經濟與社會 · 第三章 家族、鄰里與親屬群體[1]

一、家族：家庭的、資本主義的、共產主義的休戚與共 對社會群體滿足其經濟需求的方式所帶來的特定的、往往是高度複雜的影響進行考察，不屬於這種綜合論述的範疇，這裡將只是作為範例來考慮一些具體的個案。 我們不想按照社會行動的結構、內容和方法對各種群體進行系統分類——這屬於普通社會學的任務。這裡要做的是簡要說明一下對我們的闡述至關重要的那些群體類型。我們將要討論的只是經濟與「社會」——人類群體的一般結構——的關係，而不是經濟領域和特定文化領域——文學、藝術、科學等等——的關係。關於社會行動的內容與方向，只有在它們表現出具有重要經濟意義的特定形式時才會予以討論。毫無疑問，據此劃分的界線是極其變動不居的。無論如何，我們將僅僅關注某些具有普遍性的群體類型，隨之也僅僅是作出一般的特性描述。這些群體的具體歷史形式，將在更詳盡地論及「權威」時[第十至十五章]加以討論。 通過穩定的兩性結合建立的父親、母親與孩子之間的關係，這在我們今天看來乃是一種特別「自然的」關係。然而，建立在性別基礎上的夫妻關係，以及從生理學角度決定的父親與子女的關係，如果脫離了作為經濟生活資料供應單元的家族，就是根本不穩定的，而且非常脆弱。如果沒有一個由父親和母親構成的穩定的經濟上的家族單元，父親的關係就不可能存在；即使存在這樣一個單元，父親的關係也並非始終那麼至關重要。在所有因兩性交融而產生的關係中，只有母親與子女的關係是「自然的」，因為它是一種建立在生物學基礎上的家族單元，能夠一直維繫到子女有能力獨自謀求生存手段之時。 接下來是同胞群體，古希臘人稱之為homogalaktes[字面含義為：受同樣的乳汁哺育的人]。這裡的關鍵也不是因為有了共同的母親這一事實，而是有著共同的生活來源。除了兩性關係和生理關係以外，只要家庭（family）作為一種特定的社會制度出現，各種群體關係也就會隨之出現。從歷史上看，家庭概念有著多種含義，但只有在其特殊含義能夠始終得到明確界定時，它才是有用的概念。後面將會對此給予詳述。 儘管必須把母親與子女這個分組看做（這裡所說的意義上的）最基本類別的家庭，但這並不意味著社會從來就是只有母系群集的社會——那樣的社會的確是難以想像的。就我們所知，不論何處，母系群集作為一種家庭類型占優勢的時候，男人中間也同樣會存在群體關係，即經濟與軍事群體關係，而且是男人和女人（在性與經濟兩個方面）一起構成的關係。如果男人的日常生活——最初是為了軍事目的、往後還會出於其他原因——僅僅限於固定的「男人之家」共同體生活，那麼往往就是在這樣的地方，才會發現純母系群集是一種常規形式，不過顯然是一種次要形式。男人之家[Männerhäuser]作為尚武精神發展的特有產物和結果，在各個地區都能看得到。 人們不可能把婚姻看做一種單純的兩性結合以及包括父母、子女在內的社會化組織。婚姻的概念只能就這些因素以外的其他群體和關係進行定義。婚姻作為一種社會機體而得以存在，僅僅因為它是沒有被視為婚姻的那種兩性關係的對立面，這在任何地方都概莫能外。婚姻的存在意味著：（1）違背妻子親屬或丈夫親屬的意志而形成的關係將不會得到某個組織的寬容，甚至還會遭到報復，這種組織在古代就是夫妻一方或雙方的男性親屬。（2）婚姻尤其意味著，只有出自固定兩性關係的子女才能因其出身而被視為某個組織——門戶（house）、村落、親屬、政治群體、身份群體、宗教群體——的平等成員，而這種兩性關係的更大背景是一方或雙方所屬的經濟、政治、宗教或者其他共同體；如果子嗣是其他兩性關係的產物，就不會被視為這樣的成員。