寵，最終戰勝了佛教徒那種崇高的無神論救贖，也戰勝了與吠陀的論斷聯繫在一起的儀式主義。各種宗教都會出現類似的過程，儘管形式有所不同。 中小資產階級的宗教需求很少通過英雄神話的形式，而是更多地通過富有情感色彩的傳說表達出來，具有一種內向淨化的趨勢。與此相應的則是中產階級的寧靜和更加看重親情及家庭生活，這與統治階層形成了鮮明對照。宗教向看重親情和家庭生活的轉變這一中產階級趨勢，有許多事例可以做出說明，比如出現在印度所有禮拜——包括菩薩形象的創造和對大神黑天的禮拜——中對神滿腔敬愛（bhakti）的虔誠，[4]比如兒時的酒神狄俄尼索斯、俄賽里斯(70)、幼年基督以及有關他們眾多同類的教化式神話的普及。中產階級作為一股勢力的出現，幫助形成了托缽僧影響下的宗教，這也使得尼古拉·皮薩諾(71)帝國氣派的藝術中那位貴族化的聖母馬利亞（theotokos）(72)，被他兒子在風俗畫中描繪的聖家庭取而代之，一如幼年大神黑天成為印度民間藝術的寵兒。[5] 救世論神話都會有一個人形的神或者被神化了的救世主，這與巫術一樣，乃是大眾宗教的一個特有概念，所以也是一個能夠在不同地方完全自發出現的概念。另一方面，那種超越了神性的、無人格的倫理性宇宙秩序觀念，以及樣板式救贖的理想，則是一些知識分子的概念，大眾對它們是完全陌生的，可能僅僅適合於那些遵循道德理性路線、接受過教育的俗人。一個絕對超驗的神的概念同樣也如此。除了猶太教和新教以外，所有的宗教和宗教倫理都不得不重新引入聖徒崇拜、英雄崇拜或者功能神的崇拜以遷就大眾的需求。所以，儒家才允許這種崇拜以道教的眾神形式在儒教之側繼續存在。同樣，傳播到其他各地的通俗化佛教，也容忍了當地不同神明的存在，讓它們從屬於佛陀而任其接受佛教徒的禮拜。最後，伊斯蘭教和天主教也被迫接受了一些地方性的功能神和行業神，而對這些神的崇拜才構成了大眾日常生活中的真正宗教。 四、非特權階層中婦女的宗教平等 與武士貴族的排他性禮拜相反，非特權階層的宗教則突出地傾向於給婦女以平等地位。婦女獲准參與宗教活動的範圍有著廣泛的差異，但婦女或多或少、或主動或被動地參與宗教禮拜（或被排除在外），到處都是一個群體（現在或者過去）相對和平或軍事化程度的功能。然而，女祭司的存在、女占卜師或者女巫的聲望以及對個別被賦予超自然力量和超凡魅力的婦女的極端崇拜，決不意味著婦女在這種崇拜中享有同等的特權。在與神的關係上那種原則上的性別平等，既可見之於基督教和猶太教，亦可見之於伊斯蘭教和官方佛教，儘管後兩者不那麼一以貫之。但是，與這種平等同時存在的卻是男人對祭司功能以及對共同體事務主動參與權的最徹底的壟斷，只有男人才能獲准接受專門的職業訓練，或者只有男人才被認為具備必需的資格。這就是剛剛談到的諸宗教的實情。 除了僅僅具有軍事或政治取向的情況以外，所有的宗教預言都對婦女表現出了極大的包容性，這非常清楚地體現在所有先知實際上與婦女們保持的那種毫無偏見的關係中，佛陀、基督以及畢達哥拉斯等等莫不如此。不過，在宗教共同體形成的初級階段以後，這種做法就極少能夠繼續下去了，在初級階段，聖靈的超凡魅力顯形被認為是宗教升華的特有標誌。爾後，隨著共同體關係的程式化並受到嚴格控制，婦女當中的聖靈顯形便遭到了反對，最終被認為是不合體統的病態現象。在基督教那裡，這種情況自保羅時代就已經出現了。 毫無疑問，任何政治與軍事類型的先知預言——比如伊斯蘭教——都是僅僅針對男人的。實際上，對某個好戰精靈的禮拜往往會直接服務於武士之家男性成員——他們會結為俱樂部一類的組織——對婦女家產的控制與合法掠奪。（這是印度群島的duk-duk(73)中的情況，在其他地方許多類似的英雄般守護神周期性顯靈時也有這種情況。）舉凡盛行或曾經盛行英雄的再生並以此對武士進行禁欲主義訓練的地方，都會認為婦女並不具有崇高的英雄靈魂，結果就是把她們置於次要的宗教地位上。那些排他性的禮拜共同體或者特別軍國主義的禮拜共同體，都是這種情況。 中國、羅馬以及婆羅門的官方禮拜都是絕對排斥婦女的，佛教徒知識分子的宗教信仰也不崇尚女性。實際上，即使到了後來的墨洛溫王朝(74)時期，基督教的宗教會議仍然對女人靈魂的同等價值表示懷疑。另一方面，在東方，印度教特有的禮拜、中國的佛道合一教派，西方最早期的基督教以及後來東西歐的聖靈和平主義教派，都從吸引婦女並給予她們平等地位的實踐中獲得了巨大的傳播力。在古希臘，對酒神狄俄尼索斯的禮拜，也是從一開始出現就使參與縱酒歡飲的婦女異乎尋常地擺脫了常規的束縛。這種自由隨後就在藝術上和儀式上變得越來越格式化，越來越受到了制約，其範圍也由此受到了限制，特別是局限於各種禮拜中的列隊吟詠和其他歡慶活動，直至最終喪失了一切實際的重要性。 像在小資產階級階層中間經營傳道事業那樣，基督教之所以能夠獲得對它最重要的競爭對手密特拉教的非凡優勢，就是因為密特拉教極端男性化的禮拜把婦女排除在外，結果，在普遍和平時期，密特拉教的信徒不得不為自己的女人在其他神秘宗教中尋找替代物，比如賽比利(75)。這對該宗教共同體的統一和普及產生了毀滅性的影響，甚至在一個家庭內部也是如此，因而與基督教形成了強烈的對照。在諾斯替教、摩尼教以及類似教派的所有真正知識分子的禮拜中，都能看到相同的結果，儘管在理論上未必應當如此。 毫無疑問，決不是任何教導兄弟之愛並愛敵人的宗教都能藉助婦女的影響或者由於宗教的女性化特徵而獲得實力，印度的不傷生狂熱虔誠即是一例。婦女的影響只是強化了宗教的情感因素或者歇斯底里因素，印度的情況就是這樣。但是，救贖宗教往往會頌揚非軍事的甚至反軍事的美德，肯定完全合乎非特權階級和婦女的意願，這顯然不是一個無關緊要的問題。 五、救贖宗教對高等與下等階層的不同功能：正當性與補償 救贖宗教對於政治上和經濟上的非特權社會群體的特殊重要性，與特權群體相比，可以從更為綜合的角度去觀察。在對身份群體和階級的討論中[第九章，六]，我們將充分談到堅持享有最高社會特權的非祭司階級——尤其是貴族——的榮譽感和優越感。他們認為，那種生活模式的完美性體現了他們與生俱來的、具有特殊質量的終極存在，他們的自尊意識端賴於此；實際上，就其本質而言，這應當就是他們那種價值感受的基礎。另一方面，非特權階級的榮譽感則依賴於某些有保障的未來預期，這意味著日後他們將會得到某種功能、使命或者職業的安排。他們不可能去要求應當「是」什麼，只能考慮自己有朝一日變得「是」了之後價值如何，這要等著現在或今後被召入某種未來生活才行；或者，常常由於剛剛談到的誘因，他們會同時從天命的角度考慮自己在塵世的意義和結果。他們對一種尚未降臨在他們命運中的價值——他們和塵世的應然狀態——的渴望，便開始產生一種理性主義的天命觀，產生一種某個神性權威眼中的意義，而該權威擁有一種不同於人世間實際踐行的價值尺度。 把這種心理條件向外征諸其他社會階層，就會在宗教應當為不同社會階層做些什麼這一問題上產生某些典型反差。由於任何對救贖的需求都表明了存在著某種痛苦，那麼社會或經濟的壓抑便是救贖信念的實際根源，儘管決不是惟一的根源。如果沒有什麼其他意外的話，享有高度社會與經濟特權的階層幾乎不會發展出救贖的觀念，他們賦予宗教的功能，主要是用以證明自身生活模式和塵世地位的正當性。這種普遍現象深深植根於某些心理模式之中。一個幸福之人把自己的地位和一個不幸之人進行了比較之後，並不會滿足於他是幸福的這一事實，而是會另有所欲，就是說，要擁有獲得這種幸福的權利，他會自覺地認為，與不幸者相比，他的好運是應得的，而不幸者的厄運同樣也是應得的。我們的日常經驗可以證明，的確存在著對這種精神慰藉的需求，即個人幸福實屬正當和應得，不管那種幸福是來自政治成就、優越的經濟地位、身體的健康、情場的得意還是其他什麼。如果說特權階級畢竟還對宗教有所要求的話，那麼他們要求的就是這種正當化。 誠然，並非一切特權階級都有同等程度的這種需求。值得指出的是，特別是那些戰爭英雄，往往會認為諸神並非不懂嫉妒為何物。梭倫與古代猶太人的智慧一樣相信身居高位將面臨風險。但這位英雄不管諸神的意願、也不藉助他們的力量維護了自己高高在上的地位，實際上他還常常違逆諸神的意願。這種態度在古希臘史詩以及某些印度史詩中時有所見，這與中國官僚和猶太祭司的歷史敘述形成了鮮明對照，後者表明了對幸福的正當性有著更強烈的關注，因為那種幸福是神對某些令他愉悅的高尚的人類行動的回報。 另一方面，人們幾乎隨處都能發現，不幸總是被牽扯到魔鬼或諸神的憤怒與嫉妒上去。實際上，任何大眾宗教，包括古希伯來人、尤其是現代中國人的大眾宗教，都把生理疾患視為那個不幸者或（如猶太教認為的那樣）其祖先違背巫術禮道或者道德敗壞的結果。相應地，在這些傳統中，某人如果遭遇不幸，就會被禁止參加政治共同體的公共祭祀活動，因為他招來了神的憤怒，不應當進入令神愉悅的幸運者行列。實際上，能夠在特權階級和為之效勞的祭司們當中看到的任何倫理宗教，都會根據某種宗教觀點把個人的特權社會地位或者非特權社會地位視為應然，不同之處僅僅在於採取什麼形式證明好運的正當性。 相應地，非特權者的狀況則不同。他們的特殊需求是擺脫痛苦。他們並不總是以宗教形式體驗這種救贖的需求，比如現代無產階級的情況。此外，他們對宗教救贖的需求可能會表現為不同的形式——如果存在這種需求的話。至關重要的是，與這種需求結合在一起的可能還有一種公平補償的需求，後者的預期方式不一而足，但始終意味著對自己善行的善報和對他人不義行為的懲罰。對這種公平補償的渴望與期待乃是一種相當精明的計算態度，在世界各地都是僅次於巫術（實際上與巫術也不無聯繫）而得到了最廣泛傳播的大眾宗教形式。即使那些反對比較機械的補償觀的宗教預言，隨著它們經歷的大眾化和程式化過程，也會不知不覺地陷入這些補償預期。對補償與救贖的渴望，會由於宗教允諾喚起的預期而出現極為不同的類型和範圍，當這些渴望被投入設計個人塵世生活的前景時，就更其如此。 六、賤民民族與不平感：猶太教與印度教 巴比倫囚虜期間及此後的猶太教形式提供了一個特別重要的範例，可以說明宗教允諾的內容能夠具有何等意義。自巴比倫囚虜開始，猶太人事實上就變成了一個我們在這裡特指的賤民民族，自耶路撒冷猶太教神殿被毀以後，他們在形式上也成了賤民民族。（我們所謂猶太人是「賤民」民族，其含義同印度賤民種姓的特殊狀況幾乎毫不相干，猶如「卡迪(76)司法」概念與實際的法律原則有關、卡迪要據此做出法律裁決一樣。）按照我們的用法，「賤民民族」指的是一種世代相傳但沒有自治性政治組織的特殊社會群體，其突出特徵是內部有種種對共餐和異族通婚的禁律，這在最初乃是基於巫術的、禁忌的以及儀式的訓誡。賤民民族還有另外兩個特徵，一是喪失了政治與社會特權，二是在經濟活動中表現出一種具有深遠影響的特殊性。當然，印度的賤民民族，那些喪失了特權並從事專門職業的印度種姓，在這些方面也與猶太人類似，因為他們的賤民身份也意味著由於生活方式中的禁忌和遺傳的宗教義務而與外界隔離，對救贖的渴望也與他們的賤民身份有關。這些印度種姓和猶太教表現出了一種賤民宗教所共有的特殊作用：賤民民族的成員越是感到自己處在被壓抑的地位，宗教信仰就越是能把他們緊緊地相互拴在一起、把他們和賤民地位緊緊地拴在一起，他們對救贖的渴望也就越是強烈，與這種渴望相聯繫的就是要按照神的命令完成他們的宗教義務。我們已經知道，最低等的印度種姓尤其抱著最執著的態度念念不忘履行自己的種姓義務，以此作為重生之後進入較高地位的先決條件。 雖然兇殘的侮辱與迫害緊緊追趕著猶太人，但耶和華和他子民之間的紐帶卻變得更加牢不可破。經常大規模強迫猶太人改宗的做法，雖然可以讓他們獲得統治階層的特權，但卻始終白費氣力。這與東方的基督徒形成了鮮明對比，後者曾在倭瑪亞(77)王朝時期大批加入有特權的伊斯蘭教，以致政治當局為了特權階層的利益而不得不為他們的改宗設置障礙。無論是猶太人還是印度種姓，他們得救的惟一手段就是恪盡為賤民民族規定的特殊宗教戒律，沒有人會擺脫這種義務，因為那將使他們對魔鬼的巫術擔驚受怕，或者擔心自己或後代的再生機會受到危害。猶太教和印度種姓的差異則是基於各自懷抱的得救渴望的類型。在恪盡義不容辭的宗教義務時，印度人期待的是改善自己的再生機會，就是說，讓自己的靈魂上升到或者轉世進入一個較高的種姓；而猶太人期待的是讓子孫後代進入一個彌賽亞的王國，這個王國可以讓整個賤民共同體擺脫下等人的地位，進而上升至世界主人。因為耶和華允諾要讓世界各民族都向猶太人借錢而猶太人不必向任何人借錢，毫無疑問，他並不是要讓猶太人變成一些平庸的貧民區放貸人，而是把他們放在古代某個強大城邦的公民地位上，附近的臣屬鄉村和城鎮的居民就是他們的債務人和債務奴隸。猶太人是為現有子孫的利益而勞作的，按照泛靈論的解釋，這些子孫就代表著他在塵世的不朽。印度人也是為了將來的某個人而勞作，但只有泛靈論的轉世教義的體現——他未來的化身——得到公認時，他才算和那個人有了關係。印度人的概念永遠不會改變今世的種姓分層以及自身種姓在這種分層中的地位，他要做的就是為個人的靈魂在這個等級秩序中安排一個適當的未來地位。猶太人則截然相反，他期望的是通過一場有利於他那個賤民民族的對現存社會分層的革命而實現個人的得救，因為他的民族是被上帝特選並召喚的，不應處於賤民的地位，而是應當處在聲威赫赫的地位上。 因此，尼采首先注意到的那種怨恨（不平感）因素[6]，在猶太人的倫理性救贖宗教中便具有了重大意義，而這在所有巫術宗教和種姓宗教中都是根本不存在的。怨恨乃是非特權階層特有的倫理宗教的一種伴生物，按照尼采所闡釋的含義並與古老的信仰截然相反，它告訴人們的是，世俗利益的不平等分配都是特權階層的罪孽與不法所致，上帝的憤怒遲早會降臨到他們頭上。在非特權階層的這種神正論中，道德主義的要求便成了一種自覺或不自覺的報復欲的補充手段。它從一開始就與補償的信念聯繫在一起，因為一旦出現了宗教性的補償概念，就會使人認為苦難的經歷隨後就能帶來巨大的希望，即未來能夠得到補償。由此，苦難可能就會具有宗教上值得讚頌的性質。 宗教性的怨恨概念之發展，一則有可能得到了禁欲主義教義的支持，一則也可能得助於某些特殊的神經質傾向。然而，苦難宗教只是在特定環境下才會產生具有特殊性質的不平感。在印度教徒和佛教徒中就看不到這種不平感，對他們來說，個人的苦難乃是個人所應得。但是猶太人的情況則全然不同。 《詩篇》宗教充溢著報復的要求，而同樣的基調也出現在經過祭司加工的古代以色列傳說中。《詩篇》的許多篇都非常顯而易見地充分表現了一個賤民民族難以掩飾的公開需求——報復——的道德主義正當性和滿足感。（據認為，某些內容是後來被加進早期作品中去的，本來裡面並不存在這種情感。）《詩篇》所追求的報復，可能會表現為向神抗議的方式，因為正直的個人雖然服從了神的戒律，卻仍然遭到了不幸，而嘲弄神的預言、戒律和權威的異族人的瀆神行為卻讓他們得到了幸福、使他們得意洋洋。或者，追求報復也可能表現為謙卑地向神懺悔自己的罪孽，同時祈禱上帝最終不再發怒並重新賜給這個民族以恩寵，因為它終究還是神的無與倫比的子民。兩種表現方式中都含有這樣的希望：神的憤怒終將平息並轉而加倍懲罰那些瀆神的敵人，有朝一日把他們變成以色列人的腳凳。祭司史學就是給迦南的敵人安排了這樣的命運。還有一個希望則是讓這種高貴地位保持不墜，只要以色列人不再因為抗命而惹神發怒、從而只好淪入異族人之手。也許，正如現代注釋者所說，這些詩篇確實表現了法利賽人對於在亞歷山大·詹尼亞斯(78)手中所受迫害的憤慨。不過，有區別地選擇與保存這種憤慨則是顯而易見的。總之，非常清楚的是，其他的詩篇也都是對於猶太人作為一個民族的賤民身份所做出的反應。 在世界其他宗教中，我們都看不到像耶和華那樣滿懷無與倫比的報復欲的萬能之神。實際上，祭司們加工過的歷史已經提供了可靠的線索，可以說明這些資料的歷史價值，比如美吉多之戰(79)那樣的事件就不適合納入補償與報復的神正論。因此，猶太人的宗教顯然就變成了一種因果報應的宗教。神所要求的那些美德實際上是因為渴望補償。而且，這本來就是一種集體的希望：這個民族作為一個整體將一直活到看到復原的那一天，只有這種方式才能使個人重獲自身的價值。與前述那種集體神正論交織在一起相伴發展的，則是一種顯然被視為題中應有之義的個人命運的個體神正論。產生於完全不同的階層，即社會上層的《約伯記》(80)就探討了個人命運的問題，最後則放棄了為這個問題尋找任何解決辦法，只是服從神對他的造物的絕對主權。這種服從就是清教得救預定論教義的先兆。一旦神定的地獄永恆懲罰產生的情感動力加入了上述這些觀念的集合體，包括補償和上帝絕對主權在內的得救預定論概念的出現也就勢在必行了。不過那時的希伯來人並沒有產生得救預定論的信仰，他們幾乎完全誤解了《約伯記》的結論中作者想要說明的意思，其主要原因在於，猶太人宗教中的集體補償教義有著不可動搖的影響力，這一點是眾所周知的。 在虔誠的猶太人的頭腦中，律法的道德主義不可避免地要與上述復仇的渴望融合在一起，這實際上在巴比倫囚虜期間以及此後的所有神聖經文中都有充分的體現。在長達2 500年的時間裡，猶太人的每一次禮拜實際上都在表達這種渴望，他們被牢不可破地禁錮在與世界其他民族的神聖化宗教隔離狀態中和神對這個世界的允諾里。猶太人必然會自覺不自覺地從這種補償的渴望中獲得新的力量。然而，由於彌賽亞總是姍姍來遲，這種渴望便逐漸退入了知識分子的宗教思考之中，他們贊同對上帝進行精神認識的價值，或者贊同對上帝的善行本身略帶情感色彩的信任的價值，同時也樂於看到全世界的和平。只要一個處於政治上完全孤立狀態的共同體的社會地位還可以忍受，那麼在此期間就會出現上述情況。另一方面，在那些大迫害盛行的時代，比如十字軍東征期間，對因果報應的渴望就會重新激盪起來，或者是振聾發聵但又徒勞無功地籲求上帝進行報復，或者是祈禱猶太人的靈魂能夠在折磨他的敵人面前化做塵埃。後一種情況並不是要訴諸邪惡的言行，而是要默默等待著去踐行上帝的戒律，以及修煉自己的心靈、讓它能夠始終對上帝敞開著。把那種不平感曲解為猶太教的決定性要素是難以服人的。但是，我們也不應低估了它對猶太人宗教信仰的基本特徵所產生的影響。與其他救贖宗教相比，可以看出猶太教的宗教怨恨教義有一種特異性質，它所發揮的作用在其他任何非特權階級的宗教中都是見不到的。 任何主要從非特權階級中吸收信徒的救贖宗教，其組成部分中都會含有某種形式的非特權神正論，而只要這種神正論成為以非特權群體為基礎的會眾宗教的組成部分，發展中的祭司倫理就要去遷就它。 按照有關再生的神正論，種姓制度本身乃是永恆而絕對公平的，這可以說明虔誠的印度人以及亞洲的佛教徒當中為什麼沒有怨恨、實際上也沒有任何社會革命的倫理觀。前世的功德或罪孽決定了一個人要生在特定的種姓中，而他的現世表現又決定了下次再生的改善機會，在這種神正論指導下的生活就不會經歷猶太人所經驗的那種衝突：基於上帝的允諾而產生的社會權利要求和忍辱負重的生活造成的實際地位之間的衝突。這種衝突使得猶太人總是生活在與他們實際社會地位的持續緊張狀態中，生活在永無結果的期待和希望中，從而根本不可能對今生泰然自若。猶太人的非特權神正論遭到了不信上帝的異教徒的無情嘲弄，但是對於猶太人來說，這種神正論的結果是把異教徒的宗教抨擊轉化為永不懈怠地關注自身對律法的忠誠。這種全神貫注往往帶有苦澀的味道，而且會受到內心深處自我批判的威脅。 作為長期薰陶的結果，猶太人自然而然地傾向於按照決疑術方法思考自己同胞的宗教義務問題，為了贏得耶和華的青睞，整個民族最終都要細心地遵守宗教律法。這裡面似乎混合著具有後巴比倫囚虜時代特徵的諸種要素，其中包括由於服從上帝的懲罰而對尋找這個虛誇世界的任何意義都感到心灰意冷，唯恐由於自大而得罪上帝所產生的焦慮感，最後還有一種在禮儀和道德規範上擔心動輒得咎的謹小慎微。所有這一切都在迫使猶太人進行一場絕望的鬥爭，它不再是為了贏得其他民族的尊重，而是為了自尊和一種個人價值感。這種為個人價值感進行的鬥爭肯定會一再表現得吉凶難測，進而很有可能導致個人的生活模式喪失全部意義，因為無論任何時候，只有上帝的允諾最終得到應驗，才是個人在上帝面前有無價值的惟一標準。 這樣，職業成就便成了上帝垂青於生活在隔離狀態下的猶太人的實際證據。但是，在某種令神愉悅的入世的禁欲主義（innerweltliche Askese）意義上的職業（Beruf）中自我實現（Bewahrung），這樣的概念卻並不適用於猶太人。上帝的恩澤在猶太人那裡遠不如在清教徒那裡能夠牢牢紮根於系統、理性而井井有條的生活模式中，對於清教徒來說，這是確保得救的惟一可能的源泉。正如猶太人的性倫理始終是自然主義和反禁欲主義的一樣，古代猶太教的經濟倫理在它的基本教義上也始終具有強烈的傳統主義色彩。它的突出特徵就是坦率地尊重財富，這當然是任何禁欲主義體系都不存在的因素。另外，猶太人當中整個可見的虔誠體系都有一種儀式主義的基礎，更多的則是混合著該宗教特有的濃重情感氣氛。應當指出，猶太人經濟倫理的傳統主義規範，都僅僅適用於自己虔誠的宗教徒同胞，而不適用於局外人，這在任何古代倫理體系中都不例外。不過總的來說，在猶太教自身的範圍內，對耶和華的允諾之信仰，實際上產生的是一個強有力的道德要素：不平感。 如果認為得救的需求、神正論或者會眾宗教只是產生在非特權社會階層中，甚或只是一種怨恨的產物、因而只是「道德領域的奴隸起義」帶來的結果，那就大錯特錯了。甚至古代基督教也並非如此，儘管它的允諾乃是最確鑿無疑地直接針對著精神和世俗利益上的窮人。有意設計出來以使猶太人與外部世界相隔離的禮法結構之分崩離析，以及宗教與作為一個賤民民族的忠實信徒的種姓般地位之間的聯繫隨之瓦解，必將產生什麼樣的結果，這在耶穌的預言與其直接結果的對比中就可以很容易地看出來。誠然，早期的基督教預言含有非常明確的「報應」說因素，意思是人的命運在來世會得到補償（這最清楚地表現在拉撒路(81)的傳說中）或者遭到報復（這被說成是上帝的職責）。而且，這裡的上帝王國也被解釋為一個世俗王國，顯而易見，它首先是一個專門或主要為猶太人建立的王國，因為他們自古以來就信仰這位真正的上帝。然而，新的宗教宣言的含義恰恰中和了這個賤民民族特有的強烈怨恨。 根據傳說可知，甚至耶穌本人關於財富將會給得救帶來危險的種種告誡，也不是出自禁欲主義的動機。毫無疑問，他在傳道中反對財富，其誘因也不是怨恨，因為傳統的說法中保留了許多證據，表明耶穌不僅與稅吏（這種人在當時的巴勒斯坦大都是平庸的放高利貸者）打交道，而且也同殷實人家有交往。此外，從福音書對世俗事務表現出來的那種令人難忘的淡漠態度來看，怨恨也不可能被說成是耶穌關於財富教義的主要誘因，那是一種受到末世論預期強烈影響的淡漠。當然，如果這位富有的年輕人想成為一個完美無瑕的信徒，他會應邀無條件地告別這個世界。但是據說，在上帝眼中一切都是可能的，甚至包括對財富的拯救[見《新約·馬太福音》，19：21ff]。不能下決心捨棄財富的富人也有可能得救，儘管其間會困難重重。耶穌的教義和教誨中並不存在「無產者的本能」，這位懷著無宇宙論之愛（acosmistic love）的先知給塵世的精神窮人和好人帶來了這樣的福音：上帝的王國即將降臨，你們將會擺脫惡魔的支配。佛陀對於無產者式地譴責財富大概也會同樣感到陌生，在他看來，得救的絕對前提就是無條件地擺脫塵世。 不平感因素的有限意義和幾乎是普遍應用「壓抑」概念圖式帶來的模糊性，在尼采錯誤地把這個圖式用來說明毫不恰當的佛教範例時表現得最為清楚。對於任何類型的不平感道德規範來說，佛教都是一個最徹底的對立物，它顯然是作為一個知識階層的救贖教義出現的，這個階層的成員最初幾乎完全來自特權種姓，尤其是來自武士種姓，他們驕傲而自豪地拒絕對今生和來世生活的幻想。就社會淵源來說，佛教可與古希臘的救贖教義相比，特別是新柏拉圖主義、摩尼教和諾斯替教的救贖教義，儘管它們在內容上截然不同。佛教信徒會不惜把整個世界、甚至一次進入天國的重生給予一個不想涅槃的人。 佛教的範例恰恰證明，對得救與倫理宗教的需求，除了非特權者的社會條件以及中產階級因自身生活方式而形成的理性主義之外，也還有另一個來源。這個另外的因素就是理智主義本身，特別是人類心智的形上學需求，因為這種心智不得不去思考倫理和宗教問題，但驅使它思考的並非物質上的需求，而是一種要把世界作為一個有意義的整體加以理解並要對它表明立場的內在動力。 注釋 [1] Humiliati，市民中的人世的禁欲主義者，他們從12世紀一出現就幾乎沒有得到寬容，直至最後被16世紀的反宗教改革所鎮壓。（此派亦稱「倫巴德窮人派」，天主教苦行修會之一，修士自稱「卑微者」，持本篤會會規，過自我節制生活。修會有男修會、女修會和在俗者修會。男修會於1571年被教皇庇護五世下令撤消，女修會仍繼續存在。——譯註） [2] Gustav Adolf Deissmann，Liicht vom Osten（Tübingen：Mohr，1908），234f。 [3] 見Werner Sombart，Das Proletariat（Frankfurt：Rutten und Loening，1906），75ff，以及他的Sozialismus und soziale Bewegung，1908，第六版，25。（W） [4] 參閱韋伯《印度的宗教》，360ff。 [5] theotokos即帝後般的聖母馬利亞；「帝國氣派」一詞在德文文本中指的是尼古拉·皮薩諾「原原本本的文藝復興」風格。關於這一點以及中產階級的傾向，見Albert Brach，Nicola und Giovanni Pisano und die Plastik des XI{L-End} V. Jahrhunderts in Siena（Strassburg：Heitz，1904）。1904年前後，關於尼古拉·皮薩諾風格的淵源問題曾發生了一場爭論；有篇論文認為它源自南義大利的腓特烈二世皇帝Imperial Studios；參閱Georg Swarzenski，Nicolo Pisano（Frankfurt：Iris，1926）。比較尼古拉在比薩大教堂洗禮堂雕制的布道壇（1259）與（他兒子）喬萬尼為該教堂雕制的作品（1311），可以看出資產階級化（embourgeoisement）的趨勢。（Wi） [6] 關於「不平感」和「道德領域的奴隸起義」，見Friedrich Nietzsche，Werke（Leip zig：Kroner，1930），Ⅱ，38及98ff。 （七）理智主義、知識分子和救贖宗教 一、祭司與僧侶：理智主義的宗教闡釋者 理智主義及其與祭司階層和政治當局的各種關係，始終以最為複雜的方式影響著宗教的命運，而碰巧成為理智主義最重要載體的這個階層的來源又轉而影響著那些關係。祭司本身最初就是理智主義最重要的載體，特別是在業已存在神聖經文的地方，祭司肯定會變成一個專門解釋經文並講授其內容、意義和正確用途的文學行會。但是這項發展並沒有出現在古代——特別是腓尼基、希臘和羅馬——城邦的宗教中，中國的倫理學也不存在這種現象。在這些地方，所有形上學和倫理思想的發展都出現在非祭司人員當中，比如神學在赫西奧德那裡的發展，而且發展程度也極為有限。 相比之下，理智主義藉助祭司群體得到的發展，在印度、埃及、巴比倫、瑣羅亞斯德教、伊斯蘭教以及古代和中世紀基督教那裡卻達到了極致。單就神學而言，理智主義藉助祭司群體而得到發展，也出現在現代基督教中。在埃及的宗教、瑣羅亞斯德教、某些階段的基督教以及吠陀時代（即入世禁欲主義和《奧義書》哲學出現之前）的婆羅門教中，祭司們已經相當成功地壟斷了宗教形上學和倫理學的發展。猶太教和伊斯蘭教也出現了這樣的祭司壟斷，但在猶太教那裡，這種壟斷由於世俗先知預言的強大衝擊而受到了嚴重削弱，伊斯蘭教祭司們令人敬畏的權力則因為蘇非教派的挑戰而受到限制。在佛教、伊斯蘭教的所有分支以及古代和中世紀的基督教中，除了祭司和他們的替代者以外，對神學和倫理學思想、對形上學以及相當廣泛的科學領域問題全神貫注並著書立說的，都是僧侶和以隱修為取向的群體。此外，他們還傾力於藝術作品的創作，其中詩人在禮拜中的重要作用是最終把史詩、抒情詩和諷刺詩引進了印度的吠陀經，把以色列的色情詩引進了《聖經》，而神秘情感和精靈（聖靈）情感與詩人靈感的心理共鳴，則決定了神秘主義者在東西方詩歌中所扮演的角色。 不過我們這裡關心的不是文學的創作，而是根據對宗教發揮了決定性影響的那些知識階層的特有性質來確認宗教本身。即使作為主要的文學載體，祭司對宗教的知識影響也有著非常廣泛的差異，這要取決於非祭司階層和祭司的對抗程度，取決於祭司自身的權力地位。教會的特殊影響在後期瑣羅亞斯德教和埃及、巴比倫的宗教中都達到了登峰造極的程度。儘管《申命記》和巴比倫囚虜時代的猶太教實質上是先知宗教，但祭司們對這個發展中的宗教也產生了顯著的促進作用。不過在後來的猶太教中，發揮決定性影響的就不再是祭司而是經師了。在古代末期和中世紀的全盛時期，對基督教產生了決定性影響的是祭司和隱修主義，到後來的反宗教改革時期又是如此。牧師的影響在路德教和早期加爾文教那裡是支配性的。印度教的形成與發展，至少在它的制度與社會構成方面，則是受到了婆羅門的極大影響，這尤其表現在種姓制度上，婆羅門所到之處便會產生種姓制度，其社會等級制度最終都要決定於婆羅門指定給每個特定種姓的地位。所有形式的佛教——特別是喇嘛教——自始至終都受到了隱修主義的影響，這也在一定程度上感染了東派基督教中的許多群體。 二、作為宗教革新者的高層知識分子 我們這裡特別關心的是祭司而不是僧侶與非教會世俗知識階層的關係，同時還有知識階層與宗教事業的關係以及他們在宗教共同體中的地位。在這一點上，我們必須承認一個具有根本重要性的事實：亞洲的所有偉大宗教學說都是知識分子的創造。佛教和耆那教的救贖教義乃至所有相關的教義，都是一個接受過吠陀經薰陶的知識精英群體傳播開來的，這種薰陶儘管並不總是具有嚴格的學院性質，但卻很適合於對印度貴族、特別是與婆羅門格格不入的剎帝利貴族成員的教育。在中國，儒教的載體——從那位創立者本人開始、也包括被官方認為是道教鼻祖的老子——要麼是接受過古典文學教育的官員，要麼就是具有相應素養的哲學家。 中國與印度的宗教實際上與希臘哲學的所有理論變體都有對應之處，儘管形式上多有改變。儒教作為中國的官方倫理規範，得到了受過古典文學教育的官位進取者的全力支持，而道教則確實變成了民間的實用性巫術活動。印度教的偉大改革都是由接受過精英教育的貴族知識分子完成的，儘管共同體組織隨後往往會落入下等種姓成員的控制。因此，印度教改革進程的方向就不同於北歐的宗教改革，也不同於天主教的反宗教改革，前者也是由接受過職業神學訓練的文化人領導的，後者從一開始就得到了像薩梅隆（Salmeron）和賴尼茲（Laynez）那樣富有辯證法素養的耶穌會士的支持。印度改革運動的進程也不同於安薩里[al-Ghazâlî，1058—1111]對伊斯蘭教義的重構，這個重構運動把神秘主義和正統信仰結合了起來，其領導權一部分掌握在官方的僧侶政治集團手中，一部分則掌握在受過神學訓練的新興貴族官員手中。近東的救贖宗教摩尼教和諾斯替教也是這樣，它們都是特定的知識分子宗教，它們的締造者、它們的主要載體以及它們救贖學說的性質，莫不如此。 上述宗教之間儘管存在著各種差異，但所有這些情況下的知識分子階層，都有著相當高的社會地位，他們具有的哲學素養相當於古希臘各哲學學派或者中世紀晚期最博學類型的隱修士或世俗人文主義者的素養。這些群體在各自的環境中都是倫理學或者救贖學說的載體。因此，在一個既定的宗教情境下，知識分子階層很可能會形成一種堪與柏拉圖學園和有關的希臘哲學學派相媲美的學術事業。那樣的話，該知識分子階層就會像希臘的同行一樣不以官方立場看待現存的宗教實踐，他們也許不會退避三舍，但往往會蔑視現存的宗教實踐，或者從哲學上進行重新解釋。作為官方禮拜的代表，像負有禮拜職責的中國國家官員和印度的婆羅門，卻往往要對知識分子的學說進行甄別，或視為正統、或判作異端，中國的唯物論學說與印度的二元主義數論派哲學就是這樣成為異端的。這些運動主要具有一種學術取向，僅僅是間接涉及實際的宗教信仰，這裡不可能談論更多的細節。我們主要關心的是前述那些專注於創造一種宗教倫理的其他運動，這在古代時期的最佳範例就是畢達哥拉斯學派和新柏拉圖主義的運動。它們同樣都是興起於社會特權階層，或者是由這些群體的成員領導，或者受到了他們的決定性影響。 三、特權階層的政治衰微和知識分子的遁世傾向 如果社會特權群體當中完全不存在軍事特性，而且喪失了有可能具備的政治能動性或者對此沒有興趣，通常這就是在他們當中發展出強有力的救贖宗教的絕佳機會。隨後，如果統治階層——不管是貴族還是中產階級——的政治權力輸給了一個官僚—軍事一體化的國家，這時一般就會出現救贖宗教。不管出於什麼原因，這些統治階層退出政治參與，也有利於救贖宗教的發展。在這種情況下，這些統治階層會把他們知識訓練的終極思想結果與心理結果看得遠遠重於對外部世俗事務的實際參與。這並不意味著僅僅在此刻才會出現救贖宗教。相反，有時沒有這種前提條件也可能出現上述思想觀念，那可能是不抱偏見地思考動態的政治或社會變革的結果。不過，那樣的思考狀態往往是一種隱秘的存在，通常只有在知識分子經歷了非政治化之後才會成為主流現象。 儒教是一個強權式官員系統的倫理規範，它反對一切救贖的學說。另一方面，耆那教和佛教則與入世的儒教根本對立，明確表達了一種理性主義態度，即徹底反政治的和平主義拒世態度。不過，印度這兩種宗教有時會信眾大增，我們並不知道那是不是一些能夠削弱政治關切的時事所致。在亞歷山大時代以前，印度小王公們統治的小國家林林總總，面對正在印度全境穩步推進的婆羅門教那種令人難忘的統一體，它們喪失了任何政治動力，這本身就足以吸引貴族當中受過知識薰陶的那些群體到政治以外去滿足自己的關切。因此，婆羅門按照經文的要求拋棄塵世（作為林中隱士（vanaprastha）(82)他要在老年時放棄自己那份遺產），加之民間對他的崇拜，結果就是非婆羅門苦行者（沙門）的成長。當然，實際的發展也有可能朝著其他方向走去，以至於向「見到了兒子的兒子」的婆羅門建議拋棄塵世，就會成為一個新現象，一種對他人的效仿。總之，作為禁欲主義超凡魅力的擁有者，沙門所受到的普遍尊重很快就超過了官方的祭司。這種隱修式的去政治態度在很早以前就盛行於印度貴族之中，而去政治的哲學救贖學說則出現得晚之又晚了。 關於近東的救贖宗教，無論是傳播神秘教義類型的還是先知類型的救贖宗教，同時，關於東方和希臘的救贖學說，無論世俗知識分子所倡導的是更接近宗教類型的還是更接近哲學類型的救贖學說，只要它們包括了社會特權階層，實際上就毫無例外都是受教育階層被迫或自願放棄政治影響、放棄政治參與的結果。巴比倫王國轉向救贖宗教時，曾與來自王國之外的一些因素交叉在一起，首先遇到的就是曼達派(83)。近東的知識分子宗教發生這種轉變，最初都是通過參與密特拉禮拜和其他救世主的禮拜，然後是參與諾斯替教和摩尼教的禮拜，最後是受教育階層的一切政治興趣都蕩然無存，這種轉變也就完成了。在古希臘，甚至在畢達哥拉斯教派出現之前，知識階層當中就一直存在著救贖宗教，而這個階層並非擁有決定性政治權力的支配群體。在古希臘晚期和羅馬時代，世俗精英最終脫離了政治參與，而與此同時，哲學的救贖學說和救贖禮拜的傳播在這些群體中也獲得了成功。實際上，我們當代的德國知識分子嘮叨不休的「宗教」關切，也是與他們的政治失意所導致的政治冷漠分不開的。 特權階級中出現的救贖渴望，一般來說都會突出地傾向於一種「徹悟」的神秘主義，與此相聯繫的則是救贖的特殊知識條件。後面將會分析這種神秘主義。它會有力地貶抑某些與生俱來的感官和肉體需求，按照他們的心理經驗，這些需求會誘惑他們偏離這種特殊的救贖之道。對性行為的作用誇大其詞並過分求雅，同時又壓抑正常的性行為而代之以精神發泄，這是由那些可謂之「純知識分子」的人士的生活模式所決定的，而這些對性行為的誇張和壓抑偶爾也在發揮某種作用，對此現代心理病理學尚未總結出普遍適用的規律。這些現象能夠使人強烈聯想到——特別是諾斯替神秘主義教派的——某些現象，那裡顯然是在用儘可能高雅的手淫代替農民式的狂歡。這是一個使宗教變得無理性的過程，與它的純心理前提相交錯的則是理智主義天然的理性需求——把世界看做一個有意義的整體。印度的「羯磨」說（下面就要詳談）及其佛教的變體，據認為出自貴族知識分子群體的古希伯來人的《約伯記》，以及埃及文獻、諾斯替教的思辨和摩尼教二元論中的類似成分，都是其中的典型產物。 一旦某種救贖學說和具有理智主義淵源的倫理成為一種大眾宗教，那麼，適應受過知識訓練的群體之需，就會出現一種秘傳教義或者貴族身份倫理。然而同時，該宗教也會被改造成一種民間巫術救星的教義，以滿足非知識分子大眾的需求。因此，在中國，既有對救贖毫無興趣的官僚系統的儒教身份倫理，也有與之並存的道教巫術和佛教的聖儀恩寵——它們以僵化的形式保留在民間的信仰中，儘管受過古典教育的人對此不屑一顧。同樣，與佛教僧侶群體的救贖倫理並存的，還有俗眾的巫術與偶像崇拜，以及印度教中長存不衰的禁忌性巫術和救世主信仰的新發展。在諾斯替教及其相關的禮拜中，理智主義宗教則採取了傳授神秘教義的形式，同時還伴有一套被神聖化了的等級制度，沒有徹悟者不得躋身其中。 知識分子追索的救贖總是基於內心的需求，因此，與尋求解除外在痛苦的救贖相比，就更加遠離生活，同時也更加理論化和系統化，而渴望從外在痛苦中得到救贖則是無特權階層的特徵。這樣的知識分子會力求以各種方式在無窮盡的決疑中使他的生命具有一種普遍意義，從而與自身、與他的同類乃至與整個宇宙達成統一。這就是把「世界」看做一個「意義」問題的知識分子。由於理智主義壓制巫術信仰，這個世界的過程就被消除了魔力（除魔），於是這些過程便喪失了巫術意義，因而僅僅「是」和「碰巧是」它們自身，不再另有意味。結果，這個世界和整個生活模式便越來越需要服從一個重要而有意義的秩序。 這種對意義性的要求同這個世界及其各種制度的經驗現實的衝突、同安排經驗世界中的生活的各種可能性的衝突，便導致了知識分子的遁世特徵。這可能是逃入一種絕對的孤獨狀態，或者採取一種比較現代的方式，比如像盧梭那樣逃入一種未受人類制度破壞的自然狀態。要麼，也許會表現為一種遁世的浪漫主義，比如像俄國的民粹主義者那樣逃入不受社會常規束縛的「人民」中去；也許會表現為更多的冥想或者更積極的禁欲主義；也許主要是尋求個人救贖，或者沿著更合乎道德要求的方向尋求集體革命以改造世界。所有這些學說同樣都能被去政治化的理智主義引為知音，並且可能會表現為宗教性的救贖學說，正如有時它們實際表現的那樣。理智主義宗教特有的遁世性質，其根源之一也在於此。 四、無產階級、小資產階級和賤民理智主義的宗教影響 通常在社會上和經濟上處境比較優越的那些階級，特別是貴族、食息者、官員以及教會、寺院、高等教育機構的俸餉收入者等等，他們的哲學理智主義決不是惟一的理智主義，而且對於宗教的發展來說往往也不是最重要的理智主義。因為，任何地方都還有一種半無產階級（proletaroid）的理智主義，它以各種過渡形式同貴族的理智主義聯繫在一起，只是它那種獨特的態度在性質上與後者不同。這個階級的成員都是處在最低生活標準邊緣的人，其中包括：通常只受過被認為是劣等教育的小胥吏和微薄俸祿的收入者；在書寫成了一個專門職業的時代卻並非特權階層成員的書吏；各類初級小學的教師；行吟詩人、說書人、朗誦人；以及各種自由職業的半無產階級從業者。至關重要的是，我們還應當把非特權（「負面特權」）階層中通過自修成為知識分子的人納入這個範疇，其中的典型代表是東歐的俄國半無產階級農民知識分子，還有西歐的社會主義一無政府主義的無產階級知識分子。另外，也許還應把一些背景迥異的群體納入這個總的範疇，比如直到19世紀上半葉仍然熟諳《聖經》知識的荷蘭農民，17世紀英格蘭的小資產階級清教徒，以及所有時代和民族中那些滿懷宗教熱忱的手工業者。尤其應當包括進來的則是具有經典表現的猶太俗眾——法利賽人、哈西德派(84)以及每天都在研習律法的無數虔誠的猶太人。 值得注意的是，在所有半無產階級的微薄俸祿收入者、俄國的農民以及或多或少處於流動狀態的平民百姓中出現的那種賤民理智主義，其強度都是產生於這一事實：這些處在社會等級制度的低端或者乾脆被排除在外的群體，一定程度上就是站在了社會常規的阿基米德支點上，無論就外部秩序還是就公共輿論而言，都是如此。由於這些群體並不受社會習俗的束縛，因而能夠對宇宙的意義產生一種原創性的態度；由於他們並不受任何物質考慮的掣肘，因而能夠產生強烈的倫理和宗教情感。如果他們進入了中產階級，就像進行宗教自我教育的小資產階級群體一樣，他們的宗教需求往往也會採取道德嚴格主義形式或者神秘主義形式。手工藝人的理智主義則處在[賤民和小資產階級的理智主義]兩者之間，這一點具有重大意義，因為四處漫遊的手工藝人特別具有傳教的資格。 