經濟與社會 · 第一章 社會學基本術語

篇首提示 介紹性地討論一下概念大概是不可或缺的，儘管事實上這難免顯得很抽象並給人遠離現實的印象。使用這種方法並無任何新穎之處。相反，它只求闡明所有經驗社會學在論及同樣的問題時究竟所言何指，希望使之成為比較便利、比較恰當的術語，雖然這樣做可能會顯得有些學究氣。在使用似乎是新穎或陌生術語的地方，情況確實如此。與筆者在《邏各斯》（Logos）[1]雜誌上發表的論文相比，這裡使用的術語就需要儘可能地簡約，因而要作出相當大的改動以便更容易理解。對概念進行最精確的闡述不可能總是採取易於通俗化的方式，在這種情況下，後一個目標就只好做出犧牲。 關於「理解」[2]這一概念，請參閱卡爾·雅斯貝爾斯（Karl Jaspers）的《普通心理病理學》（Allgemeine Psychopathologie），以及海因里希·李凱爾特（Heinrich Rickert）《自然科學概念形成的界限》（Grenzen der Naturwissenschaftlichen）第2版（1913年，第514—523頁）中的若干見解，尤其是齊美爾在《歷史哲學的若干問題》（Probleme der Geschichtphilosophie）中論述的某些觀點。就某些方法論的考慮而言，一如過去我常做的那樣，我在這裡也要向讀者提到弗里德里希·戈特爾（Friedrich Gottl）《詞語的統治》（Herrschaft der Wortes）一書的步驟。誠然，該書的筆路有些晦澀難懂，其論點也並非都顯得那麼思路通暢。就內容而論，我要提到的是斐迪南·滕尼斯（Ferdinand Tönnies）的傑作《共同體與社會》（Gemeinschaft und Gesellschaft），還有魯道夫·施塔姆勒（Rudolf Stammler）那部嚴重誤人視聽的《用唯物史觀看經濟與法律》（Wirschaft und Recht nach der materialistischen Geschichtsauffassung），對此可以參閱筆者發表在《社會科學文獻》（第14卷，1907，[《科學論文集》，第291—359頁]）上的評論，這篇批評文章包含了下面就要談到的許多基本觀念。本書力求在主觀上所指的「意義」和客觀上有效的「意義」之間作出明確區分，這一點不同於齊美爾（在《社會學》（Soziologie）和《貨幣哲學》（Philosophie des Geldes）中）所採用的方法，他不僅未能對兩者加以區分，而且常常有意識地把它們混為一談。 一、社會學及社會行動的定義 社會學（就這個高度模糊的詞語用在這裡的意義而言）是一門解釋性地理解社會行動並對其進程與結果進行因果說明的科學。我們談到「行動」時，指的是行動中的個人給他的表現附加了某種主觀意義——不管那是明顯的還是隱蔽的、是被忽略還是被默認的意義。「社會」行動則是指，該行動的主觀意義還顧及到了他人的表現(1)，並據此作為行動進程的取向。[3] A．方法論基礎[4] 1．「意義」可以分為兩種。該術語首先指的是，在某個特定行動者的特定具體情況下實際存在的意義，或者是可以在某一群特定行動者中間歸納出來的平均或相近的意義；其次，它指的是從理論上構想的、被認為是假設的行動者或行動者們在某個特定行動類型中的主觀意義的純粹類型[5]。它決不是指客觀上「正確的」意義或者形上學的「真實」意義。因此，諸如社會學、歷史學等等關於行動的經驗科學，與法學、邏輯學、倫理學、美學等領域的教條式學科就產生了區別，後者總想為它們的研究對象探查清楚某些「真實」而「有效」的意義。 2．從經驗上說，有意義的行動，與僅僅是反應性的、並未附加主觀意義的表現之間，不可能有截然分明的界線。任何具有社會學意義的表現，其很大一部分——特別是純粹傳統性的表現——都是介乎兩者之間的。有意義的行動，即主觀上可以理解的行動，在某些心理過程中是根本不存在的，在另一些過程中也只有心理學家們才能辨別得出。許多神秘體驗不可能用詞語與人進行充分交流，那些並不敏於這類體驗的人，對此也就不會充分理解。同時，實施相同行動的能力並不是進行理解的必要條件：「理解凱撒無須先成為凱撒。」「再經驗」對於準確理解固然重要，但並不是對該經驗進行解釋的絕對前提。一個過程的可理解部分和不可理解部分，往往會混雜在一起並息息相關。 3．一切對意義的解釋，如同一切科學觀察一樣，都在力爭達到觀察和理解的清晰性與可證實的精確性（Evidenz）[6]。使理解獲得確定性的基礎可能在於：它是理性的，能夠進一步劃分出邏輯或數學的特性；或者，它具有一種情感上的移情性質或者藝術鑑賞的性質。如果我們就其意向性的意義背景完全清晰而理智地把握了行動的諸要素，這時的行動顯然就主要是理性的。如果我們能夠設身處地地充分把握行動發生時的情感背景，那就可以獲得移情或鑑賞的精確性。凡是涉及與邏輯或數學相關的命題的意義，就可以得到最大限度的理性的理解，可以直接而明確地把握它們的意義。如果有人說出2×2=4這個命題，或者以推理或論證方法應用了勾股定理，或者按照公認的思維習慣「正確地」得出了一個邏輯結論，那麼，我們就會十分清楚地理解其中所包含的意義。同樣，如果他以根據我們的經驗而得到公認的既定事實為基礎，試圖採取適當手段達到某些目標，我們也會完全理解他在做什麼。對這種有目的的理性行動過程進行的解釋，就理解其手段的選擇而言，總會具有最大限度可驗證的確定性。根據一種程度較低、但是對於絕大多數解釋的目的來說卻比較充分的確定性，我們也能夠理解錯誤，包括我們自己很容易犯的那類錯誤，即對問題的混淆，而且，通過設身處地的自我分析也可以發現那些錯誤的根源。 另一方面，根據經驗所看到的、人的行動可能以之為取向的許多終極目標或價值觀，往往不能得到完全的理解，儘管有時我們能夠理智地去把握它們。它們越是從根本上不同於我們的終極價值觀，我們就越是難以通過移情方式去理解它們。我們將不得不根據具體的環境因素，滿足於從純粹理智的角度去理解這類價值觀，或者在有些情況下連這一點也辦不到時，就乾脆把它們作為既成事實接受下來。然後，我們會試圖尋找機會理解受它們驅動的行動，其根據是在該行動進程的不同環節上得到的近似的情感解釋與理智解釋。例如，那些對不同凡響的宗教行為和慈善熱忱並不敏感的人們，或者厭惡極端理性主義狂熱（比如對「人權」的狂熱鼓吹）的人們，就會迎面碰上這些難題。 對於憂慮、憤怒、野心、羨慕、妒忌、愛情、熱情、驕傲、復仇欲、孝心、忠心和各種各樣的好奇心以及由它們而產生的「無理性」行為，我們越是敏於其影響，就越是能夠感同身受。