婚生和非婚生的區別僅此而已，並無其他意義。合法婚姻必須具備哪些前提，哪個階級的人不易進入固定的相互關係，婚姻的效力需要得到哪些親屬和姻親的認可，必須遵守哪些習慣——所有這些事項都要由群體的「神聖」傳統和法則進行調整。因此，這是群體的調整，而不是賦予婚姻特定質量的單純性別分組和同胞經驗共同體的調整。我們這裡無意闡述這些調整的發展所具有的重大人類學意義，因為我們關心的只是它們最為重要的經濟方面的情形。 兩性關係和因為同父、同母或同父母而產生的子女之間的關係，只有在成為特定經濟組織——家族——的常規基礎時，才能產生出社會行動，儘管那不是惟一的基礎。 這裡所說的家族不可能僅僅被視為一種基本制度。它的先決條件並非該詞今天通用的那種意義上的「一戶人家」，而毋寧說是一定程度上有組織的土地耕作。 在原始的狩獵與遊牧經濟中看來並不存在家族。然而，即使在技術上已經非常先進的農耕條件下，就過去的狀態而言，家族往往也是次要的，因為那時賦予了親屬群體和鄰里群體更多的權力，同時又賦予個人相對於父母、子女、孫子女和同胞兄弟姐妹而言更多的自由。尤其是在社會分化程度很低的情況下，夫妻雙方的財產和所有物幾乎完全是分開的，以致偶爾還會看到這樣的習俗：夫妻背靠背坐著吃飯，甚至分餐，而在政治群體內部也會存在著與男人組織並立的、由女性首領擔綱的獨立的婦女組織。然而，從這些事實中不可能得出結論說，那裡存在著個人主義的原始條件。毋寧說，是某種類型的軍事組織創造的條件——比如男人為負擔軍役而離家——導致了由妻子和母親們承擔的「無男人」家政。這種條件一直留存於斯巴達的家庭結構之中，因為那裡的男人不在家，夫妻財產分列。 家族的規模與包羅性是有變化的。但它是最為普及的經濟群體，包含著連續而密集的社會行動。它是忠誠與權威的根本基礎，繼而又會成為許多其他群體的基礎。這種「權威」分為兩種：（1）產生於優勢力量的權威；（2）產生於實踐知識和經驗的權威。因此，它是男人對婦女兒童的權威，是強者對弱者的權威，是成人對孩子的權威，是老年人對青年人的權威。「忠誠」則是臣民對擁有權威者以及臣民之間的忠誠。由於對祖先的崇敬，它最終進入了宗教；家長式的官員、侍從或家臣的忠誠則變成了原來具有家庭性質的那種關係的組成部分。 就經濟與個人關係而言，「純粹」——但未必是原始——形態的家族，意味著在對外關係上的休戚與共以及內部財產和日用品消費的共產主義（家族共產主義）。在中世紀義大利的南部和中部城市，特別是在那些資本主義經濟最發達的城市，純粹形態的家族作為經營性單元周期性地根據合同進行調整，其中就能看到面對外部世界時的休戚與共原則。家族的所有成員，有時甚至包括根據合同而成為成員的職員和學徒，都要向債權人承擔連帶責任。這就是私人公司所有者要對商會（firm）產生的債務承擔連帶責任的歷史淵源。這種連帶責任觀念在後來的現代資本主義法律形式的發展中具有極其重要的意義。[2] 古代的家族共產主義沒有與我們相當的繼承權法則，處在那個位置上的乃是這一簡單的觀念：家族是「永恆的」。如果一個家族成員死亡、（因犯有不可饒恕的罪過而被）逐出家門、獲准加入另一個家族（過繼）、被遣散（解放(1)）或者自願退出（在允許這樣做的地方），他決不可能對他的「一份」財產提出權利要求。脫離家族時他就要放棄自己的份額。一個家族成員死亡，生者的合營經濟仍會一如既往地進行，事情就是這麼簡單。瑞士的堂區（Gemeinderschaften）直到今天還是這樣運轉的。