就目前所知，在東亞和印度，賤民的理智主義實際上並不存在，小資產階級的理智主義亦復如此。後者需要一種城市市民的共同情感，但是那裡並不存在。另外，兩者也都沒有擺脫巫術的束縛，而這種解脫乃是它們的共同前提。實際上，即使產生於下等種姓的宗教形式，也是採用了婆羅門的《伽泰》。在中國也是這樣，那裡並不存在獨立於儒家教育的非官方理智主義。儒教就是「貴」人（德沃夏克將該詞準確地譯為「君子」[1]）倫理。顯而易見，儒教完全是一種身份倫理，或者更準確地說，是一套適用於顯貴階層的系統化禮制，這個階層的成員都具有文學素養。就目前所知，古代黎凡特(85)與埃及地區的情況也並無不同，那裡書吏們的理智主義也會導致倫理和宗教反省，但它完全屬於這樣的類型：雖然有時表現出去政治化傾向，卻始終都是一種反平民的貴族式理智主義。 五、古代猶太教：上等與下等階層的理智主義 在古代以色列，《舊約·約伯記》的作者好像就出自作為宗教理智主義載體的上層階級。亞歷山大到達東方以後，受過教育、不問政治的上等階層由於相互交往而走向國際化，《舊約·箴言》以及相關作品則表明了它們接受這種國際化影響的形式。《箴言》的某些內容被認為直接出自一個非猶太國王之手，而且一般來說，那種帶有「所羅門」之名的文獻即是一種國際文化的標誌。西拉(86)與希臘化針鋒相對，著重要表現祖先的智慧，這恰好證明了那個方向的趨勢。而且，一如布賽（Bousset）[2]正確指出的那樣，根據《便西拉智訓》可知，那個時代熟諳律法的「書吏」或「經師」，就是一位漫遊四方的文士。邁因霍爾德（Meinhold）強調說，《便西拉智訓》始終就貫穿著一條顯而易見的反平民路線，完全可與希臘人相提並論：農民、鐵匠或陶工能有什麼智慧？這樣的智慧只有從容不迫的思考和專心致志的研究才能產生出來。[3]以斯拉被認為是「第一書吏」，但是，匯集在先知們周圍、懷有純宗教關切的祭司和空想家們那種富有影響力的地位卻要悠久得多，如果沒有他們，《申命記》就決不可能產生。另一方面，書吏的支配地位意味著他們懂希伯來語並能解讀神諭，其地位與伊斯蘭教的穆夫提不相上下，但這種地位的出現卻遠遠遲於神權政治的正式締造者、從波斯皇帝那裡接受了權力的以斯拉的地位。 不過書吏的這種社會地位正在發生著變化。在馬加比家族(87)時期，虔誠實際上是一種冷靜的人生智慧，一如崇外（xenophilia）的教條所示，它被認為等於受教育或者有「教養」（musar、paideia），後者乃是通往美德的關鍵所在，而美德是可以像在希臘人當中那樣傳授的。不過即使在那個時期，像《詩篇》的大多數作者那樣虔誠的知識分子，也感到了與妄自尊大的富人的尖銳對立，在這些富人當中很少見到對律法的忠誠，儘管那些知識分子和他們屬於同一階級。另一方面，到希律一世(88)時期，由於對外來強權的屈服顯然已經不可避免，沮喪情緒和心理焦慮日益加重的各派經師便培養出了一個半無產階級化的律法詮釋者階層。這些人作為教牧顧問、傳教士和教師活躍在猶太教會堂里，而且在猶太教公會(89)里也坐著他們的代表。他們決定性地影響著法利賽人意義上嚴格忠於律法的猶太教徒共同體成員的普遍虔誠。在《塔木德》時代，這種功能的能動性擴大到了拉比中間，這是一種會眾宗教官員的職業。與過去截然不同的是，通過這個階層，小資產階級和賤民理智主義隨後便得到了驚人的擴展，這在其他任何民族中都是看不到的。菲洛(90)那時就已經把傳播文字和進行系統化決疑術思維教育的「普通公學」視為猶太人的標誌了。此即這個階層的影響所致，就是他們，最早通過崇拜對律法的忠誠、崇拜對神聖律法經文的研究，在城市猶太教徒中取代了先知的能動性。 這個猶太人的大眾知識分子階層完全斷絕了同任何神秘主義宗教的聯繫，與近東的希臘化社會中那些哲學家階層和神秘教義傳播者階層相比，他們毫無疑問處在一個比較下層的社會地位上。不過顯而易見的是，理智主義已經廣泛浸入了前基督教時代希臘化東方地區的各個社會階層之中，事實上就是通過類似於俄爾甫斯神秘教派的寓言、推理以及各種教義而產生於神秘儀式和救贖禮拜之中，而這些教派一般來說好像都屬於中產階級。海外猶太人(91)中的猶太教經師——比如保羅——肯定都非常了解而且會堅決排斥這些神秘儀式和救世論推理；這會令人想到龐培時代[約公元前60年前後]作為一種海盜宗教盛行於西里西亞的密特拉崇拜，儘管有碑銘證據表明它從基督紀年之時就確實存在於塔爾蘇斯地區了。性質不同、起因各異的救贖渴望很有可能長期以來就在猶太教里同時並存著，特別是在各個行省。不然的話，猶太教即使在先知時代也不可能產生出來，另外，也不可能產生出猶太民族一個未來的國王將會重新掌握權力的想法，以及另一個窮人的國王將會騎著毛驢進入耶路撒冷的想法，而且猶太教徒也將很難發展出他們的「人子」（son of man）(92)觀念——一個顯而易見的閃米特語法的語言學產物。 總之，任何一種發展出抽象概念、預示了宇宙前景的綜合性救世神學，都會包含世俗的——無論那是貴族的還是賤民的——理智主義，它會越來越不以單純的自然進程為取向，越來越不會樸素地期待隱跡於某個地方整裝待發的好國王有朝一日出現在世人面前。 六、早期基督教的主流傾向：反理智主義 這種經文學識乃是小資產階級理智主義的一個例證，它從猶太教又進入了早期基督教。保羅顯然是個手工藝人，與產生了反平民智慧說的西拉時代知識分子截然不同，他像後來的許多猶太教經師一樣是他那個階級在早期基督教中的傑出代表，當然，在保羅身上還能看到其他一些特性。他的神秘直覺（gnosis）(93)儘管遠遠不對希臘化東方地區擅長冥想的知識分子的心思，但能夠為後來馬西昂派(94)的運動提供許多支撐點。保羅還有一個十分突出的表現，就是那種深深植根於自豪感的理智主義，意思是只有神所挑選出來的人們才能理解這位大師的寓言，保羅曾經誇耀說，他的真知「在猶太教徒看來是障礙，在希臘人看來是愚蠢」。保羅的靈與肉二元主義教理，在某種程度上與典型的理智主義救贖學說對待官能的態度有關，但它的根源卻在其他觀念中。從他的思想中可以看出，他對希臘哲學的了解有些膚淺。但至關重要的是，他的改信基督教並不只是妄想型感性認識意義上的幻覺。毋寧說，他的改宗也是因為認識到，那位復活了的基督教締造者的個人命運，與遍及東方的救世主學說和救贖概念的禮拜意識形態有著深刻的內在聯繫，保羅對它們可能非常熟悉，並且認為猶太先知預言的允諾在它們那裡可謂適得其所。 保羅使徒書信的論說過程代表了小資產階級知識分子當中最高類型的辯證法。他在《羅馬書》等作品中表現出了這個群體相當高度的直接「邏輯想像力」。很有可能，那時人們接受下來的並非保羅的稱義觀（conception of justification），而是他那種聖靈與共同體之間關係的觀念，以及聖靈以何種方式適應日常生活現實的觀念。海外猶太人都對他表示了強烈的憤慨，他們認為保羅的辯證方法顯然是對教育的濫用。這恰恰表明了它是一種地地道道符合小資產階級知識分子心態的方法。在《十二使徒遺訓》(95)時期的早期基督教共同體中，超凡魅力導師們（十二使徒）又繼承了這種理智主義；哈納克則在《希伯來書》中發現了它的聖經解釋學例證。[4]但是，隨著主教和長老們壟斷了共同體的精神領導權，這種理智主義便歸於消失了。作為其載體的那些知識分子和導師，先是被理智主義的護教士，接著被早期基督教會的教父和教義學學者（他們接受的是希臘化教育、而且幾乎都是神職人員），然後又被那些對神學懷有業餘愛好的皇帝們取而代之。這項發展在東方達到了極致，從最下層的社會群體中招募的修道士，在反對聖像崇拜的鬥爭中獲勝之後便大權在握。此後，從東派教會中徹底消除這種形式主義的辯證法類型就變得毫無可能了，它為一切階層所共有，而且還與教會的半理智主義、半原始的自我神化巫術理想結合在一起。 然而，有一個因素對於古代基督教的命運來說乃是決定性的。就基督教的起源、它的典型載體以及對這種載體至關重要的宗教生活方式而言，基督教從一開始就是一種救贖教義。雖然基督教破土而出時的救世論神話在許多方面類似於近東地區普遍流行的神話模式，也許就是從中借用一些成分進行了改造，但它採取的立場卻是盡最大可能始終如一地自覺反對理智主義。保羅所接受的書吏們的聖經解釋學方法論，也並不反對基督教的反理智主義。原始基督教既反對猶太教的儀式主義和律法主義學問，也反對諾斯替教理智主義貴族的救世神學，與古代哲學尤其勢不兩立。 基督教的突出特徵就是拒絕諾斯替教對信徒（pistikoi）的誹謗，並且斷言典型的基督徒就是那些聖靈附體的精神窮人，而不是學問人。基督教還獨一無二地教導說，救贖之路並非得自學院式的律法教育，並非得自有關人生和苦難的宇宙原因或心理原因的智慧，並非得自對世間生活條件的認識，並非得自對聖禮之奧義的認識，並非得自對靈魂在來世之命運的認識。基督教的這些特徵還應當加上這一事實：早期教會的內部歷史，包括對教義的系統闡述，很大部分都是基督教反對一切形式理智主義的鬥爭。 種種所謂的世界性宗教，其載體或傳播者分屬於不同的階層，如果想用公式語言簡明扼要地概括出這些階層的代表類型，那就可以表述如下——儒教：世俗組織的官僚；印度教：世俗秩序的巫師；佛教：雲遊世界的托缽僧；伊斯蘭教：力求征服世界的武士；猶太教：漂泊不定的商人；基督教：週遊四方的手工藝人。當然，所有這些類型未必是他們自身職業的或物質的「階級利益」的代表，而毋寧說是某種很容易和他們的社會地位相吻合的倫理學說或者救贖學說的意識形態載體。 就伊斯蘭教來說，除了律法和神學的官學以及短暫繁榮過的科學關切以外，也只有在蘇非派的神秘主義滲透進來以後，它所特有的宗教狂熱才可能經驗到一種理智主義的輸入，但蘇非派並不是以理智主義路線為取向的。實際上，民間的苦行僧信仰中根本就沒有理性主義的傾向。在伊斯蘭教地區，只有很少幾個曾在某些時期發揮了可觀影響的異端教派，才具有一種明顯的理智主義特徵。在其他方面，伊斯蘭教也像基督教一樣在大學裡產生出了各種經院哲學的趨勢。 七、中世紀基督教的精英理智主義和大眾理智主義 這裡不可能細說中世紀基督教中理智主義和宗教的關係。總的來說，至少就其社會學意義的影響而言，這種宗教並不以理智主義要素為取向。關於僧侶理性主義對文化的實質內容發揮的強大影響，只有在比較了西派和近東及亞洲的隱修主義之後才能得到澄清，後面將對此進行簡要概述。西派隱修主義的特殊性質，決定了教會在西方的特殊文化影響。在中世紀時期，西派基督教並不存在任何明顯的宗教性世俗理智主義，無論小資產階級性質的還是賤民性質的，都是如此，儘管在某些教派當中偶爾可以看到宗教性的世俗理智主義。但是，受過教育的階層在教會的發展過程中發揮的作用也並非無足輕重。加洛林、奧托、撒利安王朝的受教育階層，都在為鍛造一個帝國與神權政治的文化組織而努力，猶如16世紀俄國聖約瑟會僧侶的作為一樣。[5]至關重要的是，格列高利的改革運動和教皇們為權力而進行的鬥爭，都在藉助於一個精英知識階層的意識形態，而這個階層已經同正在崛起的中產階級結成了一個反對封建勢力的聯合陣線。隨著大學教育的傳播，也由於教皇為了財政管理或者單純的庇護目的而竭力壟斷能夠為這個受教育階層提供經濟支持的巨額聖祿，這個日益膨脹的「受祿者」階級便轉而成了教皇的對頭，因為教皇在這種壟斷中有著實質的經濟利益和民族主義利益。後來隨著教會分裂，這些知識分子才轉而從意識形態角度反對教皇，成了教會會議改革運動以及後來的人文主義運動的載體。 人文主義者的社會學，特別是一種封建的與僧侶的教育，在許多庇護人的大量資助下轉變為一種宮廷文化，其中並非沒有內在的利益考慮，但我們不能在這一點上耗費篇幅。人文主義者對待宗教改革運動那種模稜兩可的態度，主要還是意識形態因素所致。人文主義者既投身於宗教改革的、也投身於反宗教改革的教會建設，在組建教會學校和發展教義的過程中都發揮了極為重要的作用，儘管不是決定性的作用。但是，就他們成為特殊狂熱虔誠（實際上就是整個一系列特殊類型的信仰）的載體而言，他們卻始終沒有發揮過持久的影響。與他們的整個生活模式相應的是，這些受過古典教育的人文主義群體根本就是蔑視大眾、蔑視宗教教派的。他們始終遠離喧囂，特別是遠離祭司和傳道士的鼓惑。總的來說，他們始終有著國家高於教會或者促進宗教融和的傾向，而正是由於這個原因，他們註定了會漸漸喪失影響。 除了那種老於世故的懷疑主義態度和理性主義的開明態度以外，人文主義者還表現出一種溫和的宗教虔誠，信奉英國國教的群體尤其如此；或者是一種誠摯的、往往還是禁欲主義的道德主義，比如波爾—羅亞爾(96)那個群體；還有就是最早在德國、後來又在義大利出現的個性化神秘主義。但是，只要是涉及現實權力和經濟利益的鬥爭，即使沒有公開訴諸暴力，至少也會採取鼓惑手段，在這方面，人文主義群體顯然就不是對手了。不言而喻，至少那些想要把統治階級、特別是大學爭取過來的教會，都需要受過古典訓練的神學雄辯家和富有古典素養的傳教士。在路德教內部，由於同貴族勢力結為聯盟，把教育和宗教能動性結合起來的任務，便迅速地全部轉到了職業神學家手中。 《休迪布拉斯》（Hudibras）(97)嘲笑了清教徒矯揉造作的哲學學識。但是，給了清教徒——特別是浸禮會教派——堅不可摧的反抗力量的，並不是精英階層的理智主義，而是平民百姓、有時甚至是賤民階級的理智主義，因為浸禮會的新教最早就是一場由週遊各地的手工藝人和傳教士從事的運動。這些新教教派當中並不存在一個有著特定生活模式的特殊知識階層，但在巡迴傳教士們發揮了一個短時期的傳教能動性之後，中產階級卻變得充滿了理智主義。《聖經》知識空前廣泛的傳播、對極為深奧而微妙的教義爭論的關切，成了17世紀清教徒的一大特徵，甚至在農民當中也是如此，這就產生了一種史無前例的群眾性宗教理智主義，而能夠與之媲美的也只有後期的猶太教，以及使徒保羅傳教共同體的宗教性大眾理智主義。與荷蘭、部分蘇格蘭地區和美洲殖民地的情況相比，在勢力範圍和奪權的限度受到宗教戰爭的檢驗和限制以後，這種群眾性宗教理智主義在英格蘭卻迅速走向了衰落。然而，這一時期在盎格魯撒克遜區域形成的受教育階層的理智主義，實際上反映了一種對待開明自然神論性質的宗教的傳統敬意，這樣的態度有著不同程度的溫和性，從未達到反教權主義的程度（這裡不去進一步探討反教權主義現象）。由於這種盎格魯撒克遜精神乃是決定於政治上日趨強大的中產階級的傳統主義態度和道德主義關切，因而也就是決定於一種宗教性的平民理智主義，這就同拉丁語系國家形成了最強烈的反差，後者那種基本上是以宮廷為中心的貴族式教育，最後則轉變成了對教會的徹底厭惡或者極端冷漠。 八、現代理智主義身份群體和世俗的救贖意識形態 盎格魯撒克遜和拉丁語系國家的這些發展，最終產生了一種反形上學的影響，這與德國那種既不是去政治的、也不是反政治的「非政治」精英教育形成了鮮明對比。[6]這種教育乃是產生於一些具體的歷史事件，很少有（且多半是消極的）社會學上的決定性因素。它有著形上學的取向，但幾乎沒有和特定的宗教需求發生關係，也沒有任何對救贖的渴望。另一方面，德國平民或賤民的理智主義，也像拉丁語系國家的情況一樣，出現了越來越激進的反宗教趨勢，在經濟上的社會主義末世論信仰興起之後，情況尤其如此。這項發展與盎格魯撒克遜地區形成了非常鮮明的對比，在那些地區，自清教時代以來，絕大多數嚴肅的宗教形式都具有一種教派的而非制度——威權主義的性質。 只有那些反宗教的派別才會有一個落魄知識分子的階層，他們至少能夠在短時期內支撐一種准宗教的信仰——社會主義的末世論。當勞動者按照自己的利益行事的時候，這種特殊的「學術」成分就會走向衰微。它還會進一步走向衰微，因為它將不可避免地對那種近乎迷信的科學崇拜感到幻滅，因為那種崇拜把科學視為擺脫階級統治而得救意義上的社會革命的潛在創造者，至少也是先知，不管那是暴力的還是和平的社會革命。這樣一來，西歐惟一剩下的社會主義變體，即相當於一種宗教信仰的工團主義，也很容易變成並無直接經濟利害關係的階層所把玩的一種浪漫遊戲。 最晚近的一次知識分子的偉大運動出自俄國的革命知識分子，儘管他們沒有統一信仰的支撐，但在很大程度上卻共同秉持著一些接近於宗教信仰的基本成分，在這場運動中，出身高貴的學院派貴族知識分子和平民知識分子並肩站在了一起。平民理智主義的代表是那些半無產階級的小官吏群體，他們當中蘊藏著的社會學思考和廣泛的文化興趣非常老道，地方自治會（zemstvo(98)）的官員則是尤為突出的代表（所謂「第三元素」）。此外，記者、小學教師、鼓吹革命者以及產生於俄國社會條件下的一個農民知識階層則推動了這種理智主義。在18世紀，這場運動的巔峰表現就是主張天賦權利說，主要以農業共產主義為取向，即所謂的民粹主義（narodnichestov）。到了19世紀，這場運動與馬克思主義教義學發生了尖銳衝突，但一定程度上也和它結成了聯盟。而且，它還試圖——通常都是以模糊的方式——先是和斯拉夫的浪漫主義狂熱虔誠、後來又和神秘主義的狂熱虔誠（至少是宗教情感主義）搭上關係。在陀思妥耶夫斯基和托爾斯泰的影響下，以禁欲主義的無宇宙論態度塑造個人生活，在俄國知識分子一個相當龐大的群體當中蔚然成風。這場運動受到了不惜做出任何犧牲的猶太人無產階級知識分子的強大影響，至於它在俄國革命的大變動（1906年）之後還能在多大程度上繼續下去，我們這裡就不討論了。 在西歐，自17世紀以來，啟蒙運動的宗教觀在盎格魯撒克遜，比較晚近地又在法蘭西文化圈產生了一些惟一神論與自然神論的共同體，以及諸說融合論的、無神論的或者自由教會式的共同體。一些佛家的觀念——或者被認為是佛家的觀念——也在這項發展中產生了某些作用。在德國，啟蒙運動的宗教觀也在同一些群體中找到了聽眾，這些群體對共濟會滿懷興趣，就是說，他們沒有直接的經濟利害關係，特別是那些大學教授，但也包括一些落魄的空想家和受教育群體，他們在一定程度上或者完全地屬於無產階級。另一方面，印度的啟蒙運動（梵社）和波斯的啟蒙運動，則都是與歐洲文化發生接觸之後的產物。 文化領域中的這些運動在過去要比現在具有更大的現實意義。許多要素的巧合未必能夠提供什麼重大的機會可以讓知識分子培育出一種新型的會眾宗教。這些因素包括，特權階層一心維護現存宗教作為控制大眾的一個手段，他們需要保持社會隔閡，他們嫌惡大眾的啟蒙有可能使精英群體的威望毀於一旦，他們理由充足地拒不相信這樣的可能性：某種很容易被大批群眾接受的新教義可能會取代傳統教義（任何人都會根據文本把某些事情解釋得走了形，正統觀念占10%，自由發揮占90%），最後而且至關重要的則是特權階層對宗教問題和教會的藐視性的淡漠態度。操辦某些令人厭惡的儀式已經不必繼續做出太多犧牲，因為人人都知道，那不過是正統觀念的官方衛道士操辦的拿手好戲和社會習俗，也是為了祈求一個好前程，因為國家需要他們那樣做。 文學界、學術界或者咖啡館社交界知識分子貯存的印象與感覺之源，也包括了對「宗教」情感的需求，他們討論的話題當中也有這種需求，但它決不會產生一種新的宗教。作家們就這些饒有趣味的話題創作的作品，或者精明的出版商遠更有效地賣掉這種作品的需求，也都不會孕育出一種新生的宗教。無論從表面上看這能夠激起多麼廣泛的宗教關切，知識分子的這種需求或者他們的饒舌，都決不會產生出一種新的宗教。時尚的飄忽不定將會讓這種談資和新聞由頭轉瞬即逝。 注釋 [1] 見Rudolf Dvo řak，Chinas Religionen（Munster：Aschendorff，1895），vol. Ⅰ，「Confucius und Seine Lehre」，122；德沃夏克使用的是英文詞「gentleman」；另請參閱GAzRS，Ⅰ，449。 [2] 見Wilhelm Bousset，Die Religion des Judentums im neutestamentlichen Zeitalter（Berlin：Reuther und Reichard，1906），sec. ed.，187f。 [3] 謂Ecclesiasticus（即《耶數智慧書》）xxxviii：25—39。不知這裡指的約翰內斯·邁因霍爾德（Johannes Meinhold）哪部著作，但可參閱他的Geschichte des jüdischen Volkes（Leipzig：Quelle und Meyer，1916），63。韋伯這裡好像不可能利用該書的研究，因為它出版得太晚了。 [4] 參閱Adolf von Harnack，Lehrbuch der Dogmengeschichte（Tubingen：Mohr，1909），vol. Ⅰ，104ff；關於《十二使徒遺訓》和古代基督教對使徒、先知與超凡魅力導師做出的區分，見哈納克，Die Mission und Ausberitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten（Leipzig：Hinrich，1902），237—251。 [5] 這裡指的是1500年左右伊凡二世和瓦西里三世時期的所謂「教會黨」（Church Party），其領袖是伊·薩寧，沃洛科拉姆斯克隱修院院長，頌揚莫斯科大公國統治者為上帝任命的教會世俗助手；就是在這個時期，莫斯科是第三（和最後的）羅馬這種觀念得到了確立。薩寧和他的追隨者「約瑟夫派」既反對所謂猶太化教徒的理性主義異端，也反對尼爾·索爾斯基（Nil Sorski）的激進隱修運動，前者是個日益高漲的反三位一體、反隱修的運動，後者則要求修道院放棄附屬於它們的土地和村莊。約瑟夫派堅持要強化隱修戒律，但又竭力捍衛修道院擁有的土地，同時既反對沙皇的世俗利益、也反對來世激進主義。參閱D.S. Mirsky，Russia：A Social History（London：Cresset，1931），138；Günther Stöckl，Russische Geschichte（Stuttgart：Kroner，1962），218—230。 [6] 德語的unpolitisch（非政治的）通常是指一種傲慢地鄙視捲入黨派活動、鄙視議會政治現實的態度。比如，托馬斯·曼（Thomas Mann）在第一次世界大戰期間曾撰文表現出了民族主義畸變傾向，題目就是《一個非政治人的反省》（Betrachtungen eines Unpolitischen）。韋伯在同一時期則撰文抨擊了知識界「非政治的」政治，題為「重建德國時的議會與政府」（見附錄Ⅱ）。知識界喜歡構想——儘管是不現實的——宏大政治方案，所以，他們既不是「反政治的」，也不是來世宗教意義上的「去政治的」。 （八）神正論、救贖與再生 一、神正論與末世論 大體上說，只有猶太教和伊斯蘭教才是嚴格意義的一神論宗教，而即使是後者，在後來的聖賢崇拜中也出現了對一神論的某些偏離。與三神論形式的印度教、後來的佛教和道教相比，基督教的三位一體說有著一神論的傾向。但在實踐中，羅馬天主教的彌撒禮拜和聖徒崇拜實際上卻相當接近於多神論。當然，決不是任何倫理神都必然會變得絕對不可替代、變得全知全能，就是說，不可能具有絕對的超驗性質。給他提供了這種品質的乃是滿腔熱忱的先知們的思辨和道德動力。只有猶太先知的上帝獲得了具有絕對一貫形式的這種特質，而且他還變成了基督徒和穆斯林教徒的上帝。並不是任何倫理神的概念都會產生這種結果或者導致倫理的一神論本身。因此，並非任何向一神論的發展都是由於神的概念具有了越來越多的倫理內容。毫無疑問，並不是任何宗教倫理都會結晶出一位具有超驗品質、從無到有創造了世界並親自引導這個世界的神。 然而，任何特殊的倫理性先知預言，其正當性始終都會需要某個神的概念，而這種概念的突出表現就是讓該神超然於塵世之上，同時，預言的正當性一般都是以神的觀念沿著這個路線達到的理性化為基礎的。當然，這種超然性的表現和意義可能會截然不同，部分取決於已經固定下來的形上學概念，部分取決於先知表達的具體倫理關切。然而，越是向著一個萬能的、超驗的單一神概念發展，就越會產生這樣一個問題：既然這個神有著非凡的權力，那麼如何解釋他所創造和統治的這個世界的缺陷呢？ 由此產生的神正論難題，在古代埃及文獻以及《舊約·約伯記》和埃斯庫羅斯的作品中就已經出現了，只是形式截然不同而已。印度的所有宗教都受到了這個問題的影響，只是迫於它的基本前提而表現為一種獨特方式罷了。即使一種非人格的、超神的、有意義的世界秩序，也必須面對世界的缺陷問題。無論何處，也不管以什麼形式出現，這個問題都是決定著宗教演變和救贖需求的因素之一。實際上，最近對數千名德國工人進行的一次民意調查就已表明，他們拒不接受上帝觀念，並不是因為受到了什麼科學論據的誘導，而是他們在調和天意觀念與社會秩序的不公及缺陷時遭遇到了困境。[1] 如今，這個神正論難題已經通過各種方式得到了解決。這些解決辦法與上帝概念所採取的形式、與特定社會群體中形成的罪與救贖的概念有著最為密切的關係。我們不妨分別談談各種理論上的純粹類型。 一個辦法是藉助彌塞亞末世論指出一場未來的今世革命，以此來擔保會出現公正的平等。這樣，末世論進程就成為一場對現世的政治與社會改造。這個辦法認為，遲早會出現某個偉大英雄或者神明，把他的追隨者放到他們在塵世真正應得的地位上。當前一代人的苦難被認為是先人之罪帶來的後果，神要讓這些後代為此負責，正如某人實施血親復仇要株連對方的整個部落、教皇格列高利七世把教友後代革出教門直至第七代一樣。這個辦法還認為，只有虔誠者的後代才能看到彌塞亞王國，這是他們祖先的虔誠之果。假如一個人看上去不得不放棄自身的救贖經歷，那也不值得大驚小怪。對子女的牽掛到處都是一個確鑿的生物性社會生活事實，它超出了一個人的切身利益而著眼於另一個世界，至少是一個超越了他的死亡的世界。對於活著的人來說，模範地嚴格遵行神的明確誡命始終是義不容辭的，這樣就可以博得神的青睞，為個人自身獲取實現人生成就的最大機會，同時也為後代在救贖的王國謀得一席之地。罪就是對神的背叛，就是邪惡地拒絕神的允諾。此外，渴望親身分享彌塞亞王國還會導致進一步的結果：當上帝的王國似乎就要降臨塵世時，就會使人產生出巨大的宗教興奮感。先知們一再出面宣稱這個王國即將來臨，但是當它的出現似乎仍然遙遙無期時，那就不可避免地要在真正的來世希望中尋求慰藉了。 現世以外的另一個世界的概念，其萌芽早在巫術發展為對精靈的信仰時就已經出現了。但是，相信死者有靈這一觀念的存在，決不會總是緊接著就能發展出專門的死人國這種概念。因此，一個普遍流行的觀念就是，死者的靈魂可能會化身為動物和植物，這要取決於靈魂生與死的不同方式，還要受到它們氏族和種姓背景的影響。這就是一切靈魂轉世觀的源頭。相信存在著一個死人國——最初是某個地理上的偏遠之地、後來則是塵世之上或之下——也決不會隨之就能相信靈魂的存在是永恆的。因為靈魂可以用暴力消滅，或者由於停止獻祭而消亡，或者乾脆自己消逝，古代中國人顯然就是這樣看的。 根據邊際效用法則，當最基本的塵世需求得到滿足之後，一般就會產生對個人死後命運的某種關切，所以，這種關切最初還只限於貴族階層和富裕人家。僅僅是這類群體、有時僅僅是頭領和祭司，而決不是窮人，且只有極少數婦女，才能保障自己的來世生活，他們會不惜耗費巨貲這樣做。主要就是這些群體的示範作用，強烈刺激著人們專注於對來世的預期。 到此為止還沒有出現來世報應的問題。如果哪裡出現了報應說，一般都是把禮儀上的錯誤看作這種不幸後果的主要原因。這一點在印度人的神聖律法中可謂俯拾皆是：誰要是觸犯了種姓禁忌，那就必定會被罰入地獄。只有在神的概念被倫理化了之後，該神才會運用道德上的考慮以決定人在來世的命運。這項發展未必會伴隨著出現天堂和地獄的劃分，那是相當遲到的進化產物。塵世的當下生活越被看作與來世相比僅僅是暫時的存在形式，塵世越被認為是神從無到有創造的事物、因而很容易歸於消失，神本身越是被想像為超驗的目標和價值觀，一個人的今世生活越是以自己在來世的命運為取向，那麼，隨著對來世的預期變得越來越重要，神與塵世的基本關係問題和塵世的缺陷問題就會成為必須首先思考的問題。有時，渴望在來世繼續存在，會按照「最後者將成為最先者」的公式造成原始觀念的直接逆轉，而原始觀念認為，來世生活是個僅僅與貴人和富人有關的問題。 不過，這種原始觀念極少能夠始終如一地發揮作用，即使在賤民民族的宗教觀念中也是這樣。但它曾在古代猶太人的倫理中扮演過重大角色。認為受苦受難——特別是自願地受苦受難——能夠讓神得到安慰，能夠改善自己在來世的運氣，這種想法在許多有關來世生活的預期類型中都很常見，而且很發達。它們可能出自非常不同的宗教誘因，某種程度上也許出自英雄般禁欲主義的嚴峻考驗和巫術苦行的實踐。總的來說，特別是在統治階層影響下的宗教中，得到公認的則是一個相反的觀念，即世間的身份差異在來世也會繼續存在，原因在於那是神所要求的。這個觀念依然體現在流行於基督教民族的如下短語中：「Hislate Majesty，the King」（已故國王陛下）。 然而，這種獨特的倫理觀認為，在對死者的審判基礎上會出現對正義和不義的具體報應，而這種審判在末世論的程序中一般都被視為一種普遍的最後審判日。這樣，具有犯罪（crimen）性質的罪就會被納入一個理性決疑術的系統，而犯罪必須以某種方式在今生或來世贖抵，以使人們可以最終在死後的審判面前能夠證明無罪。相應地，按照不同程度的功罪分出賞罰的級別也就言之成理了，這在但丁那裡依然如此，結果，它們就不可能真正是永恆的。但是，由於一個人在來世的運氣同今世的現實相比更黯淡、更不確定，免除永罰在先知和祭司看來實際上就永無可能。而且，永罰似乎僅僅適用於滿足這樣的需要：報復那些不信教的、叛教的和不信神的罪人，特別是那些在塵世逃脫了懲罰的人。 二、得救預定論和天命 天堂、地獄以及死後的審判實際上具有普遍的重要性，即使對這些概念完全陌生的宗教——比如古代佛教——也是如此。然而，即使像瑣羅亞斯德的教義或者羅馬天主教的煉獄概念所描繪的「存在」這一中間地帶，也會削弱永罰概念的一貫性，因為這個地帶所包括的懲罰僅僅持續一個有限的時間段，這樣就始終很難把對人類行為的懲罰和一個倫理的、同時又是全能的、最終要親自對這些人類行為負責的世界創造者的概念協調起來。由於人們不斷根據神的全能去思索世界的缺陷這一無法解決的難題，那麼不可避免的結果就是，超驗的神和不斷陷入新罪困境的人類之間便出現了一道難以想像的巨大道德鴻溝。這一觀念又將不可避免地導致如下最終結論：全能的造物神被認為超出了他的創造物的一切道德要求，他的智慧是人的理解力所無法參透的。《約伯記》就幾乎得出了這個結論。這一逐漸浮現出來的觀念還有另一個方面：神對他的創造物擁有無限的絕對權力，因而人的正義標準完全不能適用於他的表現。隨著這種觀念的發展，神正論的難題便徹底消失了。 伊斯蘭教的真主就被他的絕大多數狂熱信徒認為對人們擁有這種無限的權力。基督教的隱蔽神（deus absconditus）也是被——特別是被虔誠的基督徒——這樣看待的。神的至高無上的、完全不可思議的、預先就隨意確定下來（作為他的全能之結果）的決定，不僅針對著人的塵世命運，也針對著人的來世命運。這些看法可能最為強烈地表達了如下決定論或者得救預定論的觀念：人的塵世生活與來世命運早就確定不移了。被罰入地獄者很可能會抱怨他們的罪孽是由得救預定論強加的，而動物也可能會以同樣的方式抱怨自己沒有被造化成人——加爾文教就明確道出了這樣的觀念。 在這個背景下，道德表現決不可能給一個人在今生或來世的命運帶來轉機。然而，它可以產生另一層意義，在某些情況下它甚至會提供導致一些實際心理結果的更大機會；它可以被看做由於神的命令而確定下來的個人宗教恩寵狀態的象徵或標誌。一個全能之神的絕對權威將迫使人們抱著一種實用性宗教關切去試探——至少是了解——神在不同情況下的意圖。當然，確定自己在來世的命運乃是至關重要的需求。因此，在傾向於認為神對他的創造物擁有無限權威的同時，也希望了解並解釋神的天命以及他到處都在對塵世過程進行的干預。 信仰天命就是巫術預見一以貫之的理性化，這種信仰與巫術預見有親緣關係，而正是由於這個原因，它會不遺餘力地貶低巫術預見的價值，這是一個原則問題。沒有其他對宗教關係的看法能夠像小亞細亞和西方的大規模有神論宗教中占支配地位的天命信仰那樣在理論和實踐上與所有巫術形成了根本對立。也沒有其他看法能夠如此斷然地主張，神的本質就是一種實際上的動態能動性，它體現在神親自對塵世的命定統治中。此外，也沒有其他對宗教關係的看法，在神的自由恩寵和人對這種恩寵的需求問題上、在神和他的所有創造物之間的極大距離問題上、在把任何對「眾生」（things of flesh）的神化譴責為褻瀆至高無上的神的問題上，能夠像天命信仰一樣持有那麼堅定的看法。正是由於這種宗教信仰並沒有給神正論難題提供理性的解決辦法，它便掩蓋了塵世與神之間、現實與理想之間無以復加的緊張狀態。 三、神正論的其他解決辦法：二元論和靈魂轉世 除了得救預定論以外，還有其他兩個宗教觀點，對於塵世的缺陷問題提供了系統的概念論述。其一就是二元論，晚期形式的瑣羅亞斯德教，許多受到瑣羅亞斯德教影響的小亞細亞宗教形式，尤其是最後的拜占庭宗教形式（包括某些猶太教和基督教的影響），以及曼達教和諾斯替教、直至摩尼教的那些大觀念，都是一以貫之地或多或少表達了二元論觀點。 在公元三四世紀之交，摩尼教甚至在地中海地區似乎也開始投入了世界霸權之爭。按照摩尼教的說法，神並非萬能，他也沒有從無到有創造世界。不義、不公和罪——簡言之，產生了神正論難題的所有因素，都是那些偉大善神的光輝純潔性接觸了對應的獨立黑暗勢力而受到玷污的結果，而黑暗勢力的力量就等於邪惡物質。這些力量的優勢產生於人或天使的原罪，或者像許多諾斯替教徒認為的那樣，產生於某些人服從世界創造者——比如耶和華或者巨匠造物主——時的自卑感，這給了某些邪惡勢力對世界的支配權。在接踵而至的鬥爭中，光明之神的最終勝利一般都被認為是確鑿無疑的，這就造成了對二元論的背離。儘管世界的進程充滿了不可避免的苦難，但卻是一個不斷對黑暗勢力造成的污染進行光明淨化的過程。這種最後決戰的觀念自然會產生一種非常強烈的末世論情感動力。 這類看法的一般結果必定是增強純潔者與優選者貴族般的威望感。根據存在著一位當然是全能之神的假設，惡的概念始終易於選取一種純倫理的方向，這裡可能就會具有一種強烈的精神特性，因為，人並沒有被看作只是面對一種絕對全能力量時的創造物，而是同時也被視為光明王國的參與者。而且，光明就等於人的最清澈之物，即精神；相反，黑暗則等於物質和肉體，它們本身就攜帶著比較粗劣的誘惑，這實際上是不可避免的。因此，這種看法很容易同禁忌倫理的不潔說聯繫起來。惡的表現是受到了污損，罪的表現則完全像巫術的不端行為一樣，是從純潔與透明的王國輕率落入黑暗與混亂的王國，導致了一種骯髒和理應蒙受恥辱的狀態，必須受到譴責。實際上，一切具有倫理取向的宗教，都有二元論思維模式的要素，並以這種形式限制了神的全能性，不過都沒有明說罷了。 以最完善的形式解決了神正論難題的是印度人的羯磨說所達到的特殊成就，即所謂靈魂轉世信仰。今生被看做一個連貫而獨立的倫理報應整體。今生的罪過與功德將註定由靈魂的持續存在過程進行無休止的抵償，靈魂可能會無數次重新轉世化身為動物、人甚或神的形態。今生的倫理功德很可能使人得到再生進入天國生活，但這種生活也僅能持續到積下的功德完全耗盡為止。塵世生活的有窮性乃是特定靈魂前生的善行或者惡行之有窮性的結果。按照報應說的觀點，一個人今生遭受的不公之苦，應被看做對前世之罪的贖抵。從最嚴格的意義上說，每個人都在獨自鍛造著自己的命運。 信仰靈魂轉世可能與死者的靈魂將會變為自然物這一廣泛流行的泛靈論觀念有著某些聯繫。它藉助於純粹的倫理原則把這些觀念——實際上是把整個宇宙——理性化了。這樣，我們思維習慣中的自然主義「決疑術」就被一種普遍的報應機制所取代，而這個機制永遠都不會忽略任何具有倫理意義的行為。這種教理的結果就是把一個全能之神對該機制的干預看得完全無足輕重，而且這個神也是不可想像的，因為永恆的世界進程通過自發作用規定了各種道德義務。因此，與凌駕於世界之上親自統治世界並把得救預定論強加給世界的神的概念不同，報應機制則是一以貫之地從永恆的世界秩序的超神性質演繹而來。這種機械的永恆世界秩序概念，在古代佛教中得到了最持之以恆的發展，儘管靈魂被徹底排除在外。惟一剩下的只是具體善行或者惡行的總和，它對羯磨機制可謂至關重要，而且與自我的幻覺相結合。 但是，一切行動都是一切已被創造出來的生命那種永遠無助的鬥爭的產物，其原因就在於生命的有限創造物註定要歸於消滅這一事實。一切行動都來自於對生命的渴望，這就產生了對來世的追求和完全沉溺於當下的塵世歡樂。對生命的渴望是個體形成過程的深厚基礎，只要它還存在，就是創造生命和再生的深厚基礎。嚴格地說，罪是不存在的，存在的不過是一些過錯，即錯在違背了自身的明確利益——擺脫這個無休止的輪迴，或者至少不要在更為痛苦的條件下得到再生。如果平心而論，道德行為的意義就在於改善自己下一次化身的機遇，或者，如果說為了單純的存在而進行的毫無意義的鬥爭應當儘早結束，那麼道德行為的意義就在於消除再生本身。 在靈魂轉世的學說中，並不像道德二元論的天命宗教那樣存在著世界的分支。一位神聖、全能而威嚴的神與他所有創造物的道德缺陷迎面相遇，這種二元論在靈魂轉世學說中也毫無蹤影。它也不像唯靈論的二元論那樣把所有創造物一分為二，一邊是光明一邊是黑暗，或者一邊是純潔澄明的精神一邊是黑暗污濁的物質。毋寧說，它是一種本體論的二元論，在那裡，與轉瞬即逝的塵世事件和行為形成對照的，是安詳而長存的永恆秩序——不變的神性，它安臥於無夢之眠中。只有佛教從靈魂轉世學說中得出了它的終極推論，這是對神正論難題最為根本的解決辦法，正因為如此，它也像得救預定論信仰一樣，並不準備令人滿意地對神提出倫理要求。 四、救贖：今世與來世 只有為數不多的救贖宗教對於神與塵世及人的關係問題產生了獨一無二的單純解決辦法，我們剛剛概述了這方面各種可能的純粹類型。無論何地，如果產生了這種純粹類型，也只能持續很短的時間。絕大多數救贖宗教還包容了各種學說，因為它們與這些學說在相互影響，至關重要的是它們試圖滿足信徒的各種倫理和理智主義需求。因此，對於不同宗教理論在神與塵世及人的關係問題上的差異，就必須從它們接近此一或彼一純粹類型的程度來加以衡量。 這樣，神與罪的學說具有的各種倫理色彩同追求救贖產生了極為密切的聯繫，救贖的內容則因人們想要從哪裡得救和為什麼想要得救而異。並非任何理性的宗教倫理都必定是一種救贖倫理。例如，儒教是一種宗教倫理，但它對救贖的需求根本就一無所知。另一方面，佛教絕對是一種救贖學說，但它沒有神。許多其他的宗教所了解的救贖也只是在範圍狹小的集會——特別是秘密禮拜——中培養出來的一種特殊關懷。實際上，即使那些被認為特別神聖並允諾參與者可以從中得到某種救贖的宗教活動，往往也是用極端功利性的預期來取代我們習慣於稱之為「救贖」的一切。在伊洛西斯教派純儀式性的神秘劇中，那些掌管收成與死人國的冥府大神載歌載舞的神秘慶典，向參與者允諾的首先是財富，其次則是改善他在來世的命運。但這裡沒有任何補償觀念，純粹是儀式性禮拜的結果。 對於得體地履行了官方禮拜且完成了個人宗教義務的中國臣民，《詩經》列舉的好處中所允諾的最高回報就是財富和長壽，完全沒有對來世的預期和在那裡得到補償的預期。除了有關來世的廣泛允諾以外，瑣羅亞斯德的主要期望就是通過神的恩寵為他自己和他的忠實信徒帶來財富。作為對其俗家弟子道德行為的回報，佛教的允諾是財富和體面的長壽，這與印度各宗教的所有內在世俗倫理完全一致。最後，上帝答應賜給虔誠的猶太人的也是財富。 但是，在加爾文宗、浸禮會、門諾派、貴格會、歸正宗虔信派、循道宗等等新教禁欲主義群體看來，以系統而合法的方式獲得的財富，也是恩寵狀態的標誌和證明之一。誠然，我們在這些情形中看到的觀念是斷然拒絕把財富（以及其他世俗利益）當做宗教目標。不過在實踐中卻很容易發生向這種觀點的逐漸過渡。賤民民族——特別是猶太人——的宗教以及瑣羅亞斯德和穆罕默德的教義，都提出了救人於壓迫和苦難之中的允諾，這很難與救贖的概念完全分離開來。在古代伊斯蘭教的堅定信徒看來，這些允諾可能包含著對世界的支配權和社會聲望，真正的信徒會把它們裝在背包里[2]作為獎賞去投入反對一切異教徒的聖戰；或者，這些允諾可以帶來一種特殊的宗教聲望，比如猶太人的傳統就告訴他們，上帝已經允諾將來讓他們得到這種聲望。因此，特別是對猶太人來說，上帝首先就是一位救星，因為他把他們從埃及人的奴役下拯救了出來，今後還可能把他們從隔離狀態中拯救出來。 除了這種經濟和政治上的拯救以外，還有一個非常重要的因素，就是擺脫對一切惡魔與惡巫的恐懼，因為世間的大多數罪惡都被認為應當歸咎於它們。基督用自己聖靈的力量破除了魔鬼的勢力，這在早期基督教中乃是最為重要、最具影響力的要旨之一。