經濟與社會 · 第五章 種族群體

一、「種族」成員[1] 與以上分析的社會行動諸根源相比，「種族身份」是一個更有爭議的根源：共同經遺傳而得並且可以遺傳的、實際得自共同血統的特性。當然，只有種族從主觀上被認為具有共同特性時，它才會創造出一個「群體」，就是說，只有當鄰里或者種族差異幾可忽略不計的人們成為共同（多半是政治）行動的基礎時，或者反過來說，當同一種族成員的共同經驗關係到與一個明顯是不同群體的成員的某種對抗時，才會出現那種情況。作為結果的這種社會行動通常都是消極的：那些明顯不同的人會遭到避諱或鄙視，要麼相反，會招來迷信般的敬畏。有著外在差異的人不管他們做了什麼，也不管他們是些什麼人，都會徑直遭到鄙視，或者，如果他們長期保持了強大地位，則會受到迷信般的敬重。在這種情況下，主要的反應通常是排異。然而，共有這種排異的並非僅僅是具有人類學相似性的人們，排異的程度也並非決定於人類學的相關度。此外，這種排異不僅關係到遺傳特性，更多的則是關係到其他可見的差異。 如果說客觀的種族差異程度決定於從純粹生理學角度確認混血繁育本身是否接近正常比率，那麼衡量主觀上的種族相吸或相斥程度，就要看兩個群體之間是樂於還是極少發生性關係，以及雙方的關係是長期的還是臨時的或者不規則的。在所有具有發達的「種族」意識的群體中，有無相互通婚（connubium）就是種族引力或種族疏離的尋常結果。對不同種族群體之間性吸引和性排斥問題的認真研究還只是剛剛起步，但是毫無疑問，種族因素——共同的血統——始終在影響著性關係和婚姻的發生方式，有時甚至是決定性的影響。然而，美國存在著數百萬穆拉托人(1)，這足以清楚地駁斥種族——即使截然不同的種族——之間有著「天然」排異的假設。除了南部各州禁止種族間通婚的法律以外，兩個種族之間的性關係如今已被雙方所深惡痛絕，但這種發展僅僅是肇始於奴隸的解放和黑人對平等公民權的要求。因此，就白人的情況來說，這種深惡痛絕在社會上乃是取決於前面概述的社會權利和榮譽的壟斷化傾向，而這種傾向在當下又恰好與種族問題產生了聯繫。 通婚本身意味著這樣一個事實：出自恆定的性關係的子嗣可以參與父親的政治、經濟或身份群體的活動並分享利益，但這種通婚要決定於諸多環境因素。在尚未削弱的家長制權力（我們在別處已經討論過這種權力）統治下，父親可以自由決定是否授予他和奴隸所生的子女平等權利。而且，對英雄搶婚的頌揚使得種族混合在統治階層內部成了一種尋常事件。不過，隨著政治、身份或其他群體的壟斷主義封閉——我們現在對此已經很熟悉了——以及隨著婚姻機會的壟斷化，家長制的酌處權被逐漸剝奪了；這些趨勢把通婚限制在特定政治、宗教、經濟和身份群體內部恆定的兩性結合所出的子嗣之間。這也導致了大量的近親婚配。如果我們不僅把「同族婚配」明確看作是這樣一個事實——主要是在某種聯合體內共同的成員資格基礎上出現的恆定的兩性結合，而且把它看作一個社會行動過程，即只有同族婚配所出的子女才被認可為正式成員，那麼一個群體的「同族婚配」到處都是上述那些趨勢的次要產物。（「同族氏族婚配」的說法不可用，這種事情並不存在，除非我們想把娶寡嫂婚姻制(2)和讓女兒擁有繼承權這樣的安排叫做「同族氏族婚配」，但這些都是次要現象，並且有其宗教和政治根源。）「純粹的」人類學類型往往是這種封閉的次要結果，比如教派（印度）以及賤民，就是說，這些群體儘管在社會上受鄙視，但仍然被人要求做鄰里，因為他們壟斷著不可或缺的技能。 除了實際的種族親近之外，還有其他一些原因也在影響著血緣關係受重視的程度。在美國，一個人的血管里哪怕混有一滴黑人的血液，也會遭到無條件的淘汰，但是混有大量印第安人的血液卻不會有此境遇。毫無疑問，這裡重要的是，黑人從審美角度看上去比印第安人更為異己，但更為重要的始終是——黑人是奴隸，因而在身份等級制中遭到淘汰。