[3] 家族共產主義的原則就是各盡所能、各取所需（只要貨物供應充足），甚至直到今天也還是我們家庭家族的基本特徵，但主要是在家政消費方面。 共同居住乃是純粹類型家族的基本屬性。人口增加會導致分立門戶，另建新家。為了保持財產和勞力的完整無損，也可能會達成分居不分產的妥協。這種解決辦法的必然結果就是給予各個家族某些專門的特權。這種分拆可能會帶來商業控制上完全合法的分割與獨立，同時又能保留家族共產主義的絕大部分做法。歐洲，特別是阿爾卑斯地區的國家就是這種情形（比如瑞士旅館老闆們的家庭），還有那些大型的家庭國際貿易公司，雖然家族和家族權威的外表已經完全蕩然無存，但是除了各自完全獨立的商業管理之外，那種共擔風險、共享利潤——共負盈虧——的共產主義卻一如既往。 我曾了解到一些收益超過百萬的國際性公司的情況，它們的絕大部分（但不是全部）資本都屬於遠近不一的親戚，它們的管理權主要（但也不是全部）掌握在家庭成員手中；各個企業的經營路線各有千秋，各自擁有多寡不一的資本和勞動力，各自贏得厚薄不同的利潤。儘管如此，在扣除正常的資本利息之後，所有分支的歲入都會統統燴成一鍋，然後劃分為等量的份額，按照一種令人吃驚的簡單公式（通常是按人頭）進行分配。保留這個水平的家族共產主義，目的就是為了相互提供經濟支持，保障各商業企業之間資本需求和資本盈餘的平衡，以免它們被迫對外舉債。因此，那種「工於計算的精神」並沒有擴大到決算結果的分配上，但在一個企業內部卻更具支配作用；即使一個近親，如果沒有資本、只是作為雇員工作，也不會得到比其他雇員更多的報酬，因為，任意變更已經計算好的運營成本以偏袒個別人而又不致招來他人的不滿，這是不可能的。在決算範圍以外，這種成員則有足夠的運氣進入「平等與博愛的王國」。 二、鄰里：不帶感情色彩的經濟博愛 家族能夠滿足對貨物與勞務的日常需求。在自給自足的農業經濟中，像自然災害、社會突變這種特殊情況下產生的大量特殊需求，都要依靠超出單個家族的社會行動去滿足：鄰里的援助。在我們看來，鄰里不僅是鄉村聚落中的那種「天然」鄰里，還包括所有那些由於空間距離較近而形成的長期性或臨時性利益共同體。當然，如無專門說明，我們這裡談到的鄰里大都是指比鄰而居的家族。 鄰里群體依聚落類型而表現為不同形式：分散的農場，一個村莊，一條城市街道或者一個貧民窟。睦鄰般的社會行動可能會有不同的強度，尤其是在現代城市中，有時幾乎不存在。誠然，如今的窮人公寓裡經常出現的互助與奉獻，可能會令初次見識的人們驚訝不已。然而，不僅電車中、鐵路上或旅館裡那種稍縱即逝的「密切共處」，即使公寓樓里那種較長期的密切共處，儘管（或者正是因為）靠得很近，基本上也都是儘可能地保持最大距離，只有在面臨共同危險時才有可能出現某種社會行動。我們這裡不可能討論這種態度在現代條件下作為特有的個人尊嚴感的結果為什麼會變得如此突出。僅僅指出這一點就足夠了：即使在穩定的鄉村鄰里之間也始終會出現同樣的矛盾性——個體的農民並不喜歡他的事務受到任何干預，無論那種干預帶有什麼樣的善意。睦鄰合作是一種例外，儘管它會經常反覆再現。它的強度始終低於家族的社會行動，而且更容易中斷，參與者的範圍更不穩定。一般來說，鄰里群體僅僅是基於這一簡單的事實：人們恰好彼此住得很近。在早期歷史上自給自足的農業經濟中，典型的鄰里就是村莊，即彼此相鄰的家族群體。然而，鄰里關係也會超出其他結構——特別是政治結構——的固定界限發揮作用。實際上，鄰里就意味著患難時的相互依靠，尤其是在交通技術並不發達的情況下。鄰居是典型的扶危濟困者，因而鄰里關係就是一種博愛關係，儘管它是一種不含激情的、主要是經濟意義上的關係。