而且，拿撒勒的耶穌宣稱的業已降臨或者即將降臨的天國，是個賜福於塵世、滌盡一切仇恨、焦慮和困苦的王國，只是後來的教義中才出現了天堂和地獄。當然，如果世界末日之前的基督復臨（parousia）姍姍來遲，今世對未來的末世論取向就可能表現出一種明確的趨勢，即變成一種對來世的希望。由此，重點就會轉向來生：目前仍然在世的人們雖不可能在今生看到救贖，但有可能在死後看到它，如果能夠死而復生的話。 來世得救的獨特含義實質上可能意味著擺脫人世間肉體的、心理的以及社會的苦難。但它更為關切的可能是擺脫毫無意義的繁重勞作以及生命本身的短暫性。最後，它可能主要是集中關注無可避免的個人缺陷，不管這種缺陷更多地被認為是慢性污染所致、急性犯罪傾向所致還是精神上陷入黑暗混沌的塵世蒙昧所致。 我們關注的實質上是對救贖的追求，因為它對塵世中的實際行為產生了某些結果，無論它採取的是什麼形式。一種生活行為如果特別決定於宗教信仰，並且被某種核心意義或者明確目標賦予了連貫性，那麼對救贖的追求很可能就會開始明確以世俗事務為取向。換言之，在任何宗教群體當中，如果出於宗教誘因，以某些完整的價值觀念為取向而產生的實際行為出現了系統化的結果，對救贖的追求便有了發揮實際影響的最佳機會。這樣一種生活模式的目標和意義，可能始終都會完全以今世為取向，或者可能至少在一定程度上把焦點集中在來世。各種宗教都會出現這種情況，但方式會極為不同，程度也會各異，甚至在每個宗教內部，不同的信徒也會存在相應的差異。此外，生活行為的宗教性系統化，就其本性而言，它試圖對經濟行為發揮的影響是有某些局限性的。最後，宗教誘因——特別是救贖的渴望——也不一定能夠對任何生活行為方式、特別是對經濟行為方式產生影響。但它們也許會在相當大的程度上發揮影響。 如果救贖採取的形式是一種對今生就已經發揮影響的過程，或者是一種完全發生在今世的主觀過程，因而當這種渴望相當於「崇奉」救贖或導致救贖、或者成為救贖的先決條件時，救贖在生活行為方面就會產生意義最為深遠的結果。這時，崇奉可能會表現為一個漸進的淨化過程，也可能表現為一次精神突變（metanoia），即一次再生。 再生的觀念本身非常古老，實際上在巫術的精靈信仰中就能看到其最典型的發展。擁有巫術超凡魅力幾乎始終被認為是再生的前提。巫師本身的特殊教育、他們特有的生活模式以及他們武士英雄般的特殊訓練，都是以再生並確保擁有巫術力量為取向的。調整這一過程的則是迷醉形式的「出神」（Entruckung），或是得到一個新的靈魂，通常還會隨之改變名號。這些觀念的遺蹟至今仍然存在於僧侶們的授聖職禮上。再生最初僅僅對於職業巫師們才具有重要意義，是確保術士或武士超凡魅力的巫術前提。但在最一以貫之的救贖宗教中，它會成為一種對於宗教救贖來說不可或缺的虔誠心態的品質，是個人必須具備的一種態度，而且必須體現在他的生活模式之中。 注釋 [1] 見Adolf Levenstein，Die Arbeiterfrage（Munich：Reinhardt，1912）。作者是個工人和自學成才的探索者，是民意調查這個領域的開拓者，韋伯曾公開對他表示激勵，對他的成果作出了更詳細的分析。見韋伯「Zur Methodik sozialpsychologischer Enqueten und ihrer Bearbeitung」，載Archiv für Sozialwissenschaft，29，1909，949—958；另請參閱Anthony R. Oberschall，Empirical Social Research in Germany 1848—1914（The Hague：Mouton，1965），94ff.，以及Paul Lazarsfeld and A. R. Oberschall，「Max Weber and Empirical Social Research」，載American Sociological Review，30:2，April 1965，190f。 [2] 一個著名典故，據傳乃出自拿破崙一世的一個說法：「Tout soldat fracais porte dans sa giberne le baton de marechal de France.」（「每個法蘭西士兵的背包里都裝著元帥的權杖」。） （九）通過信教者的努力而得救[1] 一、通過儀式而得救 由於渴望和追求救贖的特定路徑不同，也由於渴望和追求救贖的心理素質不同，宗教對生活行為、特別是對再生的條件所產生的影響也就各不相同。 救贖可以由個人自身完成而無需藉助於任何超自然的力量，比如古代佛教就是這樣。它是通過宗教禮拜和日常行為中的純粹儀式活動和禮拜式而導向救贖之路。就其對生活行為的影響而言，純粹的儀式主義本身與巫術並沒有太大的差異。實際上，儀式主義甚至有可能落後於巫術，因為巫術宗教有時會產生一套明確而相當完善的再生方法論，而儀式主義在這方面並非總是卓有成效。一種救贖宗教可能會把純形式的特定活動加以系統化，使之成為具有特殊宗教氣氛的禮拜（Andackt），其中所要完成的儀式乃是神的象徵。這時的宗教氣氛就有了真正的拯救性質。一旦沒有了這種性質，惟一剩下的就只是純粹形式上的巫術儀式主義了。所有禮拜性宗教的程式化過程中都曾一再出現過這種情形。 儀式主義禮拜宗教的結果可能會極為多樣。虔誠的印度教徒那種無所不包的儀式主義標準化生活，按照歐洲的標準來看就是對虔誠的教徒提出了種種非同尋常的日常要求，如果嚴格遵循這些要求的話，實際上就不可能使楷模式虔誠的塵世生活與集中獲利的經濟能動性和諧並存。這種極端的禮拜式虔誠在以下這個方面與清教是截然對立的：只有擺脫了艱苦勞作的富人才能徹底完成這樣的儀式主義活動。這個條件限制了儀式主義能夠影響其生活行為的人口的數量，但在一定程度上也未必，而另一個固有的限制條件對於儀式主義的性質來說甚至更具有根本意義。 儀式主義的救贖，特別是它把俗眾限定為觀眾時，或者只讓他們參與簡單的、實際上是被動的操作時，又特別是在那種把儀式態度儘可能升華營造為禮拜氣氛的情況下，它就會著重於這種似乎帶來了救贖的虔誠時刻的氣氛。結果，人所追求的是著魔於一種基本上轉瞬即逝的主觀狀態，一俟儀式結束之後，這種主觀狀態對於個人行為往往只有微不足道的影響，因為它的特性就是不承擔責任，比如聽一場彌撒或者看一出神秘劇。這種經驗隨後對日常道德生活的影響之微不足道，猶如劇場觀眾看一場美好動人的戲劇，無論當時如何被它感動，事後的影響會同樣無足輕重。所有產生於神秘儀式的救贖都有一種多變的性質，因為它是藉助於偶爾的禮拜氣氛、根據行聖事的作用(99)發揮影響，並不存在促使信眾拿出有可能保證再生的實際證據的動因。 但是，如果由儀式產生的偶然禮拜逐漸上升到一種持續的虔誠，並盡力把這種虔誠體現在日常生活中，那麼儀式主義的虔誠便極易具有人神靈交的神秘性質。宗教禮拜需要的是讓參與者著魔於主觀狀態，因而能夠促進這樣的轉變。但是，神秘主義的傾向是一種個人超凡魅力。因此，那些大規模的神秘主義救贖預言往往會在程式化過程中轉變為純粹的儀式主義，這並非偶然，比如印度和東方其他地區的情況。我們這裡主要關心的是，儀式主義追求的心理條件最終會直接偏離理性的能動性。實際上，所有神秘主義的禮拜都會出現這種結果。它們的典型意圖就是管理聖事恩寵：通過徹底神化儀式的操作而贖罪。與任何巫術形式一樣，這個過程往往會脫離日常生活，從而慢慢喪失對日常生活的影響。 但是，如果有了這樣一個前提，即聖餐只能使那些在神看來已經達到了道德淨化的人得救，而實際上可能會給其他所有人帶來毀滅，那麼把分配和管理聖餐同這一前提聯繫起來就會產生極為不同的效果。甚至直到現代之初，由於「誰不信上帝而又吃聖餐，吃喝者自己就會受到審判」這一教義，相當多的人們仍對「最後的晚餐」（塗抹聖體血的聖餐）懷有極大的恐懼。凡是像禁欲主義新教那樣並不存在可以宣告赦罪的核心源頭，而且參與者以經常參加聖餐儀式作為極其重要的虔誠標誌，那麼這些因素就會對日常行為產生強烈的影響。 在所有基督教教派中，參與聖餐儀式照例都要在分享「最後的晚餐」之前先做懺悔。但在估價懺悔的重要性時，一切都要取決於什麼樣的宗教規則被認為能夠為參與者帶來好處。多數非基督教的古代神秘禮拜只是要求為此目的而保持儀式的純正，儘管某些情況下會因為嚴重的殺人罪或者其他特定罪行而剝奪虔誠者的參與資格。所以，絕大多數這種神秘儀式都沒有類似於懺悔的活動。不過，只要儀式純正性的要求理性地沿著擺脫精神罪孽的方向發展，那麼特殊的控制與懺悔形式——如果存在懺悔的話——對於它們可能影響日常生活時的類型和程度就會具有重大意義。從實效性角度來看，儀式本身在任何情況下都只是影響那些至關重要的儀式外行為的工具。尤其是在聖體血被最徹底剝去了巫術性質，而且沒有像清教那樣進一步藉助懺悔進行控制的地方，就更是這種情況，而聖餐之所以發揮了一種倫理影響，在某些情況下恰恰是因為它沒有巫術的和懺悔的控制。 儀式主義宗教可能會以另一種間接的方式發揮倫理影響，即要求參與者接受特殊的教育。比如古代猶太教就是這種情況。它們要求俗眾以某些積極的儀式行為或者在儀式上避免某些行為以履行儀式戒律，而儀式的形式主義一面會逐漸變成一種律法的綜合體，對它進行正確理解需要接受特殊的教育。正如猶太人菲洛（Philo）早已強調過的那樣，與所有其他民族形成鮮明對照的是，古代猶太人從幼兒時期就以類似我們公立學校體系的形式接受教育，受到一種持續不斷的、系統的決疑術知識訓練。實際上，正是由於猶太律法的文學特性，才能使得猶太人——比如在東歐——即使到了現代也仍然是在社會上都能享受系統的大眾教育的惟一民族。甚至在古代，虔誠的猶太人也會把沒有受過律法教育者等同於不信神的人。這種決疑術思想訓練自然會對日常生活發揮影響，如果不是僅僅（像印度律法那樣）包含著儀式和禮拜義務，而且還系統地調整日常生活的道德規範，情況就更其如此。那時的救贖努力主要就是社會實踐了，完全不同於禮拜性的操作。 二、通過善舉而得救 被認為有助於救贖的社會實踐是些非常不同的類型。因此，戰神們只歡迎那些戰死沙場的人進入天國，或者至少也是讓他們優先進入。婆羅門教的倫理甚至明確要求國王，一旦見到了自己的孫子，就應當奔赴沙場以求一死。另一方面，社會實踐也可以做出「愛同胞」的努力。不過，這兩種情況都能保證達到系統化，正如我們已經知道的那樣，完成這種系統化一般都是先知預言的功能。 「善舉」倫理的系統化在發展過程中可能會採取兩種不同的形式。個人追求救贖的特定行動，無論是善行還是惡行，都可以被單獨估價，猶如給個人賬戶增加或減去存款餘額，這是救贖倫理第一個主要的系統化形式。每個個人都被認為是他自身行為模式的載體，只有很脆弱的道德標準，在面對誘惑的時候，根據主觀或外在情勢的壓力大小，他最終可能會被證明是個更弱者或者更強者。然而，他的宗教命運被認為取決於他在這種相互關係中的實際成就。 瑣羅亞斯德教的發展始終遵循的就是這第一個類型的系統化，這尤其表現在那位締造者本人最古老的伽泰中，那裡描述了對所有死者的審判，根據清單的記載對每個個人的宗教命運進行非常精確的盤點測定，從而衡量出每個具體行動的功與過。在印度教那裡，這種觀念作為羯磨教義的結果甚至表現為一種更為強化的形式。據認為，塵世的倫理機制永不可能遺漏任何一件善行或惡行。每個行動都根深蒂固地必然會通過一個幾乎是自動的過程在今生或在未來再生時產生無可避免的結果。這個生命清單的基本原則也始終是大眾化猶太教中個人與上帝之關係的基本觀念。最後，羅馬天主教和東派基督教會同樣持有與此非常接近的觀念，至少在實踐中是如此。按照天主教對行為的倫理評價，「意向」（intentio）實在不是一種統一的人格特性，人格的特性是通過品行表現出來的。毋寧說，重要的是一項特定行動後面的具體意圖（羅馬法中善意、惡意、過失、惡意欺詐意義上的意圖）。這種觀念如果始終如一的話，就會避開嚴格的信念倫理（Gesinnungsethik）意義上的對[今世]「再生」的渴望。結果就是，從倫理觀點來看，生活行為始終就是一系列沒有條理、互不關聯的多方面行動。 善舉倫理第二個主要的系統化形式，則是把具體行動看做基本的整體道德人格的象徵和表現。這很容易令人想到嚴苛的斯巴達人對待一個為了洗刷原先的怯懦表現而戰死沙場——這是一種[類似於德國的兄弟會所為的]「救贖決鬥」——的同袍的態度。他們並不認為他恢復了自己的道德身份，因為他的勇敢行為是出於特殊原因，而不是——也許我們可以這樣說——「由於他的整體人格」。在宗教領域也是這樣，實現形式上的神聖化不再是通過外在行動中表現的善舉，而是通過整體人格模式的價值，在斯巴達人的範例中就是一種習以為常的英雄主義氣質。類似的原則適用於所有社會實踐。如果他們要證明「愛同胞」，那麼倫理的系統化就會要求行動者具備「善」（goodness）的超凡魅力。 重要的是，特定行動應當真正體現出整體品德，如果只是偶然事件的結果，那就沒有任何意義。因此，這種信念倫理以其最高度系統化的形式越來越看重整體人格的水平，而對特定的過失就會比較寬容。但情況也並非總是如此，一般來說，信念倫理乃是道德嚴格主義最特殊的形式。一方面，具有確鑿宗教資格的整體人格模式可能被認為是一種天賦，它的存在本身就顯示了宗教所要求的總體取向，即完整而有條理地以宗教價值觀為取向的生活模式。另一方面，一種整體的宗教人格模式可能被設想為從原則上說能夠通過善的薰陶而獲得。當然，這種薰陶本身要使整個生活模式沿著理性的條理化方向發展，而不是把互不關聯的單個行動積累起來。對這兩種整體宗教人格模式之由來的看法會產生非常近似的實際結果，而對整體人格模式的條理性薰陶則會產生一個特有的結果，即行動的社會與倫理特性將退到次要地位，同時，自身做出的宗教努力則上升到主要地位。因此，具有社會取向的宗教善舉就會成為純粹的自我完善手段：一套救贖的方法。 三、通過自我完善而得救 這樣說來，倫理宗教決不是這種救贖「方法論」的第一來源。恰恰相反，在喚起超凡魅力的再生時——它允諾使人獲得巫術力量——高度系統化的程序往往發揮著重大作用。這種泛靈論的思維傾向需要相信自身體內有一個新的靈魂的化身，一個強大的魔鬼附著在自己的靈魂上，或者自己的靈魂出竅進入了一個精靈的王國。在所有這些情況下，都意味著成就超人的行動和力量的可能性。當然，這裡完全不存在「來世」的目標。更多用於各種各樣目的的可能是迷醉的能力。因此，只有通過再生獲得新的靈魂，武士才能成就超人的英雄事跡。「再生」的本來意義就是產生一個英雄或者巫師，它至今仍保留在所有退化了的入會儀式中，比如接受年輕人加入胞族的宗教性兄弟會並提供作戰裝備，或者像中國人那樣授予男性以標誌物，印度人也是如此（上等種姓被稱之為「二次再生」）。所有這些儀式最初都是與產生或象徵迷醉的活動聯繫在一起的，而相關訓練的惟一目的就是考驗或者喚醒迷醉的能力。 我們這裡惟一關心的是，迷醉作為救贖或者自我神化的手段，可能有著強烈的精神迷亂或著魔的基本性質，或者是逐漸增強的特異宗教氣氛的性質，不管那是傾向於更大程度地熱衷生活還是傾向於同生活相異化。這種漸趨強烈的宗教氣氛可能更側重於冥思，也可能更側重於積極的行動。不言而喻，以方法論態度去追求神聖化，不會被用作招致強烈迷醉狀態的手段，毋寧說，招致迷醉狀態的最重要手段乃是各種打破了生物約束的方法。酒精、菸草、其他具有致幻作用的麻醉品，以及音樂、舞蹈、性交（或這三種方式兼備）帶來的極度迷醉狀態，簡言之——狂歡，便可以打破那些生物抑制。在那些具有突變傾向的人們中間激發歇斯底里或者癲癇式發作，也可以招致迷醉狀態，這又會轉而導致其他人的狂熱狀態。然而，這種強烈的迷醉狀態就其性質而言都是轉瞬即逝的，極少能在日常表現中留下實在的痕跡。此外，它們也沒有先知宗教表現出來的那種有意義的內容。 看來，那些比較溫和的興奮方式也許能令人更加持久地擁有超凡魅力條件，從而可以體驗到一種夢幻般的神秘主義精神啟示，或者一種更積極的道德轉變。更進一步說，它們會產生一種與世界的有意義的關係，它們在性質上相當於對一個永恆秩序或者先知預言所昭示的倫理神的評估。我們已經看到，巫術除了把過度的狂歡作為最後手段之外，也有一套用於喚起超凡魅力品質的系統性神聖化程序，因為職業巫師和武士既需要強烈迷醉狀態，也需要常態的超凡魅力。 致力於道德救贖的先知們並不需要狂歡式陶醉，不僅如此，這種陶醉實際上還會妨礙他們所要求的系統性道德生活模式。因此，瑣羅亞斯德那種怒氣沖沖的道德理性主義，主要就是針對狂歡式迷醉而發，特別是針對蘇摩獻祭的狂歡禮拜，他認為那是糟蹋人和虐待動物。出於同樣的原因，摩西的理性化倫理也直接反對舞蹈狂歡，正如倫理宗教的許多奠基人和先知反對「賣淫」，即反對神殿里的狂歡淫樂一樣。隨著理性化過程的向前推進，有條理、有系統的宗教神聖化的目標，越來越把狂歡行為引起的強烈陶醉轉變為一種比較溫和但相對持久的習慣，而且是自覺擁有的習慣。同時，這種轉變也受到了公認的特定神的概念的強烈影響。有系統的神聖化程序最終所要達到的目的，在任何地方都和激烈的狂歡形式如出一轍，即化身為某個超自然存在的人物，因而就是化身為某個神。雖然說法不一，但其目標都是自我神化。只不過這種化身已在儘可能變成一個連續性的個性模式。因此，實現聖化的整個程序都是為了完成在現世對神本身的控制。 但是，如果信仰一個相對於他的創造物來說又是全能的超驗之神的話，那麼條理性神聖化的目標就不再可能是這個意義上的自我神化了，這時的目標必定是盡力獲得神對人所要求的那些宗教品質。由是，神聖化的目標則會變得以來世和道德規範為取向，其目的不再是控制神，因為這已經不再可能了，而是成為神的工具，或者在精神上與神融為一體。顯然，精神的融合比充當工具更接近於自我神化。這個差異對於條理性神聖化本身具有重大意義，後面我們將會作出說明。不過在這項發展的初期，旨在充當工具和旨在精神融合的方法之間仍然有一些重要的共同點。在這兩種情況下，那個無論如何也不大像個神的普通人都必須從日常生活中排除掉，以便他本人能夠比較像一個神。不像神的主要因素自然就是人本身和日常世界那些與生俱來的尋常習慣。 在這個初期階段，救世神學的神聖化方法論的發展，仍然與它的巫術前身有著直接聯繫，它只是對巫術方法加以理性化，並適應與超人的性質以及宗教性神聖化之意義有關的新觀念。經驗表明，癔病式地「麻痺」具有特定宗教資格者的肉體，有可能使這些肉體陷入麻醉或強直性昏厥狀態，通過暗示而在他們那裡引發出普通神經病學的功能決不可能引發的各種行動。經驗還表明，在這種狀態下很容易出現幻覺和通靈現象。這些現象可能因人而異，會表現為大發譫言，或者顯示出催眠力或其他暗示力，或者體驗神秘的精神啟示或道德轉變的衝動，或者體驗對人之罪孽感到的深刻痛苦，以及神的靈附體所帶來的愉悅感。這些狀態甚至很可能會迅速地相繼接連出現。經驗還進一步表明，隨著向與生俱來的肉體功能和需求投降，或者向令人心煩意亂的日常生活投降，這些非凡的能力和表現也將消失殆盡。由於對得救的渴望經久不衰，人們都會在精神狀態與肉體的天然功能、與社會和經濟的日常生活需求之間的關係問題上得出種種[消極]推論。 這些特定的救世神學方法和實現神聖化的程序，其最高度發達的形式實際上全都來源於印度。毫無疑問，在印度，它們的發展均與對精靈的巫術強制程序有關。甚至在印度，這些程序也越來越傾向於變成一種自我神化的方法論，而且實際上從來就沒有忽略過這個傾向。從古代吠陀時代極度興奮的蘇摩禮拜開始，直到發展出崇高的理智主義迷醉方法和精益求精的性愛狂歡（無論是比較粗俗的還是比較典雅的形式，也不管是實際出現的行為還是僅僅在禮拜中想像的表演），神聖化的目標普遍都是為了自我神化，時至今日，這在最大眾化的印度宗教形式——對大神黑天的崇拜——中仍是支配性因素。這種升華了的理智主義迷醉類型和一種淡化了的狂歡式德爾維希教義(100)方法，都通過蘇非教派傳入了伊斯蘭教。直到今天，甚至遠在波士尼亞，（根據弗蘭克博士[2]最近的報告）印度人也仍然是它們的典型載體。 歷史上兩個最大的宗教理性主義勢力，西方的羅馬教會和中國的儒教，一直都在它們的勢力範圍內壓制這種迷醉類型。基督教也把迷醉升華為半性愛式的神秘儀式，比如聖·貝爾納(101)狂熱的聖母馬利亞崇拜、反宗教改革的寂靜主義和親岑道夫(102)的情感式虔誠。所有狂歡式禮拜，尤其是所有性愛式禮拜的經驗特徵，都有非同尋常的性質，這就是它們不可能——至少不可能沿著理性化和系統化方向——對日常生活發揮影響的原因，這在以下事實中可以看得很清楚：印度教徒和（一般來說）苦行僧的狂熱虔誠並沒有產生旨在控制日常生活的方法論。 四、恩寵的確定性和宗教精英 然而，實現宗教性神聖化的方法之理性化與系統化的發展，往往會消除日常和非常宗教經驗之間的鴻溝。條理性的神聖化程序可以產生無限多樣化的主觀條件，其中的某些條件最終可能會表現出核心性的重要意義，這不僅是因為它們體現了非凡品質的心理狀態，還因為它們似乎能夠使人可靠而持久地擁有一個特殊的宗教目標——確保恩寵（有保證的救贖，perseverantia gratiae）。毫無疑問，這一目標可能具有更多的神秘主義色彩，也可能具有更多的倫理色彩，下面就要談到這一點。但是無論如何，它意味著自覺地擁有一種持續、綜合的生活行為基礎。為了增強擁有這種基礎的自覺意識，狂歡式迷醉和僅僅刺激情感興奮的殺滅感覺的方法，會代之以有系統地簡化肉體功能，主要是持續的營養不良、節制性慾、調節呼吸等等。另外，對思維和心理過程的訓練則是讓靈魂系統地專注於單純的宗教實質。這種心理訓練的範例包括印度的瑜伽功，包括對一些宗教音節（比如Om(103)）的連續反覆吟誦，包括專心冥想一些圓圈和其他幾何圖形，包括各種旨在系統地排空意識能力的訓練。 但是，為了進一步確保擁有這種宗教好處時的連續性和恆定性，神聖化方法的理性化最終會發展到超越上述方法而走向一個明顯相反的方向，即有系統地僅僅局限於使用那些能夠保證宗教氣氛之連續性的手段。這就意味著放棄衛生學觀點所認為的所有無理性手段。因為任何一種極度興奮狀態，無論是英雄們的狂歡式迷醉還是性狂歡或者狂舞迷醉，到頭來都會不可避免地造成生理上的崩潰，而充滿強烈宗教感情的歇斯底里也會導致心理上的崩潰，這在宗教領域就會體驗到一種被神深惡痛絕的狀態。 在希臘，對紀律性的尚武英雄主義的培養，最終把武士的迷醉轉化為一種常態的自我克制（sophrosyne），只允許純音樂節奏產生的迷醉形式，並且為了政治正確性而謹慎估價這種音樂氣質。儒教理性主義也以同樣但更完整的方式僅僅允許五音階音樂的存在。與此類似，僧侶實現神聖化的程序性規劃也是越來越沿著理性化方向發展，這在印度古代佛教以及西方耶穌會僧侶制度的救贖方法論中達到了頂峰，從而發揮了極大的歷史影響。因此，所有這些神聖化的方法論，無不兼有生理上和心理上的控制，而且對一切思維和行動的方式與範圍進行同樣條理性的調節，從而在個體身上產生一種對自身生理和心理過程的最為警覺而自願的反本能控制力，確保系統地調節生活以服從宗教目的。這種系統性程序的目標、特定內容和實際結果則是非常多變的。 人們的宗教資質可謂千差萬別，這在任何基於系統性神聖化程序的宗教中都確鑿可見，無論那種神聖化的特定目標和完成神聖化所採取的特殊方式是什麼。人們公認，並非任何人都能擁有超凡魅力並據此喚醒自身去體驗作為一個巫師的再生；所以人們也會同樣公認，並非任何人都能擁有超凡魅力、從而在日常生活中連續不斷保持特定的宗教氣氛以保證恩寵的長期確定性。因此，只有那些擁有宗教資格的精英似乎才能獲得再生。正如巫師被公認為擁有特殊的巫師品格一樣，付出了條理性救贖努力的宗教精英如今也變成了信仰共同體中一個特殊的宗教性「身份群體」，在這個圈子中，他們獲得了任何身份群體所特有的那種社會榮譽。 在印度，所有的神聖律法都在關注這個意義上的苦修者，因為印度的救贖宗教大都是僧侶宗教。最早期的基督教文獻把這些宗教精英看做一個特殊的範疇，完全不同於他們在會眾中的同儕，到後來他們便構成了一個僧侶階層。在新教中，他們形成了各種禁欲主義教派或者虔信主義秘密集會。在猶太教那裡，他們是與阿姆哈拉茲人(104)截然不同的分離派（法利賽人），一個得救的精英群體。在伊斯蘭教中，他們是苦行僧，而苦行僧中的特殊精英則是那些真正的蘇非派信徒。在[俄國的]閹割派中，他們構成了一個秘傳的閹人共同體。後面我們將會談到這些群體產生的重要社會學結果。 如果實現神聖化的條理性方法著重強調的是基於宗教情操的道德品行，那麼一個實際的結果就是超越那些迄未受到宗教信仰控制的自然人性中特有的欲望和情感。每一種特定宗教究竟是把怯懦、殘忍、自私、性慾還是把其他自然的內驅力看做最容易改變個人超凡魅力特性的因素，我們必須分別加以認定。這個問題對任何特定宗教來說都是一個至關重要的實質性特點。但從超越人性這個意義上說，條理性的宗教神聖化教義始終都是一種精英倫理。和巫術超凡魅力一樣，它也始終要求精英們作出示範。我們已經知道，只要那些宗教精英不顧任何誘惑、始終保持了自己的宗教精英氣質，他們就會擁有名副其實的神聖化確定性。毫無疑問，不管那個宗教內行是四處征伐的騎士團兄弟，比如歐麥爾時代的穆斯林，還是一個遁世的苦行僧，比如絕大多數基督教僧侶或者不那麼始終如一的耆那教派類型，都是如此。一個佛教僧侶——拒世冥思的精英，一個古代基督徒——被動循道的典型，一個禁欲主義新教徒——在自己的天職中證明了宗教美德的精英，也是同樣如此。最後，法利賽猶太人刻板地信奉摩西律法，以及聖方濟各(105)那種人物的無宇宙論之善，也都莫不如此。保持神聖化的確定性有著不同的特性，這取決於有關的宗教救贖是什麼類型，但它始終都會要求堅守宗教和倫理標準，因而避免了至少最為邪惡的罪行，無論是佛教的阿羅漢還是早期的基督徒，都是這樣。 證明恩寵的確定性會採取十分不同的形式，這取決於特定宗教的宗教救贖觀。在早期基督教那裡，一個具有明確宗教資格的人（即受洗者）決不會再次落入某項死罪。「死罪」就意味著是一種毀掉了宗教資格的罪，因此是不可饒恕的，或者，至少也要在某個具有特殊資格的人物控制下才能赦免該罪人，這個人物憑藉的就是自身具有的超凡魅力，從而使該罪人重新獲得宗教超凡魅力（喪失這種超凡魅力就證明了有罪）。當這種精英教義在古代基督教共同體的實踐中變得不能自圓其說的時候，孟他努派群體便始終如一地牢牢堅持一個精英要求：怯懦之罪仍是不可饒恕的，猶如伊斯蘭好戰武士的宗教一以貫之地用死刑懲處叛教者一樣。因此，在遭受德西烏斯和戴克里先(106)迫害的時期，由於這種精英要求已經變得不切實際，孟他努派便與普通基督徒的大眾教會分道揚鑣了，因為祭司們關心的是讓共同體保持最大可能的成員規模。 注釋 [1] 本節及隨後兩節在德文版本中構成了單獨一節，題為「救贖的不同道路及其對行為的影響」。 [2] 大概是指C.弗蘭克（C. Frank），《巴比倫宗教研究》（Studien zur babylonischen Religion，1911）第一卷的作者。（W） （十）禁欲主義、神秘主義與得救 一、拒世的與入世的禁欲主義 我們已在多處談到，救贖的證明以及伴生的實際品行，其具體性質在不同的宗教中是完全不同的，因為各個宗教應許的救贖有著不同的性質，具備這樣的性質就能保證獲得天恩。救贖可能被看做是對積極的道德行為的特殊贈禮，而這種行為要懷著如下意識去完成：是神在指引著這種行為，就是說，行動者是神的工具。我們應當把這種對待救贖的態度稱之為「禁欲主義」態度，其突出特徵就是通過條理性程序實現宗教救贖。這一命名乃是為了我們這裡的目的，而且我們無論如何也不能否認，人們可以並且也一直在另一個更為廣泛的意義上使用這一術語。我們這裡的用法和那種比較廣義的用法之間的對比，在後面的論述中將會變得更加清晰。 宗教造詣除了能夠使天性服從對生活的系統性塑造以外，也總是導致一種對社會關係的激進的倫理——宗教批判，因為這種關係的常規德性就是照例缺乏英雄氣，而且很功利。塵世樸素的「自然」德性不僅不可能保證救贖，而且實際上還會妨害救贖，因為它們會使人產生一些錯覺，以為它們是獨一無二的，所以就是必不可少的。因此，宗教意義上的「塵世」，即社會關係的領域，乃是一個充滿了誘惑的領域。塵世充滿誘惑不僅是因為它到處都有倫理上無理性的、完全悖離神性事物的感官享樂，而且更有甚者，還因為它助長了普通宗教信眾沾沾自喜、自以為是地滿足於履行尋常義務，其代價是犧牲了絕對必需的專心致志——專心致志於能夠得救的積極成就。 強烈渴望得救的那種專心致志可能會導致形式上的脫離「塵世」：脫離與家庭的社會聯繫和精神聯繫，脫離世俗的財富，脫離政治、經濟、藝術和性愛活動，總之，脫離一切俗人的關切。抱有這種態度的人會認為參與這些活動就是接受塵世，就會導致與神的疏遠。此即「拒世的禁欲主義」（weltablehnende Askese）。 另一方面，專心致志於能夠使人得救的活動，可能會要求參與到塵世中去（或者更準確地說，是參與到塵世的制度之中並反其道而行之），這樣做的基礎則是個人的宗教虔誠和他作為神的優選工具的資格。此即「入世的禁欲主義」（innerweltliche Askese）。在這種情況下，對於宗教精英來說，塵世就意味著他的責任。他有義務按照他的禁欲主義理想去改造塵世，這時的禁欲主義者將會根據某種天賦權利說而成為理性的改革者或革命者，比如在克倫威爾統治時期的「基督徒國會」中、在貴格會的賓夕法尼亞州、在激進虔信派秘密集會的共產主義中，都可以看到這樣的情況。 由於宗教資格的差異水平，這種禁欲主義者群體始終會傾向於在包圍著他們的普通人範圍之內——或者更準確地說，在他們之外——成為一個精英式的排他性組織，原則上說它與一個「階級」並無不同。這樣一個特殊的宗教群體也許能夠主宰塵世，但卻不可能把普通人的宗教稟賦提升到精英的水平。任何不顧這一顯著事實的理性宗教聯合體，遲早都會在其日常的存在中體會到宗教稟賦的差異造成的後果。 從禁欲主義的基本價值觀看來，作為一個整體的塵世會不斷構成一個罪惡的深淵，剩下的惟一選擇就是不再讓塵世遵守宗教的要求。因此，假如仍需在塵世的制度結構之內證明宗教忠誠，那么正是由於塵世不可避免地仍是罪孽的一個天然容器，它將使得證明禁欲主義精神的努力和盡最大可能反對塵世之罪的努力受到挑戰。塵世之為塵世，就在於人的一切目標都處於低級狀態。因此，對塵世的好處表現出任何感官上的屈從，都會危及對救贖的專心致志，都會妨害獲得最終的救贖利益，或許還象徵著精神的邪惡，並意味著不可能得到再生。然而，塵世作為神的造物，其中又體現著神的力量，儘管塵世是生物性的，但它提供了惟一的媒介，使一個人可以通過理性的道德行為證明自己那種獨一無二的宗教超凡魅力，由此可以變得始終確信自身的恩寵狀態。 因此，塵世的秩序為這種積極的證明過程提供了園地，對於置身其中的禁欲主義者來說，這個秩序就成了他必須理性完成的使命。結果，雖然禁欲主義者被禁止享有財富，但忠於理性的道德要求並遵照嚴格的合法性以發揮經濟能動性，卻變成了他的使命。如果這種營利的能動性獲得了成功，則會被視為神對虔誠者的勞動的賜福，表明神對他的經濟生活模式感到愉悅。 一個人不能對同胞表現出任何無節制的情感，因為那是對人的神化，將會否定神賜恩寵的獨一無二的價值；然而，理性而適度地參與各種理性的塵世組織（Zweckverbande）、參與神設定的這些組織的客觀目標，也是人的使命。同樣，任何易於把人加以神化的性行為也都在禁止之列，但是婚內「適度生兒育女」（清教徒的說法）卻是神意加諸人類的使命。此外，還要禁止個人出於激情或報復心、至關重要的是出於純粹個人動機而對他人使用暴力；然而，神會責成理性安排的國家鎮壓和懲處罪孽與叛亂。最後，任何人在現世享有的權力都被禁止用於對人的神化，儘管社會中的理性法律秩序被認為能夠令神愉悅。 生為塵世中的禁欲主義者的人是個理性主義者，其中的含義不僅是指他會把自身的品行加以理性的系統化，而且意味著他會拒斥一切道德上無理性的東西、藝術的東西或者需要他對塵世及其制度作出情感反應的東西。這裡的獨特目標始終是警醒的，即有條理地控制自身的生活模式和行為模式。這種入世的禁欲主義類型，其首要的範例就是禁欲主義的新教，它把在塵世的架構內忠實履行各項義務這一原則，視為證明宗教美德的惟一方法，儘管它的各個分支在貫徹這一教義時並沒有表現出相同的一貫性。 二、神秘主義和禁欲主義 不過，這種獨特的救贖內容可能不是一種能動的行為品質，就是說，並非自覺地執行神意，而可能是一種具有獨特性質的主觀狀態，其最引人注目的形式就是神秘主義的徹悟。但這僅限於有著特殊宗教資格的少數人，而且只是他們系統體現一種特殊類型的能動性——默禱——的最終產物。為了達到神秘主義徹悟的目標，默禱的能動性就要排除所有對日常俗務的關切。按照貴格會教徒的經驗，只有當一個人身上的世俗成分完全寂靜下來的時候，神才會在他的靈魂中開口講話。從老子、佛陀到陶勒(107)的所有默禱式神秘主義都是抱有這種觀念，儘管沒有使用同樣的措辭。 這些信仰會導致絕對的遁世。古代佛教、某種程度上還有亞洲和近東的所有救贖形式，都有這種默禱式的遁世特點，它看上去好像類似於禁欲主義的世界觀，但我們必須在這兩者之間作出明確的區分。按照我們這裡所說的意思，「拒世的禁欲主義」主要是以塵世中的能動性為取向。只有塵世中的能動性才能幫助禁欲主義者遂其所願——獲得一種神的恩寵下的行動能力。當禁欲主義者意識到他所擁有的主要宗教救贖給了他採取行動的力量、意識到他在通過自己的行動為神效勞，他就會對自身的恩寵狀態重新獲得自信。他會感到自己成了一個代表神意的戰士，不管他的敵人是誰、也不管採取什麼手段去戰鬥。此外，他必然要同不斷湧現的新的誘惑一再進行積極的鬥爭，他與塵世的對立不是被看做一種逃遁，而是被看做一再對這些誘惑取得的勝利。厭棄塵世的禁欲主義者至少還要保持他與塵世的消極的內在關係，正是因為有了塵世，才要同塵世進行鬥爭。因此，對他這種情況，更恰當的說法是「拒斥塵世」而不是「遁離塵世」。遁世更多的是默禱式神秘主義者的特徵。 與禁欲主義相反，默禱主要是求得在神那裡、並且僅僅是在神那裡達到安寧的境界。它需要採取的行動就是不行動，而它最為一以貫之的形式就是停止思考一切能夠令人想到塵世的事物，當然也就包括把所有外在和內在的能動性減少到絕對的最低限度。通過這些途徑，神秘主義者就會達到一種主觀狀態，那對他來說就是一種享受——擁有神性，或者與神性的神秘合一（unio mystica）。這是一種特殊的情感結構，它似乎應許了一種知（knowledge）的類型。誠然，它在主觀上看重的也許更多的是這種知的特殊內容，也許更多的是擁有這種知時的情感化；但從客觀上說，後者才具有決定性意義。 這種神秘主義的知有著獨一無二的性質，而這種性質就寓於如下事實之中：儘管知越是變得不可言傳就會越是特別神秘，但它仍被公認為知。因為，神秘主義的知並非與任何事實或教義有關的新知，毋寧說，它是對塵世的總體意義的感知。在神秘主義者的大量精心闡釋中，只要出現「知」這一術語，其用法均指此意，表示知的某種實際形式。這種神秘的靈知（gnosis）基本上就是指的「擁有」了什麼東西，由此可以新生出實際的塵世取向，在某些條件下甚至會新生出可以言傳的知的細節。這些細節將會構成對塵世內的價值和無價值的認識。我們這裡關心的並不是這個一般問題的細節，我們感興趣的僅僅是，與我們所指意義上的禁欲主義相比，默禱對「行動」的消極影響。 如果作出比較全面的闡述，我們也許大可以強調，拒世的禁欲主義和遁世的默禱之間當然沒有確定不移的界線。因為，遁世的默禱最初肯定也是與相當系統的理性化生活模式聯繫在一起的。實際上，也只有這一點才導致了專心致志於救贖之惠。然而，理性化僅僅是達到救贖目標的一個手段，實質上還是一個消極類型的手段，是為了避開自然與社會環境產生的障礙。默禱未必會成為被動地耽於夢幻或者簡單地成為一種自我催眠，儘管它在實際上可能會接近於這些狀態。恰恰相反，默禱的特有途徑正是精神飽滿地專心致志於對某些真諦的思考。該過程的決定性方面並非這些真諦的內容——此類內容在非神秘主義者看來往往都非常簡單，而是對真諦加以突出強調時的類型。神秘主義真諦往往會在整個世界觀中占有一種核心地位，並對世界觀發揮整合作用。在佛教看來，毫不含糊地認可了對佛教核心教義那種顯然非常平凡的闡釋，甚至對核心教義有了透徹的理解，也都不算大徹大悟。禪定以及其他各種謀求救贖的方法，都不過是一種手段而不是目標。大徹大悟實質上在於一種獨一無二的感覺質量，或者更準確地說，在於對知和意志力的被感覺到的情感統一，它為神秘主義者的宗教恩寵狀態提供了決定性的保障。 對於禁欲主義者來說，以情感和理智來感知神意同樣具有核心的重要性，只不過他對神意的感覺可以說是一種「原動力」類型的感覺。當他意識到自己通過完全以神為取向的理性化道德行動成功地變成了神的工具時，他就會產生這樣的「感覺」。但是，默禱式的神秘主義者卻既不會嚮往也不可能成為神的「工具」，而是只想成為神的「容器」，在他看來，禁欲主義者的道德抗爭——不論是積極還是消極類型的，都顯得像是沿著某種邊緣功能的方向使神意永久性地徒有其表。就是出於這個原因，古代佛教才勸誡人們把無為作為保持恩寵狀態的前提，而且在任何情況下佛教都會告誡說，要迴避一切類型的有目的的理性能動性，認為那是最危險的世俗化形式。另一方面，禁欲主義者大概會把神秘主義者的默禱視為一種懶惰的自我放縱，毫無宗教成效，並且從禁欲主義角度來說應受譴責，因為他沉迷於自造的情感，從中推波助瀾的是對造物的神化。 從默禱式神秘主義者的角度看來，禁欲主義者由於他的超驗的自我折磨和鬥爭，特別是由於他的入世的禁欲主義理性化行為，大概永遠都會陷入造物的全部負擔之中，永遠都會面對暴力和寬宏之間、事實和愛之間那種無法消解的緊張狀態。因此，禁欲主義者被認為永遠都無法與神合一，永遠都會被迫陷入與救贖不相容的矛盾與妥協之中。但是從禁欲主義者的觀點來看，默禱式的神秘主義者似乎並沒有想到神，沒有想到使神的王國更強大、增加神的榮耀，也沒有想到完成神的意志，他只想到了自己。因此，他會永遠活在自相矛盾之中，原因在於，只要他還活著，他就肯定不可避免地要設法維持自己的生命，如果默禱式神秘主義者生活在塵世及其制度中，情況就更其如此。從某種意義上說，遁世的神秘主義者要比禁欲主義者更加依賴塵世。禁欲主義者可以作為隱士維持自身的生存，而他要努力維持作為隱士的生存就要付出勞動，由此而得到他的恩寵狀態的確定性。默禱式神秘主義者卻不是這樣。如果他始終如一地按照他的理論生活，他必定只能依靠大自然或人的饋贈維持生命，這就需要他以林中的漿果為生，而它們並非總能唾手可得，要麼就以施捨物為生。最始終如一的印度沙門實際上就是這種情況（所有比丘的規條無不嚴格禁止接受並非無償給予的一切，原因也在於此）。 總之，默禱式神秘主義者要靠塵世給予他的饋贈為生，如果塵世不再持之以恆地從事被神秘主義者判定為有罪並導致與神疏遠的勞動，他就不可能繼續活下去。在佛家的和尚看來，農耕是所有行當中最該受到譴責的，因為它將使土壤中的所有生命形態受到極大的傷害。然而，他的化緣所得主要就是農產品。在這種情況下，神秘主義者則會不同尋常地表達出一種無可避免的感覺：他是一個關於救贖問題的精英。這種感覺達到頂點時，神秘主義者的做法是把塵世、把蒙昧者以及無力大徹大悟者交由不可逃避的必然命運去擺布。佛教徒當中核心的、幾乎是惟一的世俗美德，就是最初那種對僅僅屬於宗教共同體的僧侶的崇拜，而這些僧侶必須靠俗眾的施捨物為生。然而，一般來說，任何人都會以某種方式有所「行動」，即使神秘主義者也必須行動。他把能動性維持在最低限度，僅僅是因為這種能動性決不會給他帶來恩寵狀態的確定性。與此相反，禁欲主義者恰恰是在他的塵世表現中看到了恩寵狀態的證明。 如果不去推斷拒世和遁世的豐富內涵，禁欲主義和神秘主義行為方式的反差就會顯得一目了然。如果禁欲主義者想要在塵世中採取行動，就是說，要去實踐入世的禁欲主義，那麼要用一副快樂的偏狹頭腦去思考任何有關塵世的意義問題，他都必定會感到深受折磨，因為他不該為這些問題操心。故此，在加爾文宗的上帝絕對無法說明、上帝絕對遠離任何人類準則、上帝的動機不可探究等等基礎上，入世的禁欲主義的發展達到了最始終如一的程度，這並非偶然。因此，入世的禁欲主義者被公認為「職業人」，他既不探詢也不認為必須探詢他現實的職業實踐在整個塵世中的意義，對整個架構負責的不是他，而是他的上帝。在他看來，他能通過在今世的理性行動親自執行上帝的意志，這就足夠了，其中的終極意義則是不可探究的。 與此相反，默禱式的神秘主義者關注的是領悟塵世的本質意義，但他不可能用理性的方式去理解，原因恰恰在於，他已經把塵世的本質意義設想為一個超越了一切經驗現實的統一體。神秘主義的默禱並非總是產生於迴避同社會環境的一切接觸這種意義上的遁世。恰恰相反，神秘主義者也要求自己為了保持自身的恩寵狀態而抗拒世俗秩序的一切壓力，以此來象徵那種恩寵狀態的不朽性質。這樣一來，神秘主義者在塵世制度架構中的地位也就變成了一種職業，但其發展方向與入世的禁欲主義產生的任何職業都截然不同。 