常規的通婚受到人類學差異的阻礙遠不如身份差異——社會化和教養（最廣義上的教育）所造成的差異——那麼多。撇開極端的審美排異不談，單純人類學的差異所起的作用可以說微乎其微。 二、對共同種族淵源的信仰：多種社會根源和理論歧義 顯著的「種族」差異究竟是基於生物遺傳還是基於傳統，就其對人們相互吸引或相互排斥的影響而言，這個問題通常並無重要意義。它對同族婚配夫妻群體的發展就無關宏旨，對其他形式社會交往中的相吸和相斥則更其如此，不管這種群體之間很容易在相互信任與尊重的基礎上建立起任何友誼、社交或經濟關係，還是在歷經艱難並採取表明了互不信任的防範措施之後才能建立起這些關係。 最廣義的社交圈子（soziale Verkehrsgemeinschaft）之所以比較容易形成，可能也像遺傳性種族特徵一樣，與歷史上偶然產生的習俗所具有的那些最為表象的特徵有關。如果不從文化上作出解答，就不可能理解不同習俗的主觀意義，這幾乎與習俗本身的獨特性一樣具有決定意義。但是，正如我們就要看到的，並非所有的互斥都是由於缺少「共識性群體」。鬍鬚、髮型、服裝、飲食習慣的差異，兩性的勞動分工，以及所有其他可見的差異，在特定情況下都可能導致相互的排斥與蔑視，但這些差異的實際範圍對於情感的作用可以說無足輕重，像希羅多德的《歷史》或者近代科學出現之前舊時的人種志那樣早期的旅行見聞，就可以說明這一點。不過，就其積極方面來看，這些差異可以產生人以群分的意識，它們很容易就能成為群體關係的載體，猶如從家族、鄰里直到政治與宗教共同體通常都是共同習俗的載體一樣。習俗上的所有差異都會在其實踐者當中激發出一種特有的榮譽感和尊嚴意識。人們不會記得不同生活習慣最早是出於什麼動機或原因，但已經形成的對比則會作為常規而經久不衰。任何群體都能以這種方式創造習俗，而且在某些極為關鍵的條件下還能影響到人類學類型的選擇，其途徑是為某些遺傳特質與特性提供有利的存續和再生機會。 任何文化特性都有可能成為那種常見的壟斷性封閉傾向的起點，不論這種特性有多麼皮相。然而，無所不在的模仿的力量所具有的普遍影響，只是在逐漸地改變著傳統習俗和習慣，正如只有通過逐漸的種族混合才能改變人類學類型一樣。但是，如果可見的生活方式之間有著明顯的界線，那就應當歸因於從很小的差異開始、而後得到培育和強化的自覺的壟斷性封閉，或者歸因於先前相距遙遠的群體進行和平或武力遷徙之後適應了異質的生存條件。同樣，在孤立狀態中繁衍、具有明顯差異的種族類型，可能也會因為那種壟斷性封閉或者因為遷徙而雞犬之聲相聞卻老死不相往來。這樣，我們就可以得出結論認為，體貌和習俗的近似或反差，不管是生物遺傳還是文化傳播所致，關鍵還是在於群體生活從源頭上和實際上就有著相同的條件，以及構建群體的同一潛能。出現這些差異的原因，部分是體貌和習俗方面的不穩定性有差異，部分是培育新的遺傳特質有著固定的（儘管是經常不為人知的）局限。與此相比，被新習俗同化的可能性卻極大，儘管各種傳統的可傳播性大相徑庭。 體貌和習慣的幾乎任何相似或反差都有可能誘發這樣的信仰：彼此吸引或排斥的群體之間存在著親和性或不親和性。然而，並非任何對同族親和性的信仰都是建立在習俗或體貌相似性基礎上的。儘管在這方面有著很大的變數，但如果得到了實際遷徙——開拓殖民或者個人移民——的記憶的支持，這種信仰是可能存在的，並且能夠發展為構建群體的力量。移居外國的人即使已經完全適應了新國家、甚至回到祖國時竟會覺得難以忍受，舊時的習俗和兒時的記憶仍會繼續作為故國情感（Heimatsgefuhl）之源一如既往地發揮著影響（例如絕大多數德裔美國人就是這種情況）。 在殖民地，殖民者儘管已經和當地居民高度融合，儘管傳統和遺傳類型已經發生了深刻變化，但是仍會保持著對故鄉的眷戀之情。如果是政治殖民，決定性的因素則是需要得到政治支持。一般來說，只要「習俗」始終保持不變，通婚帶來的關係持續性就會具有重要意義，市場關係也是如此。