如果家族的財力拮据，可能就會請求互助，比如請求無償借用器具和物品，以及在緊急需要的情況下提供「有求必應的無償勞動」（Bittarbeit）。指導這種互助的就是那個通行世界而又講求實際的原始的普遍倫理：「推己及人」。（古羅馬人對於無償借貸有個說法叫mutuum(2)，恰恰也說明了這一點。）人人都有可能遇到需要他人幫助的境況。如果說其中還有回報，那也只是款待一下幫助者，比如鄰里互助蓋房子那樣的典型情況（德國東部仍然流行這種做法）。如果發生了交換，這樣的準則就會派上用場：「兄弟之間不必討價還價。」這就排除了理性的市場定價原則。 睦鄰關係並非僅限於同等社會地位的人。具有重大實用意義的志願勞動（Bittarbeit）不僅會提供給貧困者，也會提供給經濟實力強大者，特別是在收割季節，大土地所有者最需要這種幫助。反過來，助人者則期望他能夠保護他們的共同利益，對付其他強者，同時也期望他能無償授予過剩土地，或以日常的幫工換取這種土地——precarium(3)就是有求即與的土地。助人者相信，他能在饑荒時給他們提供食物並以其他方式行善，而他也的確會如此作為，因為他也會一再需要他們的幫助。最後，這種純粹的習俗性勞動可能會成為采邑勞務的基礎，進而產生出家產制的支配——如果領主的權力繼續增大，他的保護作用越來越不可或缺，而且他成功地把習俗變成了一種權利的話。 儘管鄰里情誼是博愛之情的典型核心，但是鄰里之間卻未必能保持「兄弟般的」博愛關係。恰恰相反，只要公認的行為由於個人恩怨和利益衝突而變質，相互的敵意往往就會走向極端，而且會曠日持久，這恰恰是因為敵對者都知道自己違背了共同倫理並竭力自證清白，也因為人際交往特別密切和頻繁。 鄰里的社會行動是不斷變化的而無以定形，因此又是「開放」的和間歇性的。只有在出現了一個封閉的聯合體時往往才會形成明確的界限，而這種情況一般都是發生在鄰里完全變成了一個經濟群體或者經濟調整群體之後。出現這種情況可能是由於經濟原因，這是我們所熟悉的典型種類，比如，一旦牧場或森林資源短缺，對這些資源的使用就會受到「合作」（genossenschaftlich）式的調整，這就意味著壟斷性調整。然而，鄰里也未必會成為經濟群體或調整群體，即使成了那樣的群體，其間的差異也會極大。鄰里可能通過自己的聯合體調整成員的行為，比如Flurzwang（露地耕作制(4)的輪換耕種與收割的強制調整）；也可能由局外人（與鄰居們在經濟或政治上結合起來的個人或共同體——比如公寓樓的房東）強行調整。但是，對於鄰里的社會行動來說，所有這些都不是實質性的。即使在早期的自給自足家族經濟中，鄰里之間也不存在必然的同一性，政治共同體的森林調整，特別是村莊、區域性經濟聯合體（比如中世紀的村社[Markgemeinschaft]）以及政治組織更是如此，它們相互關聯的方式可謂極其多樣。區域性經濟聯合體的規模可能會由於它們包含的對象不同而大小不一。耕地、牧場、森林、獵場往往是由不同的群體控制著，它們既相互重疊，又與政治組織重疊。只要和平活動是謀生的主要手段，控制者就可能是共同勞動的代表——家族，如果生活資料要依賴於靠暴力奪取的土地，控制者就可能是政治組織，牧場和耕地是這樣，那些粗放使用的土地就更其如此，比如獵場和森林。 另外，各種類型的屬地在不同的歷史階段可能會變得供不應求，從而會受制於調整性聯合體；在牧場和耕地已經成為經濟目標、它們的使用權已經被調整和占用時，森林可能仍然是無償使用的目標。因此，不同的區域性聯合體可以占用不同種類的土地。 鄰里是地方共同體（Gemeinde）的天然基礎。