即使觀察者本身完全不能達到這些情感所能達到的強度，他也仍然能在相當大程度上從情感角度理解它們的意義，並從理智上解釋它們對行動進程和手段選擇的影響。 出於類型學的科學分析目的，比較方便的做法就是，把所有受情緒左右的無理性行為要素都視為偏離了概念上的理性行動純粹類型的成分。例如，在分析證券交易所的一場大恐慌時，最方便的做法就是首先確定：如果沒有受到無理性情緒的影響，那將出現什麼樣的行動進程；這樣就有可能把那些無理性的成分用來說明對這一假定進程的偏離。同樣，在分析一次政治或軍事活動時，方便的做法首先是要確定：如果參與者的目標已經明確並對全局形勢有了充分了解，那將會出現什麼樣的理性進程。只有這樣，才能對無理性因素偏離這種類型的情況作出因果評價。在這些情況下，建構一個純粹理性的行動進程就可以為社會學家提供一種類型（理想類型），它的好處是清晰易懂，不會模稜兩可。相形之下，也就有可能理解這樣一些情況，即實際行動受到了種種無理性因素——比如情緒、錯誤——的影響，導致它們偏離了根據行動本應是純粹理性的這一假設所預期的行為路線。 僅僅在這個方面並且是出於方法論的便利之原因，社會學的方法才是「理性主義的」。這個程序不能被理所當然地解釋為社會學的一種理性主義偏見，而只能被解釋為方法論手段。毫無疑問，這並不是一門心思相信人類生活中的理性因素占據著實際優勢，因為，這種優勢究竟有多大、甚或它究竟存不存在，無論如何都是個說不清楚的問題。然而，不可否認，理性主義的解釋如果用得不是地方，那就是一種危險。可惜，經驗已經在在證明了這種危險的存在。 4．一切有關人的行動的科學，都必須重視在誘因、結果以及有利或不利條件的作用下缺少主觀意義的過程和現象。缺少意義並不等於無生命或者非人類。對每一件人造物，比如一台機器，都只能從製造和應用該物的既定或預定的意義上去理解；這種意義也許是產生於極為多樣化的目的之間的相互關係。如果不考慮這種意義，這樣一個對象就會始終極為費解。因此，其中明白易懂或者可以理解的地方，就是它作為手段或者目的與人的行動的關係，而行動者或行動者們對這種關係可以說是心知肚明、並且以此作為行動的取向。只有在這樣的範疇內才有可能「理解」這種對象。另一方面，無論有生命或無生命、人或非人的過程或狀態，凡是和預定目的無關的，都會缺少這樣的意義。這就是說，如果它們不能在行動中發揮手段或目的的作用，而只是構成誘因，或者構成有利或不利的條件，它們就是缺少意義的。[荷德邊界附近埃姆斯河口的]道拉灣1277年大水泛濫，作為某些相當重要的移民潮的起因，也許具有重大的歷史意義。人終有一死，這實際上就是從嬰兒時的無以自助到老年時的無以自助之間一種有機的生命循環，它自然會由於人的行動以這些事實為取向時採取的多樣化方式而具有極大的社會學重要性。另一個缺少意義的事實範疇則是某些心理或精神物理現象，諸如疲勞、上癮、記性等等；還有在某些苦行禁慾條件下產生的某些典型的欣快（euphoria）狀態；以及每個個人在做出反應時由於反應時間、準確程度和其他方式的不同而表現出的典型差異。但是歸根結底，這同一原則也適用於其他缺少意義的現象。行動者與社會學家都必定會把它們作為值得重視的依據接受下來。 未來的研究也許能夠在看來是特別有意義的行動背後發現一些無解的一致性，儘管迄今為止這種研究仍無成效。比如，遺傳生物學——「種族」——的體質差異，就很可能會被社會學認為是同樣影響行動的既成事實，一如營養需求或衰老的作用等生理學事實對行動的影響那樣。這一點也許言之有理，但條件是我們有了結論性的統計學證據來證明它們影響了社會學意義上的行為。承認這些要素的因果意義絲毫也不會改變社會學分析或者其他行動科學分析的特定任務，這個任務就是根據行動的主觀意義去解釋行動。其結果大概只能是，在某些環節上把某些無解的同一種類事實——就像已經出現的其他事實一樣——導入主觀上可以理解的動機複合體。（由此也許可知，某些行動的目標取向類型或某種理性程度的類型之出現頻率，與頭骨標誌、膚色或任何其他生物遺傳特徵之間存在著典型的聯繫。） 5．「理解」也可以分為兩種：首先是對某個既定行為本身——包括言語表達——的主觀意義進行直接的觀察理解[7]。在這種情況下，我們通過直接觀察就可以理解我們聽到或讀到的2×2=4這個定理的意義。這是對觀念的直接而理性的理解。我們也可以理解通過面部表情、感嘆或者無理性的動作而表現出來的憤怒情緒的爆發。這是對無理性情感反應的直接觀察理解。我們可以用同樣的觀察方式去理解一個劈柴人或某個抓住門把手想要關門的人的行動，或者一個舉槍瞄準一隻動物的人的行動。這是對行動的理性觀察理解。 然而，「理解」也可能是另一種理解，即說明性的理解。一個行動者在說出或寫下2×2=4這個定理時，我們可以從動機方面理解他這樣做的意義，因而可以理解他為什麼恰好在此時此地這麼做。如果我們知道他正在忙於清理一筆賬目，或者正在做一道科學論證題，或者正在忙於其他某項工作、而這個具體行為可能是該工作的組成部分，那就可以得到對他動機的理解。這是把該行為置於一種明白易懂和比較綜合的意義背景[8]中對動機進行的理性理解。因此，除了直接觀察之外，我們還會從動機方面理解劈柴和瞄準，如果我們知道劈柴者是為了換取工資或為了他自己的燒火之需，抑或僅僅是為了消遣的話。但他也可能是在無理性地發泄一通怒火。同樣，如果我們知道一個舉槍瞄準的人是作為行刑隊成員在奉命執行槍決或者抗擊敵人，抑或是在實施復仇（這是受情緒決定的，因而在某種意義上說是無理性的），我們就會理解他的動機。最後，如果我們知道一場勃然大怒乃是由於嫉妒、傷害或者侮辱（這都是受情緒決定的反應，因而都是產生於無理性的動機），我們就會從動機上理解這種憤怒。所有上述情況下的具體行為都可以納入一個可以理解的動機形成序列，對它的理解可以被看作是對實際行為進程所做的一種說明。因此，對於一門涉及行動的主觀意義的科學來說，進行說明就需要把握意義的複雜性，這樣才能使一個可以理解的行動的實際進程得到解釋。在所有這些情況下，即使它們的過程相當情緒化，行動的主觀意義——包括相關意義的綜合體——也可以稱之為預定的意義[9]。（這意味著預定一詞背離了常規的用法，而通常說到預定的時候僅僅指的是有目的的理性行動）。 6．在所有這些情況中，理解都意味著解釋性地把握體現在以下任一背景中的意義：（a）在歷史研究中涉及的、具體個人的行動所實際預定的意義；（b）在社會學所說的群眾現象中表現出來的普遍或近似實際預定的意義；（c）適用於對某種普遍現象進行科學闡述的純粹類型（理想類型）的意義。