只要消費者的準則始終近似，尤其是在一個近乎絕對異己的環境中和一個陌生的政治版圖中殖民，故國與殖民地的這些市場關係可能就會十分緊密。 對群體親和性的信仰，不管它有沒有客觀基礎，都有可能對一個共同體——特別是政治共同體——的形成帶來重要後果。要麼由於體貌或習俗近似，或者由於兩者兼有，要麼由於殖民和移民的記憶，從而對共同血統抱有主觀信仰，這樣的群體我們應當稱之為「種族群體」；這種信仰對於群體構建的普及肯定具有重要意義，至於是否存在著客觀的血緣關係則無關宏旨。種族成員（Gemeinsamkeit）不同於被準確認定了身份的親屬，不像後者那樣是個有著具體社會行動的群體。用我們的話來說，種族成員並不能構成一個群體，而只是為群體的形成提供了便利，特別是在政治領域。另一方面，它主要是一種激發對共同的種族淵源之信仰的政治共同體，不管它是如何被人為組織起來的。這種信仰即使在政治共同體瓦解之後仍會繼續存在，除非它的成員在習俗、體貌，至關重要的是語言上發生了重大變異。 對共同種族淵源的信仰，其人為的來源就在於前文[參閱第二章第三節]描述的那種改變了人際關係的理性聯合體模式。如果受到理性調整的行動並不普遍的話，那麼幾乎任何聯合體——即使是最理性的聯合體——都會在信仰共同種族淵源的基礎上以兄弟會的形式創造出一種發揮決定性作用的共同意識。對於一個古希臘城邦的成員來說，哪怕是最為隨意的城邦分界，都至少是與一種共同的迷信，往往是與一個虛擬的共同祖先聯繫在一起的。古以色列人的十二支族（The twelve tribes）都是一個政治共同體的分支，他們按月份輪流承擔某些功能。古希臘的宗族（phylai）及其諸分支也是這樣，後者還被視為共同種族血統的單元。事實上，最初的分界可能是由於政治差異或實際的種族差異所致，但在完全理性而系統地劃定這種分界時，舊的群體瓦解、地方性內聚力消散之後，結果就是一樣的，比如克利斯提尼(3)的作為。因此，古希臘城邦實際上或最初並非部落城邦或家族城邦，而是種族想像的城邦，這是希臘政治生活理性化程度極低的標誌。相反，羅馬卻達到了更高的理性化程度，其標誌就是舊有的系統分支（curiae）有著宗教上的重要意義，只在很小的程度上標榜自己的種族起源。 對共同種族淵源的信仰往往會給「社交圈子」定出界限，但也並非始終與同族婚配的婚姻群體相一致，因為兩者包含的人數可能會大不相同。他們的相似性依賴於相信其成員具有一種特有的「榮譽」——一種不可為局外人分享的「種族榮譽」感（一種與身份榮譽密切相關的現象，這將在後面討論）。就這一點而言，簡單說說肯定就足夠了。我們這裡的目的有限，而專門的種族研究必須對這些概念進行更精確的區分。 反過來，群體也會產生共同感情，即使群體消亡之後，這種感情仍會繼續存在，並且有一種「種族」含義。政治共同體尤其可能產生這種影響。但是，最直接的影響則是由語言群體帶來的，它是一種特殊的「大眾文化財富」（Massenkulturgut）的載體，它使得相互的理解（Verstehen）成為可能並且更加容易。 凡是由於和平脫離母共同體或者由於移民（「殖民」、聖泉[ver sacrum](4)等等）而始終對共同體的起源記憶猶新，毫無疑問就會存在著一種非常特殊且往往極為強大的種族認同感，這取決於以下若干因素：共同的政治記憶，開始時更為重要的則是古老迷信的持久約束，舊的與新的共同體中親屬群體和其他群體的鞏固，或者其他持久性的關係。只要缺少這些約束，或者一旦約束蕩然無存，種族群體成員的意識就會不復存在，不管親屬關係多麼密切。 除了語言共同體——它可能與主觀或者客觀上認為的血緣關係相重合、但也有可能不重合，除了共同的宗教信仰——它也是獨立於血緣關係的，種族差異始終在於那些（一如前述）顯著的體貌審美差異，而同樣重要的還有日常生活行為的明顯差異。