後面我們將會看到[參閱第十六章，「城市」]，只有通過由眾多鄰里構成的政治行動，才會出現這種共同體結構。而且，如果鄰里控制著一個區域，比如一個村莊，那麼鄰里本身就可能成為政治行動的基礎；在組織上的理性化過程中，它可能會投入所有種類的活動（從開辦公立學校、舉行宗教儀式直到系統安頓必需的行會會員），或者由政治實體把這些活動作為一種義務強加給它。但是，睦鄰社會行動的實質僅僅在於，它是在困難情況下實踐的經濟上的兄弟會。 三、家族中兩性關係的調整 我們現在回到家族，回到最「自然」的對外封閉類型的社會行動。從典型意義上說，原始家族共產主義的發展完全不同於前面[第一節末段]談到的共產主義，後者儘管分了家，但卻共負盈虧，而它的典型意義在於家族共產主義從內部的弱化，就是說，家族繼續保持外表統一的前提下同時開始了對內封閉的過程。 最早對徹底的共產主義家族權威的實質侵蝕，並不是直接來自經濟動機，而顯然是由於男人對從屬於男人權威的女人那種絕對的性權利要求的發展。這可能會導致一種高度疑難卻又得到嚴格實施的性關係調整，特別是在其他方面的社會行動遠不那麼理性的情況下。確實，性權利有時會出現「共產主義」形式（一妻多夫），但就所有已知的情況來看，這種一妻多夫的權利僅僅構成了一種相對的共產主義：一定範圍的男人（兄弟們或者男人之家的成員）由於共同得到一個女人而排他性共有。 無論在何處，我們都看不到家族內部存在不受調整的、任意的性亂行為，即使在同胞之間的性關係成為一種公認制度的地方也是如此，至少那種行為在任何地方都沒有規範性基礎。恰恰相反，一個存在共產主義財產所有權的家族，會完全徹底地清除任何共產主義的性自由。這樣一個家族的[年輕]成員能夠適應這一點，因為他們彼此的性吸引力已經由於共同成長而變得非常淡漠。接下來的規範性精心安排則顯然是為了防止嫉妒心發作，以保證休戚與共和家庭內部的和平。即使家族成員由於和異族氏族通婚而屬於不同的氏族，因而能夠自由發生性關係，他（她）們也必須相互迴避，因為異族家族通婚比異族氏族通婚更古老，且會繼續與之並存。對異族通婚進行調整，大概始見於由於分家而產生的家族之間和氏族之間的交換安排。總之，近親之間的性關係是不被贊同的，儘管按照族規這一點可能會得到允許（比如母系異族通婚規則下的父系近親發生性關係）。作為一種制度，氏族成員之間以及親戚之間通婚，一般僅限於社會上的望族，尤其是王室，其目的在於保存經濟資源，大概也是為了避免覬覦王位者之間的爭鬥，最後，還有一個保持血統純正的目的。因此，這種婚姻是個次要現象。 一般來說，一旦一個男人把一個女人帶進了家門，或者因為財力不足而入贅女方家門，他就獲得了對這個女人的排他性性權利。當然，這種排他性面對乾綱獨斷的家長是不太牢靠的。比如眾所周知的，俄國那種數代同堂的大家庭，當公公的直到現代還能享有自由權。不過通常情況下，家族都會劃分成一些包括子嗣在內的恆定的兩性結合。在我們的時代，家族是由父母及其子女、私家僕傭，最多再加一個未婚女性親戚構成的。然而，早期的家庭也並非始終那麼龐大，如果需要分散覓食的話，往往也會劃得很小。不過歷史表明，以父母和孩子的血緣為基礎的眾多家族結合在一起（「數代同堂的大家庭」），甚至包括了孫子女、兄弟、侄子女和局外人，這在發達地區是極為罕見的。這種大家庭多見於需要大量人手，因而農業是精耕細作的地方，也見於財產始終被有意集中於處在社會與經濟支配地位的利益集團、因而被集中於貴族和財閥階層的地方。 