禁欲主義和默禱都不會肯定塵世本身。禁欲主義者拒斥塵世生物的經驗性質和道德上的無理性，拒斥塵世從道德上誘惑人們縱情感官的愉悅、享樂主義的滿足和相信自然的歡樂與饋贈。但在同時，他會肯定個人在塵世制度架構中的理性能動性，肯定這是他的責任，也是確保他的恩寵狀態得到證明的手段。相比之下，生活在塵世中的默禱式神秘主義者則會認為，行動——特別是在塵世制度架構中實施的行動——實際上就是一種誘惑，要抗拒這種誘惑，他就必須保持他的恩寵狀態。 默禱式神秘主義者事實上是通過順從塵世的制度而把自己的能動性降到最低限度，並且隱姓埋名生活在其中，可以說就像那些「地上的安靜人」(108)始終做到的那樣，因為神曾經一勞永逸地規定人必須生活在塵世中。默禱式神秘主義者在塵世中的能動性具有與眾不同的零碎特徵，帶有謙卑的色彩。他不斷努力，以求逃避在塵世中的能動性，以返諸神的靜謐和靈性。相反，只要是在按照自身的禁欲主義類型採取行動，禁欲主義者就肯定會變成神的工具。因此，禁欲主義者的謙卑——他認為這是神的造物應盡的必要義務——就總是令人懷疑是否真正名副其實。禁欲主義者的行動產生的成果乃是神本身的成就，神起了一份作用才會有那樣的行動成果，至少，該成果也是神賜福于禁欲主義者及其能動性的特殊標誌。但是，對於真正的神秘主義者來說，他在塵世中的能動性可能取得的成果沒有任何救贖的意義。對他來說，在塵世中保持真正的謙卑乃是他的靈魂不致最終落入塵世陷阱的惟一保證。一般來說，真正的神秘主義者越是滯留在塵世之中，他對塵世的態度就越會變得支離破碎，從而與離群索居的默禱式神秘主義者形成鮮明對照，而後者在救贖問題上還會抱著高傲的貴族感覺。 對於禁欲主義者來說，救贖的確定性始終是在包含著意義、目的和手段並受原則與規則作用的理性行動中得到證明的。相反，作為實際擁有一種自認為適得其所的救贖狀態的神秘主義者來說，這種主觀狀態的結果可能就是失范狀態（anomism）。他的救贖並非表現在任何能動性之中，而是表現在一種主觀狀態及其特異品質中。他不再感到任何行為規則的束縛，不管他的行為如何，他都會確鑿無疑地得到救贖。保羅曾不得不同這種神秘主義默禱的後果（πάυτα μοι'∈ξ∈στιυ）進行鬥爭；在諸多其他背景下，拋棄行為規則都曾是神秘主義追求救贖的一個偶然結果。 此外，對於禁欲主義者來說，神的命令對人這一造物的要求，可能就是讓塵世無條件地服從宗教美德的規範，實際上就是為此目的而對塵世進行革命性的改造。到那時，禁欲主義者就會從他與世隔絕的隱身之處脫穎而出，作為與塵世對立的先知在塵世中找到自己的位置。但他將始終要求塵世像他自己的條理性自律一樣具有一種道德上的理性秩序和紀律。這時，一個神秘主義者在與塵世的關係問題上恐怕也會處於類似的境況。他對神性的內在感悟，他在獨自默禱中獲得的實質性神聖救贖帶來的那種緩慢而寧靜的欣快感，可能會轉變為一種強烈感受，即被神莊嚴地附了體或者擁有了神，神在他體內並通過他講話。如果人類已經像這位神秘主義者一樣在塵世——就是說，在他們的靈魂中——為神備好了棲身之地，神就會希望給人類帶來永恆救贖。不過在這種情況下，結果將是神秘主義者會作為一個巫師出現，他會讓眾神與魔鬼都感到他的力量之存在。這樣一來的實際結果就是，神秘主義者將會變成一個神秘教義傳播者，這種情況實際上很常見。 如果神秘主義者並未沿著這個路徑成為神秘教義傳播者（種種可能的原因我們將在後面討論），他就只能用教條證明他的神的存在。這時，他對塵世的革命性說教將是千禧年式的無理性說教，而且會蔑視一切塵世的理性秩序思想。他會認為，他那种放之四海而皆準的無宇宙論之愛的感覺，對他來說完全得其所哉，實際上他會認為這是惟一能讓神接受的東西，是對人類共同體進行神秘主義更新的基礎，因為只有這種感覺才具有神性來源。遠離塵世的神秘主義經常會發生一種變化，就是變得以千禧年革命傾向為突出特徵，16世紀的浸禮會就給人留下了這種難忘的印象。不過它也會發生相反的變化，比如約翰·利爾伯恩(109)之皈依貴格會。 如果塵世中的救贖宗教最終決定於默禱特徵，那麼通常的結局就是接受既定的社會結構，一種對塵世相當淡漠的接受，至少在塵世面前是謙卑的。一個陶勒式的神秘主義者在完成了白日的勞作之後，會在夜晚的默禱中尋求與神的合一，第二天一早又會帶著飽滿的精神狀態繼續進行他的日常勞作，陶勒就有這樣的生動表現。同樣，老子也教導說，一個在他人面前表現出謙卑和自我貶低的人，就可以認為他達到了與道合一的境界。路德教認為在今世就可以得到最大的天堂之樂——最終的神秘合一，它的神秘主義成分（加上其他一些因素）導致了路德教會對傳播福音的外部組織的冷漠態度，也導致了路德教會的反禁欲主義性質和傳統主義性質。 總之，典型的神秘主義者決非具有顯著社會能動性的人，也根本不會為了取得外在成就而在條理性生活模式基礎上對世俗秩序進行任何理性改造。如果真正的神秘主義產生了共同體行動，這種行動的突出特徵也是無宇宙論的神秘主義之愛的感覺。因此，神秘主義發揮的這種心理影響反而會有利於共同體（gemeinschaftsbildend）的形成，不管表面上的邏輯要求如何。 東派基督教會的神秘主義概念，其核心意義就是堅信，如果基督徒的手足之愛達到了足夠強烈與純潔的程度，就必定會導向在一切問題上、甚至在教義信仰上的統一。換句話說，如果人們在《約翰福音》神秘主義之愛的意義上足夠相親相愛，他們就會心往一處想，而且正是因為他們這種共同感覺具有的無理性，他們也會以某種合乎神意的休戚與共的方式採取行動。就是出於這種觀念，東派教會在教義問題上才摒棄了那種一貫正確的理性權威。同樣的觀念也是斯拉夫人共同體概念的基礎，不管在教會內部還是教會之外。這種觀念的某些表現形式在古代基督教那裡也很常見。穆罕默德認為可以摒棄形式上的教義權威，他的依據也是同樣的觀念。最後，這個觀念——還要加上其他一些因素——也能說明為何早期佛教的僧侶共同體會把組織看得那麼無足輕重。 反過來說，如果塵世中的救贖宗教最終決定於特別禁欲主義的傾向，那麼它就始終會要求一種實用的理性主義，即在最大程度上重視理性行動本身，最大程度地重視外在生活行為的條理性系統化，最大程度地重視對塵世安排（Ordnungen）的理性改組，無論那是僧侶共同體還是神權政治國家。 三、東方與西方救贖的決定性差異 在東方和亞洲占主導地位的各種救贖宗教類型，與主要見於西方的那些類型，其間存在著決定性的歷史差異：前者一般是在默禱中達到巔峰，後者則是在禁欲主義中達到巔峰。這種差異是不固定的，而且兩者都會一再表現得兼有神秘主義和禁欲主義特性，證明了這些異質成分是可以兼容的，比如在西方的僧侶狂熱虔誠中表現的那樣，這是不爭的事實。但是就我們對宗教的純經驗觀察來說，這一事實絲毫也不會削弱兩者之間差異的重大意義，因為我們關心的是行動的後果。 在印度，耆那教僧侶實現救贖的程序就是一種禁欲主義程序，它在一種純粹默禱的神秘主義終極目標中達到巔峰。在東亞則是佛教成了典型的救贖宗教。另一方面，在西方，撇開僅僅見於現代的若干特殊的寂靜主義代表不談，即使確鑿無疑的神秘主義宗教類型，一般也會轉而積極追求那些自然基本上是禁欲主義的美德。更準確地說，沿著這個方向會出現一種內在動機的選擇，而這種選擇主要是偏向某種能動的行為類型——通常都是具有禁欲主義傾向的類型，並會落實動機上的這種偏向。聖·伯爾納及其追隨者的神秘主義默禱狀態、聖方濟各的靈性、浸禮會和耶穌會信徒的默禱傾向，甚至親岑道夫的滿腔激情，都不可能阻止共同體或者個體的神秘主義者在純粹的禁欲主義直到稀釋了的默禱之間進行選擇，從而更加看重其中的某種行為和通過那種行為以證明恩寵，儘管該行為在具體情況下有著很大的概念差異。所以，邁斯特·愛克哈特(110)才會最終把馬大置於馬利亞之上，儘管耶穌已經有言在先。[1] 但在某種程度上說，這種對品行的重視乃是基督教從一開始就具有的特點。甚至在發端時期，在精靈的所有無理性超凡魅力稟賦都被視為神聖性的關鍵標誌時，基督教的辯護者們就已經對如下問題給出了一個與眾不同的答案，這個問題是：如何才能把基督顯靈和基督徒的這個神性來源同那些源自撒旦或者魔鬼的類似現象區別開來？答案是：基督教對其信徒道德觀的顯著影響便證明了它的神性來源。沒有任何印度教徒能夠提出這樣的論斷。 東方和西方救贖宗教之間的根本差異原因多多，但在這一點上唯需強調指出以下幾個方面的不同。 1．絕對全能的超驗之神概念是發祥於小亞細亞之後又被強加於西方的，它意味著神從無到有創造的這個世界有著絕對次要的造物性質。這在西方產生的一個結果就是，任何實現救贖的系統程序都要面對這樣一條道路：它永遠拒絕任何自我神化，永遠拒絕任何對神的純粹神秘主義控制——至少就神這一術語的嚴格意義來說，因為造物不過就是造物，對造物的神化無異於瀆神。神秘主義立場最終轉向泛神論也是一條死胡同，因為這種轉向始終被認為是異端。恰恰相反，救贖始終被認為具有在神面前進行道德辯護的性質，這種辯護只有通過塵世中的某種能動行為才能最終得以完成並保持效力。要想證明神秘主義救贖的真正神性品質（在神秘主義者自身的終極判斷面前進行證明），也只有通過這一能動性途徑才能做到。但能動性又會轉而給神秘主義帶來悖論和緊張，並使神秘主義者喪失與神的合一。印度的神秘主義就不是這樣。在西方神秘主義者看來，塵世乃是一件被創造出來的「作品」，雖然永恆，但不是簡單給定的，即使它的各種制度也並非簡單給定的，這與亞洲神秘主義者的看法不同。因此，在西方，僅僅自覺地同一個至高無上的明斷的事物秩序——惟一的實存——達成絕對合一，也無法得到神秘主義的救贖。另一方面，一件具有神性來源的作品，在西方則永遠不會被視為可能遭到絕對屏棄的對象，一如東方的遁世特徵所表現的那樣。 2．東方和西方救贖的這種決定性反差，與亞洲救贖宗教作為純知識分子宗教的性質密切相關，因為他們決不會把經驗世界的「意義性」置諸腦後。在印度教徒看來，實際上存在著一條由於洞悉羯磨因果鏈的終極結果而直接達到徹悟、從而達到知行合一的途徑。任何面臨著一個絕對的悖論——完美的神創造了一個具有永恆缺陷的塵世——的宗教，都永遠不可能打通這條途徑。實際上，這樣的宗教類型是要用理智主宰塵世，這會遠離神而不是接近神。從實踐觀點來看，那些具有純粹哲學基礎的西方神秘主義倒是最接近亞洲的類型。 3．關於西方和東方宗教的根本差異之原因，還應當進一步考慮各種實踐因素。我們必須特彆強調這一事實：只有羅馬化的西方才發展並保持了一種理性的律法，箇中原因還有待說明。在西方，人對神的關係最終以一種特有的方式變成了可以根據律法作出界定的隸屬關係。實際上，救贖問題還可以通過律法程序得到解決，坎特伯雷的安塞姆(111)後來對這種方法作出了特殊的發展。這樣一種實現救贖的律法程序是決不可能被東方宗教接受的，後者假定的是一種非人格的神性力量，或者一位不是高居塵世之上、而是置身塵世之中的神，塵世則靠羯磨因果鏈進行自我調整。道教的宗教教義、中國皇帝對祖宗在天之靈的信仰，尤其是亞洲人對民間神明的信仰，都不可能接受這種律法主義的發展方向，在所有這些情況下，最高形式的虔誠都是採取了一種泛神論的形式，這種形式往往會成為轉向默禱的實際誘因。 4．實現救贖的條理性程序還有另一個方面的理性性質，它部分源自羅馬人，部分源自猶太人。儘管城市貴族對於狂歡式狄俄尼索斯禮拜憂心忡忡，但是古希臘人仍然認為迷醉具有正面價值，不管那是激烈狂歡類型的神性陶醉還是主要由節律和音樂引起的比較溫和形式的精神欣快，因為它能使人意識到獨一無二的神性。實際上，古希臘的統治階層中人，在孩提時代就已經習慣於那種溫和的迷醉形式了。自從重甲步兵的紀律占據支配地位以來，希臘就一直缺少一個擁有羅馬公職貴族那種聲望的階層，希臘所有方面的社會關係都比較簡單，封建程度較低。而在羅馬，貴族們構成了一個理性的公職貴族群體，他們的範圍不斷擴大，像平民擁有單個家庭那樣控制著所有的城邦和行省，他們不折不扣地反對舞蹈之類的迷醉現象，認為完全不合也配不上貴族的榮譽感。這一點甚至在措辭上也是顯而易見的：羅馬人把希臘文的迷醉（ekstasis）說成了拉丁文的迷信（superstitio）。只有在最古老的祭司群體中才會上演禮拜舞，只有在古羅馬祭谷祭司團體(112)中才會上演具有特殊含義的圓圈舞，而且只是遠離會眾關起門來跳。絕大多數羅馬人都認為舞和樂不合體統，所以他們在這些藝術領域一直就缺乏創造性。羅馬人對於競技場——斯巴達人創造的用來進行系統操練的運動場所——中的裸體競技運動也持同樣的厭惡態度。羅馬元老院還禁止對酒神狄俄尼索斯的狂歡式禮拜。因此，征服世界的羅馬軍事——公職貴族群體拒斥任何類型的迷醉，拒斥一切專心致志於各自的系統程序以獲得救贖的活動（這與儒家官僚對一切救贖方法論的強烈反感毫無二致），就成了完全以實際政治為取向的嚴格的經驗理性主義的來源之一。 隨著各種基督教共同體在西方的發展，它們認為這種對迷醉程序的蔑視應當成為有可能在羅馬人實際統治地區出現的一切宗教的特色。羅馬人的基督教共同體尤其完全自覺地秉持反對迷醉的態度。這種共同體從來都沒有主動地把任何無理性成分吸收進它的宗教和文化中去，不管那是超凡魅力的先知預言還是最異乎尋常的教會音樂創新。與希臘化東方地區和科林斯共同體相比，羅馬人的基督教共同體不僅沒有產生出多少神學思想家，而且正如文獻資料表明的那樣，也沒有任何聖靈的顯形。儘管那裡缺少神學和聖靈，或者正是由於這個原因，羅馬人留給基督教會的最重要遺產——基督教那種冷靜的實踐理性主義，便幾乎到處都在信仰的教義系統化和倫理系統化方面產生了決定性影響。西方的救贖方法也是沿著同一方向發展的。按照印度或者東方的標準來看，本篤會的古老會規以及克呂尼改革運動的禁欲主義要求都是極其溫和的，顯然只適用於來自上流社會階層的新手。然而，恰恰是在西方，勞動成了基督徒隱修生活方式的特有標誌，成了衛生保健和禁欲主義的手段。這在西多會(113)十分樸素的條理性教規中有著最為堅定的體現。即使是苦行僧，出現在西方之後也很快就被迫效力於僧侶等級制度、被迫服務於理性目標，這與他們印度同道的情況恰恰相反。這些理性目標包括布道、監督異端以及系統的慈善活動（這在西方最終發展成為一種常規活動）。最後，耶穌會還剔除了舊時禁欲主義中所有不合衛生學要求的成分，成為服務於教會的最徹底的理性紀律。這項發展顯然與我們要考慮的下一個問題有關。 5．西方的教會是個統一的理性組織，有一個君主般的首腦，對宗教虔誠實行集中控制，就是說，領導著西方教會的不光是一位人形的超驗上帝，還有一位掌握巨大權力的地上統治者在能動地控制著臣民的生活。東亞的宗教就沒有這樣一個特徵，部分是由於歷史的原因，部分是由於那些宗教的性質。後面我們將會看到，即便是擁有強大組織的喇嘛教，也並沒有形成嚴格的官僚制。在亞洲，道教的教主以及中國和印度各教派的其他等級制貴族，部分是神秘教義傳播者，部分是人類崇拜（anthropolatric veneration）的對象，部分是具有巫術性質的純僧侶宗教的首領（比如達賴喇嘛和班禪喇嘛）。只有在西方，僧侶才變成了一種理性官僚制的守紀律的軍隊，來世禁欲主義才越來越系統地變成了一套能動而理性的生活行為方法。 此外，也只有在西方，才會——通過禁欲主義的新教——出現進一步的發展：把理性的禁欲主義傳布到塵世生活中去。塵世中的伊斯蘭教苦行僧制度也培育了一種實現救贖的系統程序，但這種程序是完全以蘇非教派對救贖的神秘主義追求為取向的，儘管它的表現變化多端。伊斯蘭教苦行僧對救贖的追求有著印度和波斯的淵源，在不同情況下會具有狂歡特性、招魂術特性或者默禱特性，但在任何情況下都不會具有我們這裡所說的特定含義的「禁欲主義」特性。甚至遠在波士尼亞，苦行僧的狂歡都是印度人在發揮主導作用。苦行僧的禁欲主義不同於苦行派新教徒的禁欲主義，不是宗教的職業倫理，因為苦行僧的宗教行動與他們的世俗職業毫無關係，在他們的體系中，世俗職業與系統的救贖程序充其量也只有純粹外在的聯繫。即便如此，救贖程序也有可能對一個人的職業表現產生直接影響。在同樣條件下，樸素虔誠的苦行僧要比不信教的人更值得信任。同樣，一個虔誠的帕西人做生意就會一帆風順，因為他會嚴格遵守刻板的誠信戒律。 但是，把塵世的職業倫理與宗教救贖的保證以系統的方式整合為一個牢不可破的統一體，則完全是禁欲主義新教的獨到創造。此外，只有在新教的職業倫理中，塵世作為客體才具有了獨一無二的宗教意義，人們在塵世中按照一位絕對超驗的神的意志、通過自己的理性表現完成義務。在塵世以獲利為取向的理性、冷靜、有目的的行為一旦獲得圓滿成功，就會被視為神賜福於這種行為的標誌。入世的禁欲主義有許多特有的結果在任何其他宗教中都是看不到的。這種宗教並不要求信徒像和尚那樣獨身，但要迴避一切性慾享樂；它不要求受窮，但要消除一切遊手好閒以及對非勞動財富和收益的濫用，迴避一切刺激感官的封建式財富誇耀；它不要求過那種死寂的禁欲主義寺院生活，但要有一種警醒的、理性控制下的生活模式，避免向塵世之美、向藝術、向自己的情緒和情感作出任何屈服。這種禁欲主義有著始終如一的明確目標——紀律性和條理性的行為系統。它的典型代表就是「職業人」（Berufsmensch），它的獨特結果就是社會關係的理性組織。 注釋 [1] 見Meister Eckehart（b.c. 1260，d. 1327），Schriften（Düsseldorf：Diederichs，1959），Hermann Buttner編譯，p.259ff；這是他就《路加福音》10：38所作的布道書。 （十一）救世神學或外來的救贖 一、通過救世主的化身和通過機構恩寵而得救 另一種關於救贖的觀點則認為，個人的勞動根本不足以達到救贖的目的。從這種觀點來看，只有出現了具備某種出眾才能的英雄，甚或出現一個正是為了救贖之目的而化身的神、其恩寵將根據行聖事的作用而有助於其信徒的聲望，這才有可能得救。恩寵可能會作為巫術活動的直接結果而唾手可得，也可能是向人們分配由於人形或神性救世主的出現而積累起來的大量恩寵。 救世神學神話的演進，尤其是以各種可能的表現形式化身並下凡塵世甚或墮入陰間、要麼奮鬥不已要麼受苦受難的神，他們的神話都有助於使人們相信，一個英雄或者道成肉身的神的出現能夠積累起大量恩寵，由此就可能給人們帶來救贖。他不是自然神，更不是同其他自然力、特別是同黑暗與寒冷進行鬥爭、獲勝之後將帶來春天的太陽神，而是在救贖神話基礎上出現的一個救世主，比如基督，他把人們從魔鬼的統治下解救了出來。這種救世主類型還有其他範例，比如諾斯替教派的七執政，他們從占星術的命定論奴役中拯救了人類[1]；比如諾斯替教的救世主，他按照那位仁慈的隱形神的吩咐把塵世從一個下等造物神（造物主或者耶和華）帶來的墮落中營救了出來。像耶穌那樣的救世主則是把人們從塵世的無情偽善和它對善舉的依賴中搭救了出來。或者，人們由於意識到自己不可能滿足某些律法的要求而產生了難以忍受的罪孽感，由此而得到拯救，比如保羅，以及略有不同的奧古斯丁和路德。最後，可能會由於個人罪惡天性的無比墮落而得救，比如奧古斯丁的情況。在所有這些情況下，救世主都會引導人在一個善神的恩寵與慈愛中上升到確定無疑的天國。 為了實現這些目的，救世主必定要同撒旦或者惡魔進行鬥爭，這要取決於救贖的性質。在某些情況下，他不可能立即投入這樣的戰鬥，因為他往往還是個絕對純潔無邪的孩子，所以他一定要在隱蔽處成長起來，或者必定要被他的敵人殘殺並有一番陰間的經歷，以便再次出現並勝利復歸。從這種特殊的信仰可能會發展出以下觀念：救世主之死乃是一種進貢，以此贖回魔鬼作用於人類靈魂的權力，而魔鬼之所以能夠支配人的靈魂，是因為人有罪孽。這是基督教發端時的觀念。或者，救世主之死可能會被看做平息神的憤怒的手段，他將作為給人類說情者出現在神的面前，比如基督、穆罕默德以及其他先知和救世主。或者，像巫術宗教中的古代拯救者一樣，救世主會給人帶來被禁的火、技藝、文字等方面的知識，或者帶來制服塵世的魔鬼以及升天途中的魔鬼所必需的學問，比如諾斯替教。最後，救世主的決定性表現可能並非那些具體的鬥爭和苦難，而是整個過程中的終極性形上學基礎，當然，這意味著神的道成肉身乃是彌合神與他的造物之間鴻溝的惟一方法。這種形上學觀念在希臘人的得救思辨中——在阿薩內修斯(114)那裡——達到了頂峰。神的道成肉身給人帶來了與神融合的重大機會，或者像伊里納烏斯(115)早已表述的那樣，「能使人變成神」。在這個問題上，後阿薩內修斯哲學的公式是，神由於道成肉身而具有了人的（柏拉圖哲學意義上的）本質。這個公式表明了本體同一(116)概念的形上學意義[即《尼西亞信經》所說的聖子與聖父「同質」]。 按照另一種觀點，神不可能滿足於單獨一次道成肉身，由於塵世的永恆——這在亞洲人的思想中是個很實際的公理，神會不時地甚至持續地道成肉身。相信神會持續道成肉身，是大乘佛教菩薩觀念的主要感染力所在，不過這種觀念與佛陀本人的偶然言論有關，他顯然認為自己的教義行之於塵世的時間是有限的。此外，菩薩偶爾代表了一種比佛陀更高的理想，因為菩薩放棄了僅僅具有示範意義的涅槃，以延長他為人類服務的普遍職責。這又是救世主在「犧牲」自己。但是，正如耶穌在當時比競爭中的其他救世神學禮拜對象處在更高地位上一樣，由於他是個活生生的人，他的使徒目睹了他的復活，同樣，達賴喇嘛也成了持續顯形的活生生的神的化身，這是一切道成肉身救世神學的邏輯結果。不過，即使恩寵的神性分配者道成肉身而生，也需要某種比較實際的手段以保持大批信徒的追隨，尤其是當他並非持續逗留在塵世的時候，就更加需要這種手段，因為信徒希望能夠親炙他們的神所供給的恩寵。正是這些表現出廣泛多樣化的比較實際的恩寵手段，對於宗教的性質發揮了決定性的影響。 有一個實質上是巫術性質的觀念認為，只要把某種神性物質、某種代表了強大精靈的神聖圖騰動物、某種被巫術變成了神的軀體的聖餅攝入自己體內，人就會獲得神性的力量。還有一種觀念同樣是巫術性質的，即通過參與某些神秘儀式直接分享神的稟性，從而免遭邪惡力量的侵害。聖事恩寵就是這種情況。 這樣，獲得神恩的手段要麼可能採取巫術形式，要麼可能採取儀式主義形式，在這兩種情況下，不僅要相信救世主或者道成肉身的神，而且還要有祭司或神秘教義傳播者的存在。此外，神性恩寵的分配方式，在很大程度上要取決於是否要求人與救世主之間的塵世媒介確鑿證明自身擁有恩寵的超凡魅力稟賦。如果需要這樣的確鑿證據，那麼，一個不再分享恩寵狀態的宗教官員，比如一個犯有不可饒恕大罪的祭司，就不能主持聖事以正當地轉授這種恩寵。孟他努派、多納圖派，一般來說還有一切根據先知——超凡魅力領導權原則建立了教會組織的古代宗教共同體，都是嚴格地一直堅持恩寵的超凡魅力分配原則。這種觀念產生的結果是，並非任何擔任了職務或擁有其他證書的主教、而是只有能夠拿出先知預言的證據或精靈的其他證據的主教，才能有效地分配神性恩寵。至少在需要向一個犯下不可饒恕大罪的悔罪者分配恩寵時，情況就是如此。 如果撇開這個需要，我們就會碰到一種完全不同的恩寵分配觀。這時，具有神性證明或先知證明而建立起來的某種機構組織，將在連續性基礎上分配恩寵，由此而伴生了救贖。對於這種操作類型，我們應當稱之為「機構恩寵」（Anstaltsgnade）。這種機構可以通過純巫術聖事，或者通過控制業績的積累而直接行使權力，這些業績是由官員或信徒完成的，是能夠產生神恩或恩寵的業績。 只要機構恩寵在一以貫之地發揮作用，那就會涉及三個基本原則：第一，教會之外無救贖（extra ecclesiam nulla salus），就是說，除了一個有權控制恩寵的特殊機構中的成員以外，其他人不可能得救；第二，祭司分配神性恩寵的效力並不決定於他個人的超凡魅力資格；第三，對於需要獲得救贖的個人，有權分配宗教恩寵的機構完全不在乎他自身的宗教資格。就是說，得救是普遍的，不光是宗教精英可以得救。實際上，如果不是最終依靠機構恩寵，而是憑藉獨自的力量謀求恩寵、走出一條通向上帝之路，宗教精英就很容易在得救機會和他宗教信仰的真實性方面墮入精神風險，實際上也不可能不墮入這種風險。按照這種理論，如果服從上帝的要求以充分增加教會分配的恩寵就足以得救，那人人都能得救。因此，個人的道德水平就必須達到普通人的資格條件，這意味著它是個相當低的條件。凡在道德領域有著更高造詣的人，即宗教精英，就能格外確保自己得救，他們可以積累善舉為機構增光，然後再把它們分配給需要善舉之惠的人們。 這種觀點就是天主教會特有的態度，並決定了它作為恩寵機構的性質，它歷經許多世紀的發展，自格列高利一世(117)以後便確定不移了。但在實踐中，天主教會的觀點總是搖擺於較多的巫術取向和較多的倫理與救世神學取向之間。 超凡魅力恩寵或機構恩寵的分配方式對信徒們實際生活行為的影響，要取決於一些前提條件，有了這些條件才能使分配恩寵的手段獲得承認。於是這裡就有了與儀式主義的相似之處，相應地，聖事恩寵與機構恩寵的分配也就顯得非常相似了。在這同一個方向上，合乎道德的宗教虔誠還受到另一方面的影響：任何類型的由一個人擔負的恩寵實際分配，不管此人的權威是得自個人超凡魅力天賦還是得自他在機構中的官方身份，最終的影響都是像儀式主義那樣弱化對人的道德要求。恩寵的賜予總是能夠讓需要救贖的人感到精神上如釋重負，因此而促進他承受負罪感的能力，使他在同樣情況下大可不必在倫理基礎上發展一種個人的生活模式。有罪的人知道，他總能通過某些臨時的宗教實踐或者通過某種宗教儀式獲得赦免。特別重要的是，罪孽始終是些分散的行動，與之對立的其他分散行動則可以作為補償或贖抵。因此，被認為有價值的乃是一個個具體的行為，而不是禁欲主義、默禱或者永遠警覺的自律所產生的整體人格模式，不是那種必須不斷加以重新證明和確認的模式。更進一步的結果則是，人們感到無需通過自身的力量獲得得救的確定性，如此一來，這個範疇便逐漸失去了重要性，儘管它在其他情況下可能會產生重大的倫理結果。 出於剛剛討論過的原因，有權分配恩寵的宗教官員，無論是告解神甫還是精神導師，他們對個人生活模式的恆久控制儘管在某些方面非常有效，但實際上往往會因恩寵總處在重新分配的狀況下而被忽略掉。無疑，懺悔制度的效力是模稜兩可的，特別是與贖罪相聯繫的時候就更其如此，這要取決於貫徹懺悔制度的方式。那種欠發達而又相當普遍的懺悔方法，往往採取的是集體認罪的形式，俄國教會尤其具有這種特點，它根本不可能對品行產生持久的影響。無疑，早期路德教會的懺悔實踐同樣沒什麼效力。印度教神聖經文列舉的罪與贖罪內容，根本就沒有對禮儀之罪和倫理之罪作出區分，而且把禮儀上的服從（或者其他與婆羅門身份利益有關的依從）作為實際上惟一的贖罪方法。結果，對日常生活模式發揮影響的只是那些遵循傳統主義方向的宗教。的確，印度古魯的聖事恩寵甚至進一步削弱了倫理影響的任何可能性。 西方天主教會藉助於一種絕無僅有的懺悔與贖罪制度，以無與倫比的力量實現了西歐的基督教化，這種制度兼容了羅馬法的技巧和條頓人的贖罪金觀念。不過，即使撇開一種寬鬆的豁免制無可避免的漏洞不談，該制度在發展一種理性生活規劃方面的有效性也是極為有限的。儘管如此，懺悔對品行的影響還是明顯可以「計算」的，比如虔誠的天主教徒對於每家兩個孩子制度的強烈抵制，顯然法國天主教會的權力在這方面也受到了限制。 猶太教和禁欲主義新教沒有懺悔、沒有讓某個人來分配恩寵、沒有巫術聖事恩寵，這一點產生了巨大的歷史影響。這種歷史影響有利於一種道德理性化生活模式（ethisch rationalen Lebensgestaltung）在猶太教和禁欲主義新教那裡的演進，雖然它們在其他方面各異其趣。這些宗教並沒有提供懺悔或者機構恩寵之類的機會以使人從罪孽中獲得解脫。只有循道宗的教徒在某些集會——所謂「班會」（「assemblages of dozens」）——上堅持了某些具有類似效果的懺悔制度，不過這種情況有著不同方向的影響。從這種公開懺悔則發展出了救世軍半狂歡式的贖罪實踐。 就其本性來說，機構恩寵最終的顯著傾向就是把服從作為一種主要美德，作為救贖的決定性前提。當然，這必須是對權威的服從，不管那是機構的權威還是分配恩寵的超凡魅力個人的權威。例如在印度，古魯就可以不時地行使沒有約束的權威。這種情況下的行為模式並非產生於內在的系統化，並非產生於個人自身所達到的一個核心，而是由自我以外的某個核心培育起來的。這種行為模式的內容往往不是沿著倫理的系統化方向，而更多地沿著相反的方向擴展。 然而，這種外在權威卻會增大具體的神聖戒律的靈活性，使之較容易適應變化了的外部環境，儘管是在一個不同於信念倫理的方向上。19世紀天主教會（實際上）不再強制執行反高利貸禁令就是這種靈活性的範例，儘管該禁令表面上有著以《聖經》權威和教皇教令為基礎的永久效力。當然，這不是公開地讓它徹底失效，因為那根本不可能，而是由梵蒂岡發給懺悔神父們一項平淡無奇的指示，讓他們今後在聽取懺悔過程中不要追問是否違背了反高利貸禁令，只要懺悔者表示在教廷恢復以往的立場時能夠恭順地接受這種倒退，並視之為理所當然，懺悔神父就應當赦免他們違背禁令的做法。在法國，有一個時期教士們也曾鼓動以類似的態度對待只有兩個孩子的家庭提出的問題。因此，終極的宗教價值還是對機構的純粹服從，而不是大量具體的道德義務，甚至也不是通過個人的條理性道德行動獲得優良的道德品格。凡是機構恩寵一以貫之的地方，那麼整合生活模式的惟一原則就是形式上謙卑的服從，它就像神秘主義一樣會使虔誠者產生一種特有的分裂品格或者謙卑性。在這方面，馬林克羅特（Mallinckrodt）有個說法顯然能夠普遍適用於機構恩寵制：天主教徒的自由就在於自由地服從教皇。[2] 二、僅僅通過信仰而得救及其反理智主義後果 然而，救贖也可以和信仰聯繫在一起。只要這個概念並不等於服從一些實際規範，它就總是以某些形上學論據的某種真理屬性或者信條的某種發展為前提，而接受這個前提就會成為特定信仰的成員資格的特有標誌。我們已經知道，信條在不同宗教中有著不同程度的發展。然而，與純粹巫術相比，某種教義標準乃是先知預言和祭司宗教特有的。當然，即使純粹的巫術，也會以信仰巫師的巫術力量為前提，而且巫師本人也會信仰自己和自己的能力。任何宗教也都是如此，包括早期的基督教。因此耶穌才告訴他的門徒說，由於他們懷疑自己的力量，所以他們不可能救愈那些魔鬼附體的受害者。凡是堅信自身力量者，那麼擁有某種信仰就可以移山填海。另一方面，那些需要獲得巫術奇蹟的人們的信仰，則會對巫術發揮強大影響，直到今天也仍然如此。所以，耶穌發現他在自己的出生地、偶爾也在其他城市不能創造奇蹟，這都「怪他們不信」。他一再宣稱，他能夠治癒跛子和魔鬼附體的人，只要他們信他和他的力量就行[《新約·馬可福音》，10：51—52]。這種信仰在某種程度上可以得到倫理方向上的升華。由於犯了通姦罪的婦女相信耶穌赦罪的力量，所以他才不再追究這婦女的罪。 另一方面，宗教信仰則會發展為堅信某種作為推理過程之產物的理智主義命題，這就是我們這裡主要關心的問題。因此，對信條一無所知的儒教就不是一種救贖倫理。古代伊斯蘭教和古代猶太教並沒有提出信條方面的要求，而是像世界各地的原始宗教一樣，僅僅要求信自己那位神的力量（因此也信神的存在），把他看做惟一的神，而且要求信仰該神的先知的使命。但由於這兩個宗教都是聖典宗教（伊斯蘭教的《古蘭經》被認為是神造的），它們也就堅信聖典的實質真理性。然而，撇開它們對宇宙起源、神話和歷史的敘述不談，律法與先知們的聖典以及《古蘭經》，主要就是包含了一些實用性的誡命，而且並非天生就要求一種明確的理智觀。 只有在非先知宗教中，信仰才會等同於神聖知識。在這些宗教中，祭司仍像巫師一樣是神話和宇宙起源知識的守護人，而且作為神聖游吟詩人，他們也是英雄傳奇的守護人。吠陀經和儒家倫理認為，通過學園教育獲得的傳統文人教育有著充分的道德功效，而這種學園教育教授的大體上只是口傳的知識。那些堅持要求具備理智理解力的宗教，很容易就能過渡到哲學的或者諾斯替教派的救贖形式。這種過渡往往會在完全具備資格的知識分子與大眾之間產生一道巨大的鴻溝。不過即使在這一點上，也不會出現真正的官方教理神學，能夠出現的僅僅是或多或少被認為是正統學說的哲學觀點，比如印度教的正統《吠檀多》與非正統的數論派（Sankhya）。 但是，作為理智主義不斷滲透和對它的抵制不斷增強的結果，基督教產生了史無前例的大量官方信條，而且都是必須遵守的理性信條，是一種神學信仰。實際上，既要求信仰信條又要求普遍理解信條，這是不可能做到的事情。我們今天已經很難想像，一個主要由小資產階級成員構成的宗教共同體，怎麼能夠掌握並真正吸收比如《羅馬書》的複雜內容，而在表面上看，這必定就是當時的情況。這種信仰類型表明，具有一定支配性的救世神學觀點正在城市皈依猶太教的群體中流行，他們習慣於冥思救贖的條件，並且在某種程度上熟悉猶太人和希臘人的決疑術。同樣，眾所周知，在16、17世紀，廣大小資產階級也從理智上把握了多爾德會議和威斯敏斯特會議的信條，以及宗教改革運動時期各教會許多錯綜複雜的妥協準則。在常規條件下，要對會眾宗教進行這種理智主義滲透是不可能的，除非在富有哲學見識的階級（諾斯替教徒）以外的所有人們當中產生了以下結果之一，就是說，這些較少見識的人們，包括「屬物者（hylics）」和在神秘主義方面矇昧無知的「屬魂者（psychics）」(118)，要麼被拒絕給予拯救，要麼只能得到留給無理智虔誠者（pistikoi）的低等拯救。在諾斯替教和印度的理智主義宗教中就出現過這些結果。 究竟是神學的靈知（gnosis）還是樸素的信仰（pistis）有著更高的宗教品質，能夠明確或含蓄地確保惟一的宗教救贖，早期基督教對此曾有過連綿幾個世紀或明或暗的激烈爭論。伊斯蘭教的穆爾太齊賴派(119)認為，一個並未受到過信條教育的普通意義上的「信教」者，不是現實的信仰共同體的真正成員。神學知識分子與虔誠的非知識分子的關係，在任何地方都是對宗教的性質具有決定性影響的因素。前者是具有宗教造詣的精英，後者尤其是宗教禁欲主義的精英和宗教默禱的精英，他們同樣都認為「死知識」對於追求救贖來說幾乎毫無價值。 甚至《福音書》中耶穌以寓言形式發布的預言，也已被認為是有意傳布的秘傳教義。撇開被理智主義貴族傳播的秘傳教義表象不談，宗教信仰肯定是另有依據，而不是依據對神學信條體系的真正理解和肯定。事實上，任何先知宗教都是另有依據，而不是依據對神學的真正理解，不管是在初期階段還是在它後來變成一種會眾宗教並產生出信條的階段。當然，除了禁欲主義者、尤其是神秘主義精英的看法以外，接受信條對於宗教信仰來說始終至關重要。但是，就個人對信條的承認而言——基督教的專用術語是fides explicita(120)，也只是要求他接受那些被認為絕對重要的信條，對其他的信條則會留出較大的寬容度。新教根據因信稱義的教義而對信條信仰提出了特別嚴格的要求，禁欲主義新教尤其如此（儘管並非絕無僅有），它把《聖經》看做一部神性律法的匯編。這種宗教要求大大促進了對新教各教派年輕一代的強化培養，大大促進了像猶太人傳統上的綜合性公立學校的建立。同樣，這種宗教要求也是荷蘭人、盎格魯—撒克遜虔信派與循道宗精通《聖經》的主要原因（這與英國公立學校的普遍狀況形成了鮮明對比），這一點直到19世紀中葉還讓旅遊者們驚訝不已。在這裡，人們堅信《聖經》具有明確的信條性質，由此而產生了一個意義深遠的要求，即每個人都應知道自己信仰的原則。在一個盛產信條的教會中，可能產生的正當要求就是對大量信條的盲信（fides implicita），即普遍願意讓自己的信念服從宗教權威。天主教會就曾要求最大可能地做到這一點，實際上至今依然如此。然而，盲信已不再是個人對信條的實際接受，而是表明信賴並委身於某個先知，或者是信賴並委身於某個機構的權威。就此而論，信仰已經失去了理智主義性質。 一旦宗教倫理的理性占了優勢，宗教對於理智主義問題就只有次要的關切了。之所以如此，是因為單純地堅持理智主義命題，正如包括奧古斯丁也斷定的那樣，在信念倫理面前不過是最低水平的信仰。信仰也必須具有一種精神品質。個人忠誠於某個特定的神，這不是知，而應當被稱為「信」。這就是新舊約全書中的情況。「亞伯拉罕認為是正義」的信仰，並非從理智上肯定信條，而是信賴上帝的允諾。對於耶穌和保羅來說，信仰也是持續不斷地具有同樣的核心意義。對信條的知與通則遠遠退到了後台。 事實證明，在一個組織為機構的教會中，盲信只是向在教義學方面訓練有素的祭司、牧師和神學家們提出的要求。在任何被系統化為一種神學的宗教中，都會出現這種通曉教義學的精英。這些人會在不同程度上、根據各種成功標準宣稱他們是宗教的真正載體。祭司們必須證明他們有能力比普通人知之更多、信之更篤，這種觀念至今仍然非常流行，特別是在農民中間。這只是身份資格在宗教中的表現形式之一，而身份資格又產生於特定的教育，可見於任何類型的官僚制當中，比如政治的、軍事的、教會的或者商業的官僚制。然而，更為基本的則是前述關於信仰的教義，這也見於《新約全書》，它是對神意的一種非凡而純粹的個人信賴所產生的特定超凡魅力，猶如靈魂的守護人和信仰的英雄們必須擁有的那種超凡魅力。憑著超凡魅力般的信任神的支持，作為信仰精英的精神代表和會眾領袖，會在實踐中採取不同於俗眾的行動，並帶來不同的結果，而且遠遠超出了普通人的能量。在實際行動的背景下，信仰就可以取代巫術的力量。 對神無限信任的宗教這種內在的反理性特點，偶爾可能會產生一種無宇宙論的冷漠態度，即對明顯實用的理性考慮漠然置之。它往往會導致無條件地信賴神意，把人自身的行動結果完全歸因於神，說它們會令神愉悅。無論基督教、伊斯蘭教還是在其他地方，這種反理性態度都與知識、特別是與神學知識格格不入。反理性可能會表現為一種驕人的信仰造詣，或者，在它迴避把造物加以傲慢神化的危險時，可能會表現為一種無條件的宗教讓步和精神謙卑，即首先要求棄絕理智的傲慢。這種無條件信賴的態度在古代基督教那裡發揮了重大作用，這特別體現在耶穌和保羅的情況以及反對希臘哲學的鬥爭中，後來在現代基督教那裡也發揮了重大作用，尤其在17世紀的西歐和18、19世紀的東歐神秘主義唯靈論教派對神學的敵視中。 任何真正虔誠的宗教信仰在其發展的某個關節點上都會直接或間接地造成「理智的犧牲」，為的是求得一種特殊的超理智宗教品格，這種品格來自絕對讓步和徹底信賴，這體現在以下箴言中：credo non quod sed quia absurdum est。(121)像在其他地方一樣，教導人們信仰超驗之神的救贖宗教在這裡也同樣強調，面對崇高的神性之國，個人的理智力是不健全的。這是在信仰一位超驗之神拯救力量的基礎上對知識的拒斥，完全不同於佛教徒放棄有關來世的知識，後者的依據僅僅在於，他認為這種知識不可能促進默禱，而默禱才是惟一的得救之路。另外，它在本質上也完全不同於從懷疑主義角度放棄理解塵世意義的可能性，實際上，它往往要比反對佛教徒那种放棄知識的形式更加無情地反對懷疑主義的放棄。懷疑主義觀點是每個時代的知識階層所共有的，這在古希臘的墓志銘、在文藝復興時期最重要的藝術作品——比如莎士比亞的作品——中都是顯而易見的，在歐洲、中國和印度的哲學以及現代理智主義中也都能看到它的表現。 深思熟慮地信仰荒謬，以及耶穌在布道中對這一事實——神把信仰的超凡魅力授予了兒童和未成年人而不是授予學問人——表達的喜悅，預示了這種類型的救贖宗教和理智主義的極度緊張關係。然而，這種宗教類型也在不斷試圖讓理智主義適應自己的目的。由於基督教越來越受到希臘思維方式的滲透，即使在古代就已經促進了理智主義的發展，到中世紀出現了大學以後，基督教的這種促進作用就變得更加有力了。中世紀的大學實際上是培養辯證法哲學家的中心，它們的創立是為了抗衡羅馬法學家們的成就，而後者代表的是羅馬帝國咄咄逼人的權力。 任何信仰的宗教（religion of belief）都會假定存在著一位人格神以及他的媒介和先知，為了博得他們的歡心，就必須在某個方面放棄自以為是的個人知識。因此，亞洲的宗教就特別缺乏以這種信仰形式為基礎的宗教虔誠。我們已經看到，信仰可能會採取各種不同的形式，這取決於它的發展方向。當然，儘管有種種差異，但所有以救贖為取向的信仰的宗教都有一個突出特點，就是與默禱的神秘主義有著顯著的相似性，這種救贖取向可見於那些和平的群體中，但不是古代伊斯蘭教和耶和華宗教的特徵，在它們那裡占支配地位的還是武士們對自己的神祇那種巨大力量的原始信賴。上述與默禱神秘主義的相似性則是產生於這一事實：當人們設想實質性的救贖內容並追求救贖時，就總是傾向於至少把救贖發展為一種主要在感情上與神的關係，一種神秘合一（uniomystioa）。實際上，信仰的「態度」性質越是得到系統性的發展，就越是容易產生毫無保留的唯信仰論的結果，正如一切類型的神秘主義所表現的那樣。 《保羅書信》已經證明，甚至《聖傳》所載耶穌言論中的某些自相矛盾的說法也能證明，在倫理要求和一種基於信仰的宗教——建立在完全信賴的態度基礎上的救贖宗教——之間，極難確立一種確鑿無疑的關係。