純經濟學的概念和「規律」就是這種理想類型的範例。它們表述的是，如果某個既定行動類型是嚴格理性的，不受錯誤和情緒因素的干擾，更進一步，如果它完全徹底地追求一個惟一的目的——經濟利益的最大化，那麼它會經歷什麼樣的進程。在現實中，只有非常罕見的情況下才會出現嚴格遵循這一進程的行動，比如有時在證券交易所，而且，即使在那裡，通常也只是近似於理想類型。（關於這種建構的目的，請參閱筆者的有關論述，載《社會科學文獻》第19卷[參見注5]以及下面的第11小節。） 任何解釋都在力求清晰和確定性，然而，一種解釋本身從意義角度看上去無論顯得多麼清晰，它都不可能因此而宣稱是具有因果效力的解釋。就這個層次而言，它必定只是一種看上去特別可信的假設。首先，即使對行動者本身來說，那種「自覺的動機」也完全可能掩蓋構成了其行動的真正驅動力的各種「動機」和「壓抑」。因此，在這種情況下，即使主觀上最誠實的自我分析，也只有一種相對的價值，而社會學家的任務就是去了解、描述和分析這種動機的成因，儘管它實際上並不是行動者自覺預定的具體內容，可能根本就不是，至少並非完全是。這是對意義進行解釋時難以確定的兩可情況。其次，在觀察者看來似乎是相同或近似的行動過程，也許在實際的行動者那裡卻有著極為不同的複雜動機。因此，即使對於那些表面看來非常近似的情況，我們也必須在實際上把它們理解或解釋為非常不同、從意義上說大概還是直接對立的情況。（齊美爾（Simmel）在《歷史哲學問題》（Probleme der Geschichts Philosophie）中給出了一些範例。）第三，在任何特定情況下的行動者往往都容易產生對立和衝突的衝動，對這一切我們都能理解。經驗告訴我們，在很多情況下，對於相互衝突的動機的力量對比，哪怕做出接近於實際情況的估計都是不大可能的，而且往往根本沒把握進行說明。只有這種衝突的實際結果才能提供一種穩定的判斷依據。 更一般地說，如同在所有假設的情況中一樣，通過對事件的具體進程加以比較來驗證主觀解釋，都是不可或缺的。可惜，只有在能夠進心理學實驗的少數特殊情況下，這種驗證才有可能達到比較準確的程度。對於那些有限的能夠進行統計學描述和明確解釋的群眾現象，這種驗證也是行得通的，儘管能夠得到的近似值會大不相同。在其他情況下，則只能盡最大可能地對歷史或當代事件的進程作比較，它們除了相同之處以外，在一個決定性的關節點上又是不同的，即它們與正在被研究的具體動機或因素的作用是不同的。這是比較社會學的一項重要任務。不幸的是，這裡能夠得到的往往只是並不確定的「理想實驗」（imaginaren Experiment）過程，它的做法是排除動機鏈條上的某些要素，然後設計出可能會接踵而至的行動進程，從而得出某種因果判斷。[10] 例如，所謂格雷欣法則（Gresham's Law）的概括，就是對特定條件下人的行動作出的清晰的理性分析，它假定在這些條件下將會出現一個純粹理性的進程。至於實際的行動進程在多大程度上與此相吻合，那只有靠能夠得到的統計學證據加以驗證，要看有多少被貶了值的貨幣單位實際退出了流通。這樣的信息就有助於我們的論證具有高度的精確性。首先要了解經驗事實，然後才能形成概括闡釋；但是，如果缺少這種富有成效的解釋，我們理解因果關係的需要顯然就得不到滿足。另一方面，如果不能證明這裡所假設的、理論上也很充分的解釋能夠在某種程度上適用於某個實際的行動進程，那麼，一個「法則」無論在理論上多麼完備，對於理解現實世界中的行動都是毫無價值的。在這個例子中，對動機的理論解釋以及對這種解釋的經驗驗證具有完全令人滿意的一致性，而且還有無數事例足以使人認為驗證是確鑿可靠的。不過也可以看看另一個範例，即愛德華·邁耶（Eduard Meyer）獨闢蹊徑提出的理論——馬拉松（Marathon）、薩拉米斯（Salamis）、普拉蒂亞（platea）等戰役同希臘文明（因而總起來說也是西方文明）文化特質的發展有著重大因果關係。[11]這是出於對某些象徵性事實的有意義解釋，這些事實都與希臘神諭宣示所和先知們對待波斯人的態度有關。這一點只能通過參照波斯人——像在耶路撒冷、埃及和小亞細亞那樣——獲得勝利時的所作所為來進行直接驗證，但即使這樣的驗證，在很多方面也必定還是不能令人滿意，這樣就必須倚重於該假設具有的高度理性的表面可信性。對於這樣的情況，進行有條理的驗證畢竟還是可能的；然而，很多似乎是高度可信的歷史解釋，連作出這樣一種驗證的可能性都不存在，這種解釋最終必定仍是一個假設而已。 7．一個動機乃是主觀意義的複合體，在行動者本人或觀察者看來，它就是當下行為的充分依據。對一個前後連貫的行為進程做出解釋，是「主觀上充分的」（或者「意義上充分的」[12]），因為我們是在按照我們習慣的思維和情感模式認為，該進程中相互關聯的各個組成部分構成了一種「典型的」（更常見的說法是「正確的」）意義複合體。而按照從經驗中得出的確鑿概括對一系列事件進行的解釋，又可以叫做因果上充分的解釋，因為，這些事件很有可能總是按照同樣的方式實際發生。這樣，按照我們通用的計算或思維規範去判斷一個算術題是否得出了正確答案，就是意義上充分的範例。另一方面，對同一現象進行因果上充分的解釋，則會涉及統計學的機率，即按照從經驗中得出的經過驗證的概括，同一個問題的答案有可能是正確的，也有可能是錯誤的。這也要適用公認的規範，但卻包括考慮典型的錯誤或者典型的混淆。因此，因果說明有賴於我們能夠確定存在著這樣一種機率，它也許只是在很少見的理想情況下才能用數字加以表述，但在某種意義上說又總是可以計算的，即某個可以觀察到的既定事件（顯性的或主觀的）將會接踵而至或者伴隨出現另一個事件。 對一個具體行動進程做出正確的因果解釋，需要等到正確認識了顯性的行動與動機、同時它們相互關聯的意義也變得能被理解了之後。對典型行動做出了正確的因果解釋，意味著那個被稱為典型行動的過程已經在意義層面上被充分把握，同時又在一定程度上作出了因果上充分的解釋。不管我們論及的是顯性的還是主觀的過程，如果缺少充分的意義，那麼無論有多麼高度的一致性，也無論其機率能夠在數字上得到多麼精確的認定，它都仍然是一種難以理解的統計學機率。另一方面，即使在意義層面上最完備的充分性具有社會學角度來看的因果重要性，那也只是提供了某種證據證明了一種機率[13]的存在，即行動在事實上通常會採取被認為是有意義的進程。就此而言，必定會存在某種程度上可以測定的接近於平均或純粹類型的頻率。 統計學上的一致性構成了可以理解的行動類型，因而也構成了社會學的概括，但條件必須是，它們被認為表明了一個社會行動進程的可以理解的主觀意義。