除了家族內部兩性關係早就處於封閉狀態之外，性的領域還受到了與家庭內部權威重疊的各種條條框框的進一步限制，而在其他方面的文化差異程度仍然很低的時候，情況更其如此。事實上，可以說這是最早對家庭內部權威施加的決定性限制。隨著血緣關係獲得了重要地位，亂倫的概念便超出了家族範圍、直到包括了其他親戚，並且要服從親屬群體（Sippe）的決疑調整。 四、親屬群體及其對家族的經濟影響 親屬群體並不是一種像家族或鄰里那樣的「自然」群體。一般來說，它的社會行動是不連貫的，而且不會形成聯合體。事實上，親屬群體的例子可以說明，即使參與者素不相識且僅僅被動地行動（比如節制性關係），社會行動也是有可能的。親屬群體是以大型共同體內部存在著其他親屬群體為前提的。它是所有忠誠（Treue）的天然媒介。友誼原本是一種模擬血緣關係的兄弟之誼。封臣以及現代的軍官，不僅是下屬，還是主人的兄弟、「夥伴」（意思是「同室相處」，最初就是家族成員）。從實質上說，親屬群體在性關係和內部休戚與共方面也堪與家族媲美；它是一種保護性群體，猶如我們的警探和緝捕隊；它還是一種候補繼承人的群體，其構成成分是那些由於分家和結婚而離開家庭的前家庭成員及其後裔。因此，有了親屬群體也就有了家族以外的繼承。由於親屬群體成員要承擔血親復仇的義務，內部的休戚與共可能就比忠誠於家長制權威更加重要。 我們應當記住，親屬群體不是一個擴大的或分散的家族，也不是一個把若干家庭統一起來的上位結構——也許會出現那樣的情況，但是一般不會。一個特定親屬群體會與家族相牴觸還是會包括所有成員在內，端賴其結構如何，它可能會讓父親與子女分屬於不同的群體，後面我們就要看到這種情況。親屬成員身份差不多就意味著禁止群體內部的通婚（只與異族通婚）；在這種情況下，成員會具有共同的身份標誌，可能會相信某個自然物——通常都是某種動物——給了他們共同血統，一般不會允許成員食用那種動物（圖騰崇拜）。 另外，親屬成員還被禁止互斗；他們必須履行血親復仇義務並且為此承擔連帶責任，至少近親必須如此。繼而，血親復仇就是在有人被殺的情況下要求聯合宣布進行決鬥，並確定親屬成員接受或支付贖罪金（Wergild）的權利和義務。如果在一場審判中宣誓作證時出現了假誓，親屬群體還會替天行道進行報復。親屬群體就是以這種方式保障著個人的安全與法定人格（legal personality）。 最後，由於定居（村莊或農業村社——Markgenossenschaft）而建立的鄰里關係可能會與親屬群體完全重合；這時的家族實際上就是親屬群體的一個單元。即使不是這種情況，親屬成員往往也能在面對家庭內部權威時保有非常明顯的權利：表決反對變賣財產、有權出賣女兒結婚並接受聘金、有權提供合法監護等等。 集體自助乃是親屬群體在自身利益遭到損害時最典型的反應。近乎審判的最古老的程序就是依靠最熟悉習俗的族長或親屬長老對家族或親屬群體的內部衝突進行強制仲裁，並在若干家族或親屬群體之間達成相互一致的仲裁。這樣的親屬群體作為一個具有共同血統的獨立而相互重疊的群體，也堪與政治群體相媲美，它可能是通過血緣兄弟關係實際產生、虛擬產生或者人為產生的；它是人際義務和忠誠的綜合體，而這些人不僅屬於不同的家族，還有可能屬於不同的政治甚至語言群體。親屬群體可能完全沒有組織，是威權主義家族的一種消極對應物。它在正常發揮功能時並不需要一個擁有控制權的領袖，實際上，親屬群體一般來說只是一個無定形的人際圈子，他們可能由於形成了一個宗教共同體而得到主動的身份認可，或者因為不去侵犯或消耗某種共有的聖物（禁忌）而得到被動的身份認可；後面[第六章]我們將會論及這種表現的宗教原因。