保羅一直在同自己觀點的直接後果、同它們極為錯綜複雜的含義進行著鬥爭。保羅的因信得救說在馬西昂派的教義中得到了一以貫之的發展，這確鑿無疑地證明了保羅教義的唯信仰論後果。[3]如果越來越強調因信得救，一般來說，在日常宗教中就幾乎不可能出現生活模式的能動的道德理性化趨勢，儘管這種宗教的先知是截然相反的情況。在某些條件下，因信得救可能會在具體情況中、也會在原則上直接產生反理性的結果。這一點有一個比較次要的例證：許多虔誠的路德教徒都抵制訂立保險合約，理由是這種做法表明了對神意的褻瀆和懷疑。這個問題更為廣泛的重要意義則與以下事實有關：任何實現救贖的理性而系統的程序，任何對善舉的信賴，至關重要的是，任何通過禁欲主義成就去超越常規道德表現的努力，都被建立在信仰基礎上的宗教看做是邪惡地沉溺於純粹的人類力量。 凡是因信得救的觀念得到一以貫之的地方，都會抵制超世俗的禁欲主義，特別是抵制隱修生活方式，比如古代伊斯蘭教的情況。結果，因信得救信仰的發展可能會直接增強宗教對塵世職業活動的重視，路德主義的新教實際上就是這種情況。此外，建立在信仰基礎上的宗教也會強化對塵世職業進行積極的宗教評價的動力，當這種宗教同時也貶低祭司的苦修恩寵和聖事恩寵、強調個人與神的宗教關係具有惟一重要性時，情況就更其如此。路德教從一開始就秉持這個原則立場，並在徹底廢除了懺悔之後進一步強化了這一立場。信仰對職業動力發揮的同樣影響，在各種形式的虔信派中表現得特別明顯，它被斯佩納和弗蘭克(122)賦予了一種禁欲主義特色，不過它還受到了貴格會的影響以及虔信派自身也沒有充分意識到的其他一些影響。 此外，德文詞「Beruf」（職業）就出自路德的《聖經》譯本。對人的世俗職業中的道德行為給予積極評價，將其視為神能接受的惟一生活方式，從一開始就是路德教的核心觀念。但在路德教那裡，善舉並沒有被看做是靈魂得救的真正基礎，這與天主教不同；路德教也不像禁欲主義新教那樣認為善舉提供了人可以得到重生這一認識的理智基礎。相反，路德教認為，得救的確定性來自一種慣常情感，即從神的仁慈與恩寵當中尋求庇護。因此，就像路德教對待塵世的態度一樣，它的教誨是耐心地順從塵世的制度結構。在這方面，路德教與這樣一些宗教——特別是這樣一些形式的新教——形成了強烈對比：它們要求通過特別條理性的生活模式或者善舉的表現來確保得救，眾所周知的就是虔信派的有效信仰（fides efficax）和穆斯林哈瓦利吉派(123)當中的宗教功修（amal）；同樣，它也與各個禁欲主義教派的精英宗教形成了強烈對比。[4] 路德教在社會或政治關係方面缺乏採取革命態度的任何動力，也不會產生任何理性的改革能動性。它的教義要求人們置身塵世之中並與塵世抗衡，堅持個人信仰所允諾的救贖實質，但並不要求人們嘗試沿著任何理性化的倫理方向改造塵世。只要把上帝的道（the word of God）昭示得純潔而清晰，路德派的基督徒就有了他所必需的一切，而對塵世永恆秩序的改造、甚至對教會的改造就是無關緊要的事情，就是說，不置可否。同禁欲主義對塵世的態度相比，信仰的這種唯情論（emotionalism）特性對塵世卻是既冷漠又「開放」的，當然，這是逐漸發展的產物。這種唯情論信仰很難產生出反傳統主義的理性行為模式，它不會追求任何對塵世的理性控制和改造。 為古代伊斯蘭教和耶和華崇拜這種武士宗教所熟知的「信仰」形式，無非就是樸素地忠誠於神明或者先知，原則上說，所有與人格神的關係最初都有這樣的特徵。神則會獎忠懲逆。當救贖宗教的載體成為和平的群體、尤其當中產階級成員成為救贖宗教的載體時，個人與神的關係才會出現其他特性。只有這時，作為救贖手段的信仰才會具有情感性質和對神或者救世主的愛。這種轉變在巴比倫囚虜期間以及此後的猶太教中就已經顯而易見了，在早期基督教中，特別是在耶穌和約翰的教義中甚至表現得更為明顯。這時的上帝顯得像是一位寬厚的家長或慈父。但是，如果說沙漠民族（通常都是閃米特族）的神是「造」了人類，而希臘諸神則是「生」了人類，據此把耶穌讚頌的上帝父親般的特性看作是非閃米特宗教的入侵，這毫無疑問是個粗陋的誤解。基督教的上帝從未想過生那麼多人，「被生而不是受造」（γτιυη∈υτα μ ποιη∈υτα）這一短語僅僅是三位一體論中被神化的基督特有的謂語，這使他與人類有別。儘管基督教的上帝讓人類盡享了他超人類的慈愛，但他決不是一位親切的現代「老爸」，而毋寧說是一位基本上仁慈但也容易發怒的、嚴厲的國王式家長，比如猶太教的上帝就是如此。 總之，如果信仰的宗教之信徒認為自己是上帝之子，而不是像禁欲主義者那樣認為自己僅僅是上帝的工具，那麼這種宗教的情感內容就會得到深化，結果可能是產生出一種強烈的傾向，即努力在主觀狀態和對上帝的精神依賴中，而不是在持續的道德考驗意識中整合個人的生活模式。這種傾向甚至會進一步削弱該宗教的實踐理性特色。隨著虔信派的復興而又找到了用武之地的「迦南語」，即典型的德國路德教布道中的哀訴調式，就表明了這種感情重點，它經常會把那些強硬人物趕出教會。 只要與神或救世主的關係顯示出狂熱虔誠的特性，隨後信仰的宗教又具有了潛在或明顯的性衝動色彩，一般來說該宗教就會對生活行為產生完全反理性的影響。這在蘇非派以各種形式表達的對神的敬愛、在聖·伯爾納及其信徒那種《雅歌》(124)類型的神秘主義、在聖母瑪利亞崇拜和耶穌聖心崇拜、在其他類似的虔信形式以及路德教內部虔信派特有的唯情論表現（比如親岑道夫的運動）中，都可以看得很清楚。然而，在這方面表現最為顯著的則是印度教特有的狂熱虔誠的愛——對神的愛（bhakti），它從5—6世紀以後便排擠了佛教高傲的理智主義宗教，成為印度大眾當中救贖宗教的普及形式，毗濕奴派的救世神學形式尤其如此。印度教這種狂熱虔誠的愛，其中對大神黑天——他被《摩呵婆羅多》神化以至有了救世主的身份——的熱愛、特別是對幼年大神黑天的熱愛，被抬升到了具有性愛色彩的獻身狀態。這一過程是通過四個等級的默禱進行的：僕人之愛，友誼之愛，子女或父母之愛，最高等級則是仿照gopis(125)之愛（大神黑天的情人們對他的愛）、具有明確性愛色彩的虔誠。由於這種宗教所要求的必不可少的救贖程序從根本上敵視對日常生活的關切，所以它總是要通過古魯或者托缽僧以某種程度的聖事調停作為實現恩寵的前提。就其實際影響來說，這種宗教乃是流行在印度社會最底層的性力教(126)一個升華了的複本。性力教崇拜眾神之妻，始終非常接近於狂歡類型的宗教，性愛狂歡的禮拜也並非罕見，這當然完全不同於基督教那樣純信仰的宗教，因為後者是堅持不懈且不可動搖地信賴神意。在印度的救贖宗教中，個人與救世主的關係中所包含的性愛成分，在很大程度上可以被看作是獻身實踐的技術結果，與此相反，基督教對神意的信仰則是一種必須運用信徒的意志力才能保持住的超凡魅力。 三、通過信仰得救預定論而得救 最後，救贖可能被認為是一個神明完全隨意、莫名其妙贈與的恩寵，他的決定是絕對不可探究的，由於他的無所不知，也由於他根本不受人類行為的影響，他必然是不變的。這就是得救預定論的恩寵。這種觀念絕對要以一個超驗的造物神為前提，因而在古代和亞洲的所有宗教中都不存在這種觀念。它在武士和英雄宗教中同樣宣告闕如，因為它們設定的是一種超神性的命運，而得救預定論教義設定的是一個從神的觀點來看是理性的世界秩序，儘管它在人類眼中好像是無理性的。另一方面，得救預定論的宗教湮沒了神的仁慈，因為神變成了一位強硬而威嚴的國王。儘管——甚或正是由於——在這種神讓一個人的全部力量徹底貶值的前提下才能使他僅僅通過自由恩寵即可得救，但這種宗教和信仰命運的宗教一樣，也能讓信徒變得高貴而苛嚴。 像貝拉基(127)那樣具有客觀冷靜的道德觀的人，很可能會相信自己做出善舉就足夠了。但在先知和宗教的締造者們中間，得救預定論則是那些因為渴望確立有組織的理性宗教權力而生氣勃勃的人們的信仰，比如加爾文和穆罕默德那樣的情況，他們都認為自己在塵世的使命是確鑿無疑的，它並非產生於個人的完美無瑕，而是產生於他在塵世的地位和神的意志。在其他一些情況下，比如奧古斯丁，同樣還有穆罕默德，由於認識到必須控制個人的巨大激情，並感覺到要實現這一點就只有求助於在個人之外和之上對個人發揮作用的力量，從而產生了對得救預定論的信仰。路德在那個與罪進行了艱苦鬥爭之後極為激昂的階段也曾找到了這種感覺，但是在他與塵世之間達到了更好的調適狀態之後，這種感覺對他來說就不那麼重要了。 感受到宗教恩寵的人一旦確信自己屬於被選中救贖的少數精英，得救預定論就會向他提供最大可能的救贖確定性。但是個人必須找到某些標誌（Symptome），據此確定自己是否擁有了這種無可比擬的超凡魅力，因為他不可能在救贖的絕對不確定性中生活。由於神已經賜予了啟示，至少某些正面律令已經表明了哪些行為類型能夠令神愉悅，那麼在這裡也像任何具有宗教能動性的超凡魅力一樣，上面說的那些標誌必定就在於拿出決定性證據，證明個人有能力作為神的工具並以堅持不懈的條理性方式執行他的律令，由此顯示得到或沒有得到預定救贖的恩寵。此外，這種恩寵的保證並不受個人特定的罪和錯的影響。即使預定得救的人以所有其他有罪造物犯下罪錯的同樣方式犯了不同的罪錯，但如果他認識到，儘管有了這些特定罪錯，他的表現仍然得到了神的認可並且是出自一種基於恩寵的神秘主義特性的精神關係，那麼他的救贖以及恩寵狀態的連續性就有了終極的確定性。簡言之，救贖是建立在一種核心而恆定的個人品質基礎上的。 因此，儘管得救預定論有可能從邏輯上導致宿命論，但是對它的信仰卻能夠在它最鍥而不捨的信徒當中產生最強烈的動機——按照神的典範去做。當然，這種行動會依據宗教預言的主要內容而表現出不同的形式。伊斯蘭教的第一代穆斯林武士對得救預定論的信仰往往會達到完全忘我的程度，一門心思要完成聖戰的宗教律令以征服世界。基督教倫理作用下的清教徒對得救預定論的信仰，則往往會產生道德嚴格主義、條文主義和生活模式的理性而系統的程序。宗教戰爭期間養成的紀律性成了伊斯蘭騎兵以及克倫威爾的騎兵不可戰勝的源泉。同樣，入世的禁欲主義和在令神愉悅的職業中循規蹈矩地追求救贖，則是清教徒營利特性能夠精益求精的源泉。由於神的絕對意志，任何一以貫之的預定得救恩寵教義，都必然意味著一切巫術、聖事、制度對恩寵的分配會徹底貶值，而且是最終的貶值，只要得救預定論教義表現得十分純正並保持著它的強度，事實上就會出現這種貶值。巫術恩寵與機構恩寵的貶值在清教主義那裡顯然最為徹底。 伊斯蘭教的得救預定論對於「雙重天命」一無所知，它不敢把某些人註定要墮入地獄歸因於安拉，而是認為他撤回了給予某些人的恩寵。這種信仰承認人的不足和不可避免的罪錯。此外，作為一種武士宗教，伊斯蘭教具有古希臘命運觀的某些特點，因為它遠沒有發展出特別理性的塵世秩序要素，也沒有對個人的來世命運作出特別的規定。這裡的主要觀念是，得救預定論所決定的並非個人的來世命運，而是今世的異常事件，尤其是為信仰而戰的武士會不會陣亡這樣的問題。至少按照比較古老的觀念，只要個人信仰安拉和先知，個人在來世的宗教命運就能夠得到妥善安排，無需通過生活行為加以證明。這種武士宗教從一開始就和禁欲主義控制日常生活的理性體系格格不入，因此，伊斯蘭教的得救預定論教義在歷次信仰之戰和馬赫迪(128)戰爭中都顯示了它的威力。但是，一旦伊斯蘭教從武士宗教變成比較平民化的宗教，它的得救預定論教義往往就會失去重要意義，因為這種教義並不像清教的得救預定論那樣能夠產生出控制平凡世界的系統秩序。 清教的得救預定論則明確影響到了個人的來世命運，因此，個人得救的保障主要是取決於他能保持日常事務的道德完善性。正是由於這個原因，當加爾文宗比原先變得更加市民化之後，對得救預定論的信仰在加爾文主義中才具有了更重要的分量。清教徒信仰得救預定論到處都被當局認為是對國家的威脅、對權威的敵視，這一點意味深長，因為這種信仰會使清教徒懷疑一切世俗權力的正當性。更有意思的是這樣一個反差：伊斯蘭的歐麥爾（Umar）家族及其追隨者，由於他們的所謂現世主義而遭到痛斥，但他們卻是得救預定論的信徒，因為他們希望通過安拉的預定意志看到自己使用非正當手段建立的支配獲得正當性。 顯然，凡是利用得救預定論決定具體的歷史事件，而不是以著眼自己的來世地位為取向作為保障，那麼得救預定論就會立即喪失它的倫理和理性的性質。在早期信仰伊斯蘭教的樸素武士中間，對得救預定論的信仰實際上總是有一種禁欲主義的影響，這在道德觀領域大都是提出一些外在的和禮儀的要求，但是伊斯蘭教對得救預定論的信仰所產生的禁欲主義影響並不是理性的，因此在日常生活中就會受到抑制。伊斯蘭教中的得救預定論信仰在大眾信仰中很容易具有宿命論特性，也就是天命（kismet），因此不會把巫術從大眾宗教中排除出去。 最後，中國的家產制官僚——與他們儒家倫理的性質保持一致——總是把知天命或認命與練達世故難分難解地結合在一起。另一方面，儒教也允許命運在大眾的巫術宗教中具有某種宿命論的特性，但是受教育階層的宗教則大體上處於天命和命運之間。正如命運——加上忍受命運的勇氣——培育了武士的英雄自豪感一樣，得救預定論則是培育了中產階級禁欲主義英雄們「法利賽人式的（pharisalcal）」自豪感。 但是，其他任何宗教都沒有清教這樣的表現：把預定能夠得救的精英的自豪感與職業人那麼密切地結合在一起，並且與通過理性活動的成就以證明神賜恩寵這一觀念那麼密切地結合在一起（因此其他宗教中的禁欲主義動力都沒有對經濟能動性的態度產生過那麼強烈的影響）。得救預定論也是一種精英信仰，只有他們才能接受永恆的「雙重天命」這種思想。但是，隨著這種教義不斷注入日常生活程式和大眾宗教，它那種固執的單調性變得越來越難以忍受。最終，它在西方禁欲主義新教中僅僅留下了一點殘跡，一種剩餘物（caput mortuum）(129)：這種恩寵教義對理性資本主義氣質做出的貢獻，即在個人經濟行為中做出條理性職業證明的觀念。 克伊波(130)的新加爾文主義也不再敢于堅持純粹的得救預定論的恩寵教義。[5]然而，該教義從來沒有徹底退出加爾文主義，只是改變了形式而已。無論在任何情況下，得救預定論的決定論都始終是盡最大可能把信念倫理加以系統化和集中化的一個手段。正如我們今天已經看到的，「整體人格」能夠被賦予永恆價值的特徵，乃是由於蒙「上帝挑選」，而不是由於個人的任何具體行動。 這種宗教評價有一個非宗教的複本，一個基於世俗決定論的複本。這就是特殊類型的「負疚」，或者可以說，一種無神的罪感，這正是現代俗人由於自身的信念倫理而具有的特徵，不管它的形上學基礎是什麼。他不是完成了某個特定作為，而是由於他那些不可改變的、沒有他的配合也獲得了的品質，使他「成為」了可能投入該作為的那個樣子——這就是現代人生出的深刻苦衷，也是他人以「法利賽派教義」（如今則轉以決定論）對他進行指摘的地方。這是一種「冷酷無情」的態度，因為沒有「寬恕」、「悔悟」或「復歸」的重大可能性；對得救預定論的宗教信仰也同樣是冷酷無情的，但至少它還能夠想像某種難以探測的神授理性。 注釋 [1] 參閱Wilhem Bousset，Hauptprobleme der Gnosis（Göttingen：Vandenhoeck，1907），ch. Ⅰ。由於韋伯利用了布塞的著作Die Religion des Judentums（1906），看來很可能布塞也是他論述諾斯替教的主要文獻來源之一。 [2] 赫爾曼·馬林克羅特（1821—1874）是天主教中央黨創始人之一，也是該黨嗓門最高的代言人之一，1867—1871年任帝國議會議員。他的妹妹保利娜創立了「基督之愛姐妹會」。 [3] 參閱Adolf von Harback，Lehrbuch der Dogmengeschichte（Tübingen：Mohr，1931），vol. Ⅰ，292—309。這是1909年出版的第四版，也是韋伯利用的文獻之一。 [4] 關於Kharijis，見Chantepie et al.，op，cit.，vol. Ⅰ. 682ff.；關於Amal，見C.H. Becker，Islamstudien，vol. Ⅰ，165，167。（W） [5] 關於荷蘭神學家和內政大臣（1901—1905年任職）亞伯拉罕·克伊波，見韋伯，「新教教派與資本主義精神」，Gerth and Mills，op. cit.，452f。 （十二）宗教倫理與塵世：經濟 一、塵世美德與終極目的倫理 救贖宗教越是沿著終極目的的倫理（信念倫理）方向系統化和內在化，它與塵世的關係就會變得越緊張。只要宗教還具有一種儀式主義的或者律法主義的形式，宗教與塵世的這種緊張關係就會以不那麼始終如一的方式表現出來，而且不太會成為一個原則問題。在早期階段，救贖宗教一般都會採取和巫術倫理相同的形式，發揮相同的影響。這就是說，救贖宗教開始時一般都會賦予它接受下來的那些常規以神聖不可侵犯性，因為一個特定神明的所有信徒都希望避免觸怒神靈，避免違背神定的規範而受到懲罰。因此，一旦某項律令獲得了神聖戒律的地位，就會脫離可變的常規範圍升入神聖序列。此後，該宗教所申令的規範——像作為一個整體的宇宙一樣——將被認為是永遠有效的，可以對它們作出解釋，但卻不可改動，除非神本身又啟示了新的戒律。 在這個階段，宗教對整個律法制度和社會常規發揮著定型的作用，一如符號體系對一種文化的某些實質要素、巫術禁忌的規定對於人和物的具體關係類型發揮著定型的作用。印度人、穆斯林教徒、帕西人和猶太人的經書以及中國人的典籍，完全都是以對待禮儀規範的方式對待律法規定的。律法都是神聖律法。由宗教加以定型的律法統治，對法律秩序的理性化、從而也對經濟的理性化構成了最重要的限制因素之一。 反過來說，一旦道德預言打破了已經定型的巫術規範或者禮儀規範，甚至日常的人類生活秩序都會發生突如其來或者循序漸進的革命，在經濟領域尤其如此。當然，必須承認，宗教在這兩個領域的力量都是有限的。說宗教與上述變革相伴出現時總會成為決定性的因素，這決非事實。此外，除非在現存的利益關係格局中業已存在某些經濟條件，否則宗教在任何地方都不會創造出這些條件給經濟變革、甚或給有力推動經濟變革提供某些可能性。根本不可能得出一個普遍適用的公式，以概括這樣一場變革所包含的各種因素的本質力量，或者概括它們相互適應的方式。 經濟生活的需求會通過重新解釋神聖戒律、或者通過決疑術迴避這些戒律來彰顯自己。有時我們還會看到在教會分配苦行和恩寵的過程中乾脆實際上取消了宗教律令，這裡有一個範例就是天主教會內部取消了一項非常重要的規定，即反高利貸禁令，甚至從道義和道德上取消了該禁令（對此我們就要詳談），但是沒有明言廢除，也不可能明言廢除。還有另一個被禁止的做法——不完全性交婚姻（onanismus matrimonialis），即每家限定生育兩個孩子，大概也將出現同樣的過程。 宗教規範在面對新的問題和類似上述做法時，往往會舉棋不定或者保持沉默，結果，一方面是陳規的絕對不可變動，另一方面則是同一些陳規在具體應用時又極其多變、其效力根本不可預測，兩種現象往往未經調和地並列在一起。因此，時至今日，在處理具體問題時如何實踐伊斯蘭教教法，已經根本不可能說得清楚了。具有儀式主義和決疑術性質的一切神聖律法和道德律令，也無不包含著同樣的混亂，特別是猶太律法。 但是，沿著基於內在宗教信仰（信念倫理）的倫理方向對宗教義務加以系統化，卻產生了一種本質上完全不同的局面。這種系統化打破了具體規範的老套子，為生活模式與宗教救贖目標帶來了一種有意義的總體關係。此外，內在的宗教信仰不承認任何神聖律法，只承認「神聖的內在宗教狀態」，可以根據不同情況認可不同的行為準則，因而是靈活的、有適應能力的。它可以根據它所創造的生活模式產生內在的革命性結果，而不是發揮定型的作用。但是，它在獲得這種革命能力的同時也付出了代價：它把那些非常尖銳和內在化的問題統統集中在了一起。宗教原理和塵世現實的固有衝突不是減弱而是增強了。隨著社會關係及其實質內容的不斷系統化和理性化，神正論教義提供的外在補償，已被各個獨特的自治性生活領域針對宗教要求而進行的鬥爭所取代。宗教需求越是強烈，塵世就越是令人困惑。我們現在就來分析一下若干主要衝突以澄清這個問題。 宗教倫理能夠以非常不同的方式滲透進社會制度。在這方面，關鍵因素不是宗教倫理同巫術和禮儀的黏結強度，一般來說也不是宗教的特殊性質，而毋寧說是它看待塵世的理論態度。一種宗教倫理如果要把塵世組織成一個合乎宗教觀點的系統化理性整體，那麼它與塵世社會制度之間的道德張力就會越來越大，並且越來越具有原則意義。世俗制度（Ordnungen）越是自發地系統化，情況就越是如此。一種宗教倫理的發展以厭棄塵世為取向，那麼恰恰由於這種天性，它才會完全缺乏任何與神聖律法聯繫在一起的那種定型性質。實際上，這種宗教倫理給人與塵世的關係帶來的張力，能夠變成社會進化中的一個強大動因。 二、家庭孝道、鄰里相助以及補償 宗教倫理僅與塵世中一般生活美德相稱的那些情況，這裡無須贅言了。這些一般美德自然包括在家庭內部的關係之中，比如誠實、可靠、尊重彼此——包括妻子——的私生活與財產。但不同的宗教對於各種美德會有獨特的側重點。儒教極為強調家庭成員的孝道，其動機來自對巫術的信仰，因為祖先之靈有著重要地位。這種家庭成員的孝道實際上是由父權制和家產制官僚政治組織培育出來的。據說孔子有句名言，「忤逆之惡，甚於不仁」(131)，這表明他把服從家庭權威毫不含糊地解釋為一切社會與政治品德的特定標誌。在比較激進的會眾宗教中則會看到截然相反的側重點，即倡導瓦解一切家庭紐帶，「不會憎恨其父者，不可能成為耶穌的門徒。」(132) 另一個側重不同美德的範例，就是印度教和瑣羅亞斯德教倫理對誠實的強調，而猶太教——基督教傳統的「十誡」則把這項美德限於司法證言。儒家中國的官僚制身份倫理偏愛的是禮儀體統的各種規定，根本不談說實話的義務，這與印度教和瑣羅亞斯德教對誠實的要求相比是大大的倒退。瑣羅亞斯德教禁止虐待動物，這是瑣羅亞斯德反對狂歡宗教的結果。印度的宗教則基於泛靈論和靈魂轉生觀念而禁止殺傷一切生物，這比其他任何宗教走得都遠。 任何超越了特殊巫術規定和家庭孝道的宗教倫理內容，主要取決於兩個樸素的動機：對侵犯者施以正當報復，對友好鄰里則伸出援手。這兩個動機決定著家庭圈子以外的所有日常行為，從某種意義上說，它們都是一種補償：侵犯者理應受到懲罰，好鄰居理應得到幫助。對敵人必須以惡報惡，這在中國、吠陀、瑣羅亞斯德教的倫理中，或者在後巴比倫囚虜時代的猶太教中都是不言而喻的。實際上，這些社會的整個社會秩序似乎都是依賴於正當補償的。因此，同時也因為要遷就塵世，儒教倫理拒絕了愛敵人的觀念，認為它與國家利益背道而馳，這在中國部分是神秘主義的，部分是基於社會功利考慮的做法。按照邁因霍爾德（Meinhold）的解釋，巴比倫囚虜以後的猶太倫理則接受了愛敵人的觀念，但只是在這個意義上而言：通過猶太人展示的仁慈態度而使他們的敵人蒙受更大的恥辱。巴比倫囚虜以後的猶太人附加了一個後來基督教也予以保留的條件，即復仇乃是上帝的特權，人越是不去親自復仇，上帝就越是要行使這一特權。 除了業已包括在內的同胞兄弟和氏族或部落同胞以外，會眾宗教又把信仰上的同道和同志吸收了進來，因為對他們確實值得履行宗教基礎上的救助義務。更準確地說，會眾宗教是把教友放在了同胞的位置上。「不能捨棄父母者，不可能成為耶穌的門徒。」這也是耶穌說出他帶來的不是和平而是刀劍時的一般含義和背景。這一切便逐漸形成了兄弟之愛的律令，這尤其成了會眾宗教的特點，因為它在絕大多數情況下都為擺脫政治組織的控制做出了極為有效的貢獻。甚至在早期基督教那裡，比如在亞歷山大的克雷芒(133)的學說中，就已經要求在教友的圈子裡實現最大限度的兄弟之愛，對局外人就不是這樣。 我們知道[參閱第二部分第三章第二節]，向同胞提供幫助的義務產生於鄰里群體。最貼近的人之所以幫助鄰里，是因為有朝一日他可能會需要鄰里的幫助。只有在政治和種族共同體高度融合起來、而且在諸神擺脫了與政治組織的聯繫成了一種普救力量之後，才有可能出現博愛的觀念。如果其他宗教共同體成了競爭者，相互之間都宣稱自己的神才是惟一的神，博愛的情操就很難惠及異端宗教的信徒。因此，按照佛教的傳說，佛陀要求門徒既要供給佛家僧侶、也要供給耆那教僧侶食物，這讓後者大感詫異。 三、布施、兄弟之愛和保護弱者 隨著經濟分化的繼續，在勞動和滿足眼前需求方面鄰里互助的習俗，則會變成不同社會階層當中的互助習俗。這個過程很久以前即在宗教倫理中得到了反映。神聖歌手和巫師這些最早失去土地契約的職業群體，就是依靠富人的慷慨饋贈為生的。因此，富人讓宗教官員分享他們的富足，這在任何時候都會得到後者的讚頌，而富人的貪婪和吝嗇則會遭到詛咒。後面我們將會看到，在早期自然狀態的農業經濟條件下，貴族的身份並非得自財富，而是得自殷勤好客、樂善好施的生活方式。因此，布施乃是任何倫理宗教都有的基本成分，儘管可能會湧現出一些新的布施動機。耶穌有時會把前述補償原則用做向窮人施捨的一個動機之源。這種觀念的要旨是，由於窮人不可能回報慷慨的施捨，神會更加確鑿地為布施者提供來世的補償。這一觀念還包含著教友們休戚與共的原則，在某些條件下能使兄弟之愛接近於一種仁愛共產主義。 伊斯蘭教徒必須遵行的五條誡命之一就是布施。布施也是古代印度教、儒教和早期猶太教所要求的「善舉」。古代佛教的布施最初竟是虔誠俗眾的惟一要務。最後，在古代基督教那裡，布施幾乎有著聖事般的高貴性質，在奧古斯丁時代，沒有布施的信仰甚至被認為不是真正的信仰。 為信仰而生的貧窮的穆斯林武士，佛教的僧侶，困苦的古代基督教教友、特別是耶路撒冷的基督教共同體成員，都像先知、使徒那樣以施捨物為生，甚至救贖宗教的祭司們往往也是如此。在古代基督教以及後來像貴格會共同體那樣的基督教各教派中，慈善援助被認為是一種宗教福利的保障，是維護宗教共同體和傳教事業的最重要因素之一。因此，如果會眾宗教喪失了最初的教派動力，施捨也就或多或少地喪失了重要意義而變成機械的儀式。當然，原則上它還是繼續存在的。即使在基督教大大擴張了之後，富人要獲得救贖也仍然需要無條件布施，而窮人實際上被認為是教會內部一個特有的且必不可少的「身份群體」。提供援助自然會越來越不止於布施，病人、寡婦和孤兒一再被認為具有特殊的宗教價值。 教友之間的關係也會出現朋友和鄰里關係那樣的特性，比如有望得到無息貸款，比如孩子有望及時得到無償照料。美國有許多取代了教派的世俗組織往往都會向成員提出這樣的要求。至關重要的是，窮苦教友有望從有權勢的人和主人那裡得到這種援助和慷慨。實際上，在一定限度內，有權有勢的庇護人保護下屬、對他們示以慷慨大度，也是他自身的利益所在，因為，只要還不存在理性的控制方法，他的收益說到底還是要依靠下屬的善意與合作才能得到安全保障。另一方面，從權勢者那裡獲得幫助和保護的可能性，也給任何窮苦人——特別是那些神聖歌手——提供了動機去尋找並讚頌他們的慷慨。凡是家長制的權力和強制關係決定著社會分層的地方，特別是在東方，先知宗教都有可能以某種形式確立對弱者——婦女、兒童、奴隸等等——的保護關係，這與前述純粹實際的局面有關。摩西時代和伊斯蘭的先知宗教尤其如此。 這種保護也會擴展到階級之間的關係中。在與比較弱勢的鄰里之間的關係上肆無忌憚地利用自身的特殊階級地位，無情地奴役債務人和擴張土地占有——這兩個過程實際上是同步的，這種典型的前資本主義時代的方式，由於侵害了群體的休戚與共，往往會遭到嚴重的社會譴責與宗教處罰。最大限度地利用自己的購買力獲取消費品，以此投機性地利用處在較不利地位上的人們的臨界狀態，也會遭到同樣的反對。另一方面，古代武士貴族的成員往往都會把賺了錢之後爬到社會上層的人看做暴發戶。因此，這種貪婪從宗教觀點來看到處都會被認為是可惡的行徑。印度教的《法經》以及古代基督教和伊斯蘭教都是這樣認為的。猶太教對這種貪婪做出的反應則是最終創造了一種獨特的禧年(134)制度，每當禧年到來時，債務就被取消，奴隸會得到自由，教友們的境況也將得到改善。這種制度後來被解釋為「安息年」制度，乃是神學決疑術的結果，也是對那些純粹城市出身的虔誠者產生了誤解的結果。任何在信念倫理方向上的系統化，都會從所有這些特殊要求當中產生出一種特殊的宗教傾向或狀態，即眾所周知的「上帝之愛」（博愛）。 四、宗教倫理、經濟理性和高利貸問題 這種核心的宗教傾向看來在幾乎所有意欲調整生活的道德體系中都會產生一個結果，那就是反對高利貸。在新教以外，只有如下兩種宗教倫理完全沒有對高利貸的禁例，一種是單純適應塵世的宗教倫理，比如儒教；還有一種是巴比倫和地中海沿岸的宗教倫理，那裡的城市居民（特別是居住在城邦中並堅持從貿易中獲取經濟利益的貴族）阻礙了一種和諧的博愛倫理的發展。印度的宗教法典至少禁止兩個最高等的種姓從事高利貸活動。在猶太人當中則禁止從「族人」那裡收取高額利息。伊斯蘭教和古代基督教的反高利貸禁令最初僅適用於教友之間，但後來變成了無條件適用。基督教最初大概並沒有禁止高利貸。耶穌認為向窮人放貸是符合《聖經》要求的，他的理由是，放貸人從事不會給人帶來風險的交易，上帝就不會懲罰他。後來對下面這個短句的誤讀和誤譯則導致了高利貸的被禁：（μησέυα άπελπίζσυτε）被誤譯為μησυ，它在拉丁文《聖經》中變成了借給人不指望償還（nihil inde sperantes）。[1] 對高利貸的全盤否定，最早的基礎一般來說就是對同胞提供經濟援助的純樸習俗，據此，「在兄弟間」放高利貸無疑會被看做是嚴重違背了提供援助的義務。在完全不同的條件下，基督教越來越嚴厲地禁止高利貸，這在一定程度上應當歸因於其他動機和因素。按照唯物主義歷史觀的說法，禁止高利貸是自然經濟總體條件下不存在資本利息的反映。但事實並非如此。恰恰相反，甚至在中世紀之初、亦即自然經濟的早期階段，基督教會及其僕人——包括教皇——就在毫無顧忌地收取利息，當然，他們更不會追究是否收取利息了。顯而易見，實際上伴隨著早期真正資本主義因素、特別是通過海外貿易獲取資本的發展，教會才開始了對出借高利貸的迫害，並且變得愈演愈烈。因此，其中涉及的乃是道德的理性化和經濟領域理性化過程的一場原則鬥爭。我們已經看到，只是到了19世紀，在某些無可改變的事實的壓力下，教會才不得不以前面談到的方式取消了禁令。 對高利貸的宗教敵視，其真正原因隱藏得較深，而且與宗教倫理對待理性盈利之必要性的態度有關。早期的宗教，甚至那些在其他方面對占有財富給予高度正面評價的宗教，實際上也總是把純商業活動視為反面評價的對象。這種態度並非僅僅盛行於武士貴族影響下的自然經濟時代。一般來說，商業交易在已經變得比較發達時，就總是能夠遭遇這種批判，而且它實際上就是在拒斥這種批判中發展起來的。 我們可以首先指出，物物交換經濟的任何經濟理性化，都會削弱支撐著神聖律法權威的那些傳統。僅僅由於這個原因，理性獲利的典型目標——賺錢——就會始終受到宗教的猜疑。因此，祭司群體總是傾向於維護自然經濟（埃及的情況就很明顯），而寺院作為得到神佑的儲蓄借貸銀行，其特殊的經濟利益與自然經濟並無太多的衝突。 不過至關重要的是，純商業關係的非人格化性質和經濟理性化性質（正因為如此，它在道德上才是無理性的）招來的猜疑，從來沒有被倫理宗教明確表達出來，但是人們能夠越來越強烈地感覺到。人際之間的任何純私人關係，不管是哪種關係，甚至包括徹底的奴役關係，都可能會服從倫理要求並加以倫理規範。因為，這些關係的結構確實要取決於有關當事人的個人意願，從而在這種關係中留出了體現博愛美德的餘地。但在經濟理性化了的關係領域中就不是這種情形了，個人在這裡行使的控制權恰與經濟結構的理性分化程度成反比。一個儲蓄借貸銀行的抵押權人和從該銀行獲得貸款的承受抵押人，一個聯邦債券的持有人和一個納稅人，他們之間的關係就不可能出現任何博愛式的調整，不僅在實踐中、甚至在原則上也不可能。股東和工廠工人之間、菸草進口商和外國種植園工人之間、實業家和從地下開採原材料的礦工之間，他們的關係同樣不可能出現博愛式的調整。以具有市場地位的聯合體為基礎的經濟，其日益增強的非人格性所遵循的是它自身的規則，違背這些規則就必定會導致經濟失敗，最終導致經濟崩潰。 理性的經濟聯合體總是會帶來非個性化，而且不可能指望向特定個人發出博愛籲求便可以控制全部具有工具理性的活動。功能化的資本主義世界肯定不會向任何這樣的博愛取向提供支持。在那裡，宗教博愛的要求是無效的，這不單純是因為特定個人那種隨處可見的抵制和勢單力薄，而且還因為這些要求已經完全喪失了意義。宗教倫理面對的是一個非個性化的關係世界，它根本不可能服從於宗教倫理的原始規範。因此，祭司群體以其特有的兩面性、同時也是為了傳統主義的利益而一再力阻家長制出現非人格的依附關係，儘管先知宗教已經打碎了家長制組織。然而，宗教信念越是自覺地反對經濟理性化本身，宗教精英就越是容易最終採取反經濟的拒世態度。 當然，不同的宗教倫理會經歷不同的命運，因為面對塵世的各種細節，它們不得不做出一些必然的妥協。自古以來，宗教倫理就被直接運用於理性的經濟目的，特別是債權人的目的。在負債狀態只是合法地牽涉債務人人品的地方，情況尤其如此，所以債權人就必須訴諸繼承人的孝道。這種做法的一個範例就是埃及人的木乃伊可以用做抵押物[以使其後裔因為感到羞辱而抓緊償還債務]。另一個範例就是亞洲的某些宗教信仰，在那裡，誰要不能兌現承諾，包括還貸的承諾、特別是發誓保證過的承諾，他就會在來世遭受折磨、其後代的安寧也會遭到惡巫的騷擾。正如舒爾特（Schulte）指出的那樣[2]，在中世紀，主教們的資信等級特別高，因為他們任何違背義務的做法，尤其是違背了發誓要遵守的義務，就可能導致被開除教籍，那將毀了一個主教的全部生活。這使人想到了我們的下級軍官和兄弟會的學生們的信貸資格之一[它同樣是因為可以有效威脅到未來的生涯而得到了維護]。 禁欲主義實際上導致了一種矛盾狀況，前面已在若干場合談到了這一點，就是說，正是由於它的理性禁欲主義性質才導致了財富的積累。這是一個特有的悖論。禁欲主義獨身者的廉價勞動力，出價大大低於已婚男性勞動者要求的必需的最低工資，這是中世紀晚期修道院生意不斷擴張的主要原因。在這一時期，中產階級之所以反對修道院，就是因為後者以教友們提供的「苦力」為基礎進行經濟競爭。同樣，修道院提供的世俗教育，開價也大大低於已婚教師提供的教育。 一種宗教的態度往往可以從經濟利益的角度加以說明。拜占庭僧侶在經濟上與偶像崇拜有著密切聯繫，而中國僧侶的經濟利益來自他們的作坊和印刷工場。這方面的一個極端範例則是現代修道院的酒類生產，這是對反酒精的宗教運動的公然蔑視。諸如此類的因素往往都與一切反對世俗經濟活動的宗教立場背道而馳。一切組織，特別是一切制度化的宗教，都需要經濟實力的來源。基督要求真正的信徒堅守貧困，這個教義享有《聖經》權威，而且得到了屬靈派方濟各會士（Franziskanerobservanten）的一貫擁護[3]，自布雷西亞的阿諾德(135)時代以降的數百年中，所有的殉道者都是為這一教義而獻身的。但實際上，幾乎沒有任何教義像該教義那樣由於可怕的教皇詛咒、特別是最偉大的教會財政組織者約翰二十二世的詛咒而遭到痛斥。 基督教禁止高利貸究竟產生了何等實際效果，這一點很難估計，至於基督教有關經商獲利的教義——商人不可能或者決不會令上帝愉悅（deo placere non potest）[4]——又產生了何等實際效果，那就更難估計了。反高利貸禁令催生了各種各樣的規避方法。經過一番艱苦鬥爭之後，教會本身實際上也被迫允許了低息金融機構（montes pietatis）(136)公開的高利貸，那是為窮人發放的貸款，在利奧十世之後得到了明確的承認。此外，中世紀派給猶太人的功能則是以固定利率為商業活動提供應急貸款。 但是必須指出，在中世紀，固定的利息負擔很少見於從商業信貸到容易遭受極大風險的事業——特別是海外貿易——的經營合同中（海外貿易的信貸合同在義大利也會利用被監護人的財產）。較普遍的做法實際上是在一項事業中共擔風險、共享利潤（commenda，dare ad proficuum de mari），並附有各種限制條件，有時還有累進比例，例如比薩《使用權協議》中的規定。[5]不過，大的商人基爾特可以保護自己避開不當暴利（usuraria pravitas）的指控，以免被驅逐出行會，遭到聯合抵制或者被列入黑名單，這些懲罰措施類似於我們的證券交易所採取的那些對付違約的規章。行會也會向成員提供贖罪券（比如佛羅倫薩的卡利馬拉行會），或者規定他們通過遺囑大量捐贈良心錢或財物，以此監視他們個人的靈魂救贖。 普通人仍會深刻地感受到橫亘在經濟生活的不可避免性與基督教理想之間的鴻溝。總之，這個道德鴻溝使那些最虔誠的群體以及所有最始終如一地發展了道德觀的人們遠離了商業生活。至關重要的是，它會一再給商業精神扣上道德污名，阻礙其發育成長。中世紀的制度化教會按照宗教超凡魅力和道德使命為宗教義務劃分等級的對策，以及教會准予赦罪的其他對策，從根本上阻止了在經濟領域中出現一種始終如一地受到系統性倫理調整的生活模式。（贖罪券的分配以及反宗教改革以後耶穌教的機率式倫理觀那些極為寬鬆的原則，都沒有改變這一事實：抱有嚴苛道德標準的人們根本不可能涉足商業生涯。）有可能進入商業生涯的僅僅是那些懈於道德思考的人們。 新教的入世禁欲主義最早產生了一種資本主義倫理觀，儘管這是無意中的結果，但卻為踏入商業生涯開闢了道路，特別是給那些最虔誠的道德嚴格主義者開闢了這條道路。至關重要的是，新教教義把商業上的成就看做一種理性生活方式的結晶。實際上，新教——特別是禁欲主義新教——只是把反高利貸禁令用於清除那些完全自私自利的對象。不過根據這項原則，當羅馬教會本身事實上已經容忍了——比如低息金融機構——把信貸範圍擴大到窮人時，新教又把利息痛斥為無情的高利貸。值得指出的是，基督教徒商人和猶太人很久以來就對這些向窮人貸款的制度的競爭感到不勝其煩。非常不同的是，新教為利息作出了這樣的辯護：資本供應者貸出的貨幣、特別是向富人和權勢者提供的信貸——例如給予君主的政治貸款——自然會積累起商業利潤，利息就是他們分享這種商業利潤的合法形式。為這種態度做出理論證明則是薩爾馬修斯(137)的成就。 加爾文教最顯著的經濟影響之一，就是摧毀了慈善事業的傳統形式。它首先廢除了無序的布施。當然，慈善事業系統化的第一步，是為中世紀晚期教會的主教基金分配引入了固定規則，以及建立了中世紀的慈善收養院制度——猶如伊斯蘭國家的濟貧稅使布施實現了理性化和集中化。但是，無規則的布施仍然被基督教認為是一種「善舉」。各種倫理宗教的慈善機構，在實踐中總是會產生並直接養成行乞生活方式，無論如何，慈善機構往往使得慈善事業成為一種純儀式的姿態，比如拜占庭修道院每日限定人數供應膳食，又比如中國官方的施粥日。加爾文教廢除了所有這些做法，特別是不再對乞丐表示絲毫樂善好施的態度。因為在加爾文教看來，不可思議的上帝沒有均衡分配財富，自有其充分的理由。它不厭其煩強調的觀念是，一個人惟有在他的職業勞動中才能證明自己。因此，乞討行為遭到了毫不含糊的蔑視，因為它褻瀆了愛鄰里的律令，而這裡假定乞丐求乞的對象就是鄰里。 清教的傳教士則走得更遠，他們的出發點是這一假設：有勞動能力的人卻無所事事，這肯定是他自身的問題。但他們也認為，為了那些沒有勞動能力的人（比如孤兒和殘疾人），也為了上帝的更大榮耀，必須系統地組織慈善事業。這種觀念往往會產生一些引人注目的現象，比如有組織地給孤兒們穿上能使人想到宮廷弄臣打扮的統一服裝、讓他們大張旗鼓地穿過阿姆斯特丹大街去做禮拜。對窮人的關懷以勸阻懶惰這一目標為取向，這在英國清教徒的社會福利規劃中可謂一目了然，而聖公會的做法則形成了鮮明對照，H.列維對此已有精彩描述。[6]總之，慈善機構已經變成了一種理性化的「經營」，它的宗教意義由此蕩然無存，甚或變成相反的意義。那些始終如一的禁欲主義理性化宗教就是這種情況。 神秘主義宗教在經濟理性化方面則完全是背道而馳。兄弟之愛的假設在與經濟領域冷冰冰的現實發生的衝突中遭到了失敗，一旦它變得理性化了，就會導致同胞之愛的擴展，直至要求一種完全不加區別的慷慨大方。這種不加區別的慷慨大方並不究問絕對自甘屈從(138)的原因和結果，也不究問求助者的價值或者他的自助能力。想要一件斗篷？沒問題，接著再給他一件襯衫。歸根到底，神秘主義宗教把接受他人奉獻的具體個人看得無足輕重，他是可以調換的，他的個人價值被否定了。「鄰里」不過是途中偶遇的路人，他之所以重要，僅僅是因為他陷入了困窘並發出了乞求。這就導致了與眾不同的神秘主義遁世，其表現形式是一種並非由特定因素產生的熱愛自甘屈從，不是為了人而屈從，是為了屈從而屈從，按照波德萊爾的說法，這是「靈魂的神聖賣淫」。 注釋 [1] 意為「借給人不指望償還」，而非「不要使人喪失希望」。