反過來說，闡述一個主觀上可以理解的行動的理性進程，只有在相當大程度上接近於經驗觀察時，才能構成社會學的經驗過程類型。這決不是說，出現一個顯性行動的既定進程的可能性總是與主觀解釋的清晰程度成正比。只有實際經驗才能證明一個特定情況究竟是否如此。正是在同樣意義上說，就像存在著對有意義現象的統計一樣，也存在著缺少主觀意義的過程統計，比如死亡率、疲勞現象、機器功率、降雨量等等。但只有在現象是有意義的現象時，我們才說那是社會學的統計，比如犯罪率、職業分類、價格統計、農作物面積統計等等。不言而喻，與這兩種成分都有關的情況也很常見，比如收成統計。 8．因為不是「可以理解的」而似乎在這裡不便稱作社會學現象或者社會學的一致性的那些過程和一致性，自然並不因此而不那麼重要。即使對於我們這裡所說的社會學而言，也是如此，它只是局限於主觀上可以理解的現象——一種無意強加給其他任何學科的用法。不管有多麼重要，這類現象完全是以一種不同於其他學科的方法被看待的，它們變成了行動的條件、誘因、促進或阻礙因素。 9．就主觀上可以理解的行為之取向這個意義所說的行動，僅僅是作為一個或多個個人的行為而存在的。對於其他的認識目的來說，例如把單個的個人視為細胞的集合體，或者生物化學反應的複合體，或者把他的精神生活看作各種不同要素的組合體，不論怎麼去定義，可能都是有益的或必要的。毫無疑問，這個步驟會得到對因果關係的寶貴認識。但是這些要素的表現，正如這類一致性所表明的，並不是主觀上可以理解的。在精神要素方面的確如此，因為越是按照自然科學的觀點去精確闡述它們，就越是不容易做到主觀上的理解。這永遠不是對主觀意義的求解之途。恰恰相反，對於這裡所說的社會學以及對於歷史學來說，認識的對象正是行動的主觀意義複合體。比如細胞那樣的生理學實體本身，或其他任何心理要素，其表現至少在原則上說是可以觀察的，並且可以嘗試從這種觀察當中得出一些一致性，進而可以嘗試藉助它們對個別現象進行因果說明，就是說，把這些個別現象納入一致性之中。然而，對行動的主觀理解，正如去理解不能進行主觀解釋的其他現象一樣，同樣要考慮這樣的事實與一致性類型。（例如物理學、天文學、地質學、氣象學、地理學、植物學、動物學、生理學、解剖學的事實，心理病理學中那些沒有主觀意義的方面，或者工藝規程中的自然環境，就的確是如此。） 另一方面，對於其他一些——比如法學的——認識目的或者對於實踐的目的來說，把一些社會的集合體（如國家、社團、公司、基金會）視為一些個體的人，也許是便利的，甚或是不可避免的，因此它們可以被看作是權利和義務的主體，或者是具有法律意義的行動的實施者。然而，如果從社會學角度對行動進行主觀解釋，這些集合體就必須被看作僅僅是對具體個人的具體行為加以組織的結果與模式，因為它們只能被視為是在代理一個主觀上可以理解的行動的進程。但是，社會學家不可能為了自己的目的而忽視這些產生於其他學科的集體概念，因為對行動的主觀解釋與這些概念至少有著三個重要關係。首先，為了獲得易於理解的術語，往往不得不使用一些十分近似的集體概念，實際上是經常使用同一些說法。例如，作為法律用語和日常用語的「國家」，都是既指國家這一法律概念，也指與國家法律規則有關的社會行動現象。然而，對於社會學的目的來說，構成「國家」現象的要素並不是必然的、甚至也不是主要的與法律分析有關，而且對於社會學的目的來說，根本就不存在「能動的」（agieren）集體人格這種事情。相反，在社會學背景中談論一個國家、一個民族、一個公司、一個家族、一個軍團或者某些類似的集體，指的僅僅是某些具體個人的實際的或可能的社會行動的發展過程，借用法律概念則是因為它的精確性和它得到公認的一般用法，但要賦予某種完全不同的含義。 其次，對行動的主觀解釋必須考慮到一個基本的重要事實：那些出現在常識性思維方式以及法律及其他技術性思維方式中的集合體概念，在每個個人心目中都有一種意義，部分是表示某種事物的實際存在，部分則是表示某種事物合乎標準權威。不唯法官或官員，即使普通人也同樣如此。因此，行動者在一定程度上就會使他們的行動以此為取向，而這些觀念對於現實中的個人的行動進程則具有強大的、往往是決定性的因果影響。如果這些觀念包含著規範性的命令或禁令，情況尤其如此。例如，一個現代國家的存在，正是作為具體個人之間社會性相互作用的綜合體，其重要方面之一就在於這一事實：不同個人的行動都會以這樣的信念為取向——國家存在著，或者國家應該存在，因而它的法令法規在法律意義上都是有效的。後面還將進一步討論這一點。如果社會學術語的目的只是要完全取消這類措辭並用新造的詞語取而代之，儘管極為迂腐和不著邊際，本來也還是可能的；儘管「國家」一詞通常不僅用來表達法律概念、而且還指涉現實的行動過程，取消它也還是有可能的。但至少在上面所說的重要背景下，要想這樣做當然就不可能了。 第三，所謂「有機」社會學學派的方法[經典範例是舍夫勒（Schäffle）的傑作《社會軀體的構造與生活》（Bau und Leben des sozialen Körpers）]，試圖把個人在其中活動的「整體」作為出發點，以此來理解社會性的相互作用。這樣來解釋個人的行動和表現，有些像生理學家看待一個人體器官在一個生物體「系統」中的作用一樣，這是從後者的存續角度看問題。（請對照一下一位著名生理學家的一段名言：「第10節：脾臟。關於脾臟，我們還一無所知。先生們，關於脾臟就講這麼多！」當然，他對脾臟實際上所知甚多：位置、大小、形狀等等；但是他不能說明其功能，而他把這個「不能」稱為「一無所知」。）其他學科對於「部分」和「整體」的關係之功能分析模式有多大程度的權威性，這裡不予討論，但是眾所周知，對生物體的生物化學和生物物理分析模式，原則上是不會以此為滿足的。對於社會學分析的目的而言，有兩個事情可說。首先，這種功能性的參照框架很便於實用性說明和臨時定位的目的，在這些方面它不僅有益，而且必不可少。但同時，如果高估它的認識價值、把它的概念錯誤地加以「具體化」，[14]可能就是極為有害的。其次，為了說明一個特定現象，重要的是確定什麼樣的社會行動過程應當加以理解，那麼在某些情況下，它就是惟一可行的辦法。但這僅僅是此處所理解的社會學分析的開端。對於社會集合體的情況，與有機體大不相同，我們並不僅僅是能夠證明功能上的相互關聯和一致性，而且還能做到某些在自然科學領域永遠也做不到的事情：對組成集合體的個人的行動作出主觀理解。但是自然科學就無法做到這一點，它只能限於闡述對象和事件的因果一致性並運用這些一致性說明具體事實。我們並不能「理解」細胞的表現，只能觀察相應的功能關係並根據這些觀察去進行概括。