特別重要的恰恰就是這些在其他方面似乎沒有太多社會意義的內容，因為，人們在想到種族差異時，立刻就能發揮作用的恰恰總是這些顯著的差異。 共同語言以及受制於共同宗教信仰的生活禮制，到處都會產生種族親和感，這尤其是因為，他人行為的明白易懂乃是群體形成的最基本前提。但是，因為在目前的討論中我們並不考慮這兩個要素，那麼我們要問，剩下的還有什麼？必須承認，方言的明顯差異和宗教信仰的差異本身並不排斥共同種族淵源的感情。幾乎與經濟生活方式的深刻差異相同，對種族親和力的信仰在任何時候都會受到服飾、住宅風格、飲食習慣、兩性之間及自由人和不自由人之間勞動分工的差異之影響。就是說，這些事情涉及一個人認為什麼是正確與得體，而至關重要的則是什麼因素在影響著個人的榮譽感和尊嚴意識。後面我們將會看到，所有這些事情都是身份群體之間特有差異的對象。堅信自己的習俗優越而異己者的習俗低劣，就是一種支撐著種族榮譽感的信念，實際上，這與特殊身份群體的那種榮譽感完全類似。 種族榮譽感是一種特有的大眾榮譽（Massenehre），因為只要屬於被主觀認定的血緣共同體，人人都可以得到這種榮譽。美國南部各州那些經常處於赤貧狀態的白人居民，即沒有財產、缺少就業機會的「白人窮鬼」，往往是種族排異的真正載體，種植園主們反而與此無涉。之所以如此，是因為「白人窮鬼」的社會地位依靠的就是讓黑人喪失社會地位。 很自然，在所有種族差異的背後，多少都有些「上帝的選民」之類的觀念在起作用，那只是一變而為同一個水平面上共存的身份差異的對應物。上帝的選民這種觀念的普及則是由於這一事實：任何相互蔑視的群體的每一個成員都有同等權利聲稱自己是上帝的選民，這與始終建立在順從基礎上的身份差異形成了對照。結果是，種族排異可能會牢牢抓住「正宗」觀之間一切可以想像的差異，並把它們變為「種族慣例」。 除了前面談到的多少都與經濟秩序密切相關的各種要素之外，慣例化（一個將在別處闡述的術語）可能還會拿著鬍鬚、髮型之類的東西大做文章。因此，這樣的差異便產生了「種族」排異的結果，因為它們被看作是種族成員的象徵。當然，這種排異並非始終僅僅基於那些明顯特性的「象徵」性質。錫西厄(5)婦女是塗抹黃油護理頭髮，繼而便散發出一股酸臭味；希臘婦女則用芳香油達到同一目的。按照一個古代傳說，這一事實令兩個群體的貴婦進行一切社會交往的嘗試均告失敗。毫無疑問，甚至與那些最為突出的種族差異、或者與——就我所見——眾議紛紛的「黑鬼味兒」相比，黃油的味道有著更為令人信服的效果。一般來說，種族特質僅僅在涉及對共同種族淵源的信仰時才會作為一些有限的因素產生作用，比如體貌過度異質且從審美角度難以接受；它們並沒有積極的群體構建作用。 在催生共同種族淵源的情感與親和力的問題上，習俗的深刻差異有著與遺傳性體貌差異同樣的作用，而引發習俗差異的除了語言和宗教差異之外，通常都是不同社會群體在經濟和政治條件上的差異。如果我們把截然分明的語言差異和界限清晰的政治或宗教共同體等習俗差異的基礎忽略不計——事實上在非洲和南美大陸的廣大地區就不存在這些差異——，那麼剩下的就只是習俗的逐漸過渡了，而且除了十足的地理差異之外不會存在永恆的種族界限。如果在明顯的區域範圍內具有種族意義的習俗占主導地位，但又並非以政治、經濟或者宗教因素為條件，那麼一般就是移民或者擴張所致，因為先前相互之間完全或部分隔絕、如今適應了異質生存條件的族群成了鄰居，結果，明顯的反差通常都會喚起雙方的血緣疏離（Blutsfremdheit）意識，無論客觀事態如何。 可以理解，一般來說，甚至在具體的個案中，要想確定特有的種族因素（即根據一個人的體貌和生活方式的相似性或差異而信任血緣關係或相反）會如何影響群體的形成，也是很困難的事情。 具有種族意義的習俗和一般的習俗之間，就其影響而言，並沒有什麼差異。對共同血統的信仰加上習俗的相似性，就可能促進一個種族群體當中一部分人的活動在其他人中得到普及，因為種族認同感會促進模仿。