韋伯依據的是阿達爾貝特·莫克斯對《路加福音》的詳細分析，見Adalbert Merx，Die Ewangelien des Markus und Lukas（Berlin：Reimer，1905），223ff。韋伯在後面第十五章（十，D）提到了莫克斯；另請參閱韋伯《經濟史》第二十一章及274頁。 [2] 見Aloys Schulte，Geschichte des mittelalterlichen Handels und Verkeh zwischen Westdeutschland und Italien（Leipzig：Dunker & Humblot，1900），Ⅰ，263ff。 [3] 在15世紀，嚴格派（the Strict Observance）方濟各會士發展成了一個會眾，其特權地位高於小兄弟會（the Conventuals）。關於這些派別的方濟各會士，見Religion in Geschichte und Gegenwart（Tubingen，1910），Ⅳ。另請參閱Benjamin Nelson，「Max Weber's Sociology of Religion」，載American Sociological Review，30：4，Aug. 1965，596f。關於高利貸問題的概況，見Nelson，The Idea of Usury（New York，1949）。 [4] 完整的表述讀如下：「Home meteato ix aut nunquam deo potest placere」。這個句子因《格拉蒂安教令》（Decretum Gratiani）而變得意義重大。參閱韋伯Wirtschaftsgeschichte，sec，ed.，J. Winckelmann，ed.（1958），305，以及Nelson前引文章。 [5] 參閱韋伯，Handelsgesellschaften，ch．Ⅳ，「Pisa. Das Sozietatsrecht des Constitutum Usus」，再版於GAzSW，386—410。 [6] 見Hermann Levy，Economic Liberalism（London：Macmillan，1913），ch. Ⅵ；1902年初版於德國。 （十三）宗教倫理與塵世：政治 一、從政治順從到反政治的拒世 任何具有宗教基礎的超世俗的愛，實際上包括任何倫理宗教，必定都會以類似的方式並出於類似的原因而體會到與政治行為領域的緊張關係。一旦宗教提出進一步的要求，比如要在政治聯合體中得到平等地位，就會出現這種緊張關係。誠然，古代的地方性政治神，即使他在當地是個無所不在的強大的倫理神，也僅僅是為了保護信徒聯合體的政治利益而存在的。 甚至基督教的上帝，人們至今還是把他作為一個戰神和我們祖先的神而祈求他的保護，古代城邦更是以同樣的方式祈求那些地方神的保護。有一個事實人們仍會記憶猶新：新教牧師們在若干世紀中一直沿著北海海岸為「蒙恩的海灘」（亦即為無數沉船）祈禱。祭司群體一般來說都要直接或間接地依賴政治聯合體。這種依賴性在得助於政府津貼的那些當代教會中尤其牢固。像印度的宮廷婆羅門或者君士坦丁大帝以後的拜占庭宮廷主教們那樣，如果祭司們又是統治者或者土地權貴們的宮廷官員或家產制官員，這種依賴性便尤其顯著。如果祭司本身（像西方中世紀時期那樣）成為行使世俗權力的封建領主，或者出身於顯貴的祭司家族，也會出現同樣的依賴性。在中國人、印度人以及猶太人當中，神聖歌手的作品實際上到處都會被載入聖典，慷慨赴死則是他們歌頌的內容。按照婆羅門教的教規典籍，慷慨赴死乃是剎帝利種姓成員到了「見到兒子的兒子」年齡時的理想義務，婆羅門種姓成員則是退出塵世到林中去冥思。當然，巫術宗教並沒有宗教戰爭的概念，但是，對於巫術宗教、甚至對於古代的耶和華宗教來說，取得對敵人的政治勝利、特別是勝利地報復了敵人，那就是真正的神賜獎賞。 祭司群體越是試圖把自己組織為一種獨立於政治當局的權力，它的倫理觀越是變得理性化，這種立場就越是會發生轉變。對虔誠的宗教同道投之以兄弟之愛和美化對局外人的戰爭，祭司布道中的這種矛盾，作為一個普遍規律並不會嚴重污損尚武美德與英雄品質，因為還有正義和非正義戰爭的區別。然而，作出這種區別乃是法利賽人思想的產物，古代那種名副其實的武士倫理對此還一無所知。 遠更重要的是祭司控制下政治上非軍事化了的民族——例如猶太人——中出現了會眾宗教，再就是日趨重要的大規模民眾群體的出現，他們相對來說可能並不好戰，但是對於維護已經發展為一種獨立組織的祭司們的權力地位卻日趨重要。祭司們當然歡迎這些階層特有的美德——純樸、任勞任怨、謙卑地接受現存權威、友善地寬恕和忍受不公，尤其是這些美德有助於確立一個倫理神和祭司本身的優勢地位。這些美德與強勢者特有的宗教美德——崇高的慈善心（博愛）——也是互為補充的，因為家長式的捐助人希望從中獲益的人承認這些順從和謙卑的美德。 宗教越是成為會眾宗教，政治環境就越是能夠在對服從者的倫理進行宗教美化時發揮作用。因此，由於抱著現實主義態度認識到了外部的政治局勢，猶太先知的預言便把順從大國的支配說成是一種顯然為上帝所希望的命運。外來統治者（最初是波斯人系統地）指派由祭司對大眾進行馴化，後來則是本土統治者照此辦理。由於宗教變得越來越普及，而且祭司本身的活動特別非軍事化，加之婦女到處都對宗教刺激有著特殊的敏感，這種馴化便提供了越來越有力的依據，以把宗教價值指定給被統治者實質上的女性化美德。然而，道德領域的這種「奴隸起義」，一種由祭司們組織的起義，並不是惟一的內部綏靖力量。另外，每一個禁欲主義者、特別是每一個神秘主義者，都會按照自身的邏輯採取這條路線以尋求個人的救贖。某些典型的外部局勢也對這項發展起到了推波助瀾的作用，比如那些有限而短命的小型政治權力結構明顯毫無意義的更迭，它們與那些普遍性宗教和相對單一的社會文化——比如印度的情況——形成了鮮明對照。在截然相反的方向上運行的另外兩個歷史過程也對這項發展產生了促進作用：大規模世界帝國內部的普遍平定和消除一切權力鬥爭的過程，再就是——而且特別是——一切政治支配的官僚化過程，比如羅馬帝國的情形。 所有這些因素都在消除根據政治與社會利益捲入好戰的權力鬥爭和捲入社會階級衝突的基礎，因而容易產生一種反政治的拒世態度，有利於兄弟之愛——拋棄一切暴力——的宗教倫理的發展。去政治化的基督教仁愛信仰的力量並非來自對社會改革的關切，也不是來自任何「無產階級的本能」之類的東西，毋寧說，恰恰是因為這種世俗關切的徹底喪失。公元最初兩個世紀羅馬帝國時代的所有救贖宗教和會眾宗教，同樣是由於這個動因而變得日趨重要。促成了這種轉變的並不只是、甚至基本上不是進行了道德領域的奴隸起義又被制服了的階級，而是因喪失政治影響力或者因為厭惡政治而拋棄了政治關切的受教育階層。 有些十分普遍的經驗是瞞不過人們視線的，至少瞞不過缺少政治關切的知識分子，比如暴力又會孕育暴力，比如對社會或經濟權力的關注可能會同理想主義的改革甚至革命運動摻合在一起，比如使用暴力反對某種特定的非正義，最終產生的結果可能不是更大正義的勝利、而是更強者或者更精明者的勝利。這種認識進一步喚起了對兄弟之愛倫理的最激進的要求：不應以暴抗惡。佛教和耶穌教義同樣都有這個要求。不過，兄弟之愛的倫理也是神秘主義宗教的特點，因為它們特有的救贖追求培育了一種謙卑和自甘屈從的態度，這是它極度輕視塵世的能動性、認為必須隱身穿過塵世而產生的結果，就是說，這是證明已經得救的惟一確鑿的方法。實際上，從純心理學觀點來看，神秘主義宗教因其典型的無宇宙論的、並非特定因素產生的仁愛經驗，也必定會得出這樣的結果。任何純粹的理智主義，其本身就會出現這種神秘主義的發展。 另一方面，入世的禁欲主義則會與政治權力結構的現實達成妥協，把它看做是對塵世進行理性化道德改造和抑制罪惡的工具。不過必須指出，在涉及經濟上有利可圖的情況時，這種並存也決非易事。與私人的商業能動性相比，公共的政治能動性會導致那些嚴格主義的倫理要求做出更大程度的屈服，因為政治能動性要著眼於普通人的品質，著眼於妥協和計謀，著眼於利用其他道德上可疑的手段和人物，因此也就是著眼於所有目標的相對化。所以，非常引人注目的是，解放戰爭最初帶來的陶醉散去之後，馬加比家族(139)的輝煌統治在最虔誠的猶太人當中卻產生了這樣一個黨派：它寧要異族人的霸主也不要本民族的國王。與此類似的還有某些清教教派，它們寧願教會服從異教徒的支配，因為只有在這樣的教會中，宗教信仰的真實性才被認為確鑿無疑。在這兩個事例中起作用的是兩個不同的主旨。一個是真正的宗教信仰只有在殉道中才能真正得到證明；另一個則是這樣的理論見識：政治的暴力機構中不可能為純宗教的美德提供棲身之地，不管那美德是毫不妥協的理性道德觀還是無宇宙論的兄弟之愛。這是入世的禁欲主義同「曼徹斯特學派」所謂國家管得越少越好的主張具有親和力的根源之一。 二、道德觀與政治的緊張和妥協 禁欲主義道德觀以及神秘主義取向的兄弟之愛傾向，同作為一切政治制度之基礎的支配機器的衝突，產生了形形色色的緊張與妥協類型。很自然，像儒教那樣，如果宗教只是對精靈或者巫術的信仰，倫理規範又無非是儒士對塵世的精明調適，那麼宗教與政治的截然對立就最少。如果像伊斯蘭教那樣把使用暴力傳播真正的先知預言視為義不容辭，有意識地避免普遍皈依並命令被征服的異教徒服從騎士團統治者的支配，而這些統治者把獻身於宗教戰爭視為信仰的基本前提之一，且不承認被征服者可以得救，在這種情況下，宗教與政治也不會存在任何衝突，因為顯而易見，它不是追求普遍救贖的宗教。這種高壓統治不會造成問題，因為神樂於看到信徒使用暴力支配異教徒，後者一旦被征服，其存在就會得到容忍。 在宗教與政治的關係問題上，入世的禁欲主義也會找出類似的解決辦法，比如激進的加爾文主義，它認為上帝的意志就是讓屬於「純潔」教會的宗教精英去支配罪惡的塵世，目的是為了控制塵世。這種觀點在新英格蘭的神權政治中有著根本意義，儘管在實踐中並沒有明說，儘管毫無疑問還會做出種種妥協。印度的理智主義救贖宗教是又一個範例，那裡也不存在宗教與政治的任何衝突，比如佛教和耆那教，它們斷絕了與塵世和塵世行動的任何關係，絕對禁止個人使用暴力，而且禁止反抗暴力——實際上也沒有任何反抗的對象。如果一種宗教是賤民宗教，信仰該宗教的群體被排除出政治平等、但仍然相信神定的恢復他們社會地位的宗教預言，這時也僅僅會出現國家的具體要求和宗教的具體律令之間的衝突。這就是猶太教的情況，從理論上說，它決不會抗拒國家及其高壓統治，恰恰相反，至少在哈德良(140)摧毀神殿之前，猶太人一直期待著他們自己的強大政治統治者——彌賽亞——的出現。 如果會眾宗教反對一切暴力、視暴力為神所厭惡併力圖要求成員迴避一切暴力，但無論如何又做不到絕對遁世，那麼宗教與政治的衝突就會導致兩個結局之一：要麼殉道，要麼抱著消極的反政治態度忍受高壓統治。歷史在在表明，宗教無政府主義始終只是一個短暫現象，因為使這種無政府主義成為可能的信仰的強度，僅僅存在於一種轉瞬即逝的超凡魅力之中。不過也確實存在著某些獨立的政治組織，它們的基礎並非純粹的無政府主義，而是一以貫之的和平主義。其中最重要的範例就是賓夕法尼亞的貴格會共同體，他們實際上曾連續兩代同印第安人和諧共存，沒有訴諸暴力也做到了欣欣向榮，這與相鄰的殖民地形成了鮮明對照。這種局面一直持續到各殖民列強的衝突使和平主義化做泡影。最後，美國獨立戰爭儘管是在貴格會基本原則的名義下進行的（但是正統貴格會信徒並沒有參戰，因為他們的原則是不抵抗），但卻導致了這一原則名譽掃地，甚至在貴格會內部也是如此。另外，允許宗教異議者進入賓夕法尼亞這一相應的政策，甚至使貴格會信徒也受到了不公正劃分政治選區政策的影響，這讓他們越來越憂心忡忡，最後導致他們退出了聯合執政。 出於各種動機而對社會的政治性完全消極冷淡，在以下這種群體中可以看到典型範例：真正的門諾教派，絕大多數浸禮會共同體，以及世界各地——尤其是俄國——的無數其他教派。這些群體絕對拒不使用暴力，只有在政治當局要求個人服兵役的情況下，才會導致他們與當局發生尖銳衝突。實際上，對待戰爭的態度，甚至那些並不宣揚絕對反政治的宗教派別的態度，具體情況也是各不相同的，這取決於那些戰爭是為了反擊政治權威的侵犯以保護宗教自由還是為了純粹的政治目的。對於這兩種類型的戰爭，歷來就有兩種截然相反的態度。一是純粹消極地忍受外來強權、不親自參與使用暴力、直至最後以身殉道。這當然是對塵世絕對漠不關心的神秘主義的政治冷淡主義立場，也是原則上屬於和平主義類型的入世禁欲主義的立場。不過，純個人的信仰的宗教往往也會產生政治冷淡和宗教殉道者，因為它既不承認外部世界的理性秩序能夠令神愉悅，也不承認對塵世的理性支配是神所希望的。因此，路德才會完全拒絕宗教革命和宗教戰爭。 另一個可能的態度則是暴力抵抗，至少是抵抗對宗教使用的暴力。宗教革命的概念有著最堅定的理性主義取向——對世俗事務實行禁欲主義的控制，認為各種神聖制度和令神愉悅的制度就存在於今世之中。在基督教內部，尤其是加爾文主義，就是把使用暴力反對暴政、捍衛信仰作為一項宗教義務的。不過還應當指出，加爾文的教誨是，捍衛行動只有在正統權威的首倡下才可能進行。這倒符合制度化教會的性質。那些熱衷於為了傳教事業而戰的宗教及其派生的各種教派，自然會把為了信仰而革命作為一種義務，比如伊斯蘭教的馬赫迪派以及其他教派，其中也包括錫克教（一個印度的教派，最初還是個和平主義教派，但在伊斯蘭教的影響下發生了轉化，變成了一個折中教派）。 這兩種對立觀點的代表，在應對並非出於宗教動因的政治戰爭時，有時卻會採取實際上是反串的立場。與那些視塵世的制度為「既定」制度並對其價值相對冷淡的宗教相比，把倫理上的理性要求加諸政治領域的宗教，則必定會對純政治戰爭抱有更加根本的消極態度。戰無不勝的克倫威爾軍隊請求國會廢除強制徵兵，理由是一個基督徒只應當參加被他自己的良知確認為是正義的戰爭。根據這一觀點，僱傭軍就可以被認為是一種比較合乎道德的制度，因為僱傭兵將不得不對上帝和自己的良知有個交代，以決定是否從事這項職業。只有在暴力被用於控制罪孽、用於增加上帝的榮耀、用於反對宗教禍害——簡言之，只有在暴力被用於宗教目的時，由國家使用暴力才能獲得道義支持。另一方面，絕對拒斥宗教戰爭、宗教革命和一切積極反抗的路德卻認為，只有世俗權威才能負責確定政治戰爭是否正義，它的領域完全不受宗教理性要求的影響。因此，如同在其他不會破壞與上帝的關係的問題上一樣，在這個問題上臣民個人要是積極服從政治權威，也沒有理由背上良心的負擔。 如何對待作為一個整體的國家，古代和中世紀基督教的立場都是搖擺不定的，或者更準確地說，它的重心總是在由此及彼的若干不同觀點之間變動。首先就是對現存的羅馬帝國深惡痛絕，視帝國為反基督的統治，而在古代，任何人——甚至包括基督徒——都認為帝國會理所當然地存在到時間的盡頭。第二種觀點是對國家完全漠然處之，從而消極地忍受暴力，認為在任何情況下使用暴力都是不義的。這就必須主動履行國家派定的強制義務，例如並不直接危及宗教救贖的納稅義務。《新約》所謂「把凱撒的交給凱撒」，並不含有現代人自圓其說的解釋所推導出來的意思，即正面承認納稅義務，而是相反——是對塵世的一切事務絕對漠然處之。 還有其他兩個觀點也是可能的。一是必須退出政治共同體的具體活動，比如對皇帝的崇拜，因為只要參與這些活動，就必定會導致罪孽。然而，國家的權威還是要給予正面承認，因為那總歸是上帝所希望的，儘管行使權威的是不信基督教的人，甚至有著與生俱來的罪孽。亞當的墮落給人類帶來了罪孽，而國家的權威也像塵世的一切制度一樣，是一種註定的懲罰，基督徒必須順從地承受。最後，即使是不信教的人在行使國家的權威，由於我們的有罪狀態，也可以給予國家權威正面評價，即根據神授的、對宗教蒙昧的野蠻人的天然認識，把國家權威視為必不可少的手段，以對應受譴責的罪孽進行社會控制，同時也把它視為一切能夠令上帝愉悅的世俗生活的一般條件。 三、自然法與職業倫理 這四種觀點的前兩種主要屬於末世論期待的階段，不過後來也偶有引人注目的時候。就最後一種觀點而言，古代基督教從原則上說並沒有真正比它走得更遠，即使在被承認為國教之後也依然如此。毋寧說，基督教對待國家的態度是在中世紀教會那裡才發生了巨大變化，特勒爾奇的研究已經作出了精彩的說明。[1]然而，基督教發現自己面臨著一個問題，這個問題雖然不是僅僅與基督教有關，但卻產生了一整套僅僅是基督教特有的難題，其中一部分來自內在的宗教原因，一部分來自非宗教因素的作用。這些具有決定性意義的難題涉及所謂「自然法」與宗教啟示的關係，以及「自然法」與實在的政治制度及其活動的關係。 我們在講解宗教共同體的形式和分析支配的形式[見第十五章，十四]時，還將對此進行簡要討論。但是，關於這些難題的理論出路，這裡可以證明一個論點，因為它影響著個人的倫理觀：對於宗教倫理同塵世的政治與經濟權力結構中無道德或不道德生活要求之間的緊張關係問題，宗教的慣常解決辦法所遵循的一般模式，就是把倫理觀相對區分為（與「禁欲主義」形成對照的）「有機的」職業倫理。如果宗教在政治組織中占據支配地位或者享有特權地位，特別是當它成為一種機構恩寵的宗教時，情況尤其如此。 基督教教義——例如按照阿奎那的系統闡述——在某種程度上也像泛靈論信仰中常見的那樣，在靈魂與來世問題上包含著這樣的觀點：完全撇開罪的各種影響不論，人與人之間也存在著純粹天生的差異，這些純天然的差異決定著今生和來世的身份命運的差異。特勒爾奇正確地強調了這樣一點：對基督教教義的這種闡述同斯多葛哲學的觀點相左，而且不同於在原始黃金時代所有人都處於一種無政府主義平等的極樂狀態這一最早期基督教的觀點。[2] 然而同時，宗教也會以形上學的方式解釋塵世的權力關係。不管是由於原罪、由於個人的因果報應還是由於基本的善惡二元論導致的塵世的墮落，人都會被判罰忍受暴力、艱辛、痛苦、仇恨，尤其是要忍受塵世中的階級和身份地位的差異。各種職業和社會地位都是天意所定，都被分別指派了神所希望的、或者非人格的世界秩序所確定的不可缺少的特殊功能，以便向它們分別交出不同的道德義務。在這種理論類型中，不同的職業和社會地位都被比做一個有機體的組成部分。因此，以這種方式出現的各種權力關係，必定被視為神定的權威關係。相應地，任何針對這些關係的反叛或叛亂，甚至連提出與個人社會身份不符的重大要求，都應遭到天譴，因為它們是人的自我擴張和妄自尊大的表現，將會破壞神聖傳統。在這樣的有機秩序中，宗教精英們——無論是禁欲主義的還是默禱類型的——也被分派了特殊的責任，他們也像君主、武士、法官、工匠和農民一樣承擔著自己的特殊功能。給宗教精英分派責任的目的在於促成大量善舉的產生，以供恩寵制度進行分配。通過服從神啟的真諦，個人將在塵世的既定製度中獲得今生的幸福和來世的報償。 伊斯蘭教對於這種有機概念以及全部有關的問題則十分疏遠，因為伊斯蘭教拒絕普救論，認為理想的身份秩序是由支配的信徒和被支配的非信徒或賤民民族構成的。因此，在對宗教無關緊要的所有問題上，伊斯蘭教都是任由賤民民族自行其是。事實上，對救贖的神秘主義追求和禁欲主義的精英宗教，同穆斯林宗教的制度性正統觀念同樣有衝突。而且，隨著實在的神聖律法規範的發展，伊斯蘭教始終在經歷著神聖律法和世俗法律的衝突。最後，伊斯蘭教還不得不面對神學政治體系的某些正統性難題。但是伊斯蘭教不會去正視宗教倫理同世俗制度的關係這一終極性問題，這是個宗教與自然法的問題。 另一方面，印度教的律法典籍則是傳播一種有機性的傳統主義職業倫理，其結構類似於中世紀的天主教教義，只是更加一以貫之，毫無疑問要比路德教關於教會、政治和經濟身份的空洞教義更加一以貫之。我們已經看到，印度的身份制度實際上是與種姓倫理結合在一起的，它伴有一種特殊的救贖教義。就是說，一個人的未來塵世地位的上升，要依賴於完成自己的種姓義務，不管他們在社會上多麼受輕視。這種信仰產生的結果就是徹底接受社會秩序，那些最低等的種姓尤其如此，他們在靈魂轉世中可能獲益最大。 但是，像但丁《神曲》中貝雅特麗齊所提出的那種中世紀的基督教教義，即人們在塵世的短暫生存中被公認的階級差別，也將在來世「永」存不朽，這在印度教的神正論看來大概就是荒誕不經，實際上，它很可能使印度教嚴格傳統主義的有機職業倫理喪失對來世的無限希望，而虔誠的印度教徒無不懷抱著這種希望，他們相信靈魂轉生，相信今世的生活方式有可能得到空前升華。因此，即使從純粹宗教的觀點來看，階級差別在來世也將永存這樣的基督教教義，在為傳統的職業分層提供令人安心的根據方面，也遠不如靈魂轉生教義那麼有效，後者是讓各個社會等級在完全不同的宗教允諾中獲得牢固的寄託。 中世紀以及路德教的傳統主義職業倫理，實際上是依賴於一個如今已經越來越罕見的普遍性前提：經濟與政治領域的權力關係具有純個人的性質。這也是儒教倫理的前提。在司法領域，特別是在政治行政領域，人身隸屬關係的整個組織結構都是由任意性的恩惠和喜怒哀樂支配的，至關重要的是，它是由上下級之間家族式的相互虔敬和忠誠關係支配的。因此，這些支配關係就有了這樣一種性質：人們可以像對待其他任何純粹的私人關係一樣，以同樣的方式對這些支配關係提出倫理要求。 後面我們將會看到，現代無產階級的「無主奴隸身份」（瓦格納語），尤其是國家——浪漫主義所深惡痛絕的「國家這個調皮鬼」[3]——的整個理性制度，毫無疑問都已經不再具有這種人格主義性質。不言而喻，在人格主義的身份秩序中，人們對不同身份的人必須有不同的行為表現。偶爾可能出現的惟一問題是，如何解釋為什麼必須如此。甚至托馬斯·阿奎那也會碰到這個問題。然而，在今天，政治人和經濟人可以毫不顧忌別人的身份、無示好惡（sine ira et studio）、沒有愛憎、不以個人偏好、因而不必討人歡心地徹底履行自己的義務，完全按照職業所要求的非人格義務，而不是根據任何具體的私人關係行事。如果他在儘可能按照現代權力體系的理性規範行事，他就是最好地履行了自己的責任。現代司法程序判處罪犯死刑，不是為了個人義憤和復仇的需要，而是完全超然地為了客觀的準則與目的，它的根據僅僅是司法本身固有的理性自治的合法性。這類似於非人格的羯磨（karma）(141)報應，但與耶和華的強烈復仇欲形成了鮮明對照。 在政治共同體內部使用暴力則越來越多地採取了法治國（Rechtsstaat）的形式。但從宗教觀點來看，這不過是最有效地模仿野蠻。任何政治都是以國家的理由（raison detat）、以現實主義、以維持外部和內部權力分配的自發目的為取向。按照宗教的觀點，這些目標同樣是毫無意義的。然而，只有這樣，政治領域才能產生它自身特有的理性奧秘，拿破崙對此已有卓越闡述，而這些奧秘就像理性經濟制度那樣，也是所有兄弟之愛的倫理完全陌生的。 這裡沒有必要仔細討論當代教會倫理是如何適應現狀的。一般來說，它採取的妥協形式就是根據具體情況作出反應。尤其是天主教教義，它的適應是為了挽救教會的權力利益，這已經越來越變得具體化為一種教會的理由（raison d'eglise），它使用的手段是與世俗制度相同的現代權力手段。 伴隨著自身理性化倫理條件而產生的複雜問題，權力結構的具體化僅僅剩下了一個心理上的等價物：禁欲主義的職業倫理。權力的行使如果脫離了人格主義的英雄取向，且整個社會沿著民族「國家」的方向發展，那麼由此表現出來的高壓統治的理性化所產生的實際結果之一，就是人們在不同程度上以不同形式越來越遁入一種無理性狀態：去政治化的唯情論。它的表現形式可能是遁入神秘主義，也可能是遁入無宇宙論的至善倫理，或者遁入無宗教特徵的唯情論無理性狀態，尤其是性亢奮狀態。實際上，性本能領域的權力同樣會與救贖宗教產生特殊的張力。最強有力的性本能成分——性愛——尤其如此。伴隨著「真實的」或者經濟的關切、伴隨著追求權力和聲望的社會動力，性愛也是人際關係的實際表現過程中最基本的普遍要素。 注釋 [1] 見Ernst Troeltsch，「Dasa stoisch-christliche Naturrecht und das modeme profane Naturrecht」（1911），載Aufsätze zur Geistegeschichte und Religionssoziologie（Tübingen：Mohr，1924），179。（W） [2] Troeltsch，「Epochen und Typen der Sozialphilosophie des Christentums」（1911），op. cit.，133. [3] 「無主奴隸身份」（herrenlose Sklaverei）之說出自經濟學家阿道夫·瓦格納（Adolf Wagner，1835—1917），一位基督教福利國家的支持者。「國家這個調皮鬼」（Racker von Staat）在韋伯那個時代成了一句俏皮話，也是那位傳奇式的國王普魯士的腓特烈·威廉四世津津樂道的句子。據傳它出自一個農民之口，他向這位國王提出的請願被以國家和秩序的名義遭到了拒絕，於是他張口說道：「我早就知道，我所面對的不可能是我敬愛的國王，而是國家這個調皮鬼。」 （十四）宗教倫理與塵世：性與藝術 一、縱慾和禁慾 宗教與性的關係歷來就特別密切，儘管部分是自覺的、部分是無意識的；可能是間接的、也可能是直接的。我們集中關注的將是這種關係的以下幾個特性，它們具有社會學的重要意義。至於性與巫術觀念、泛靈論觀念以及象徵物的無數關係，由於對我們這裡的目的無足輕重，姑且擱置不論。首先，性陶醉是縱慾的典型要素，是原始水平的俗人宗教表現。甚至已經相當系統化的宗教，也有可能保留著性陶醉的功能，有些情況下完全是直截了當，而且深思熟慮。印度的性力教就是這樣，它沿襲了古代的生殖器崇拜和對各種功能神的禮拜式，這些神控制著人畜五穀的再生產。不過更常見的是，出現在宗教中的性狂歡往往是其他狂歡手段——特別是舞蹈——產生的迷醉狀態的意外結果。在現代的教派中，俄國的鞭笞派（Khlysty）(142)仍然保留著歌舞狂歡的做法。它也刺激了俄國閹割派的形成，我們已經知道，該教派就是要力圖消除這種有害於禁欲主義的縱慾後果。[1]各種經常被人誤解的制度都與狂歡禮拜有關，比如神殿賣淫。實際上，神殿賣淫往往承擔著妓院的功能，以供享受神殿保護的行商之需。（就其性質來說，妓院的典型主顧至今也仍然是那些行商。）把這種特殊的性狂歡歸因於氏族或部落日常生活中產生的原生性同族亂交，將其視為普遍性的原始制度，則完全是無稽之談。 正如我們已經看到的，性狂歡的陶醉可能會明確或者含蓄地升華為獻身於神或救世主的性愛。但是，從神殿賣淫或者其他巫術實踐的性狂歡中也有可能出現這樣的觀念：性服從具有宗教上的正面價值。這個問題我們此處無需關心。但是毫無疑問，特別反性愛的宗教狂熱，無論是神秘主義的還是禁欲主義的，很大程度上都是一種滿足受到限制的性生理需求的替代辦法。這種對性的宗教敵視之所以引起我們的關注，並不是因為它與神經病學的關係，這一點在若干重要方面至今仍有爭議，而是它所認為的性的意義。這種意義乃是特定情況下對性的宗教反感的基礎，它在實際行為中可以產生不同的結果，儘管神經病學因素也在持久地發揮作用。即使是這些行動的結果，我們這裡也只是給予部分關注。基於宗教原因的性反感，其最起碼的表現就是禮拜時的禁慾，即祭司或禮拜參與者在聖事進行前暫時節制性行為。這種臨時禁慾的主要原因通常都是由於注重禁忌規範，它們出於各種巫術和招魂術的原因而需要控制性事。這方面的細節不是我們這裡關心的問題。 與此不同，超凡魅力祭司和宗教精英的永久禁慾則是由於這一觀念：作為極不尋常的行為類型，禁慾乃是超凡魅力品質的象徵和寶貴的迷醉能力之源，這些品質和能力是對神進行巫術控制的必要手段。後來，特別是在西方的基督教那裡，祭司必須獨身的主要原因是，這些教會職務的任職者不能在道德成就方面落後于禁欲主義精英——僧侶。強調教士必須獨身的另一個主要原因，則是教會一心要防止祭司的後裔繼承他們的聖職財產。 處在這個水平上的倫理宗教，還發展出了另外兩種具有重要意義的性反感態度，它們取代了各種類型的巫術誘因。一個是神秘主義的遁世觀念，它把禁絕性慾看做是通過默禱退出塵世、追求神秘主義救贖的核心所在，也是一個不可或缺的手段，在這種觀念中，性的動力乃是最強大的誘惑，能夠最牢固地把人束縛在動物的水準上。另一個就是禁欲主義的觀念。理性的禁欲主義改造、自我克制以及條理性的生活規劃，它們受到的最大威脅就來自性行為的那種特有的無理性，它是最後的、也是惟一不易進行理性組織的因素。這兩個誘因往往會共同作用而在特定宗教中產生對性的敵視。所有真正的宗教先知預言，所有非先知的祭司對宗教的系統化，都會毫不例外地抱著我們剛剛討論過的這些動機去關注性問題，而關注的結果一般來說就是對性的敵視。 二、婚姻和婦女的宗教地位 宗教主要就是要消除性狂歡（猶太教祭司所譴責的「賣淫」），這符合先知宗教對待縱慾的一般態度，對此我們已作了敘述。但是，宗教還要做出另一項努力，就是消除一切隨意的性關係，以使婚姻接受宗教控制並具有宗教上的正當性，甚至穆罕默德亦曾做過這樣的努力，正統伊斯蘭教確立之後禁止了各種形式的婚外之愛和賣淫，其成效是其他任何宗教都難以媲美的。 基督教和印度教類型的遁世禁欲主義，也是被指望表明一種對性的反對態度。絕對默禱式的神秘主義印度教先知預言，自然拒絕一切性關係，以此作為完全得救的先決條件。但是，就連絕對適應塵世的儒教倫理，也把不當的性表現視為等而下之的無理性，因為這個方面的不當行為將會打亂一個君子的內在平衡，也因為女人被視為難以駕馭的無理性造物。摩西十誡、印度教的神聖律法、甚至印度教僧侶預言中相對世俗的倫理觀，都是禁止通姦的。耶穌的宗教教義要求的是絕對不能撤銷的一夫一妻制，它對可以容許的正當的性行為施加了遠比其他所有宗教都嚴格的限制。在最早期的基督教中，通姦和賣淫幾乎被視為惟一不可饒恕的死罪。在地中海沿岸地區，女人只結一次婚（univira(143)）則被看作基督教共同體的特徵，它們曾由於希臘人和羅馬人的薰陶而接受過一夫一妻制，但是可以自主離婚。 很自然，在對待婦女以及她們在共同體中的地位問題上，不同的先知會抱有非常不同的態度，這取決於先知預言的性質，特別是取決於它在多大程度上符合女性特有的多情。像佛陀那樣的先知會樂於看到聰慧的女性傾倒在他的足下，而畢達哥拉斯那樣的先知則會利用她們作為傳播者與布道者，但這些事實未必會再進一步產生出對全體女性的評價。一個特定的婦女可能會被視為神聖，然而作為一個整體的女性卻仍被看做罪孽的淵藪。不過實際上，所有縱慾式的神秘教義宗教傳播，包括酒神狄俄尼索斯崇拜，都需要婦女們至少獲得暫時的相對解放，除非這種說教遭到了其他宗教傾向的阻撓，或者受阻於對婦女們歇斯底里布道的特別抵制，比如佛陀的門徒以及早在保羅時期的古代基督教那樣的情況。允許婦女獲得宗教地位上的平等也會由於僧侶的厭女症而遭到抵制，這在阿爾方索·利古奧里(144)那樣的性神經衰弱者身上能看到最極端的表現形式。在一些教派的招魂術崇拜中，婦女的歇斯底里或聖事活動被認為具有頭等的重要性，這種範例在中國不勝枚舉。如果婦女在宗教的傳播中並不扮演什麼角色，像瑣羅亞斯德教和猶太教那樣，那麼從一開始就會出現不同的局面。 受到律法調整的婚姻本身，也不會被先知倫理和祭司倫理認為具有性愛價值，而是認為它合乎所謂「原始民族」的樸素觀念，只是把它看做一種生兒育女的經濟制度，因為孩子將成為勞動力、隨後又會成為亡靈崇拜的傳遞者。這也是希臘羅馬倫理體系的觀念，實際上是世界各地思考這個問題的所有倫理體系的觀念。古代希伯來經文明確提出，年輕的新郎應當暫時被免除政治和軍事義務以享受青春的愛情。但這種觀念幾乎是絕無僅有。實際上，對於性行為之自然的再生產結果以外的複雜性愛，甚至連猶太教也沒有做出任何讓步，比如我們在《舊約》中就能看到對俄南之罪（不完全性交）的詛咒。羅馬天主教對性行為抱有同樣嚴格主義的態度，把避孕性交視為死罪。當然，任何類型的以控制塵世為取向的宗教禁欲主義，都會把性表達的正當化限定在上述那種理性的再生產目標上，清教則尤其如此。在它們的普世仁愛情感引導下，反律法的半狂歡類型神秘主義也只是偶爾才會偏離宗教對性行為的全面敵視。 最後，在對正常的和正當的性交、因而最終對宗教與生物現象之間關係的評價方面，各種先知倫理乃至教會的理性倫理仍然莫衷一是。古代猶太教和儒教總的來說都認為傳宗接代具有重要意義。這種看法也可見於吠陀和印度教倫理，部分是基於泛靈論觀念，部分是基於後來的一些觀念。所有這些觀念的最終結果就是把生兒育女作為直接的宗教義務。但是，《塔木德》猶太教和伊斯蘭教中類似的婚姻律令，其動因看來是基於這樣的觀念：普通人絕對無法抗拒性衝動，所以最好還是給他們提供一個受到律法控制的現成渠道以表達這種衝動。至少在某種程度上，東派教會也抱有同樣的觀念，那裡不許已被任命聖職的未婚教士擔任教會的下層受俸牧師職務。 相信性表達之不可避免，這符合保羅的態度，也符合印度的默禱式救贖宗教——它禁止優婆塞（upasakas）(145)通姦——那種世俗倫理的相對性。出於我們無需在此敘述的神秘主義動因，保羅把絕對禁慾看作是宗教精英的純個人的超凡魅力。天主教的世俗倫理也持這種觀點。這同樣也是路德的態度，他把婚內的性表達簡單地看作一種次要的罪孽，為的是避免賣淫。路德認為婚姻乃是一種合法的罪孽，上帝對此也不得不隱忍不發，就是說，婚姻當然是原罪所產生的不可避免的性慾之果。這一觀念與穆罕默德的觀念相似，可以在一定程度上說明路德最初為什麼會不那麼堅定地反對隱修生活。耶穌的王國——有朝一日將會建在地上的王國——不會存在性行為，所有官方的基督教理論無不強烈排斥性行為的情感一面，因為它會產生熾熱的聲色之欲，這是原罪的後果。 儘管普遍認為敵視性行為是基督教的一個特質，但必須強調指出，從原則上說，舉凡真正的救贖宗教莫不如此。這其中有若干原因。首先是基於進化的性質，作為生存條件趨於理性化的結果，性行為本身在實際生活中也會不斷進化。對農民來說，性行為就是一種日常行為；原始民族則根本不會認為這種行為有什麼非同尋常之處，實際上他們可能還會在旁觀的旅遊者面前當場做愛，而且沒有絲毫的羞恥感。他們會認為這種行為就是一種生活程式，除此以外沒有任何重大意義。從我們所關心的問題的角度來看，決定性的發展在於，性表達升華為一種構成了特異感覺之基礎的性愛，因而產生了獨一無二的價值，並且超越了日常生活。氏族的經濟利益和身份習俗對性交產生了越來越多的阻礙作用，它們是促進性行為之升華為性愛的最重要的因素。誠然，在任何已知的進化階段上，性關係都從沒有擺脫掉宗教和經濟的制約，但最初還遠沒有那麼多常規的束縛，後來則逐漸附著了一些獨創性的經濟限制，直至成為對性行為的主要限制因素。 現代倫理中的限制因素對性關係的影響，幾乎總是遭到錯誤的詮釋，被說成是賣淫的根源。職業賣淫，無論是對異性還是對同性（請注意女同性戀者的訓練），甚至在最原始的文化階段也能看得到，而且無論什麼地方都會存在對賣淫的某些宗教、軍事或經濟限制。然而，絕對禁止賣淫卻是從15世紀末葉才開始的。隨著文化的日趨複雜，氏族越來越堅定地要求保證女性成員的子女安全，保證年輕夫婦的生活標準。由此，另一個進化因素就必定會變得舉足輕重。在倫理態度的形成過程中，一種新型的、逐漸理性化的整體生活模式，便取代了樸素的農民生活的有機循環，它有著更強大的影響力，儘管很可能尚未得到足夠的注意。 三、倫理宗教和藝術的緊張關係 倫理宗教，特別是如果它主張兄弟之愛的話，必將與個人生活中最強大的非理性力量——性行為——產生最深刻的內在緊張關係，同樣，它也會與藝術領域產生強烈對立。宗教和藝術最初還是密切相關的。宗教曾是藝術表達方式的一個取之不竭的源泉，形形色色的偶像和聖像的存在，為喚起迷醉狀態或者除魔驅邪禮拜活動充當伴奏手段的音樂的存在，都可以表明這一點。宗教刺激了巫師和神聖歌手們的藝術活動，也刺激了神殿和教堂的產生（這是最偉大的藝術作品），加之宗教性裝飾幕帷及各種各樣教堂用具的創製，這些都是藝術和工藝的主要產物。然而，作為世俗教育的結果，藝術越是變成一個自主的領域，它就越會要求確立自身的基本價值觀，而這些價值觀完全不同於得自宗教和道德領域的價值觀。 任何對藝術不假思索就迅速接受的態度，都是由於內容的重要意義，這可能會促進一個共同體的形成。但是，自覺地去發現那種獨一無二的藝術價值，卻有待於一種理智主義的教化。隨著這項發展，那些促進共同體形成、促進藝術與救贖的宗教意志相互兼容的藝術要素便歸於消失了。的確，對於藝術本身自認為能夠提供的塵世中的救贖，宗教自會極端排斥並視為有罪。倫理宗教以及真正的神秘主義，都會敵視以這種方式從塵世的道德無理性中尋求救贖。藝術與宗教的衝突在真正的禁欲主義那裡達到了頂點，後者認為屈從於藝術價值將會嚴重破壞生活行為的理性系統化。這種緊張關係隨之可被稱為準藝術的理智主義的發展而不斷加劇。拒絕為道德判斷負責，不願顯得受到了傳統的束縛，這在理智主義階段變得日益突出，價值判斷原來專注於進行倫理上的解釋，現在則成了進行藝術解釋。典型的變化就是「墮落」，這樣的判斷換成了「無味」之類的看法。但是，在唯美主義的崇拜中，一切對人際關係的價值判斷實際上越來越突出地具有了一種不容分說的主觀性，這很可能被宗教視為既懦弱又特別缺少愛的最深刻的表現形式。顯然，美學態度和宗教—倫理規範之間存在著強烈反差，因為，即使個人拒斥倫理規範，他也會在認識自身的生物性質時從人的角度去經驗這些規範。他會把某些規範作為自己的行為依據，也會把它們作為他在具體情況下評判他人行為的依據。此外，從原則上說，宗教—倫理規範的理由及推論始終都是容易引起爭議的。無論如何，美學態度不可能給始終如一的博愛倫理提供支持，因為後者有著明顯的反美學取向。 宗教對藝術的貶抑，通常都會伴以對巫術、縱慾、迷醉和儀式主義等等要素的貶抑，同時則支持禁欲主義的、唯靈論的以及神秘主義的美德，而聖經宗教對祭司和俗人的教育所具有的理性的文學性質，則會進一步強化那種貶抑態度。但是，在敵視藝術方面，權威的先知預言發揮了尤其重要的影響，而且是在兩個方向發揮影響。首先，先知預言無疑是反對縱慾實踐的，總的來說也大都反對巫術。因此，原始猶太人對塑像和圖像懷有的恐懼，原先有著巫術基礎，後來則由希伯來先知作出了唯靈論的解釋，並發生了與一位絕對超驗之神的概念有關的轉變。其次，如果在這個方向的某個地方出現了與先知信仰的對立，從根本上不是以倫理規範和宗教、不是以人類雙手的勞動為取向，那麼以先知的觀點來看，它允諾的就不過是虛幻的救贖。先知宣稱的神越是被視為超驗和神聖，宗教和藝術的這種對立就越是不可調和。 但是，宗教也會不得不一再承認藝術成就具有無可否認的「神性」。特別是大眾宗教，為了體現人們所要求於它的效能，往往會直接依賴藝術手段，而且傾向於對大眾的需求做出讓步，於是就有了遍及各地的巫術和偶像崇拜。除此以外，有組織的大眾宗教往往還會出於經濟利益而與藝術聯繫在一起，比如拜占庭僧侶們的聖像交易就是如此。在政教合一的拜占庭帝國，皇帝的權力至高無上，他有反對聖像崇拜的軍隊的支持，因為軍隊是從當時盛行唯靈論的伊斯蘭教邊緣地區徵募的。於是僧侶們便成了皇權最關鍵的對頭，皇權則力圖切斷僧侶的這一收入來源以摧毀他們的經濟實力，因為這個最危險的對頭企圖攫取對教會的支配權。 任何縱慾的或者儀式主義的唯情論宗教，以及任何神秘主義的仁愛宗教，在主觀上也有一條回歸藝術的捷徑，其最終結果是超越個體——儘管這種超越包含著各種異質的終極意義。縱慾狂歡的宗教最容易產生歌詠和音樂，儀式主義宗教往往喜愛造型藝術，強調仁愛的宗教則有助於詩歌及音樂的發展。我們從印度的文學藝術、從蘇非教派那種完全向塵世開放的歡樂的抒情氣質、從聖·方濟各的讚美歌、從宗教性象徵主義無可估量的影響、特別是從神秘主義塑造出來的各種態度中獲得的全部體驗，都可以證明這其間的關係。然而，各種經驗主義宗教對待藝術的態度卻有著根本的不同，甚至任一宗教內部也都會有不同的階層、體現者以及結構形式表達出不同的態度。先知對待藝術的態度就不同於神秘教義傳播者和祭司，僧侶不同於虔誠的俗眾，大眾宗教不同於精英教派。根據原則，禁欲主義精英的教派自然比神秘主義精英的教派更加敵視藝術。不過我們此處主要關心的並非這些問題。總而言之，一旦度過了巫術階段和純儀式主義階段，在各自的（主觀預期的）終極意義問題上，宗教態度和美學態度之間就越來越難以達成真正的內在妥協了。 這裡有一個對我們來說具有重要意義的事實：所有特殊的藝術方法全都遭到了那些理性的——我們所特指的理性——宗教的明確反對，這一點意味深長。它們包括猶太教、古代基督教以及後來的禁欲主義新教。它們對藝術的排斥既是宗教對生活行為發揮越來越大的影響的徵兆，也是發揮這種影響的一個手段。歷次有影響的猶太教改革運動的某些代表人物認為，摩西十誡的第二誡（不可敬拜偶像）乃是猶太教事實上的理性主義的決定性基礎。這種說法也許過於誇大其詞了。