幾乎不可能有理由——像祁克（Gierke）那樣——認為，實行某種連續統治的親屬群體才是更古老的形式；毋寧說，反過來說才是正確的：只有在看上去值得構築經濟或社會壟斷以對付局外人時，親屬群體才會成為聯合體。如果親屬群體有了一個首領或者像一個政治群體那樣發揮功能，那麼最初可能是為了服務於外來的政治、軍事或者經濟性質的目的。這種情況下它就會變成一種混合性社會結構的組成部分——比如作為庫里亞(5)分支的古羅馬或希臘的氏族(6)或者作為軍事單元的[日耳曼]「由血統形成的氏族」(7)。 在其他方面的社會行動尚未發展起來的時期，家族、親屬群體、鄰里和政治共同體尤其會以如下方式典型地相互重疊：一個家族和一個村莊的成員可能會分屬於不同的親屬群體，而親屬群體成員則有可能分屬於不同的政治甚至語言共同體。因此，同一個政治群體的鄰居或成員、甚至同一個家族的成員，都有可能被要求彼此進行血親復仇。只有在政治共同體逐步壟斷了物理暴力的使用權之後，才能消除這些嚴重衝突的義務。然而，假如政治行動只是斷斷續續地出現，一旦面臨外來威脅或者遭遇專事擄掠的團伙，親屬群體的重要性及其結構和義務的理性化，大概就是高度疑難的學術問題了（比如澳大利亞的情形）。 親屬群體的組織方式以及調整兩性關係的方式非常重要，因為它對家族的構成和經濟結構具有重大影響。家庭內部對一個孩子的權威是來自母系世系還是來自父系世系，這一點決定著那個孩子能夠在哪些家族享有財產份額，特別是獲得這些家族在經濟、身份或政治群體內部所占用的經濟機會。因此，那些群體就會關注家庭成員身份的確認方式；在任何特定情況下，通行的秩序都是所有有關群體的經濟和政治利益產生的結果。從一開始就應當清楚地認識到，只要一個家族變成了其他群體的一部分，而這些群體又控制著經濟和其他機會，那個家族就不可能自由確認成員身份，自由度越低，其經濟機會就變得越有限。跟從父系還是母系世系及其結果，都取決於極為多樣的利益，這裡不可能詳細分析。在母系世系情況下，那個孩子除了父親以外還會受到母親的兄弟們的保護和管教，而且會從他們（舅舅）那裡得到繼承權；母親行使家庭內部的權威只是特定條件下的罕見事例。在父系制度下，除了父親以外，孩子服從的還有父系親屬的權力，並從他們那裡獲得繼承權。到了今天，親屬關係和繼承順序一般都是按血親論，這意味著父母雙方的世系沒有什麼差異，家庭內部的權威則由父親行使，如果父親缺位，往往就會由一個被政府機構指定為監護人的近親行使，並由政府機構監督；然而，父系原則與母系原則在過去往往是相互排斥的。這並不一定意味著把惟一的原則適用於一個特定群體的所有家族；這個原則可能會適用於這個家族，那個原則可能就適用於另一個家族。就最簡單的情況來說，兩個原則的競爭最初是源於財產的差異。像所有的孩子一樣，女兒也被看做是她們所屬家族的經濟資產。家族決定對她們如何處置。家長可以像對待妻子那樣把她們提供給客人，或者允許她們以臨時或長期的性關係去交換貨物和勞務。女性家族成員「賣淫」可以用來說明許多被劃在母權制（Mutterrecht）這一併不確切的集合名稱下的現象：丈夫和妻子仍然是各自家族的成員，孩子則屬於母親的家族，父親之於孩子不過是個向族長支付「撫養費」（這是現代術語）的過客。因此，夫妻和兒女並沒有構成他們自己的家族。 不過，一旦出現了這樣的家族，那就要麼以父系、要麼以母係為基礎。一個出得起價錢的男人可以把一個女人帶離她的家族和親屬群體，進入他的家族與親屬群體。在這種情況下，女人及其兒女就會完全被夫家所有。