宗教群體的傳布尤其如此。 我們只能做出這些比較含糊的概括了。什麼樣的共同活動可能會具有種族基礎，始終都是難以界定的。有些概念表示的是由種族因素決定的行動，它們也有著相應的模糊性。部族、部落、民族等等就是這樣的概念，其中的每一個通常都是在下一個的種族分支意義上被投入使用的（儘管前兩個也有可能按相反的順序被使用）。人們使用這些術語通常指的是一個當代政治共同體的存在——無論它的組織多麼鬆散，或者是指對於業已消亡的政治共同體的記憶——比如保存在史詩故事與傳說中的那些政治共同體，或者指的是一個語言或方言群體的存在，或者最後，指的是一個宗教群體的存在。過去，一種部落或民族意識會特別典型地伴隨著一些迷信。但是，無論現在還是過去，如果並不存在政治共同體，群體的外部界限一般都會變得模糊不清。遲至勃艮第時期[公元6世紀]的日耳曼部落禮拜共同體，大概都是一些政治共同體的雛形，因而比較容易加以界定。相比之下，特爾斐神示所(6)這一無可爭辯的古希臘文化的禮拜象徵，也在向野蠻人發布啟示並接受他們的崇敬，但它只是某些希臘部落一種有組織的禮拜，那些最強大的城邦反而被排除在外。因此，這種禮拜作為種族認同的象徵，一般都是曾經存在過，但由於分裂或殖民而毀於一旦的某個大型政治共同體的殘餘，或者就是並非產生於純粹種族條件，但卻導致了對血緣關係的信仰這樣一種文化共同體（Kulturgemeinschaft）的產物，比如特爾斐阿波羅神廟的情況。全部歷史都在表明，只要沒有人類學類型的重大差異造成的障礙，政治行動就非常容易導致對血緣關係的信仰。 三、部落與政治共同體：「種族群體」概念的無效性 如果部落是一個政治實體的分支——事實上部落往往都是政治實體建立起來的，那麼它的界限就會截然分明。在這種情況下，某些整數就會被用來顯示人為的起源，而部落通常都會以那些整數的形式出現，比如前面提到的以色列民族劃分為十二支族、古希臘的三個多利斯宗族以及其他希臘人的不同宗族。如果一個政治共同體被重建或改組，那麼人口就會被重新劃分。因此，這裡說的部落就是一種政治上的人造產物，儘管它會迅速採用血緣關係的全部象徵符號、特別是部落迷信。政治人造物發展出一種近似於血緣關係產生的親和感，這種情況即使在今天也並非罕見。美國有些州就是按照它們的緯度被劃成方塊形的，這種富有計劃性的安排也帶來了強烈的認同感；紐約的家庭到里士滿旅行以使待產的孩子成為「弗吉尼亞人」的情形也並不稀奇。 這種人造物並不排斥這樣的可能性：比如希臘的宗族就曾獨立存在過，城邦是在它們併入一個政治聯合體之後才對它們有計劃地加以利用的。然而，在城邦之前就已存在的部落，要麼是完全等同於後來聯合為城邦的相應政治群體，在這種情況下，他們就不叫宗族（phyle），而叫民族（ethnos）；要麼，就像有可能曾經屢屢發生過的那樣，並未從政治上組織起來的部落，作為一種假想的「血緣共同體」會從這樣的記憶中獲得生命：它曾投入過共同的政治行動，典型的就是一次獨一無二的征服或防禦，而這樣的政治記憶就能構建起部落。因此，部落意識主要是由共同的政治經歷而非共同血統形成的，這一事實乃是對共同種族淵源之信仰的常見來源。 當然，它並不是惟一的來源：共同的習俗可能會有著不同的起因。歸根結底，它們在很大程度上產生於對自然環境的適應和對鄰里的模仿。然而，實際上，部落意識通常都會具有政治含義：一旦面臨軍事威脅或者軍事良機，那就很容易成為部落成員或者彼此視為血親的族人（Volksgenossen）共同政治行動的基礎。因此，政治行動的衝動噴薄而出，乃是相當模糊的部落和民族概念所固有的重要潛能的爆發。這種間歇性的政治行動很容易發展為部落或民族（Volk）的所有成員在面臨軍事攻擊時相互支持的道德責任，即使那裡還不存在相應的政治聯合體，而損害這種團結一致大概就會遭到[前羅馬日耳曼]西吉斯提斯（Segestes）與因古奧默爾（Inguiomer）氏族那樣的命運——被逐出部落的地盤，儘管部落還不存在有組織的統治。