但是毫無疑問，系統禁止虔誠的猶太教徒和清教徒無拘無束地接受藝術的特殊造型價值，早已有效地抑制了這些群體藝術生產能力的程度和範圍，而且往往有助於發展對生活的理智主義理性控制。 注釋 [1] Khlysty（「鞭笞派」，或者用另一個說法——對他們的自我稱呼Kristy加以荒謬可笑的曲解的說法，「眾基督」或「上帝的子民」）是16世紀、最遲也是17世紀在俄國出現的一個秘密教派。按照迫害者的說法，他們的禮拜式——包括迷醉舞蹈——達到高潮時就是性狂歡（svalnii grech，一種「基督之愛」的儀式）；參閱K.K. Grass，Die russischen Sekten，Ⅰ（1907），434ff.，但他不相信這種傳聞。該群體的一個分支在1770年代成立了一個閹割派（「Skoptsy」），渴望通過不同程度的自我閹割以達到淨化。另見A. Leroy-Beaulieu，The Empire of the Tsars（London，1896），Ⅲ。 （十五）各大宗教與塵世 一、猶太教與資本主義 後巴比倫囚虜時代、特別是《塔木德》形式的猶太教，在某種意義上說就屬於那些適應塵世的宗教之列。說猶太教至少是以塵世為取向，指的是它並不抵制塵世、而只是抵制塵世盛行的社會等級秩序。 關於猶太教的總體社會學結構和態度，我們已經做了一些觀察，它的宗教允諾——就這個詞的常用含義而言——是適用於今世的，像在中國的宗教和新教教義中一樣，猶太教也幾乎沒有任何默禱的或者禁欲主義的遁世觀念。猶太教不同於清教的地方僅僅在於（始終是）相對缺少系統的禁欲主義。早期基督教的禁欲主義成分並非來自猶太教，而是主要出現在使徒保羅從事傳教活動的外邦人基督教共同體中。與奉行任何儀式規範和禁忌規範一樣，遵守猶太教律法也和禁欲主義毫不相干。 此外，猶太教與財富和性放縱的關係絲毫也不是禁欲主義的，而毋寧說是高度自然主義的。財富是上帝的饋贈，性衝動的滿足——當然是以法定的形式——則被認為是絕對必需的，以致《塔木德》認為到了一定年齡仍然未婚的人在道德上是可疑的。把婚姻視為一種生養子女的經濟制度，這是一種普遍觀念，並非猶太人所特有。猶太教嚴禁非法性交，這在虔誠的教徒當中可謂極有效力，但也能見於伊斯蘭教、任何其他的先知宗教以及印度教。此外，和猶太教一樣，儀式主義宗教多數也有為了齋戒目的而臨時迴避性關係的制度。所以，根本談不上猶太教特別重視性禁欲主義。松巴特提到的那些對性關係的調整，也遠比不上17世紀的天主教決疑術，而且許多其他的決疑術禁忌體系中也有類似的現象。[1] 猶太教也不禁止無拘無束的生活享樂，甚至並不禁止奢侈，假如能夠遵守明確的律法禁令和禁忌的話。先知書、《詩篇》、智慧書(146)以及後來的文獻對財富的譴責，乃是針對那些與獲取財富有關並且違背摩西律法精神對猶太同胞干出的社會不義行為而發。財富還被譴責為能使人傲慢地漠視上帝的誡命和允諾，誘惑人們懈怠於宗教儀式。擺脫財富的誘惑並非易事，但正因為如此才更值得稱讚。「祝福那無可責難的富人。」此外，由於猶太教沒有得救預定論教義，也沒有能夠產生同樣倫理效果的類似觀念，所以，孜孜不倦的勞動和職業生涯中的成就，也不可能得到證明書意義上的尊重和解釋，而這種意義在加爾文宗的清教徒中表現得最為強烈，某種程度上也能見於所有的禁欲主義新教宗教中，約翰·衛斯理（John Wesley）對此所作的評論即可證明。[2]當然，把人的經濟能動性成就視為得到了神的仁慈指引的標誌，這種觀念既存在於猶太人的宗教中，亦可見於中國人的宗教、在俗的佛教徒以及總的來說任何並非遁世的宗教中。像猶太教那樣的宗教，尤其可能體現這樣的觀念，它面對的既有一位超驗之神的特別允諾，也有該神對他特選子民表示憤怒的可見標誌。顯然，人們在經濟活動中有所成就的同時又能遵守神的誡命，就可以——實際上也必須——說成是得到了神的歡心的標誌。這種情況可謂屢見不鮮。 但是，虔誠的猶太生意人所處的環境完全不同於清教徒的情況，這種差異對於猶太人在經濟史上的作用始終具有實際意義。我們現在需要考慮的是，這是一種什麼作用。在與松巴特的著作進行論辯時，有一個事實不應受到很多質疑，就是說，猶太人在現代資本主義制度的演變中發揮了顯著的作用。然而，松巴特的這一命題需要加以更確當的說明。什麼是猶太人在中世紀和現代的特殊經濟成就呢？我們可以信手拈來：在典當業直至各大國的資金融通領域放債；經營某些類型的商品，尤其是零售和沿街叫賣，以及特殊類型的農產品貿易；某些領域的批發業；證券交易、尤其是股票經紀業。這個猶太人的經濟成就清單還能繼續添加：通常都伴以貨幣兌換的劃匯或者支票兌付；為國家機構融資，為戰爭籌資，開拓殖民經營；包稅（當然，不得包收禁止向羅馬人徵收的稅賦）；開辦銀行，經營信貸，流動發行債券。但是，所有這一切之中，只有若干項在法律上和經濟上表現出了現代西方資本主義特有的形式，儘管也是非常重要的形式（不同於古代的、中世紀的以及東亞早期的資本主義）。現代特有的法定形式包括證券業及資本主義聯合體，這些形式並沒有特殊的猶太淵源。是猶太人把某些形式引進了西方，但這些形式本身大概都是源自東方（可能是巴比倫），而它們是通過希臘化東方地區和拜占庭帝國對西方發揮了影響的。總之，它們是猶太人和阿拉伯人共有的。甚至這些制度的特殊現代形式也是如此，其中一部分是西方和中世紀的創造，對此發揮了特殊影響的是日耳曼人。在這裡就此作出詳細證明會讓我們離題太遠。不過可以舉個例子說一下，比如交易所，它作為「批發市場」，並不是猶太教商人、而是基督教商人的創造。還有，中世紀法律概念適應理性化經濟經營之目的的那些特殊方式，例如en commandite(147)合夥關係、maone(148)、形形色色的特許公司、最後還有合股公司的創造，[3]統統不是因為猶太人的特殊影響，不管後來猶太人在這些理性經濟經營的形成過程中發揮了多大的作用。最後還要指出，滿足公共和私人信貸需求的各種典型的現代原則，簡言之，最早都是在中世紀城市的土壤上出現的，這些中世紀的法定融資形式後來則適應了現代國家以及其他現代借貸人的經濟需求，它們在某些方面從一開始就根本與猶太人無涉。 至關重要的是，在猶太人經濟活動的這個碩大清單中，引人注目地缺少一個現代資本主義特有的要素，儘管不是完全不存在。這就是家庭工業和工廠制度中的產業勞動組織（gewerbliche Arbeit）。在猶太人聚居區出現了大量無產者，君主們為了獲取經濟回報願意給人們特許和特權去創辦任何產業，尚未受到行會壟斷的那些產業領域又是能夠自由進入的時代，卻沒有任何虔誠的猶太人想到利用猶太人聚居區里虔誠的猶太工人去建個工廠（而許多虔誠的清教徒經營者就是利用虔誠的基督徒工人和工匠這樣做的），其中原因何在？還有，儘管在現代之初就已經存在著大量窮困潦倒的手工業者群體，但在猶太人當中卻根本沒有出現把現成的猶太工人用於家庭工業而形成的、現代特有的工業資產階級，這一事實又該如何解釋？ 國家儲備、包稅、向殖民地融資、建立大型種植園和放債，幾千年來一直都是典型的資本主義式的財富利用形式，世界各地莫不如此。猶太人在所有時代的所有地方——特別是在古代——都參與了這些活動，在中世紀發育而成但並非猶太人創設的法定經營形式中，也能看到猶太人的身影。另一方面，猶太人相當或者完全缺少現代資本主義特有的新形式——理性的勞動組織，特別是工廠式工業經營中的生產活動。猶太人表現出了一種古代和中世紀商人的氣質，那始終是所有真正的商人——不論是小生意人還是大規模放債人——的典型氣質，在古代的遠東、印度、地中海沿岸地區和中世紀的西方，都是如此：無情地利用一切營利機會的意志和才智，「為了賺錢而不惜下地獄入火海」。但這根本不是與其他時代的資本主義有別的現代資本主義特有的氣質，因為事實恰恰相反。所以說，無論新型的現代經濟制度還是特殊的現代經濟氣質，本來就不是源自猶太人。 說現代資本主義特有的那些要素之起源和發展完全與猶太人無關，還有一些基本的理論原因，這在猶太人作為賤民民族的特殊性質和他們宗教的特異性中可以看得出來。他們的賤民身份帶來了一些純外部的困難，阻礙了他們加入產業勞動組織。猶太人在法律上和事實上的艱難處境，幾乎不容他們持續理性地向工業經營投入固定資本，而是只能從事貿易、尤其是貨幣交易。還有一個極其重要的因素，就是猶太人的主觀道德狀況。作為一個賤民民族，他們始終保持了所有共同體在原始經濟活動中都曾有過的雙重道德標準：禁止對兄弟們做的事情，可以對外人做。毋庸置疑，猶太教倫理在要求猶太人扶助自己同胞的問題上是完全傳統主義的。松巴特正確地指出，儘管拉比們在這些問題上做出了讓步，甚至承認了猶太同胞之間進行的商業交易，但這不過是等於承認了傳統的廢弛，因而那些利用了這種讓步的人依舊遠遠落在猶太教商業倫理最高標準的後面。總之，這樣的行為方式肯定不是可供猶太人證明自身宗教功績的領域。 然而，與外族人的經濟關係領域，特別是其中那些禁止發生在猶太同胞之間的經濟關係，對猶太人來說則是個道德上無關緊要的領域。當然，任何民族的原始經濟倫理都是如此。但猶太人的經濟倫理將會始終如此，則是預料之中的必然結局，因為，甚至在古代，外族人就幾乎始終把猶太人看做一個敵人。拉比們要求特別對非猶太人公平行事的所有著名告誡，都沒能改變這一事實：宗教律法禁止向猶太人同胞放高利貸，但允許對非猶太人這樣做。松巴特再次正確地強調說，拉比的忠告也沒有改變另一個事實：在與外族人——一個敵人——打交道時，在利用對方犯下的錯誤這種問題上，律法要求做到的模範合法性程度就低於對猶太人之間打交道時的要求。我們所熟知的耶和華的允諾以及非猶太人對猶太人的不斷羞辱給猶太人帶來的賤民地位，必定會導致猶太民族在處理與外族人的關係時堅持一種不同於猶太同胞之間遵守的經濟道德觀，這已是無需驗證也能確認的事實。 二、猶太教的理性主義和清教的禁欲主義 我們來概括一下天主教徒、猶太教徒和新教徒在發揮自身經濟獲利能力方面的相互關聯性。一個虔誠的天主教徒在從事經濟活動時，總會感到自己的行為方式在背離——或者接近背離——教皇的誡命。只有在根據情勢變遷（rebus sic stantibus）原則進行懺悔時，他的經濟行為才能被忽略不計，而且只有在寬鬆的機率性道德觀基礎上才能被允許。因此，從某種程度上說，商業生活本身必須被視為應受譴責的生活，充其量也是沒有被上帝明確認可的生活。這種天主教環境帶來了一個不可避免的結果，那就是，虔誠的猶太教徒被鼓勵在基督徒當中從事的那些經濟活動，如果放在猶太人當中，就會被猶太人共同體視為直接違背了律法，或者從猶太教傳統觀點來看至少也是可疑的。充其量，在對猶太教宗教法典進行寬鬆解釋的基礎上，而且只有在與外族人的經濟關係中，這些交易才是被允許的。但是它們決不會被注入明確的倫理價值。因此，猶太人的經濟行為看來似乎是蒙上帝恩準的，不存在任何與猶太人宗教律法的形式牴觸，但卻沒有道德上的關切，因為這種行為無非就是社會經濟中的普通罪惡。說猶太人秉持的經濟合法性標準較低，可謂言之鑿鑿，根據就在於此。這種經濟能動性獲得的成功就是上帝給予的回報，它標誌著一個成功的猶太商人在這個領域沒有明顯的不當行為或者違禁行為，而且實際上還標誌著他在其他領域也忠實地履行了上帝的誡命。但是，他可能仍然難以通過典型的現代商業行為證明自己的道德成就。 但這正是虔誠的清教徒的情況。他可以通過自己的經濟能動性證明自己的宗教成就，因為這在道德上無可指摘，他不必求助於對宗教法典作出任何寬鬆的解釋或者求助於雙重道德標準，他不會採取漠視普遍有效的道德標準的方式、甚或應受譴責的方式採取行動。恰恰相反，清教徒正是通過自己的經濟能動性來證明自己的宗教成就。他盡最大可能地本著良心做生意，因為通過他的理性主義合法行為，他的商業能動性事實上已經具體體現為整個生活模式的一套理性方法。他按照自己的判斷使他的道德模式具有了正當性，而且在他所處的共同體範圍內，他的經濟行為實際上是絕對——不是相對——無懈可擊的，這一點可謂確鑿無疑。關鍵在於，通過放高利貸盈利，利用他人的錯誤（這在猶太人當中是被允許的），不擇手段地討價還價，或者參與政治性開發或殖民剝削，凡此種種，沒有任何虔誠的清教徒會認為能讓上帝愉悅。貴格會和浸禮會教徒相信自己的宗教成就可以在全人類面前得到證明，因為他們奉行的做法是固定價格，與任何人發生商業關係都能做到絕對可靠、無條件合法，而且不貪心。他們相信，正是這些做法吸引了不信教者不與自己的同類、而是與他們做生意，並且把資金託付給宗教教派的信託公司或有限責任公司、而不是託付給自己的同類。所有這一切都使宗教教派的商業實踐在上帝面前得到了證明，同時也給他們帶來了財富。 相比之下，適用於外族人的猶太律法實際上是猶太人的賤民律法，儘管有很多保留，但也能讓他們與非猶太人做生意，清教徒對其深惡痛絕，認為那表明了商人的貪鄙。然而，虔誠的猶太教徒卻能把這種態度與嚴格的合法性、與不折不扣地遵守律法、與他的宗教的全部真諦、與他對家庭和共同體最神聖的愛、實際上是與同情和寬容上帝的一切造物結合在一起。因為，考慮到是針對外族人運用律法，那麼在現實的實踐中，猶太人的虔誠就決不會把獲得允許的經濟行為領域當作能夠證明一個人真誠服從上帝誡命的領域。虔誠的猶太人從不根據經濟背景下所允許的行為去判定他內心的道德標準。正如儒家的真正人生理想是成為經受禮儀美學和文學的全面薰陶、畢生傾心於研習經典的君子一樣，猶太教徒的道德理想則是成為博學的律法和決疑術學者，一個持之以恆地沉浸在神聖經文和註解中的知識分子，而他的生意往往就任由妻子去管理。 耶穌憎惡的就是真正的後期猶太教這種專心於書卷學問的理智主義特性。他的批評不像有些人說的那樣是受到了「無產階級」本能的激勵，毋寧說是出自他的虔誠類型和他對律法的服從類型，這兩者都適用於農村手工業者或者小城鎮居民，並且構成了他與耶路撒冷城邦土壤上成長起來的律法主義知識精英的根本對立。這個城市的律法主義者圈子成員可能會像古代世界一個大型城邦的任何居民一樣問道，「從拿撒勒(149)能帶來什麼好東西？」耶穌的律法知識和對律法的身體力行，也就是從事實際勞動的人實際表現出來的一般守法水平，他們甚至在安息日也不會看到自己的羊掉到井裡而坐視不救。(150)但是，虔誠的猶太教徒必備的律法知識以及他們對年輕人的律法教育，其質和量無不遠遠超過了清教徒特有的《聖經》造詣。虔誠的猶太教徒必備的這種宗教律法知識造詣，大概只有印度人和波斯人的禮法造詣可與媲美，但是，猶太教律法包含的倫理條規卻遠遠不止那種單純的禮儀和禁忌規範。 猶太教徒的經濟行為完全是沿著阻力最小的方向運行的，這是律法主義倫理規範給他們提供的便利。這在實踐中就意味著，任何群體和民族都在不同程度上懷有「獲利動機」，在猶太人那裡主要是針對同外族人做生意，他們一般都被視為敵人。早在約西亞(151)時代，特別是後巴比倫囚虜時期，猶太人就已經是城市居民了，而整個猶太教律法都是以這種城市身份為取向的。由於宗教儀式需要專職屠夫宰殺牲口的服務，所以正統猶太教徒必須生活在共同體之中而不是離群索居。即使在今天，聚居也仍是正統猶太教徒的特點，這與改革派猶太教徒群體——比如在美國——形成了對照。同樣，安息年制度也不可能使猶太人對土地進行系統的精耕細作，它的現存形式大概就是後巴比倫囚虜時期城市中那些博學的律法專家們的創造。時至今日，德國的拉比們仍在盡力把安息年的規定用於巴勒斯坦的猶太復國主義者聚居區，這有可能導致猶太復國主義的失敗。在法利賽人時代，一個鄉下猶太教徒是個二等猶太人，因為他不會也不可能嚴格遵守律法。猶太教律法還禁止猶太教徒參加行會聚餐，這實際上是禁止與非猶太人共餐，而在古代和中世紀，共餐在世界各地都是城市居民相互融合必不可少的基礎。另一方面，嫁妝制度在東方地區很普及，它從一開始就是為了把女兒排除出遺產繼承者之列，而猶太人的嫁妝制度很有利於一個猶太新郎在結婚時就成為小店主。這種現象的痕跡至今仍顯而易見，所以猶太店員的階級意識都比較欠缺。 在我們剛剛談到的以及所有其他事務中，猶太教徒也像虔誠的印度教徒一樣受制於和律法有關的良心顧忌。古特曼（Julins Guttmann）正確地強調指出，對律法的真誠研習大概最容易和放債的行當結合在一起，因為後者相對來說不大需要連續性的勞動。[4]猶太教律法主義和理智主義的教育，所產生的成果是猶太教徒的條理性生活模式和他的理性主義。《塔木德》的一條規定就是「決不應當改變常規」。只有在與外族人的經濟關係中，傳統才留出了一個可以相對漠視道德規範的行為領域，在其他生活領域則沒有。實際上，是傳統和對傳統進行解釋的系統決疑術，在決定著面對上帝時的整個生活領域，這個領域不受源於自然法的理性目的的制約，也不以預先設定條理性的行動規劃為取向。猶太教徒對上帝律法的畏懼，帶來的是一種全面滲透但又完全間接的「理性化」影響。 在儒士、清教徒、佛教徒、其他類型的僧侶、阿拉伯酋長、羅馬元老院的元老以及猶太教徒當中，都可以看到那種大都伴隨著警醒、平靜與安詳的自製。但是，自製的基礎和意義卻各不相同。清教徒那種警醒的自製是因為他必須讓所有的生物性衝動服從一種理性的條理化行為規劃，這樣才可能保證自身救贖的確定性。儒士的自製則顯然是一種個人的需要，那是蔑視平民的無理性而產生的結果，受過教育的君子都會抱有這種蔑視態度，他們富有古典學養，飽受禮儀綱常的薰陶。但是，古代虔誠的猶太教徒的自製，卻是全神貫注於上帝的律法、心智由此得到錘鍊的結果，也是他必須持之以恆地注意精當遵行這律法的結果。他那種虔誠地遵行律法的生存狀態給他的自製帶來了一種獨特的色彩和效果。猶太教徒認為，只有他和他的民族才擁有這樣的律法，因此才會遭到塵世的迫害，使他們落魄潦倒。然而，這律法是必須遵守的，總會有那麼一天，上帝將一舉改變這個塵世的社會結構，為那些對他的律法忠貞不渝的人們建立一個彌賽亞王國，而這一天隨時都可能到來，但沒有人能夠加速它的到來。虔誠的猶太教徒知道，儘管遭受了無數的嘲弄，但無數代人仍然苦苦等待著這個彌賽亞王國，今後還會繼續等待。這就在虔誠的猶太教徒中產生了一種焦慮的警覺性。但是，儘管徒勞，他也依然必須持之以恆地等待下去，單單為了自己，也要謹慎細緻地遵守律法，由此而培育了他的自負感。最後但並非最不重要的是，虔誠的猶太教徒會始終保持警惕，決不讓自己對強大而無情的敵人隨意表示憤怒。這種壓抑感不可避免地會與前面談到的怨恨感帶來的必然影響結合在一起，後者產生於耶和華的允諾以及由此給這個民族帶來的無與倫比的苦難。 這些環境因素從根本上決定了猶太教乃是一種「理性主義」的宗教，但不是我們所說的「禁欲主義」宗教。誠然，猶太教中也有禁欲主義特性，但沒有核心意義。毋寧說，那都是律法的副產品，或者說，是猶太教徒的虔誠達到特殊強度時的產物。總之，就像神秘主義特性在猶太教中的發展一樣，禁欲主義特性在猶太教中也只有次要意義。關於猶太教的神秘主義，我們無需在此贅言，因為，不管是希伯來神秘哲學的教義、哈西德主義還是任何其他的形式，都沒有對經濟領域的實際行為產生重大的誘導作用，儘管猶太教徒認為它們具有重要的象徵意義。 虔誠的猶太教徒對一切藝術現象的禁欲主義式反感，其源蓋出於摩西十誡的第二誡，它實際上阻止了一度相當發達的天使學（angelology）未能採取藝術表現形式。但是這種反感還有另一個重要原因，即猶太教堂禮拜活動的純說教式命令性質，甚至早在神殿禮拜瓦解之前，在海外猶太人當中也是如此。即使在那時，希伯來先知預言實際上就從禮拜中消除了造型藝術的成分，有效地根絕了縱情狂歡和音樂歌舞活動。饒有趣味的是，羅馬宗教和清教對待美學要素的態度也是大同小異，儘管其中的原因完全不同於猶太教。因此，在猶太教徒當中，造型藝術、繪畫和戲劇就不存在與宗教的觸點，而這在其他地方都是十分尋常的。這就是與較早的《舊約·雅歌》突出的聲色之樂相比，這時卻突出地缺少世俗抒情詩、尤其是缺少由性衝動向性愛升華的原因。所有這一切的根源都在於猶太教對待性衝動的自然主義態度。 凡此種種猶太教的特性，都是出自一個總的原因：這個由上帝特選的民族（是明確挑選出來的，不管他們當前是什麼身份）一直在緘默、忠誠而又疑惑地期待著從強加給他們的地獄般生活中得到拯救，而這種期待最終又重新集中在古時的允諾及宗教的律法上。反過來說，任何落拓不羈地用藝術詩歌為塵世增光添彩，都被認為是愚不可及的，而且容易使猶太人偏離上帝的道路和目的——拉比們對此有一些相應的說法。畢竟，甚至連創造這個塵世的目的都已經讓馬加比時代晚期的猶太人偶爾感到疑惑不解了。 至關重要的是，猶太教缺少的正是入世的禁欲主義所具有的關鍵特徵：從個人的救贖信念（certitudo salutis）這一角度與塵世達成一種協調的關係，而這種關係將會培育出其他一切。在這個重要問題上，對猶太教具有最終決定性意義的還是該宗教的賤民性質以及耶和華的允諾。像加爾文主義那樣對今世做出禁欲主義的安排，大概是一個虔誠的傳統猶太教徒難以想像的事情。他不可能想到去條理性地支配現世，由於以色列人的罪，這個現世已經變得完全亂七八糟，指望人的行動已經不可能加以匡正，只能靠上帝自由創造出某種奇蹟，但是他又不可能去催促上帝。他不可能為了上帝的榮耀並且作為他自身救贖的確鑿標誌而承擔這樣的「使命」和宗教「天職」：把今世及其罪孽置於天啟神意的理性規範控制之下。清教徒會確信自己將在來世蒙上帝挑選，相比之下，虔誠的猶太教徒堪稱命途多舛。每個猶太教徒都不得不接受這一現實：只要上帝事實上還在允許塵世一仍舊貫，塵世就依然會抗拒上帝的允諾。猶太教徒的責任就是平靜地承認塵世的這種抗拒，他在與自己民族的敵人打交道時必須冷靜地按照摩西律法行事，並且服從拉比的律令，如果這時上帝給了他恩寵和成功，他就會感到心滿意足。這就意味著要以客觀的或者非人格的方式對待非猶太人，無愛亦無恨，僅僅按照許可而行事。 經常有人斷定，猶太教只是要求表面上遵守上帝的律法。這是不實之詞。當然，這是普通人的傾向，但真正的宗教虔誠則必會堅持遠更崇高的水準。無論如何，猶太教律法在信徒中間培育了一種相互比較個人行動並對所有行動的最終結果進行評估的傾向。把人與上帝的關係作為逐一記錄單個善行與惡行、其總和難以確定的簿記作業，這種觀念（在清教徒中也偶有所見的觀念）可能不是猶太教的支配性官方看法。然而，它和猶太教的雙重道德標準一起，卻足以阻止猶太教像清教那樣發展出條理性的禁欲主義生活行為取向。同樣重要的是，像天主教一樣，在猶太教那裡，個人遵行宗教律令的活動就等於是在把握自己的救贖機會。在猶太教和天主教看來，上帝的恩寵必定會彌補人的不足，不過這種對上帝恩寵的信賴，在猶太教徒當中並沒有像在天主教徒當中那樣被普遍承認。 在舊式的巴勒斯坦懺悔（teshubah）衰微以後，教會恩寵在猶太教中的發展就遠遠落後於天主教了。這在實踐中產生的結果就是，猶太教徒要對自己負起更大的宗教責任。這種自我負責以及缺少媒介性的宗教機構，必然使得猶太教徒的生活模式比天主教徒的相應生活模式更系統、個人的責任更為重大。然而，由於缺少清教徒特有的那種禁欲主義動因，也由於猶太教徒的內在道德觀始終是傳統主義的、原則上說是牢不可破的，這就限制了猶太教對生活進行條理性的控制。當然，猶太教中也存在許多單獨的、可被叫做禁欲主義的刺激因素，但沒有一種根本上是禁欲主義宗教動因的、發揮統一作用的力量。猶太教徒的虔誠，其最高形式是表現在宗教氣氛（Stimmung）中，而不是能動的行為中。在猶太教徒看來，這個世界充滿了矛盾和敵意，而且從哈德良時代以來他就知道，單靠人的行動已經不可能改變現狀，在這種情況下讓他認為他可以給塵世強加一個理性的新秩序、從而成為上帝意志的塵世執行者，這可能嗎？猶太教的自由思想者也許會認為可能，但是虔誠的猶太教徒卻不會。 清教始終感到它與猶太教有著內在的相似性，但同時也感到了這種相似性的限度。清教徒和保羅的基督教信徒一樣，認為基督教和猶太教從原則上說一直是相似的，儘管其間有著種種差異。清教徒和早期基督教徒一樣，始終把猶太人看做已蒙上帝特選的民族。但是，保羅那些絕無僅有的活動卻給早期基督教帶來了一些重大影響。一方面，保羅把猶太教的聖典變成了基督徒的聖典，而且從一開始就是惟一的聖典。由此他設立了一道牢固的屏障以阻止希臘人（特別是諾斯替教）理智主義的入侵。韋恩勒（Paul Wernle）已經特別指出了這一點。[5]但是另一方面，藉助只有一個拉比才能掌握的辯證法，保羅全面突破了猶太教律法中最特殊、最有效的東西——禁忌規範和令人不堪忍受的彌賽亞允諾。由於這些禁忌和允諾把猶太人的全部宗教價值同他們的賤民地位聯繫在一起，所以保羅的突破實際上至關重要。按照保羅的解釋，由於基督的降生，彌賽亞的允諾有一部分已經實現，有一部分則被取消。保羅由此完成了突破。他成功地舉出了令人十分難忘的證據：在猶太教禁忌頒布之前，以色列先民就已經按照神意生活了許久，表明他們已經通過信仰而蒙受了天恩，這就是被上帝挑選的證明。 保羅無與倫比的傳教努力背後的強大動力，就是要讓猶太人得到極大的解脫，讓他們通過自覺擺脫賤民身份的命運而得到解放。一個猶太人由此就可能既是個堂堂正正的猶太人、也是個堂堂正正的希臘人，而且在信仰的悖論之中就可以做到這一點，不必因為獲得了啟蒙而敵視宗教。這就是保羅帶來的激情澎湃的解放感。猶太人實際上能夠擺脫他的上帝的古老允諾，轉而信仰一位新的救世主，而這位救世主認為，自己正是被猶太人的上帝拋棄在十字架上的。 打斷這條把猶太人牢牢拴在賤民地位上的堅固鎖鏈，產生了各種各樣的後果，其中之一就是海外猶太人對保羅這個人的強烈憎惡，這一點有足夠的事實可資證明。還可以舉出其他一些後果：早期基督教共同體的動搖和極端的不穩定；雅各與其他「支柱使徒」(152)一起，試圖按照耶穌本人對律法的平民化理解，確立一套行之有效並對所有人都有約束力的、只有最低限度道德要求的律法；最後則是招來了猶太人基督徒的公開敵視。由於救世主耶穌流的血，人們從無用的「奴隸律法」進入自由狀態，我們在保羅寫下的任何一段文字里都能感受到由此給他帶來的狂喜。總的結果則是基督徒有可能承擔世界使命了。 清教徒也像保羅一樣拒絕《塔木德》的律法、甚至拒絕《舊約》特有的禮法，但同時接受了《舊約》所證明的上帝意志的各種其他表現，並且認為必須遵守這些神意——儘管需要靈活變通。清教徒接受這些神意始終是與《新約》的規範相結合的，甚至可以說結合得細緻入微。清教國家——特別是美國——真正歡迎的並不是虔誠的正統派猶太人，而是拋棄了傳統的改革派猶太人，是現時代那些接受了教育聯盟薰陶的猶太人，最後還有受洗的猶太人。這些猶太人群體從一開始就受到了無條件的歡迎，現在甚至變得更受歡迎，因為他們已經被完全吸收了，以致絕對喪失了任何差異。清教國家的這種局面與德國的局面形成了鮮明對照，在德國，即使經歷了數代人之後，猶太人依然還是「被同化的猶太人」。這種現象清楚地表明了清教與猶太教有著實際的親緣關係。然而，恰恰是清教中的非猶太教成分，使得清教能夠在現代經濟特徵的生成過程中發揮特殊的作用，同時也完成了上述那種對猶太皈依者的吸收過程，而沒有這些清教取向的國家就做不到這一步。 三、伊斯蘭教的現世性及其經濟倫理 伊斯蘭教是近東一神教比較晚近的產物，《舊約》和猶太教—基督教因素對它產生了非常重要的影響，它是在與猶太教非常不同的意義上「適應」塵世的。在伊斯蘭教的第一個麥加時期，穆罕默德的末世論宗教在城市的虔信派秘密集會中得到了發展，那時還表現出一種遁離塵世的傾向，但隨後在麥地那的發展以及在早期伊斯蘭教共同體的演進，該宗教從原始形式一變而為全民性的阿拉伯武士宗教，再往後甚至變成了一種極為強調身份的宗教。那些皈依了伊斯蘭教從而使穆罕默德的決定性勝利成為可能的信徒，始終都是一些強勢家族的成員。 聖戰的宗教誡命最初並不是為了皈依的目的，毋寧說，其主要目的是使得「他們（異端聖經宗教的信徒）謙卑地進貢（jizyah(153)）」為止，就是說，通過對其他宗教強征貢賦，直到伊斯蘭教上升到塵世社會等級的頂端為止。給伊斯蘭教打上霸主宗教烙印的並不僅僅是這一個因素。在各種律令、允諾，尤其是在最初階段伊斯蘭教特有的各種期待中，戰利品都具有重大意義。甚至伊斯蘭教經濟倫理的基本要素都是純封建性的。在第一代伊斯蘭教徒中，正是最虔誠的信徒都變成了最富有的人，或者更準確地說，他們是靠最廣義的戰利品而比其他信徒積累了更多的財產。 靠戰利品和政治擴張積累起來的財富在伊斯蘭教中發揮的作用，與財富在清教中發揮的作用是極端對立的。穆斯林的傳統中一直有虔誠教徒的華麗服飾、香水和鬍鬚的款式。據說，穆罕默德對那些家境富裕卻穿著破衣爛衫來到他面前的人們說，「神賜給一個人幸運，就喜歡看到他身上有明顯的標誌」。這與清教徒的經濟倫理格格不入，但卻完全符合封建的身份觀。這種說法意味著——用我們的語言來說——富人應當「按照他的身份生活」。《古蘭經》說穆罕默德完全拒絕任何類型的隱修生活（rahbaniya(154)），但不是拒絕所有的禁欲主義，因為他很看重禁食、行乞和懺悔性苦修。穆罕默德反對禁慾的態度可能是出自與路德類似的個人動因，路德有一個著名的說法突出表明了他的強烈感官天性：他堅信，要是有人到了一定年齡仍然未婚，那肯定就是一個罪人。《塔木德》里也能見到這種說法。但是，我們可能不得不認為，穆罕默德對一個長達40天不吃肉的人的道德品質表示懷疑的名言，在倫理性救贖宗教的聖徒傳里是獨一無二的；而下面這種情形大概也同樣絕無僅有：古代伊斯蘭教的一個著名支持者——他被某些人讚頌為馬赫迪——在有人提問為什麼他與乃父阿里不同，總是要修飾自己的髮型時，他的回答是：「為了更討女人歡心。」 不過，伊斯蘭教從來就不是一種救贖宗教，倫理性的救贖觀實際上和伊斯蘭教並不相容。它所說的神乃是一位擁有無限權力的主，儘管也是一位仁慈的主，而完成他的誡命並非人力所不及。伊斯蘭教的所有重要規條本質上都具有政治性質：為了增強群體打擊外敵的力量而杜絕內部的私仇；嚴格按照家長制方式、禁止非法形式的性行為並調整合法的性關係（這實際上給富人帶來了性特權，因為離婚很方便，同時還保持著納女奴為妾的做法）；禁止高利貸；必須為戰爭交稅；必須救助窮人。伊斯蘭教的一個特殊宗教義務同樣是政治性質的，這是它惟一要求的信條：承認安拉是惟一的神，承認穆罕默德是神的先知。另外還有一些義務：一生至少去麥加朝覲一次，齋月期間白天要禁食，一周參加一次禮拜，每日都必須禱告。最後，伊斯蘭教還對日常生活提出了這樣一些要求：獨特的著裝（時至今日這一要求仍會在未開化部落皈依伊斯蘭教時帶來顯而易見的重要經濟影響）以及迴避某些不潔食物、禁酒和禁止賭博。限制賭博也深刻影響著對待投機性商業經營的宗教態度。 古代伊斯蘭教根本不存在個人對救贖的追求，也沒有任何神秘主義成分。最早期的伊斯蘭教宗教允諾都與塵世有關。財富、權力、榮耀，全都是一些戰爭允諾，甚至來世也被伊斯蘭教描繪成一個戰士們的感官樂園。此外，伊斯蘭教最早關於罪的概念也同樣有著封建的取向。把穆罕默德刻畫成一位無罪的伊斯蘭教先知，乃是後來的神學創造，與穆罕默德的原貌幾乎毫不搭界，他有著強烈的感官激情，而且經常錙銖必較以致暴跳如雷。實際上，那幅神學畫像甚至沒有出現在《古蘭經》里，因為穆罕默德遷居麥地那之後並沒有任何悲劇式的罪感。原初那種封建性的罪的概念一直在正統伊斯蘭教中占有支配地位，在它看來，罪的構成包括，儀式的不純、對禮制的褻瀆（shirk，即舍真主而拜他神）、不從先知的明確律令、由於違背常規或禮法而破壞身份傳統。伊斯蘭教還有其他一些特別體現了封建精神的特點：顯然是毫不猶豫地接受了奴隸制、農奴制和一夫多妻制；蔑視婦女並使其處於屈從地位；宗教義務實質上的儀式主義性質；以及最後，宗教上的要求非常簡明，那些樸實的倫理要求更是簡明扼要。 伊斯蘭教的發展也取得了大範圍的成就，比如神學與法學決疑術的興起，（隨著源自印度的波斯蘇非教派的滲透）虔信派以及哲學啟蒙學派的出現，還有托缽僧教團的形成（至今仍處在印度教的強烈影響之下），但這都沒有使伊斯蘭教在一些關鍵問題上更接近猶太教和基督教。後兩者特別是城市資產階級的宗教，而城市對伊斯蘭教來說只有政治上的重要性。伊斯蘭教官方禮拜的性質以及它在性和禮儀方面的誡命，也有可能產生某種有節制的生活行為。小資產階級在很大程度上也是托缽僧宗教的載體，這種宗教實際上已在四處蔓延，力量逐漸壯大，最終超過了官方的教會宗教。這種宗教類型，因其縱慾狂歡的和神秘主義的成分，因其實質上無理性的驚人性質，因其完全傳統主義的法定日常生活倫理，還因其高度的簡明性，而在伊斯蘭教的傳教事業中成為影響廣泛的勢力。它給生活行為指出的道路，與清教徒對生活的條理性控制完全背道而馳，實際上也與任何以控制塵世為取向的禁欲主義背道而馳。 與猶太教相反，伊斯蘭教並不需要包羅萬象的律法知識，也不需要哺育了猶太教理性主義的那種理智主義決疑術訓練。伊斯蘭教理想的個性類型是武士，而不是學者式的律法專家（Literat）。此外，伊斯蘭教也根本沒有任何在地上建立彌賽亞王國的允諾，這在以色列人那裡是同細緻入微地忠於律法聯繫在一起的，而且，這樣的允諾加上祭司們的歷史學說——猶太人的蒙上帝挑選、猶太人的罪和大流散，決定了猶太教那種命運攸關的賤民性質。 誠然，穆斯林當中也有禁欲主義教派。古代伊斯蘭教的大規模武士群體有著保持簡樸生活的特徵，這使他們從一開始就與倭瑪亞王朝的統治格格不入。後者盡情享受塵世的歡樂，如今在他們當中已經出現了一個封建貴族群體，這與歐麥爾在被征服地區把伊斯蘭教武士們集中在營壘中實行嚴格的紀律管理形成了最強烈的鮮明對照。但是，這是一種軍事等級制的、一種好戰的騎士團的禁欲主義，而不是僧侶的禁欲主義，毫無疑問，更不是中產階級生活行為的禁欲主義系統化。此外，它僅僅具有間歇性的效力，甚至由此會融入宿命論。在這種環境下信仰天命會產生多麼不同的結局，我們已經談到過了。由於聖徒崇拜的出現、最後則是由於巫術，伊斯蘭教就根本不再考慮對生活進行真正條理性的控制了。 四、佛教的來世性及其經濟後果 如果把各種專注於控制塵世經濟事務的宗教倫理體系看做一極，那麼另一極則是終極性的拒世倫理——真正的古代佛教對神秘主義徹悟的專心致志。當然，這裡指的根本不是在西藏、中國及日本成為大眾宗教的已經走了形的佛教。甚至這種最拒世的倫理也是「理性的」，意思是說，它會始終堅定而警覺地控制一切自然的本能衝動，儘管其目的完全不同於入世的禁欲主義。它也尋求救贖，但不是僅僅尋求從罪和苦難中得救，而且還從短暫性本身中得救，最終的目標追求則是擺脫羯磨因果鏈進入永恆的安寧。這種追求是——也只能是——具體個人高度個性化的任務。這裡沒有得救預定論，但也沒有任何神的恩寵、沒有任何祈禱、沒有任何宗教禮拜。宇宙補償機制的羯磨因果鏈，會自動確定對每一件善行的回報和對每一件惡行的懲罰。這種報應始終是成比例的，因而始終會及時截止。只要個體還在被生的渴望驅使著採取行動，就必定會充分經驗到他在常新的人生過程中的行為之果。無論他瞬間的狀態是化作了動物還是身處天國或者地獄，都必會給自己創造來世的機會。最高貴的激情和最下賤的肉慾同樣都會導致個體在這個因果鏈上的新的存在（把這個過程叫做靈魂轉生是完全錯誤的，因為佛教的形上學對於靈魂根本就一無所知）。只要還有生的渴望，這個個性化過程就會在今世或來世繼續下去，絕對不會停止。只要個體還在為了自身的存在而同自身的一切幻覺、尤其是同一個特殊靈魂或人格的幻覺進行徒勞的鬥爭，這個過程就永無休止。 一切有目的的理性能動性都被認為無助於救贖，當然，禪定的主觀能動性除外，因為它能把生的激情和對塵世的全部關切從靈魂中排除出去。得救的可能性僅僅屬於少數人，即使那些決意生活在貧困、禁慾、失業（因為勞動就是有目的的活動）、因而也就是決意生活在行乞狀態中的人，也只有少數人才有可能得救。除了暴風驟雨的日子以外，這些特選的少數人需要無休止地四處漂泊，擺脫與家庭和塵世的一切私人紐帶，身體力行有關正道（dharma）的律令，以追求神秘主義大徹大悟的目標。一旦得到了這種拯救，即使沒有進入永恆的無夢之眠——涅槃，一種惟一不再出現變化的狀態，但作為大徹大悟之特徵的深切歡樂以及溫柔而無差別的愛，也會為當下的存在提供極樂的可能。所有其他人等可以通過貼近生命法則的規定、避免當下的存在出現大罪而改善未來的存在狀況。按照羯磨的因果說，這種未來的存在是無可避免的，因為道德的賬目尚未理清，生的渴望尚未「發泄」出來。因此，對於絕大多數人來說，當現有的生命結束之時，又會不可避免地出現某種新的個體，而真正的永恆得救依然不可企及。 從這種惟一真正始終如一的遁世立場，不可能走向任何經濟倫理或者理性的社會倫理。擴而大之顧及萬物的普遍憐憫氣氛，不可能帶來任何理性的行為，事實上還會遠離理性行為。這種憐憫氣氛乃是默禱式神秘主義立場的邏輯結果，根據這種立場，一切生物相互都有關聯，因而都會轉瞬即逝。這種關聯性來自共有的羯磨因果鏈，它貫穿在一切生物的存在之中。佛教這種普遍憐憫的心理基礎，就是該宗教無宇宙論的、神秘、欣快而普遍的愛。 印度受教育階層的理智主義先後產生了多種救贖學說，佛教是其中最始終如一的。它是冷傲地讓個人從生命本身解放出來，實際上就是讓個人獨立自主，因此決不可能成為一種大眾的救贖信仰。佛教的影響超出了受教育階層，應當歸因於素來享有極大聲望的沙門，他們是一些禁欲主義者，具有巫術和神化個人的特性。一旦佛教成為在大眾中間傳播的宗教，就會在羯磨報應說的基礎上迅速變成一種救世主宗教，通過虔誠的技巧、禮拜與聖事恩寵及慈善行為以保證來世的希望。自然，佛教也會接納純巫術的觀念。 在印度本土，佛教在上流社會中不得不屈從於《吠陀》基礎上復興的救贖哲學，並且遇到了印度教各個救贖教派的競爭，特別是各種形式的毗濕奴派、密宗巫術以及縱慾狂歡的神秘主義宗教，尤為引人注目的則是bhakti虔誠（對神的愛）。在喇嘛教那裡，佛教變成了純僧侶的神學政治宗教，它通過完全是巫術性質的教會權力對俗眾進行控制。在東方，凡是佛教所到之處，佛教的特異性質無不經歷了顯著的改造，比如它和中國的道教就是既競爭又錯綜複雜地融合在一起，從而變成了一種典型的大眾宗教，它的指向則超越了今世和祖先崇拜，並且向人們分配恩寵和救贖。 總之，從佛教、道教和印度教的虔誠中不可能產生出對生活進行條理性控制的任何動因。我們已經提到，特別是印度教的虔誠，一直保持著可能是最強大的傳統力量，因為印度教提出的種種假設構成了對有機的社會觀最始終如一的宗教解釋。現存的塵世秩序得到了絕對無條件的辯護，該秩序是一種成比例報應過程的機械運轉，根據個人原先生活中的功過來分配權力和幸福。 亞洲的所有這些大眾宗教都給商人的獲利慾望、手工業者對生計的關切（Nahrungs-Interesse）以及農民的傳統主義留出了餘地。它們也不去干擾哲學的冥思和特權群體生活模式的傳統身份取向。這些具有身份取向的特權群體生活模式在日本表現出了封建特點，在中國則表現出家產制—官僚制的、因而也是功利主義的特徵，在印度的表現則兼有騎士的、家產制的以及理智主義的特徵。然而，亞洲的任何一種大眾宗教都沒有提供這樣的動機或取向：按照神的誡命對一個生物性的塵世進行理性的道德改造。相反，它們都是把塵世作為一個永恆的既成事實接受下來，認為那是所有可能的世界中最好的世界了。聖賢是抱有最高度虔誠的人，在他們看來，惟一的選擇就是，或者使自己歸於「道」——非人格的塵世秩序和惟一具有明確神性之物，或者進入惟一的永恆存在——涅槃的無夢之眠，從而把自己從無情的因果鏈中解脫出來。 所有這些宗教中包含的「資本主義」成分，與西方古代和中世紀的「資本主義」有著同樣的性質。但是前者都沒有發展為現代資本主義，甚至沒有出現向這個方向發展的任何躁動。至關重要的是，它們都沒有演變出禁欲主義新教特有的那種意義上的「資本主義精神」。但是，如果說印度、中國或者穆斯林的批發商、投機商、手工業者或苦力的「獲利慾望」不如禁欲主義新教徒強烈，這就是根本不尊重事實了。實際上，反過來說才是確鑿無疑的：清教的獨特之處就在於對牟利行為加以理性的道德限制。沒有證據表明，技術意義上的經濟理性主義天然「稟賦」較為遜色就是這方面實際差異的原因。時至今日，所有正在引進這個「商品」、把它作為至關重要的西方產品的民族，不管存在什麼嚴重障礙，都不是因為缺乏能力和意願，而是因為自身的僵硬傳統，就像我們在中世紀存在著傳統的障礙一樣。這些阻礙理性經濟發展的因素，必定主要是存在於宗教領域，而在純政治條件、在支配的結構中卻未必能看到這些因素，對此我們後面將會論及。 只有禁欲主義新教才徹底消除了巫術和求助於超自然力量的救贖，後者的最高形式就是理智主義的默禱式大徹大悟。惟獨禁欲主義新教才創造了這樣的宗教誘因：主要是通過專心致志於塵世的職業（Beruf）而尋求救贖。它強調的是有條理地、理性地完成職業責任，這與印度教強烈的傳統主義職業觀是截然對立的。和禁欲主義新教相反，在亞洲的各種大眾宗教看來，塵世始終是個被施了魔的巨大園地，無論以個人為取向的實踐方式，還是尋求今世和來世的安全感，都要通過儀式主義的、偶像崇拜的或者聖事的程序來尊崇或強制各種精靈並尋求救贖。