解釋性的理解當然不同於從外部進行觀察，它能做到更有成效地進行說明，然而代價卻是，它的成果當中有著更多的假設和片面性。不過，主觀理解正是社會學認識的特殊性所在。 試圖討論我們在多大程度上能夠從主觀上理解動物的表現，這大概就離題太遠了，反之亦然；在這裡，「理解」一詞的意義及其適用範圍恐怕都是極成問題的。不過就理解而論，倒也有可能在理論上闡明一種人與（家養和野生）動物之間關係的社會學。因此，很多動物都能「理解」命令、憤怒、喜愛、敵意並能對其作出反應，且在很多情況下顯然決不只是純粹的本能和機械反應，在某種情況下，那是自覺的、有意義的，並且受到了經驗的影響。在一定程度上說我們並沒有多大能力去想像原始人的感情。我們也沒有可靠的手段來確定動物的主觀心態，即使有這樣的手段也是根本不解決問題的。眾所周知，動物心理學問題無論多麼饒有趣味，都是一些非常棘手的問題。特別是，動物當中存在著各種各樣的社會組織：一夫一妻和多配偶的「家庭」、畜群、獸群、最後還有在功能上進行勞動分工的「國家」。（然而，這種動物社會中的功能差異，絕不完全是各個種群的器官或形態差異程度問題。因此，白蟻當中的功能差異及其社會活動的產物，比蜜蜂和螞蟻的差異都要大得多。）在這個領域，至少就目前來說，不言而喻，純粹的功能觀察往往是能夠得到的最佳視角了，研究者們肯定也會以此為滿足。這樣就有可能去研究各個動物種群的求生方式，即社會單元的營養、防禦、繁殖以及重建方式。作為這些功能的主要載體，不同類型的個體就可以區分出來了：「蜂王」、「蜂后」、「工蜂」、「兵蜂」、「雄蜂」、「雌蜂」、「代蜂后」等等。除此以外，在很長時間內所能做的也不過是去推測或者嘗試著確定一方面是遺傳、另一方面是環境能夠在多大程度上影響這些「社會」傾向的發展。這在葛特（Götte）與魏斯曼（Weismann）之間的爭論中表現得尤其突出。[15]後者在Die Allmacht der Naturzuch-tung里的概念主要就是建立在完全非經驗的推論基礎上的。不過，所有嚴肅的權威人士自然都會同意，功能分析的這種局限性完全是我們目前的無知所致，而且希望這是暫時的。[例如關於白蟻研究的現狀，見卡爾·埃舍里希（Karl Escherich）的研究成果，Die Termiten oder weissen Ameisen，1909年出版。] 研究者們想要理解的不僅是這些分化出來的不同類型相對明顯的存活功能，而且還想理解遺傳論的不同變體的關係，或者反過來說，想說明這些分化是如何生成的問題。此外，他們還想知道，首先，是什麼因素決定著仍然中性的、沒有分化的物種類型產生了最初的專門類型的分化。其次，重要的大概是要了解，是什麼因素導致了典型情況下分化出來的個體形成了這樣的表現方式——它們實際上都有益於這個有機化群體的存活價值。無論解決這些問題的研究工作想在哪裡取得進展，都要對化學刺激或生理過程（營養狀態、寄生性閹割等等）在單獨有機體上的作用之機率或可能性進行實驗論證。人們在多大程度上能夠指望通過實驗手段來證明存在著「主觀的」和「有意義的」取向，今天甚至連專家也不敢說。通過有意義的理解而對這些社會性動物的心態形成一種可以驗證的概念，哪怕作為一種理想的目標，似乎也只有在很低的限度內才有可能達到。無論如何，幾乎無法期望從那裡獲得對人的社會行動的理解，恰恰相反，能夠做到的必定只是繼續用人類心理在動物心理學領域進行類推。也許最有可能的希望是，這種生物學類推有朝一日會有助於我們提出一些重要問題。例如，它們可以揭示與那些通常易於進行主觀解釋的因素、特別是與那些自覺的理性行動的作用相比較而言的機械與本能因素在人的社會分化早期階段的相對作用。對於社會學家來說，徹底明白這一事實乃是必不可少的：即使在人類的早期發展階段，那些易於進行主觀解釋的因素也有著十分突出的作用，甚至到了後來的發展階段，也必須重視它們與其他因素那種持續不斷的決定性的相互作用，而這種作用往往具有關鍵性的重大意義。所有「傳統」行動以及超凡魅力的諸多方面則尤其如此，它們包含著某些心理「感染」類型的萌芽，因而能夠促成新的社會發展過程。與這些行動類型密切相關的乃是這樣的現象：它們只有從生物學角度才是可以理解的，只有從主觀動機角度才是可以解釋的，但僅僅是片斷的。然而，所有這些事實都不能讓社會學免於承擔這樣的責任：充分意識到它所宥於的狹窄局限，去完成唯有它能夠完成的工作。 奧特馬爾·施潘（Othmar Spann，1878—1950）的各種著作往往充滿了啟發性的觀念，儘管他也為了偶爾的誤人視聽、尤其是為了那些建立在純粹價值判斷基礎上的爭論而愧疚——因為價值判斷在經驗研究中是沒有地位的。但是毫無疑問，他做出了一個重要的正確判斷，這是任何抱有嚴肅態度的人都不會否認的，即突出強調了功能觀點作為首要問題所具有的社會學重要性。這就是他所說的「普遍適用的方法」。確實，我們必須了解，對於「生存」、更多的是對於保持一種文化類型和相應的社會行動模式的連續性來說，哪種行動在功能上乃是必不可少的，然後才能去問這種行動是如何產生的，以及決定了該行動的動機是什麼。必須首先知道一個「國王」、一個「官員」、一個「經營者」、一個「老皮條」、一個「巫師」是幹什麼的，就是說，必須首先知道哪種典型的行動——這理所當然地要把某個個人歸入這些範疇之一——對於一項分析是重要的與相關的，然後才有可能進行這種分析。[這就是李凱爾特的「價值關聯」（wertbezogenheit）想要說的意思。]但正是這種分析本身，才能夠對不同類型的人類（而且只有人類）個體的行動達成社會學理解，從而構成了社會學特有的功能。如果認為「個人主義的」方法可以是任何能夠想像的意義上的個人主義價值觀體系，這是一種極大的誤解。避免這種錯誤非常重要，而同樣重要的還有避免這一相關的錯誤——把社會學概念總要假設某種理性主義特徵這一不可避免的傾向，誤認為就是相信理性動機占主導地位，甚或是對理性主義的積極評價。即使是一種社會主義經濟，從社會學角度來看也同樣是「個人主義的」，就是說，單個人——在那裡所看到的官員類型——的行動也像邊際效應理論（或者「更好的」、但在這方面是相近的理論）所分析的自由交換制度下的情況一樣。現實的經驗社會學研究總是這樣開始提出問題的：是什麼動機決定了並引導著這個社會主義共同體的單個成員和參與者以某種方式行事，從而首先使該共同體得以產生、然後又繼續存在的？任何由整體到局部的功能分析方式都不過是為這種研究做了初步的準備，如果運用得當，其效應和不可或缺的作用自然是毋庸置疑的。 10．