如果部落達到了這個階段，它實際上也就變成了一個連續性的政治共同體，不論它在和平時期多麼不活躍，因而可能會多麼不穩定。然而，即使在很有利的條件下，從習以為常到習俗再到義務的過渡也是變動不居的。總之，「種族因素」所決定的社會行動這種概念，包含著一些必須根據嚴格的社會學分析——我們這裡並不打算進行這種分析——加以慎重區別的現象：受遺傳條件決定的那些習俗和受傳統決定的那些習俗的實際主觀效果；習俗的不同內容具有的不同作用；過去和現在共同的語言、宗教與政治行動對習俗之形成的影響；這些因素產生吸引力和排斥力的程度，尤其是對血緣親和與不親和的信仰；這些信仰對於一般的社會行動、對於共同習俗或者血緣關係基礎上的特定行動、對於各種性關係等等的影響——所有這一切都必須加以詳細研究。毫無疑問，在這一過程中，「種族」這一集體名詞將被棄之不用，因為它並不適於進行真正嚴格的分析。然而，我們不是為社會學而社會學，因此只是限於簡單揭示隱藏在似乎統一的現象背後的各種因素。 如果對我們的術語進行嚴格定義，「種族」群體的概念就會煙消雲散，一旦我們打算得到一個社會學定義的話，它在這方面也就相當於那個富有情感色彩、因而最令人傷腦筋的概念之一：民族。 四、民族性與文化聲望[2] 「民族性」概念與「種族」意義上的「民族」（Volk）概念有一個共同的模糊含義：凡是被特別感到的共同之處，就肯定是來自共同的血統。當然，在現實中，自視為同一民族成員的人們雖有共同血統，卻往往不像分屬不同而敵對的民族的人們那樣密切相關。即使在由於共同血統而密切相關的群體之間，僅僅因為它們的宗教信仰不同，也可能會存在民族性的差異，比如塞爾維亞人和克羅埃西亞人的情形。為什麼會出現對共同民族性的信仰以及由此產生的社會行動，其間的具體原因則千差萬別。 在今天這個語言衝突的時代，共同的語言尤其被看作是民族性的常規基礎。凡是超越了單純「語言群體」的「民族」，都能在其社會行動的特定目標中看到這一點，而這只能是自治的政治實體。的確，「民族國家」在概念上已經變得等同於共同語言基礎上的「國家」了。但在現實中，除了這種現代民族國家以外還存在著許多其他國家，它們由若干語言群體組成，儘管它們通常都會有一種官方語言。共同語言也並不足以支撐一種民族認同感（Nationalgefuhl）——我們暫時還不能定義這個概念。除了塞爾維亞和克羅埃西亞人的情況之外，愛爾蘭、瑞士和操德語的阿爾薩斯人的情況也能說明這一點，這些群體並不自認為是因其語言而結合在一起的那個「民族」的成員，至少沒有自認為是它的正式成員。反過來說，語言的差異卻未必會排斥共同民族性的意識：操德語的阿爾薩斯人就自認為——他們的絕大多數至今仍然認為——是法蘭西「民族」的一部分，儘管其中的含義不同於操法語的國民。因此，對共同民族性的信仰也有著質的差異。 許多操德語的阿爾薩斯人都有一種對法蘭西的共同體意識，因為他們共享著某些習俗和——尤其像維蒂希（Wittich）指出的那樣——法國人的某種「感官文化」（Sinnenkultur），以及某些共同的政治經驗。任何參觀了科爾馬博物館的遊客都能理解這一點，那裡館藏豐富，諸如三色旗、消防用具和軍用帽盔，路易·菲利普的敕令，尤其是法國大革命的紀念物，應有盡有，它們在局外人看來顯得稀鬆平常，但是對阿爾薩斯人來說卻有著情感上的價值。[3]這種共同體意識產生於共同的政治經驗，以及間接地產生於共同的社會經驗，它們作為摧毀封建制度的象徵而受到大眾的高度評價，這些事件的歷史取代了原始民族的英雄傳奇。這個偉大民族是讓人們擺脫了封建奴役狀態的解放者，她是文明（Kultur）的載體，她的語言是真正的文明語言，而德語則顯得只是一種適於進行日常交流的方言。