從亞洲非知識階層的巫術宗教狂熱中，不可能開闢出一條對生活進行理性的條理化控制的途徑。從儒教的適應塵世、佛教的拒絕塵世、伊斯蘭教的征服塵世以及猶太教的彌賽亞預期和經濟賤民的律法中，都不可能開闢出這種理性控制的途徑。 五、耶穌對塵世的冷漠 就我們特指的含義而言，第二大拒世的宗教就是早期的基督教，在它的發源地也有巫術，也相信魔鬼的存在。它的救世主基本上是個巫師，他的巫術超凡魅力是其獨一無二的個人感覺的必然來源。但是，猶太教那種絕對獨特的宗教允諾，也成了早期基督教獨特性質的決定性因素。可以說，耶穌是在彌賽亞預期最強烈的時期登台亮相的。構成基督教獨特預言的還有另一個重要因素，就是它對猶太教特有的虔誠——對律法學問那種獨一無二的關切——所作出的反應。基督教福音的出現是與這種律法主義學問背道而馳的，它是一種針對非知識分子階層、針對「精神窮人」發出的非知識分子宣言。耶穌甚至並不想對律法的一字一句進行任何改動，但他是以下等人和沒受過教育的人所通用的方式理解並解釋「律法」的，他們都是鄉下和小城鎮裡虔誠的小百姓，他們在按照自己的方式、根據自己的職業需要理解律法，這與希臘化的富人和上流社會中人、與博學的學者和富有決疑術素養的法利賽人形成了鮮明對照。同儀式的規定、特別是同安息日的規定對猶太教律法的解釋相比，耶穌的解釋更為溫和，但在其他方面，比如有關離婚的理由，耶穌的解釋卻更加嚴格。這似乎已經在預示著保羅的觀點，即表面虔誠者的罪孽使摩西律法的要求受到了制約。總之，有許多事例可以說明，對於古代傳統的明確要求，耶穌的確是反其道而行之。 耶穌特有的那種自負並不是來自「無產階級本能」之類的東西，而是來自這樣的認識：通向上帝之路必由他來引導，因為他是惟一屬神的父。他的自負也是基於這樣的認識：他，一個非學者，既擁有控制魔鬼所必需的超凡魅力，又擁有不同尋常的傳教能力，而且遠遠超過了任何學者或者法利賽人。這種自負還包含著這樣的信念：他的除魔力量只有在信仰他的人們——縱然是外邦人——當中才能見效，而在他的故鄉、在他自己家裡、在這塊土地上的富人和名門望族、學者以及律法精英當中卻不行——他在他們當中看不到能使他的巫術力量產生奇蹟的那種信仰。但是，他在窮人和被壓迫者、稅吏、罪人、甚至在羅馬士兵當中卻看到了這種信仰。決不應忘記，在耶穌對自己的救世主地位的感受中，這些超凡魅力的力量都是絕對關鍵的因素。在他對加利利人城市的痛斥和對那棵倔強的無花果樹的憤怒詛咒中，這些力量成了主要的爭議點。他對自身力量的感受也可以說明，為什麼在他看來以色列人被上帝選中越來越成了問題，神殿的重要性也越來越令人生疑，而鄙棄法利賽人和學者則越來越讓他覺著理所當然。 耶穌承認兩種絕對的死罪。一是輕視超凡魅力及其體現者的經文學者犯下的「悖靈的罪」。二是不友愛的傲慢，比如知識分子對自家兄弟大呼「你這笨蛋！」時表現出的那種對精神窮人的傲慢。從反理智主義立場鄙棄學者的傲慢和希臘人及拉比的智慧，是耶穌預言的惟一「身份因素」，但卻是個非常獨特的因素。總起來說，耶穌的預言遠不是對所有普通人、對塵世所有弱者的樸素宣言。的確，它的約束力很微弱，但只是對那些能夠再次變成小孩子的人來說才會如此。事實上，耶穌對救贖提出了極其驚人的要求，他的教義有著真正的精英品質。 耶穌的思想中幾乎沒有神意恩寵的普救論觀念。恰恰相反，他的整個布道都在反對這種觀念。只有極少數人被挑選出來通過這扇狹窄的門，進行懺悔並信仰耶穌。上帝本身自會阻止其他人得救，並讓他們變得鐵石心腸，這自然是妄自尊大者及富人最應遭受的懲罰。當然，這個要素並不新鮮，因為在更早的先知預言中就能看得到，那時的猶太先知就說，由於上等人的傲慢無禮，彌賽亞作為一個國王可能會騎著窮人常用的馱獸進入耶路撒冷。這並不意味著「社會平等主義」。耶穌住在了富人家裡，這在律法精英們看來就是冒禮儀之大不韙。耶穌曾明確要求一個富家子弟放棄財產，但前提是那個年輕人願意成為「完人」，即願意成為耶穌的門徒。徹底擺脫一切塵世的羈絆、擺脫家庭和財產，都能見之於佛陀以及類似先知的教義中，但都是只對門徒的要求。然而，儘管在上帝看來一切都有可能，但不斷地迷戀物質財富始終是獲得拯救、進入上帝之國的最大障礙，因為，它將轉移人對宗教救贖這一塵世間頭等要務的關切。 耶穌從未明確表示專注於財富將會導致不仁不義，但這一觀念卻是問題的核心，因為那些必須遵守的律令中已經明確包含了原始的互助倫理，這是窮苦鄰里聯合體的一個特徵。主要的差異在於，耶穌的布道把互助行為系統地納入了一種包含著博愛情操的信念倫理之中。互助的律令也被作出了普適性的解釋，被推廣到了所有的人。「鄰里」就是近在眼前的任何人。實際上，互助的觀念已經擴展成了一個無宇宙論的悖論，它的基礎是這一原則：唯有上帝能夠、並且必將給予回報。無條件的寬恕，無條件的博愛，甚至無條件地愛敵人，無條件地忍受不義，勿以暴抗惡——這些宗教英雄主義的要求大概都是受到神秘主義影響的無宇宙論之愛的產物。經常遭到忽視但又決不應該忽視的一個問題是，耶穌把這種無宇宙論之愛同猶太教的報應觀結合了起來。惟有上帝——總有一天——能夠給予報應、復仇或獎賞。人不應在完成上述那些仁愛作為時誇耀自己的美德，因為那將是僭取今後應得的獎賞。為了在天國積累財富，人就必須借錢給那些不可能指望他們償還的人，否則就沒有功德可言。在拉撒路的傳說中，耶穌突出強調了命運的公平均等性。僅僅從這一點也能看出，財富已經是一種危險的饋贈了。 但是總的來說，在耶穌看來，得救的最關鍵因素就是絕對淡漠於塵世及其事務。天國已經近在咫尺，這是給地上帶來歡樂、根絕了苦難和罪孽的王國，而且當下這一代人就能活著看到它的降臨。它會如同夜間行竊的賊一樣悄然而至，它已經處在向人類顯形的過程中了。要慷慨散財，不要把財富當做救命稻草牢牢抓在手裡。要把凱撒的東西還給凱撒——那些東西有什麼好處？要為每日的麵包向上帝祈禱，不必為第二天操心。人力不可能加速這個王國的到來，但是人應當為它的到來做好準備。儘管這個預言沒有廢棄律法，但它始終強調的是宗教情操。律法和先知預言的全部內容都被壓縮為愛上帝、愛同胞的簡單誡命，另外還有一個意義深遠的觀念：真正的宗教氣氛應當通過它的結果、通過可靠的證明（Bewahrung）來判定。 無疑是受到了廣泛流行的救世神學神話影響的耶穌復活景象，在超凡魅力的聖靈顯形中，在從耶穌自己家族開始的各種共同體——儘管最初他們並未共同信仰耶穌——的形成過程中，在對異教徒傳教的活動中，都有驚人的發展。新興的基督教保持了同舊時猶太教先知預言的連續性，甚至在保羅的決定性皈依導致了與這個賤民宗教分道揚鑣之後也是如此。這些發展的一個結果是，兩種對待塵世的態度在基督教的傳教共同體中變成了決定性的因素：一是期待著世界末日前的基督復臨，二是公認基督的超凡魅力天賦具有極端的重要性。基督降臨之前，塵世將依然如故。於是，個人也被要求留在原位、堅守天職（кλσι），並服從當局——除非當局要求他去犯罪。[6] 注釋 [1] 見Werner Sombart，The Jews and Modern Capitalism（London：Fischer Unwin，1913），230ff。 [2] 參閱韋伯《新教倫理與資本主義精神》，175。 [3] 關於康門達和commandite，見韋伯Handelsgesellschaften（1889），1924年再版於GazSW，339ff，以及《經濟史》第十七章「商業企業諸形態」。maona是義大利各城市通行的做法，由不同類型的聯合體構成，以便管理一支船隊或者用以開闢海外殖民地。 [4] 見Julius Guttmann，「Die Juden und das Wirtschaftsleben」，AfS，vol. 36，1913，149ff。這是對松巴特著作的評論文章。（W） [5] Paul Wernle，The Beginnings of Christianity（New York：Putnam，1904），vol. Ⅱ，ch. Ⅸ，尤見192及以下諸頁。 [6] 據手稿中的注釋，這一節本應進一步擴展。（W） * * * (1)cstasy或ecstacy（德文為ekstas），由於強烈的感情激動、痛苦或其他感覺所引起的超出理性和自我控制的狀態。這在韋伯的宗教社會學中是個非常重要的概念，在國內已有的譯著或相關論著中出現過多種譯法，這裡統一譯為「迷醉」。 (2)南太平洋島嶼神話中的物、人、地所體現的超自然力量、魔力、神力。 (3)易洛魁印第安人信仰的一種精神力量。他們認為一切有生和無生的自然物在不同程度上都擁有特殊的無形力量，而作為一種可傳性的精神力量可以按其擁有者的意志加以使用。 (4)拉丁文，意為「澆灌的恩寵」，天主教指信徒藉此生愛、由愛而形成信仰，於是得到稱義的能力。 (5)râga，印度傳統音樂中的旋律類型。 (6)指迷信。 (7)Eleusis，古希臘城，古希臘人每年在此舉行秘密儀式，祭祀穀物女神Demeter及冥後Persephone，由此形成伊洛西斯神秘教派。 (8)Janus，羅馬神話中的天門神，頭部前後各有一張面孔，亦稱兩面神，專司守護門戶和萬物始末。 (9)該詞原意為一群人共同生活在一起，在古希臘則特指各部落共同體逐漸整合為城邦，直至形成地區性王國的過程，其中有許多程度不同的重組或重建過程，與我們通常理解的「統一」過程並非同一回事，故根據上下文具體所指分別譯為「聚合」或「聚合過程」。另請參閱韋伯在本書第十六章的多處論述。 (10)Veii，古代伊斯特拉斯坎一市鎮，位於羅馬西北約10英里處，公元前7—前6世紀維伊稱霸，壓制羅馬，戰爭連綿不斷，前396年被羅馬人攻破，幾遭毀滅，後為羅馬人重建。6世紀為伊特魯里亞最大的赤陶雕塑製作中心，著名的「維伊的阿波羅」赤陶塑像即在此地附近的阿波羅神廟中。 (11)Camillus（？—前365），羅馬軍人、政治家。公元前396年擔任獨裁官期間率軍攻破維伊。公元前390年左右高盧人劫掠羅馬時，他再次被任命為獨裁官，之後汲取教訓、加強城防，從而被尊為羅馬城的「第二個奠基人」。 (12)此處指ark of the Covenant，猶太教聖物，有華麗裝飾的鍍金木櫃，在《聖經》時代存放刻有上帝與摩西所立之約的兩塊石板。在以色列人漂流曠野期間，約櫃由利未人抬運，以色列人占領迦南後安放在示羅。國王大衛將其遷至耶路撒冷，所羅門又將其安置在神殿內。最終下落不明。 (13)monolatry，它不否認其他神的存在。 (14)拉丁語，意為極其神聖的或者神聖得令人很不愉快的（含有嘲諷意味）。 (15)羅馬法中執政官聽取和決定案件並給予裁判的權力。 (16)羅馬法中羅馬公民對於自己的子孫和其他家庭成員的法定權力。 (17)Osiris，古埃及的主神之一，地獄判官。 (18)Zoroastrianism，起源於古波斯的宗教，亦稱祆教、拜火教、波斯教。 (19)沙皇時代授予沙皇某個次子或者其他皇家男性成員封地的封建期限。 (20)rita，指宇宙秩序的道德原則，根據吠陀傳統，這一原則在世界上建立了規律性和正義。 (21)事見《舊約·約書亞記》，7。 (22)梵語，字面義為「熱」，轉義為印度教或耆那教等的「苦行」。苦行人相信，人體遭受痛苦時，會因生理的反應而產生熱力，進而激發出強大的內在力量，足以淨化生命。因此，他們捨棄繁瑣的祭儀，另闢一條修行道路，期望用自我折磨肉體、克制感官欲望、控制進食甚至絕食等行為，獲得自我淨化的力量。而在極端苦行的過程中，有時會產生精神恍惚等特異的超常感覺，崇尚神秘主義信仰的印度人會因此認定，這個人已經修行到極高的境界，所以得到了「神通」的能力。 (23)Amos，活動於公元前8世紀，希伯來先知，《聖經》中有一卷書以他的名字命名，他嚴厲譴責了以色列的鄰國、以色列本國以及猶大國的腐敗與社會不公，宣稱上帝是人類的絕對主宰，並預言了以色列國和猶大國的滅亡。阿摩斯認為全人類不分貧富都應實行社會公義，即使上帝的選民也不能例外。 (24)Elijah，活動於公元前9世紀，希伯來先知，強調一神論，宣傳除以色列的上帝以外別無真神，是最早提出上帝的超然存在以及惟有潔淨之人才能得救的觀念的先知之一。 (25)Hesiod，希臘最早的史詩詩人之一，創作時期為公元前8世紀，在西方文化中他第一個把勸誡和教諭寫人詩中。原是牧人，後來才成為詩人歌手。 (26)見第二卷第849頁英譯者注31。 (27)podesta，中世紀義大利城市或共和國選出的主要長官，擁有廣泛權力。韋伯在本書第十六章有專門論述，見第二卷第1273頁以下。 (28)指奧馬爾一世（Umar I，586年—644年），伊斯蘭教第二代哈里發（634年登位），率阿拉伯軍隊征服美索不達米亞和敘利亞，攻打伊朗和埃及，在他任哈里發期間，伊斯蘭政權從阿拉伯一個小邦發展為世界強國。 (29)guru，印度教、錫克教的宗教教師或領袖。 (30)中世紀學者或術士的秘書或隨員。 (31)古羅馬或中世紀大學的教師。 (32)Empedocles（約公元前490年—前430年），希臘哲學家、政治家、詩人、宗教教師和生理學家。據說他自封為神，投人埃特納山頂的火山口自殺，以此要信徒們相信他的神聖性。 (33)Montanus（生卒年不詳），基督教早期派別之一孟他努派的創始人，該派公元2世紀出現於小亞細亞境內弗里吉亞地區，隨後傳遍小亞細亞，到6世紀上半葉，該派學說便基本滅絕。Novatianus（約200年—約258年），義大利人，歷史上第二代敵對教皇，251年登位，是第一個用拉丁文寫作的神學家，後殉教。Mani（216年—274年），伊朗人，摩尼教創始人，鼓吹二元論教義，謂精神為善、物質為惡，兩者混合而成世界。後因受瑣羅亞斯德教教士攻擊，被波斯國王下令監禁，瘐死獄中。Marcion（？—約160年），小亞細亞人，140年遷居羅馬，參加基督教會，144年脫離，創建馬西昂派對抗基督教，因宣揚類似諾斯替教派的異端邪說被處以絕罰。George Fox（1624年—1691年），基督教公誼會創始人。 (34)Mahavira（約公元前599年—前527年），印度耆那教創始人、第24代祖師筏馱摩那的稱號。30歲起終生在外苦修，裸體募化，主張極端苦行和不傷生。 (35)希臘人對波斯國王的尊稱，一如猶太人將埃及國王稱為法老。 (36)瑣羅亞斯德教經典最古老的一種形式，即神歌。 (37)梵文Upasaka的音譯，亦譯鄔波索迦、伊蒲塞，意為清信士、近事男、近善男，謂信受承事佛法的居家男信徒，一般指受三皈五戒者。中國民間俗稱男居士，謂家居修道的男子。家居的佛教女信徒（女居士）謂優婆夷（Upasika）。 (38)Sassanids，又譯薩珊，公元226—265年間統治波斯的王朝。 (39)Achaemenid，埃及第二十七王朝（公元前525年—前404年），由波斯的岡比西斯建立。 (40)即阿胡拉-瑪茲達（Ahura-Mazda），古代伊朗宗教、特別是瑣羅亞斯德教所奉的至高之神，為波斯國王大流士及其後各代國王所崇拜，認為他保佑賢明君主。 (41)soma，又譯索摩，植物名，其枝葉為古代印度吠陀教祭典中所使用的主要祭品。信徒將蘇摩的莖置於兩石之間，榨出汁液經羊毛過濾，和以水、奶，先祭奠眾神，然後由眾祭司和獻祭人飲用。信徒珍視蘇摩酒，因為它使人興奮，也可能使人產生幻覺。蘇摩神被認為是植物之主，能醫治疾病，且能使人發財致富。 (42)The Council of Jamnia，公元90年在雅麥尼亞舉行的宗教會議，一般都認為是舊約正典被公開承認的會議。 (43)Ezra，公元前5世紀的以色列先知、文士和宗教改革者。 (44)Book of the Dead，古埃及超度死者安入冥界的經書。 (45)Filioque，中世紀時羅馬教會在《尼西亞信經》聖靈「發自聖父」一句後增加的「和子」短語，一般認為這是東西兩派教會分裂的原因之一。 (46)吠舍離為古印度城市，古時為梨車族共和國首都，與佛教和耆那教早期歷史有密切關係，耆那教創始人大雄生於此地，佛陀曾多次遊歷此城。佛陀逝世百年時，東印跋耆族比丘提出十條關於戒律的新主張，稱「十事」（巴利文Dasavatthu，亦譯「十淨」）。約公元前483年，長老耶舍召集700名比丘在吠舍離舉行了第二次大結集（梵文Sangjiti，意為合誦或會誦佛陀說的法，經討論、甄別、審核將其確定下來），宣布「十事」為非法，引起多數僧眾不滿，另外召開了萬人大會進行集結，佛教由此分裂為上座部與大眾部。 (47)見《舊約·士師記》。 (48)Donatist，北非基督教的一派，公元312年因選舉迦太基主教問題與公教會決裂。該派領袖為迦太基主教多納圖，故名。 (49)Taborite，波希米亞宗教改革派胡斯派中的激進派，他們聚居在布拉格以南某地築壘自衛，1420年以《聖經》地名稱其地為他泊（塔波爾的另譯），因稱塔波爾派。該派第一位主教尼古拉主持該派的獨立教會，用捷克語代替拉丁語主持禮拜，准許教士結婚，廢除了除洗禮和聖餐以外的一切聖事。該派四處征戰，毀壞教堂，招怨甚廣。1452年受到沉重軍事打擊後一蹶不振。 (50)Parsee，公元8世紀為逃避迫害而自波斯移居印度的瑣羅亞斯德教徒的後裔。 (51)希伯來語，意為「弟兄」或「同志」，法利賽人由於和以色列其他部族分離而形成嚴格遵守律法的「弟兄」會眾，故名。 (52)sabbtical year，古代以色列人每隔7年一次不事耕作，豁免債務人並釋放奴隸。 (53)巴克斯特（1615年—1691年），基督教清教派牧師，反對聖公會的主教制，力主實行宗教寬容，曾為此遭受迫害達20年之久，直到1688年威廉與瑪麗即位後頒布宗教寬容法，他才完全獲得自由。 (54)哈納克（1851年—1930年），德國基督教神學家、歷史學家，後來由於在這兩個領域中的重大貢獻成為柏林科學院院士。 (55)應許之地即Promised Land，《聖經》中上帝答應給亞伯拉罕及其後裔的土地，即迦南。 (56)Valhalla，北歐神話中主神和死亡之神沃丁接待戰死者英靈的殿堂。 (57)Mithra，印度—伊朗古代神話中的光明之神，吠陀中首次提到密特拉的時間可以追溯到公元前1400年，後來對他的崇拜傳到波斯，亞歷山大大帝擊敗波斯人後則傳遍整個古希臘世界，公元2世紀以後又得到羅馬帝國軍隊的支持，成為當時發展中的基督教的主要對手。該教是武士的宗教，教徒一律為男子。 (58)古羅馬騎士，原指騎兵隊員，後來指騎兵團以及官員中的一個階層。最初羅馬騎士從元老階層中選拔，因馬匹由公家提供，故稱「公騎士」，是有選舉權的百人團中極有影響的成員。公元前4世紀始，非元老階層也可參加騎兵隊，但要自帶馬匹，故稱「私騎士」。到公元前1世紀，他們已經形成另外一個階層，在法律上可以自由經商和進入金融界，由於供應軍需、代征捐稅、開墾土地、開採礦藏而大發其財，成為類似現代資本家的富商階級，並構成了與貴族和平民鼎足而立的政治集團。 (59)客籍民，古代希臘的外籍居民，包括解放了的奴隸。當時除斯巴達以外的多數城邦都有客籍民，雅典的人數最多，其地位處於來訪的外國人與本城邦公民之間，既有權利也有義務，被公認為社會成員並受專門的法律保護，但在婚姻和產權方面要受限制。 (60)Vallabhacharis，盛行於印度北部和西部商人中間的印度教教派，崇奉主神毗濕奴第八個化身大神黑天，並遵行16世紀伐臘毗大師創始的富裕之道，強調忠於教派精神領袖古魯，認為古魯是神的化身。 (61)Radha，印度教神話所傳大神黑天在沃林達沃納牧人中間生活時結識的情婦，她是牧人之妻，卻與黑天熱戀，成為他堅定不移的伴侶。毗濕奴教虔誠派認為羅陀象徵人的靈魂，黑天象徵神的靈魂。 (62)Arte di Calimala，13世紀佛羅倫薩毛織業商人的行會組織。 (63)Shtundist，俄文音譯，意為時禱派，19世紀受德國路德派與改革派影響在烏克蘭農民階層中出現的一個虔信主義宗派。Skoptsy，俄文音譯，意為閹割派，約18世紀從俄國東正教會分裂出來的一個苦行派別，該派嚴禁性行為，成員均閹割睪丸。 (64)pneuma（聖靈）一詞大體上有三種含義，一是古代斯多葛學派所指一種火焰般的以太元素或者普遍精神，該學派以此作為宇宙精神；二是古代宗教所指的世界靈魂或上帝精神；三是人的生命原則，特指活的靈魂或精神，被看做是肉體與精神之間的靈魂，或超越於肉體和靈魂二者的精神。韋伯在本書有關宗教社會學的內容中多次使用該詞，為求譯文統一，概譯為「聖靈」，或視語境附上原文。 (65)karma（羯磨），梵文的英文音譯，意譯為「業」，意為決定來世命運的今世作為。 (66)見《新約全書》。 (67)Narcissus（？—54年），原為奴隸，獲得自由後在羅馬皇帝克勞狄（41—54年在位）身邊掌管文書往來，實際上成為國務大臣，對克勞狄具有很大影響，並聚斂了大量財富。後因不支持克勞狄與小阿格麗品娜結婚等原因而失勢。公元54年尼祿登基，納齊蘇斯被捕，不久自殺。 (68)gaal，希伯來文，買回、解放、救出之意，在《舊約》中指親屬的義務性贖回，《新約》採用此字時，意指基督猶如以長兄的身份釋放眾生，以親人的親情關懷、拯救眾生。pada，希伯來文，意為代贖，參閱《舊約·出埃及記》，三十四章，20以及《申命記》、《以賽亞書》等。 (69)Salvation Army，循道宗牧師布斯所創國際基督教宗教組織和慈善組織。布斯1865年開始在倫敦東區傳道，創立一些救濟所向窮人提供食宿，1878年他把該組織更名為救世軍，其組織形式與活動採用軍隊形式，總部設在倫敦，老布斯終生擔任最高司令，每個軍由若干師組成，其軍官相當於其他基督教會的牧師。通常一個國家只有一個軍，但在美國有4個軍。迄今已在80多個國家設有16 000多所福音堂，開辦了3 000多個社會福利機構、醫院、學校和事務所，使用100多種語言傳播基督教義。救世軍並不介入教派論戰，但教義中包含了大多數福音派新教教會所信奉的基本原則。布斯認為拯救靈魂並不需要行聖禮，並努力在宗教活動中造成一種不拘禮節的氣氛，教徒可以愉快地歌唱、奏樂、鼓掌、作見證、自由祈禱、公開認罪。 (70)Osiris，又作Usire，古埃及主神之一，起源不明，但在公元前2400年左右，俄賽里斯顯然發揮過雙重作用：既是一個冥府的豐產神，又是死而復生的國王的化身。這種雙重作用又與埃及的王權神授觀念結合了起來，國王死時便成了冥府之神俄賽里斯，其子現任國王被等同於天神何露斯。俄賽里斯不僅是死人的統治者，而且還從陰間賜予萬物以生命和力量，從植物萌芽到尼羅河一年一度的泛濫，無所不管。 (71)Nicola Pisano（約1220年—1278年或1284年），義大利雕刻家，其著名作品是雕制了比薩大教堂布道壇，它汲取前人的風格而又表現出迥然不同的新風格，並吸收羅馬浮雕、早期基督教壁畫和鑲嵌裝飾藝術、托斯卡納和倫巴第的鄉土藝術、法國哥德式雕刻與建築藝術，代表了西方藝術史上一個相當特殊的階段。 (72)上帝生母，東正教對馬利亞的稱呼。451年以弗所會議承認基督位格統一，譴責否認基督神性的人們，確認馬利亞是上帝的生母。451年卡爾西頓會議使用這一名詞說明基督的神人二性並存於一體。 (73)見此處腳註。 (74)Merovingians（476年—751年），法蘭克人的王朝，傳統上被認為是法蘭西國王的「最初家系」。 (75)Cybele，又稱Cybebe（賽比比）、Agdisteis（阿格蒂斯蒂斯），眾神之母，東方和希臘—羅馬文化區流行的神靈，對她的崇拜在公元前興起於小亞細亞的弗里吉亞一帶（今土耳其中西部地區）。 (76)qadi，又拼cadi或kadi，伊斯蘭教法執行官，其職責是根據伊斯蘭教法斷案。從理論上說，卡迪可以審理民事和刑事案件，但實際上只是審理財產繼承、宗教捐贈、結婚離婚之類的宗教案件。最初卡迪只限於處理非行政性事務，如仲裁爭端、判決訴訟，但後來職權範圍擴大，要負責管理宗教捐贈，保護孤兒、弱智者以及其他無行為能力者的財產，照料無監護人的婦女的婚姻問題。在所有這些事務中，卡迪的裁定都是不可更改的。 (77)Umayyads，統治哈里發國家的第一個穆斯林大王朝（661年—750年）。 (78)Alexander Jannaeus（公元前104年—前78年），猶太國王，在位時曾大力鎮壓法利賽人的反抗。 (79)美吉多（Megiddo）即今泰勒美吉多，巴勒斯坦古鎮。以色列征服迦南後不久即占領此鎮，由所羅門國王重建為軍事中心。事見《舊約》。 (80)見《舊約》。 (81)Lazarus，一為《新約·約翰福音》中的拉撒路，瑪利亞和馬大的兄弟，死後四日耶穌使他復活；一為《新約·路加福音》中的拉撒路，一個在世間受盡苦難死後進入天堂的病丐。 (82)梵文，字面意為林中隱士，是印度教要求的理想人生四期梵行期、家居期、林棲期、循行期的第三期，指退隱到森林中專注於靈性的冥想。 (83)Mandaeism，古代中東宗教之一，現仍存於伊拉克和伊朗西南部胡齊斯坦地區。曼達原意為諾斯替教徒。 (84)Hasidean，希伯來語拉丁字母轉寫作Chassidim，猶太教的一個教派，出現於基督教興起之前，起源不詳。該派虔信律法，堅持虔修及神秘主義教義，不關心政治。 (85)Levant，地中海東部地區，包括希臘、埃及以東諸國和島嶼。 (86)Ben Sira，精通猶太教律法和習俗的文士，在巴勒斯坦撰寫了《便西拉智訓》（Wisdom of Ben Sira），後被尊為次經，是智慧文學中的傑作，流行於公元前3世紀至公元3世紀猶太人希臘化時期。此書又稱《耶數智慧書》（The Wisdom of Jesus ben Sirach）。 (87)Maccabean，活躍於公元前2世紀的猶太王國世襲祭司家族，曾領導猶太人武裝起義反對塞流西王朝統治者安條克四世，使被褻瀆的耶路撒冷神殿重新聖化（神聖不可侵犯）。 (88)Herodian，公元前1世紀的猶太國王。 (89)Sanhedrin，公元前1世紀羅馬帝國統治下巴勒斯坦地區猶太人的正式機構，兼具宗教、政治和司法職能。 (90)Philo，（公元前15（10）年公元45（50）年），又稱亞歷山大的菲洛，操希臘語的猶太哲學家，希臘化時期猶太教哲學代表人物。 (91)Diaspora，這是猶太教和以色列史的一個重要概念，指自巴勒斯坦出走漂泊在世界各地的猶太人，除了具體指猶太人的離散之外，還具有宗教教義、哲學、政治和末世論的含義。公元前586年猶太人被巴比倫人逐出故土，這是第一次重大外流。征服巴比倫的波斯皇帝居魯士於公元前538年允許猶太人返回故國，但一部分人仍然留居在外。公元前1世紀，北非亞歷山大城40%的居民是猶太人，這是歷史上人數最多、最引人注目且文化上最富創造性的海外猶太人群體。此後的兩千年中，海外猶太人始終大大多於巴勒斯坦猶太人。 (92)最後審判時耶穌基督的自稱。 (93)諾斯替教用語，意為真知、靈知、奧秘知識或神秘直覺。 (94)Marcionite，接近於諾斯替教的基督教派別，盛行於2世紀，創始人為小亞細亞人馬西昂，後在教義問題上與羅馬教會發生爭論，144年被宣布為異端並處以絕罰，但他所倡導的教義卻廣為傳播。 (95)Didache，最古老的基督教教會法規，亦作Teaching of the Twelve Apostles，可能成書於公元2世紀。 (96)Port-Royal，法國天主教西多會著名女隱修院，建於1207年左右，原是本篤會會所，坐落在凡爾賽以南謝夫勒斯谷地的低濕沼澤區，1625—1626年遷往巴黎另建新址。1638年原址為獨修會所占。1648年一批修女重返原址，獨修會人員遷至附近山麓。1665年，留在巴黎的修女大多拒絕在譴責詹森的文件上簽字，因而被押往原址受停聖事處分，但始終拒絕屈服。巴黎波爾—羅亞爾女隱修會還是17世紀詹森主義和文學活動中心，韋伯這裡指的大概主要是這個圈子。 (97)英國詩人、諷刺文作家巴特勒（Sameul Butler，1612—1680年）的著名詩作，是第一部針對思想而不是針對人的英語諷刺詩，共三部，1662—1678年間先後問世。 (98)帝俄與烏克蘭的自治機構，1864年為提供社會與經濟服務而建立，成為帝俄內部具有開明影響的機構，分縣省兩級，縣級會議代表由地主、農民村社選出，省級會議代表由縣級會議選出，每級會議設執行局，聘任專家擔任各項工作。儘管受到立法和經費不足的限制，但仍然盡其所能辦學、修路、發展衛生事業、指導農民改進農業生產技術。政治上要求立憲改革，支持1904—1905年和1917年的革命運動。十月革命後被撤銷。 (99)「根據行聖事的作用」一句原文為拉丁文ex opere oprato，意指聖事本身而言，不考慮施行者或領受者的功過。 (100)dervishism，指伊斯蘭教蘇非派托缽僧教團的教理和習俗。這種教團自12世紀相繼成立，其成員必須服從首腦、事奉師長，可以集體生活，亦可在俗。 (101)Saint Bernard of Clairvaux（1090年—1153年），法蘭西人，天主教西多會修士、神秘主義者，在宗教、政治、文學等方面對西方文化有過重大影響。先後成為五位教皇的心腹，曾發起組織第二次十字軍東征以阻止伊斯蘭教擴張。 (102)Zinzendorf（1700年—1760年），德國宗教改革家和社會改革家，虔信派重要人物。 (103)佛教咒語的發聲詞，韋伯這裡指的大概是佛教、錫克教、喇嘛教的六字真言，或稱六字大明咒，即嗡嘛呢叭咪哞（om mani padme hon）。 (104)Am haarez，猶太文學中指宗教儀式不如法利賽人那樣嚴格的猶太人。 (105)Saint Francis of Assisi（1181年—1226年），天主教方濟各會和方濟各女修會的創始人，義大利主保聖人。天主教會中相傳他身上帶有耶穌受刑所留的五處傷痕。 (106)Decius（約201年—251年），Diocletian（245/248年—約316年），均為羅馬帝國皇帝。 (107)Johann Tauler（約1300年—1361年），基督教多明我會修士，萊茵地方的主要神秘主義神學家，根據托馬斯·阿奎那的理論，比較強調實踐神秘主義神學。有80餘篇講道稿遺世，均用中期高日耳曼文寫成，很受路德重視。 (108)《舊約·詩篇》，35：20。 (109)John Lilburne（約1614年—1657年），英國平均派領袖，被稱為「生而自由的約翰」。 (110)Meister Eckehart（約1260年—1327/1328年），萊茵蘭神秘主義派創建人，曾任圖林吉亞代理主教、薩克松尼多明我會派主教、波希米亞代理主教。下文所說馬大和馬利亞的關係，意為把前者的理性看得高於後者的感情，參閱《新約·路加福音》。 (111)即聖安塞姆（Saint Anselm of Canterbury，1033/34年—1109年），經院哲學學派建立者，本體論和苦行贖罪理論的創始人。威廉二世1093年3月提名他擔任坎特伯雷大主教。1099年完成《為什麼上帝與人同形》書稿，此書成為贖罪的經典理論。 (112)fratres arvales，主持一年一度的五月祭谷節。 (113)Cistercian Order，天主教隱修院修會之一，1098年創立於法國第戎附近的西多曠野，故名。 (114)Athanasius（約293年—373年），埃及基督教神學家、教士、政治家、民族領袖。當時出現的阿里烏派異端認為，聖子是受造的，其質與聖父相似而不相同。阿薩內修斯是批判這種異端的主要人物，他在335年完成的兩部護教著作《駁異教徒》和《上帝之道成肉身》是最早的希臘正統神學巨著。他堅持尼西亞大公會議精神，為確立三位一體教義和教會自主權奠定了基礎，因而深受西方教會敬重。 (115)Saint Irenaeus（120/140年—200/203年），基督教神學家，對於基督教會確立上帝、聖子、聖靈的信條和主教制的建立都發揮了重要作用。後世關於主教自使徒一脈相承而來的提法，與伊里納烏斯的見解不無關係。 (116)homoousios，325年尼西亞大公會議通過的《尼西亞信經》使用的神學名詞，謂聖子與聖父本體同一，381年第一次君士坦丁堡大公會議通過信綱，確認本體同一為正統教義。 (117)Gregory I，Saint and Pope（約540年—604年），義大利籍教皇（590年—604年在位），出身羅馬貴族，32歲任羅馬行政長官，兩年後辭職，捐出自己的宅第莊園辦隱修院多處。579年任教皇駐君士坦丁堡代表。590年被選為教皇。後在教廷實行權力集中，懲治貪污和瀆職，大力關注由於倫巴第人的破壞而產生的社會問題，反對拜占庭帝國的暴政。他最早建立了教皇直轄領地，為後來中世紀教皇國濫觴，其鞏固權勢的活動為中世紀教皇制度奠定了基礎。自8世紀以來被尊為教義師，但史家對他評價不一。 (118)按照諾斯替教的基本教義，人應該分為三個級別：最高乃「屬靈者」（Gnostic，或智者），即追隨阿卡密之光的人；之下為「屬魂者」（Psychics），位處光明與黑暗之間的人；再之下為「屬物者」（Hylics，源於希臘文的hyle，即木頭），完全屬於物質世界，臣屬於撒旦。 (119)Mu 'tazilah，原為伊斯蘭教內部在政治或宗教問題上的中立派別，8—10世紀活躍於巴斯拉和巴格達，曾被斥為自由思想派和異端。他們在8世紀率先運用希臘哲學方法提出三條主要原則：安拉的絕對獨一，安拉的公義，天堂和地獄。 (120)拉丁語，指透徹理解教義後的明確信仰。 (121)語出聖奧古斯丁，意為「吾之信彼，非因起悖理，乃因起絕對悖理」。 (122)Philipp Jakob Spener（1635—1705年），德意志神學家，虔信派領袖。August Hermann Francke（1663—1727年），德意志基督教領袖、教育家、社會改革家。 (123)阿拉伯文Kharij（哈利吉）複數形式Khawarij的音譯，原意為「出走者」，這裡指的是從阿里隊伍中分裂出來的一個伊斯蘭教派別。656年阿里繼任哈里發後與大馬士革總督穆阿維葉的鬥爭激化，657年發生隋芬之戰，阿里在獲勝的情況下同意按照《古蘭經》講和，致使部分追隨者強烈不滿而「出走」，故名。該派主張恢復早年的伊斯蘭教，哈里發應公選。後遭阿里鎮壓，其成員661年將阿里暗殺。 (124)《舊約·雅歌》。 (125)gopi的複數形式，印度教關於大神黑天傳說中的飼牛女。青年時代的黑天與許多這類女性談戀愛，其中的羅陀後來成為他的妃子。 (126)印度教中與毗濕奴派和濕婆派並列的三大流派之一，崇奉濕婆之妻、性力女神沙克蒂（Shakti），認為女神的性力是宇宙萬有創造之源。 (127)Pelagius（約360—約430年），古代基督教神學家，生於不列顛，4世紀末到羅馬，以虔信和隱修之舉傳布其神學主張，認為人無原罪，堅持亞當之罪與全人類無關，人的得救不一定要靠上帝的恩寵。這與奧古斯丁的原罪論和恩寵論直接對立，受到教會譴責，被斥為異端，417年被革除教籍，次年遭到流放，從此下落不明。 (128)Mahdi，伊斯蘭教末世學中的救世主，他將在地上伸張正義和公道，光復正道，並在世界末日來臨之前開創七八年乃至九年的短暫黃金時代。《古蘭經》和聖訓中都沒有提到馬赫迪，但什葉派對他堅信不疑，關於馬赫迪的教義似乎初現於公元七八世紀伊斯蘭教初期宗教和政治局勢動盪階段，此後每逢動亂即會重新得到重視，人們普遍認為馬赫迪會重振政權並恢復伊斯蘭教的純潔，因此，伊斯蘭世界的社會革命者常以此自稱。北非曾多次出現自封的馬赫迪，其中比較重要的有：909年創建法蒂瑪王朝的烏巴杜拉，12世紀摩洛哥阿爾莫哈德派創始人穆罕默德·伊本·突麥爾特，以及1881年起兵反抗埃及的蘇丹馬赫迪·穆罕默德·阿赫麥德。 (129)拉丁文，中世紀歐洲鍊金術士提煉結束後爐子裡剩下的渣滓、殘留物。 (130)Abraham Kuyper（1837—1920年），荷蘭神學家和政治家，1892年創立歸正會，1901年任首相兼內政大臣，1905年在選舉中被自由黨聯盟擊敗，此後為議員直至去世。 (131)原著未註明出處，在相關中文文獻中亦未查到確切對應句，權作意譯。（英譯本為「insubordination as more reprehensible than brutality」。） (132)語出The Gospel of Thomas（《多瑪斯福音》，或譯《多馬福音》）。這部福音曾流傳於基督教歷史初期的部分信徒之中，但後來湮滅無聞，直到19世紀末、20世紀初才有了希臘文殘篇的考古發現，1945年在埃及又有出土，大致全貌再現於世。 (133)Saint Clement of Alexadria（150—211/215年），2—3世紀間最重要的基督教護教士。 (134)jubilee year（或year of jubilee），猶太教每隔49年一次的聖年，是年奴隸得以獲釋，抵押的土地歸還原主，農田休耕。 (135)Arnold of Brescia（約1100—約1155年），義大利激進宗教改革家，主張整飭神職人員和廢除教會世俗權力，認為精神權利與物質財富互不相容。曾參與羅馬市民的反教皇起義，後被神聖羅馬帝國皇帝紅鬍子腓特烈一世軍隊俘獲，被處以絞刑並焚屍，沉灰於台伯河中。 (136)方濟各會於15世紀中期為幫助窮人救急而創設的低息金融機構，1515年時終獲教皇利奧十世承認，遂在西歐各地流行。 (137)Claudius Salmasius（1588—1653年），法國古典學者。英王查理一世被處決時，薩爾馬修斯為查理一世寫了一篇辯護文章（1649年匿名發表），由此聞名於世，該文招致彌爾頓在1651年寫了《為英國人民辯護》作答。薩爾馬修斯曾在1638年作文為高利貸辯護，勸說荷蘭教會允許高利貸者參加聖禮。 (138)self-surrender，意為自甘屈從或沉溺於個人感情、他人或外界的影響。 (139)馬加比家族（The Maccabees），公元前168年領導猶太游擊隊反抗敘利亞統治，重建猶太國。 (140)Hadrian（76年—138年），羅馬皇帝，117—138年在位，對外採取謹守邊境政策，對內加強集權統治，在不列顛境內築「哈德良長城」，鎮壓猶太人暴動（132年—135年），編纂羅馬法典，獎勵文藝。 (141)這個古老的佛教名詞還有一個通用的說法，「業」。 (142)17世紀或更早形成的俄國基督教秘密教派，宣稱上帝是在許多基督裡面通過他們受苦而成的化身，主張苦行和迷醉做法。 (143)拉丁文，意為女人只結一次婚，指已婚女性離婚之後或丈夫死後不再結婚，即終生僅能有一夫。 (144)Saint Alfanso Liguori（1696年—1787年），那不勒斯人，天主教教會教義師、道德神學家、贖世主會創立人，著述甚多。 (145)在家信佛的男子叫做優婆塞，意譯邁善男、善宿男、清信士等。另請參閱本書第581頁腳註。 (146)先知書（the Prophets，the Prophetic Books，the Prophetic Writings），舊約聖經中諸先知所作各先知書總稱；智慧書（the Wisdom literature），舊約聖經中《約伯記》、《箴言》、《傳道書》以及次經中的《便西拉智訓》、《所羅門之智慧書》的總稱。 (147)一個或更多隱名合伙人的合夥形式，這些隱名合伙人起初只對投資（盈虧）負法律責任，其後則只根據登記的債務清單負法律責任。 (148)見此處腳註。 (149)Nazareth，《聖經》所稱耶穌的故鄉，巴勒斯坦地區北部古城。 (150)猶太教定星期六為安息日，是聖日和休息日，從星期五日末起到星期六日末止，其根據是《聖經·創世記》第一章上帝六天創造天地的敘述。而尊安息日為聖日的傳統，自古就維持了猶太民族的統一，古時的猶太人甚至在安息日當天聽任敵人殺害也不拿起武器自衛還擊。後來他們意識到不能束手待斃，遂商定安息日遭到攻擊也應迎戰，《塔木德》後來予以追認，而且列出39類活動可以變通以保全生命或保護健康，但一般都在當天停止一切勞作。基督教則根據十誡中的第四誡把星期日作為安息日，並尊為聖日，有些教派的教義嚴格禁止在安息日當天從事任何工作。 (151)Josiah，《聖經·舊約》所載猶大國王，約公元前640年—前609年在位。 (152)聖雅各（Saint James，？—62年），雖不在耶穌最初的門徒之列，但被保羅視為門徒，與聖保羅和聖約翰並稱「教會三大支柱」。早期教會認為他是耶路撒冷第一任主教。 (153)吉茲亞稅，早期伊斯蘭教統治者對非穆斯林徵收的人頭稅。原則上吉茲亞稅收入應當用做慈善經費、薪金及贍養費，但事實上常被統治者蓄為私財。按伊斯蘭教律法，非穆斯林一經改宗伊斯蘭教，便不再繳納吉茲亞稅。 (154)伊斯蘭教神學名詞，意為出家。