人們習慣於把各種社會學的概括稱之為「法則」，比如「格雷欣法則」。事實上，它們都是通過對以下現象進行觀察而得到證實的典型的機率——在既定條件下將會出現預期的社會行動進程，而就行動者的典型動機和典型主觀意圖來說，這個進程是可以理解的。這些概括之可以理解和明確無誤已經達到了最高程度，因為典型觀察下的行動進程可以從它對目標的純粹理性的追求角度去加以理解，或者出於方法論的便利而富有啟發性地使用一種理論類型。在這種情況下，根據經驗，手段和目的的關係顯然就是可以理解的，特別是在手段的選擇「不可避免」之處。這時就有理由斷言，如果行動是嚴格理性的，那就不可能再出現其他進程，因為技術上的原因已經明確規定了行動者的目的，沒有其他手段能夠使他們達到這些目的。這就恰好證明了，把任何心理學看作對行動進行社會學解釋的根本基礎是多麼大謬不然。當然了，今天人們所理解的心理學這一術語已經有了非常廣泛的含義。出於某些十分特殊的方法論目的，這種試圖遵循自然科學方法的論說類型對「物理」和「心理」現象作出了區分，這在與人的行動有關的學科——至少就此處談到的學科——看來是完全陌生的。一種順理成章使用自然科學方法的心理學研究類型，也像其他任何科學一樣，其成果對於社會學問題都會具有顯著意義，實際上這是一種常見的情況。但是，利用心理學的成果，完全不同於根據其主觀意義對人的表現進行的研究。因此，在綜合分析的層面上，社會學與心理學的關係並不比其他任何科學與心理學的關係更密切。錯誤的根源在於「心理的」這個概念。據認為，凡不是「物理的」現象，按照事實來說就是「心理的」現象。但是，某個人進行的一道數學推理，其意義並不在於相應的「心理」意義。同樣，某個既定的行動進程的結果是將會還是不會促進某些特定的興趣，一個行動者對此的理性考慮和做出的相應決定，絲毫也不會由於經過了「心理學的」考慮而變得更易於理解。但是，社會學——包括國民經濟學——的絕大多數法則，恰恰就是建立在這樣一些理性假設基礎上的。另一方面，在從社會學角度說明行動的無理性時，那種應用主觀理解方法的心理學，無疑能夠做出決定性的重要貢獻。但這不會改變方法論的基本狀況。 11．社會學力求闡明類型概念並概括出經驗過程的一致性，我們認為這一點乃是理所當然。這與歷史學不同，後者是要對具有文化意義的具體行動、結構與人格作出因果分析和說明。作為社會學概念基礎的經驗素材，同樣需要涉及歷史學家處理的、範圍十分廣泛的具體行動過程，儘管其範圍決不僅限於此。闡述社會學概念和進行概括時的一個重要考慮就是，社會學能夠為說明某些重大歷史和文化現象的因果關係作出貢獻。正如任何一種進行綜合歸納的科學一樣，社會學概念的抽象性質應當歸因於這一事實：和實際的歷史現實相比，社會學概念相對來說就缺少具體內容的充實。為彌補這種不足，社會學分析可以賦予概念更高的精確性，而獲得這種精確性的途徑就是在意義層面上達到最大可能的充分程度。已經再三強調過了，那些闡述理性過程的概念與概括，就能夠特別高度地實現這一目標。但是，社會學還試圖把各種無理性現象——比如預言式的、神秘主義的以及情緒化的行動模式——也囊括在它的研究範疇之內，從意義充分的理論概念角度加以闡述。對於一切理性或無理性的情況，社會學分析都是從現實中進行抽象，同時又幫助我們去理解現實，從中揭示一個具體的歷史現象在多大程度上能夠使用一個或多個概念加以歸納說明。例如，同一個歷史現象，在某個方面可能是封建制的，另一個方面可能是家產制的，在這個方面是官僚制的，在那個方面又是超凡魅力型的。為了給這些術語一個精確的意義，社會學家必須闡明與各種行動方式相應的純粹理想類型，條件是，這些行動由於在意義層面上是全面充分的，因而包含著最大可能的邏輯整合度。但是也正因為如此，或許就很難看到有什麼實際現象能夠與這些按照理想狀態構建出來的純粹類型正相吻合。這種情況就像在談論一種按照絕對真空的假設推算出來的生理反應。只有從理想類型或者純粹類型的角度來看，社會學的理論分化[決疑術（kasuistik）]才是可能的。另外，不言而喻，為求便利起見，社會學家會不時應用具有經驗統計特徵的平均類型，這樣的概念無需進行方法論討論。然而，一旦涉及我們這裡所說的「典型」事例，除非另有說明，這個術語就總會被理解為具有理想類型的意義，然後根據具體情況再看它們是理性的還是無理性的（因而在經濟學理論中它們都是理性的），但無論如何總是按照意義層面上是充分的這一觀點去構想的。 重要的是應當認識到，在社會學領域也像在其他領域一樣，僅僅在涉及始終是同質但程度有別的行動時，才能在相對精確的程度上闡明平均狀態，從而闡明平均類型。這種情況是存在的，但在大多數情況下，歷史學或社會學所認為的重要行動，其動機卻是異質的，因此根本不可能談論真正意義上的「平均」。例如經濟學理論所使用的社會行動理想類型，就是不現實的或者抽象的，因為它們總是在問，如果是純粹理性的或者僅僅以經濟目的為取向，那將發生一個什麼樣的行動進程。這樣做有助於理解並非純粹受經濟因素決定但卻受到傳統約束以及情緒、錯誤、非經濟目的或意圖侵擾的行動。這可以從兩個方面去做。首先，要對具體情況或者某一類情況的平均狀態進行分析，以確定經濟因素在多大程度上和其他因素一起決定了該行動的發生；其次，排除事件的實際過程和理想類型之間的差異，以便更容易地分析實際存在的非經濟動機。使用一種神秘主義取向的理想類型，其步驟也非常相近，因為，作為分析行動者與日常生活——例如與政治或經濟事務——的關係之結果的手段，它對世俗事物抱有一種恰如其分的冷漠態度。理想類型越是構建得明晰和精確，在這個意義上說就越抽象、越不現實，因而也就越能在闡述術語、分類和假設方面發揮作用。在對具體歷史事件進行具體的因果說明時，歷史學家實質上也會採取同樣的步驟。因此，為了說明1866年戰爭，就必須去假想雙方已經完全知己知彼的毛奇與貝內德克(2)將會分別採取什麼樣的行動，然後才有可能對實際的行動進程加以比較，並對所觀察到的、由於情報錯誤、戰略錯誤、邏輯錯誤、個人稟性或者戰略以外的考慮而出現的偏差做出因果說明。即使沒有明說，這裡採用的也仍然是一種關於理性行動的理想類型。 不僅從客觀角度、而且從適用於主觀過程的角度來看，社會學的理論概念都是一些理想類型。在大多數情況下，實際行動都是發生在其主觀意義處於模糊的半意識、或者實際上無意識的狀態中，行動者更有可能是在模模糊糊的意義上「知道」它，而並不「明白」自己正在幹什麼或者對它有著明確的自覺意識。他的行動多數都是受本能的驅使或者習慣使然。只是在偶爾的、並且涉及大量同一行動的情況下，往往也只有少數個人對於行動的主觀意義——無論理性的還是無理性的——產生明確的意識。