因此，忠於使用這種文明語言的民族，顯然相當於共同語言基礎上的共同體意識，不過兩種現象並非同一回事，毋寧說，我們這裡談到的是一種態度，它產生於對同一文化的局部分享，也產生於共有的政治經驗。 直到不久前，上西里西亞的波蘭人也還沒有發展出一種與基本上以德語為基礎的普魯士國家相對立的波蘭民族性意識。雖然這些波蘭人是被動的「普魯士人」，但他們是忠誠的。然而，他們不是關心帝國之存在的「德國人」。他們多數都沒有感到一種自覺的或強烈的脫離操德語的同伴的需要。因此，這種情況下就不存在共同語言基礎上的民族性意識，而且，由於缺少文化的發展，也不存在文化共同體。 在波羅的海沿岸的日耳曼人當中，我們既看不到高度認同德語而產生的民族性意識，也看不到與帝國進行政治聯合的願望，事實上，他們絕大多數人甚至厭惡這種統一。然而，他們卻與周圍的斯拉夫環境、特別是與俄國人格格不入，這主要是因為身份上的考慮，部分是因為雙方有著相互隔閡、相互鄙視的不同習俗和文化價值觀。波羅的海沿岸的日耳曼人都是極為忠誠的沙皇封臣，像任何「民族主義的」俄國人（Nationalrusse）一樣關心著帝俄制度的優勢地位；他們為它供應官員，它則供養著他們的子孫後代。儘管如此，或者一定程度上也正因為如此，他們才會和它格格不入。所以，我們在這裡看不到任何現代意義上（以共同語言和文化為取向）的民族性意識。這類似於純粹無產階級波蘭人的情況：忠於國家而兼有一種對更大共同體內部一個共同語言群體的群體認同感，並且受到了身份因素的強烈改造。當然，波羅的海沿岸的日耳曼人已經不再是一個富有內聚力的身份群體，儘管他們之間的差異不像美國南方的白人之間那麼懸殊。 最後，還有一些看來並不完全適用民族性一詞的情況，比如瑞士人和比利時人共有的，或者盧森堡和列支敦斯登居民共有的那種認同感。我們之所以不太願意把它們叫做「民族」，並不是因為它們相對來說比較小——荷蘭人在我們看來就是一個民族，而是因為這些中立國家有意放棄了權力。如果我們以共同語言或者共同的文學藝術作為衡量標準，那麼瑞士就不是一個民族。然而，儘管那裡最近出現了某種分裂趨勢，但瑞士人卻有著強烈的共同體意識。支撐這種認同感的不僅是對國家的忠誠，還有那些公認的共同習俗（不管其中有什麼實際差異）。這些習俗主要是因為瑞士和德國之間社會結構的差異而形成的，但也包括所有其他巨大力量，因而就是軍事力量所起的作用。由於內部權力結構受到這種巨大力量的影響，在瑞士人看來，他們的習俗就只有依靠獨立的政治存在才能得以保持。 今天的法裔加拿大人對英國的忠誠，首先是因為他們對鄰邦美國的經濟與社會結構以及生活方式的深惡痛絕，所以，加拿大自治領的成員資格就被看做是他們自身傳統的保障。 一如任何嚴格的社會學調查都必須做的那樣，這種分類很容易繼續下去。這說明歸入「民族的」一詞名下的那種認同感並非如出一轍，而是有可能出自不同的來源：經濟與社會結構和內部權力結構的差異，以及這些差異對習俗的影響，都可能發揮一定作用，但德意志帝國內部的各種習俗卻是五花八門；共有的政治記憶、宗教、語言、最後還有種族特徵，都可能成為民族性意識的來源。種族因素往往有著特殊的影響。在美國白人看來，黑人和白人並不是因為共同的民族性意識結合在一起的，而是因為黑人有一種美利堅民族性的意識，至少他們宣稱有權如此。另一方面，瑞士人為他們自身的特殊性而自豪並樂於生機勃勃地捍衛這種特殊性，這種態度在質量上毫不亞於任何「大」而強的「民族」，其普遍性也是毫不遜色。我們一再看到，「民族」概念總是把我們引向政治權力。因此，如果說這個概念終究要指稱一個統一的現象，那麼看來它指的就是一種與強大的政治共同體觀念聯繫在一起的特殊情感因素，那裡的人們有著共同的語言，或者共同的宗教，或者共同的習俗，或者共同的政治記憶；這樣一個國家可能已經存在，或者想要存在。越是強調權力，民族與國家的聯繫就越是顯得密切。