然而，如果想得到那個女人卻又出不起價錢，男人就必須加入該女人的家族——如果她的族長允許這種結合的話，或者是臨時加入以抵償她的價格（「勞務婚姻」），或者是永久加入，這時妻家就獲得了對她和孩子的控制權。因此，富足之家的族長往往會從不那麼富足的家族給自己和兒子購買女人（所謂出嫁婚姻），或者迫使貧困的求婚者加入他的家族（所謂入贅婚姻）。所以，父系世系和母系世系以及夫家和妻家的家庭內部權威，在同一個家族內部對於不同的人來說可能是並存的。就這種簡單情況而言，父系世系始終是與父親家族的控制權聯繫在一起的，母系世系則是與母親家族的控制權聯繫在一起。如果丈夫把妻子帶進了自己的家族，因而把她置於夫家權威的控制之下，但是母系的屬性又依然如故，即兒女們仍然屬於母親的親屬群體——她的異族通婚的性群體——並服從她那個群體的血親復仇規則和繼承順序，這其中的關係就會變得日益複雜。作為一個專業術語，母權制（「母親的權利」）應當僅限於指稱這種現象。誠然，就我們所知，母權制並沒有出現過這樣的形式：儘管存在著父親的權威，但父親與兒女的關係由於在法律上是異己的而受到極端限制。不過也出現過一些中間階段：妻家可以把她讓與夫家，但同時仍然為她和她的兒女保留著某些權利。因為出於迷信而對亂倫的恐懼綿綿不斷，母系親戚的異族通婚規則也所在多有；此外，母系的繼承規則往往也會不同程度地保留著。這就很可能導致兩個親屬群體之間的眾多衝突，其結果如何，在很大程度上要看土地的擁有量、鄉鄰的影響力以及軍事聯合體的作用。 注釋 [1] 第三、第四章的標題系英文版編者選定的，意在使各節的內容更加明晰，更接近於韋伯構思論「家族、大莊園與經營」以及隨後的「鄰里、親屬群體與共同體」一章時的本來輪廓。然而，這個文本對該章的順序作了某種顛倒，除非那是原編者作的改動。 關於婚姻與親屬同經濟因素的關係，另見韋伯的《經濟史》，37—53，以及瑪麗安妮·韋伯的Ehefrau und Mutter in der Rechtsentwicklung（1907）；關於其他的背景文獻，見後面「法律社會學」第八章，（二），注18、70—74。 [2] 關於這一點，見韋伯的專題論文Zur Geschichte der Handelsgesellschaften im Mittelater（Stuttgart，1889），收於GazSW，312—443，尤其是第三章（「Die Familien-und Arbeitsgemeinschaften」）。 [3] 參閱Eugen Huber，System and Geschichte d Schweizer Privatrechts（1893），vol.Ⅳ，以及Max Huber，Gemeinderschaften der Schweiz（BreslauM，1897）。 * * * (1)emancipatio，羅馬法律中使妻子、孩子從男性家長控制下解放出來而獲得自主權利的內容。 (2)羅馬法和蘇格蘭法中的一種借貸合同，即種類物借貸合同，據此，某人將某些可經使用而消費的物品借給他人，從而使得所貸物品的權利發生轉移。有關的責任是要歸還在種類、質量以及價值方面與所借物品相同的物品，而不是當還原借物品。 (3)中世紀初葉給予服兵役者的土地終身授予，封建土地保有制度即以此為據。根據蘇格蘭法律，這一術語還指可隨時予以收回的無償出借的物品。 (4)open-field system，中古時期歐洲農村將條形露地分給村民耕種的制度。 (5)curia，古羅馬政治區劃，由若干氏族組成。 (6)gens，古羅馬或古希臘的氏族。 (7)sib，人類學用語。