其意義是完全自覺和明確的有意義行動的理想類型，只能是一種邊緣情況。在分析經驗事實的時候，任何歷史學和社會學的研究都必須考慮到這一點。但是，這並不妨礙社會學家通過對可能的主觀意義類型進行分類而把他的概念加以系統化。就是說，他可以進行推理，仿佛行動實際上是在明確自覺的意義基礎上發生的一樣。每當處理具體層面的問題時，則必須不斷記住這樣的推理可能會背離具體事實，必須細心研究兩者在程度和種類上的偏差。這往往需要在清晰的術語之間或在不清晰的術語之間進行選擇。誠然，那些清晰的術語有著理想類型的抽象性，但它們對於科學目的來說仍然是可取的。[關於所有這些問題，請參閱《社會科學文獻》第19卷，同上（參閱上文（原文）第4頁，6）。] B．社會行動 1．社會行動（包括無力作為和被動默許）可能會以他人過去、當前或預期未來的表現為取向。因此，它的動機可能是報復過去遭到的攻擊、抵抗當前遭到的攻擊或者對未來的攻擊採取防禦措施。這個「他人」可能是單個的個人和行動者的熟人，也可能是數目不定的很多人和完全不認識的人。（因此，「貨幣」就是行動者接受支付的一種兌換手段，因為他是以這樣的預期作為自身行動之取向的：為數眾多但又素昧平生的個人將會在未來某個場合的兌換中樂於接受它）。 2．並非任何行動——即使是顯性行動——都是這裡所討論的意義上的「社會」行動。如果顯性行動所針對的僅僅是無生物的表現，那就不是社會行動。只有當主觀態度針對的是他人的表現時，它們才會構成社會行動。比如，宗教性的表現如果只是沉思默想、獨自祈禱，那就不是社會行動。個人的經濟活動也只有在同時顧及其他人的表現時才是社會行動。因此，非常泛泛地說，如果行動者假定他人將會尊重自己對經濟貨物的實際控制，那麼他的行動就是社會行動。具體地說，如若行動者自身的消費也同時考慮到了他人的未來需求，並且這種考慮還影響到了行動者自身的節儉，或者他的生產活動是針對著他人的未來需求，那麼他的行動也是社會行動。 3．並非任何類型的人際交往都具有社會性質，而是只有當行動者的表現具有針對他人的表現之意義時才會如此。例如兩個騎自行車的人相撞，完全可以比做一個自然事件。但是，如果他們試圖避免碰撞，或者在相撞之後謾罵、毆打或友好協商，這就是「社會行動」。 4．社會行動並不等於許多人採取的類似行動，也不等於受到了他人影響的每個行動。所以說，如果開始下雨時一個人和大街上的許多人同時打開了雨傘，那麼一般來說就不是一種彼此相向的行動，而是大家以同樣方式做出的反應，即人人都需要免受雨淋。眾所周知，強烈影響個人行動的僅僅是這一事實：他是宥於一個既定空間中的群眾之一員。因此，大眾心理研究——比如勒龐(3)的那些研究——的主題就稱為「受群眾左右的行動」。大批的群眾，即使處於分散狀態，也有可能像所有個人那樣同時或者相繼受到一個影響源（例如新聞媒介）的影響。個人的表現則會受到他的「群眾」成員身份以及他意識到他是其中一員這一事實的影響。某些類型的反應只是由於個人作為群眾的一員採取行動才有可能產生的。其他人就比較難以產生這些條件下的反應。因此，一個特定的事件或者人的表現，在群眾當中可能會引發極為多樣化的各種情感——快樂、憤怒、熱誠、絕望以及各種各樣的激情，但在個人獨處時就根本不可能或者很不容易出現這樣的情況。不過在這種場合，至少在很多情況下，個人的表現和他是群眾中的一員這一事實之間並不存在任何有意義的關係。如果個人行動僅僅是群眾本身的存在對個人發揮了影響的結果，而該行動又並不指向意義層面，那就不能叫做這裡所說的「社會」行動。當然，這中間的區別也是高度模糊的。比如在煽動家的影響下就可能出現一種廣泛的變化，以致他的大批聽眾會由於看到自身的數量龐大這一事實而作出一種有意義的反應；無論這是一種什麼關係，都有可能作出不同的解釋。 此外，如果只是「模仿」他人的行動（塔爾德(4)很恰當地著重強調了這一現象），如果純粹是反應性的，並非有意義地針對被模仿的行動者，那也不能被認為是一種特別的社會行動。然而，這裡的界限也是非常模糊的，往往不大可能加以辨別。如果看到一個人使用了從別人那裡學來的顯然是有用處的辦法，那麼僅僅這個事實也不構成我們這裡所指的社會行動。這種行動本身並不針對他人的行動，而是行動者通過對他人的觀察得以了解到了某些客觀事實，這些事實才是他的行動所要針對的目標。因此，從因果關係上而不是從意義層面上說，他的行動是受他人行動決定的。另一方面，如果他人的行動由於時髦、傳統、或者作為楷模、或者體現了社會差別、或者由於類似的原因而被模仿，那麼這種模仿就是針對被模仿者或第三者或兩者兼而有之的表現，因而是有意義的。這兩類模仿之間當然有些過渡階段。以上討論的現象，即大眾的與模仿的表現，都是社會行動的邊緣情況，經常出現的傳統主義和超凡魅力也同樣如此。在這些以及其他一些情況下，界線模糊的原因就在於，無論是針對他人的表現時的這兩種取向，還是行動者本人所給出的意義，絕不是總能清楚確定的，而且往往伴隨著無意識，極少伴有充分的自覺意識。因此，純粹的「影響」和有意義的「取向」並非總能在經驗層面上區分開來。不過，在概念上則必須對它們加以區分，雖然純反應性的模仿同那些嚴格意義上可以叫做社會行動的模仿類型至少具有同等的社會學重要意義。不言而喻，社會學絕不僅限於研究社會行動，這僅僅——至少就這裡所說的社會學而言——是它的核心主題，可以說，這對它作為一門科學的地位乃是至關重要的。但這並不意味著要去裁決這一點和其他因素相比孰輕孰重。 二、社會行動的類型 如同任何行動一樣，社會行動也會有四個方面的取向。它可能是： （1）工具理性的（zweckrational），它決定於對客體在環境中的表現和他人的表現的預期；行動者會把這些預期用作「條件」或者「手段」，以實現自身的理性追求和特定目標； （2）價值理性的（wertrational），它決定於對某種包含在特定行為方式中的無條件的內在價值的自覺信仰，無論該價值是倫理的、美學的、宗教的還是其他的什麼東西，只追求這種行為本身，而不管其成敗與否； （3）情緒的（尤其是情感的），它決定於行動者的具體情感和情緒狀態； （4）傳統的，它決定於根深蒂固的習慣。 1．正如前述反應性的模仿類型一樣，嚴謹的傳統性表現非常接近於理應稱之為有意義取向的行動之邊界，而且實際上往往屬於這個邊界的另一面，因為它常常幾乎是對習慣性刺激的自動反應，而這種刺激是在一個反覆出現的進程中引導人的行為的。大量相沿成習的日常行動都接近這種類型。因此，正如後面就要指出的，它在系統分類中並不僅僅處於一種邊緣位置，因為它和根據不同程度的自覺意識、在各種感覺中持續下來的習慣方式密切相關。