對自己的共同體權力富有感情色彩的自豪，或者對這種權力的嚮往，在比較小的語言群體中可能會更加普遍，比如匈牙利、捷克或希臘，但在一個類似卻遠更龐大的共同體中可能就不會那麼普遍，例如150年前的德國人，那時他們基本上還是一個沒有民族權力要求的語言群體。 注釋 [1] 關於種族與文明，另見韋伯在1910年法蘭克福德國社會學協會第一次會議上針對A.普勒茨（A. Ploetz）的論辯演說，載GazSS，456—462。兩年後，在柏林的協會第二次會議上，繼弗朗茲·奧本海默之後韋伯再次發了言，其中談到（同上，489）： 根據種族理論你既可以證明、也不可能證明你打算證明的一切。試圖不加批判地利用完全含糊其辭的種族假設繞開對古代的社會學研究，這是一種科學犯罪。這種做法當然會面臨重重困難，但也決非毫無成功的希望，畢竟，我們已不再可能探明古代希臘和羅馬人的品質在多大程度上有賴於遺傳體質。最謹慎刻苦的研究、即使是在實驗室里用精確實驗的手段進行的研究，至今也仍未解決這種關係問題。 [2] 參閱論「民族」一節，第九章，五。 [3] 見Werner Wittich，Deutsche und französische Kultur im Elsass（Strassburg：Schlesier und Schweikhardt，1900），38ff；法文譯本見「Le genie national des races francise et allemande en Alsace" Revue internationale de Sociologie，vol. X，1902，777—824及875—907，尤見814ff。另請參閱韋伯，GazRS，I，25，注1；GazSS，484。「局外人」截然不同於1914年之前的監管人，後者曾對韋伯展示了他最偉大的珍藏品，前者珍視科爾馬博物館則是因為那裡收藏著中世紀晚期最震撼人心的藝術品之一，格呂內瓦爾德的「伊森海姆祭壇畫」(7)。 * * * (1)mulatto，指黑人與白人的第一代混血兒或有黑白兩種血統的人。 (2)levirate marriage，古希伯來習俗，丈夫死亡時無子的寡婦與亡夫兄弟的婚姻。該制度僅適用於兄弟之間共同生活、共同創造財產、並為防止由於寡嫂再嫁家族以外成員而致家庭財產損失的場合。對於亡夫兄弟來說，不這樣做乃是一大恥辱。在某些情況下，如果沒有叔兄弟，其他親屬按親屬關係遠近有責任與寡婦結婚，但寡婦可拒絕與親屬結婚。 (3)Cleisthenes of Athens（公元前570—前508），雅典政治家，一般認為是雅典民主政治的開山祖。曾任雅典首席執政官。他生前最後一年，雅典擊退斯巴達的干涉，這給了他大力推行政治改革的機會，遂著手剷除貴族的世襲特權，並提出把過去以家族、氏族、宗族為基礎的政治組織改為以地域為基礎的政治組織，公民按所屬地區登記戶口和進行選舉。整個阿提卡分為3大地區（城市區、沿海區和內陸區），每個地區分為10個選區，梭倫的400人院增加到500名議員，每個部落選出50名。克利斯提尼的改革強調了公民權利平等的原則。他在改革完成後去世。 (4)聖泉，是1897年維也納分離派出版的藝術期刊名。從1898年1月出刊，到1903年10月停刊。 (5)Scythia，古代歐洲東南部以黑海北岸為中心的一個地區。 (6)Delphian oracle，最重要的古希臘阿波羅神殿，後來隨著基督教的傳播，神殿的功能逐漸衰落。 (7)格呂內瓦爾德（Mathias Grünewald，1475/80—1528），史稱日耳曼最偉大的畫家之一，現存作品僅有22件單幅油畫，其中9件是單幅聯成的伊森海姆祭壇畫，另有5件是伊森海姆祭壇畫的主題變奏。伊森海姆（Isenheim）是阿爾薩斯南部小鎮，聖安東尼修會在該鎮建有一座大修道院，現為科爾馬博物館。