在這種情況下，這個類型就可能轉化為價值合理性（Wertrationlität）。 2．純情緒的表現同樣也處於「有意義」取向的行為的邊界上，也是常常屬於邊界的另一面。例如，它可能是一種對某些例外刺激做出的失控反應。如果受情緒決定的行動以有意識宣洩感情的形式出現，那便是一種升華。在這種情況下，通常就是走上了理性化之途，即前述兩種理性化之一或者兼而有之。 3．價值理性的行動取向不同於情緒類型，因為它對作用於行動的終極價值有著清晰自覺的闡述，並將這些價值觀念一以貫之地體現在具體的行動進程中。同時，這兩種類型有一個共同的要素：行動的意義並不著重於未來要獲得什麼成就，而是自覺地實現一種特殊行動類型。如果是出於即時的報復、即時的感官愉悅、即時的獻身、即時的默禱狂喜或者即時的排遣情感張力之需要，這時的行動就是情緒化行動（不管它會升華到什麼水準）。 純粹價值理性的取向，其範例就是不計代價地去實踐由義務、榮譽、美、宗教召喚、個人忠誠或者無論什麼「事業」的重要性所要求的信念。在我們的術語中，價值理性的行動總是涉及一些「命令」或「要求」，它們在行動者看來都是必須執行的。只有在人的行動動機就是為了完成這些無條件的要求時，它才能稱之為價值理性的。這種情況會存在廣泛的程度差異，但絕大部分只有相當微小的差異。不過下面將會說明，這種行動模式具有的重大意義，足以被當作一個獨特類型進行闡述，雖然這裡並不打算對各種行動類型進行詳盡分類。 4．如果完全理性地考慮並權衡目的、手段和附帶後果，這樣的行動就是工具理性的。這就涉及理性地考慮達到一個目的所要選擇的手段，該目的與附帶後果的關係，以及最後，各種可供選擇的目的的相對重要性。因此，由情緒或傳統決定的行動就完全不屬於這種類型。在可供選擇與相互衝突的目的和後果之間進行選擇，只有抱著價值理性的態度才能做出決定，在這種情況下，只有考慮到手段的選擇，行動才是工具理性的。另一方面，行動者可能不是根據對某個價值系統的理性取向在可供選擇與相互衝突的目的之間做出決定，而只是把這些目的當做特定的主觀願望，並按照經過自覺權衡的輕重緩急尺度進行安排，然後據此採取行動，儘可能按照這個輕重緩急的順序——即按照「邊際效用」原則——去滿足他的目的。因此，價值理性的行動與工具理性的行動就可能存在著各種不同的關係。然而，從工具理性的觀點來看，價值理性總是無理性的。的確，越是把據以採取行動的價值觀念提高到絕對價值的地位，與此相應的行動就越是「無理性的」。因為，行動者越是無條件地為這種價值觀念獻身，去追求純粹的情操或美、追求至善或者為義務而獻身，他就越不會考慮自身行動的後果。當然，完全是為了理性地達到目的而與基本的價值觀無涉，這樣的行動取向實際上也並不多見。 5．僅僅以這些方式中的其中之一作為取向，這樣的具體行動，尤其是社會行動，恐怕是極為罕見的。此外，這樣對行動取向的模式進行分類，絕不意味著已經窮盡了分類的可能性，而只是以純概念的形式闡述某些具有重要社會學意義的類型，它們與實際行動或多或少地直接近似，或者在更一般的意義上說，構成了實際行動的要素。為了這種研究的目的而進行的分類，只有通過其成果才能判明對於我們有無助益。 三、社會關係的概念 「社會關係」一詞將被用來表示眾多行動者的表現，就其有意義的內容來說，每個人的行動都考慮到了他人的行動並以此為取向。因此，社會關係毫無例外地都是有賴於一種機率的存在，即可能存在著一個有意義的社會行動進程——暫且不管這種機率的基礎何在。 1．因此，作為一個明確的尺度，這實質上意味著每個人的行動對他人的行動至少都會有一種最低限度的相互取向。它的內容可能會包括極為多樣的性質：衝突、敵視、性愛、友誼、忠誠或者經濟交流；可能會涉及履行、規避或者破壞一項協議；經濟的、性愛的或其他形式的「競爭」；身份、民族或階級群體中的共同成員身份（假定它能導致社會行動）。因此，定義並不能說明行動者之間是合作的還是對立的關係。 2．這裡所指的「意義」始終是，在既定的具體情況下一般都會歸之於當事各方的那種意義，或者在理論上建構的純粹類型中的那種意義——它決不是規範性的「正確」意義，也不是形上學的「真實」意義。即使在國家、教會、協會、婚姻等等社會組織的形式中，社會關係也毫無例外地僅僅在於這一事實：以某種明確方式合乎這種意義的行動的機率已經出現、正在出現或者將要出現。為了避免把這些概念「具體化」，繼續澄清這一點可謂至關重要。例如，一旦某種具有意義取向的社會行動的發生機率不復存在，那麼，從社會學角度理解的「國家」也就不復存在了。這種機率可能非常之大，也可能小得微不足道。但是無論如何，它的存在與否和程度大小，端賴相應的社會關係的存在。除此之外，不可能找到其他任何意義去聲稱某個特定的「國家」還存在或不存在。 3．在既定的社會關係中互為取向的所有當事各方，未必需要有同樣的主觀意義，也未必有這個含義的「交互性」。對於「友誼」、「愛情」、「忠誠」、「守信」、「愛國」，此方完全可能會遭遇彼方截然不同的態度。因此，雙方都會賦予自己的行動以不同的意義，從各自的觀點來看，這種社會關係在客觀上就是「不對稱的」。然而，也有可能出現互為取向的情況——儘管可能是部分或全部錯誤的，即一方會假定另一方對自己抱有一種特殊的態度，並以這種預期作為自己的行動取向，這就可能——而且通常總會——給行動進程和關係形式帶來一些後果。只有按照雙方的典型預期、對彼此都有相同的意義時，才會出現客觀上是對稱的關係。一個嬰兒對他父親的實際態度，大概極少能夠接近他父親在一般或典型的具體情況下所抱的預期。各方態度不折不扣地相互對應，這種社會關係在現實中並不多見。然而，從使用術語的角度來說，只有在當事各方之間並不存在互為取向的行動時，才會真正導致相關性的缺失，才會排除社會關係的存在。在這裡像在現實中一樣，所有各種過渡情況無一例外都是如此。 4．一種社會關係可能會轉瞬即逝，但也可能具有不同程度的持久性。後一種情況下會存在著這樣的機率，即反覆出現與主觀意義相對應、因而是可以預期的表現。為了避免造成錯誤的印象，這裡應當重申，這種機率的存在僅僅意味著，與既定主觀意義相對應的某種行動類型將會出現，就是它們構成了社會關係的「存在」。因此，一種「友誼」或一個「國家」的存在或者曾經存在，那僅僅意味著，我們觀察者認為，存在著或存在過這樣的機率：根據某些個人的某種已知的主觀態度，將會產生某種一般意義上的特定行動類型。對於法律推理的目的來說，重要的是能夠裁定一項法律規則是否具備法律權威，由此裁定一種法律關係是否「存在」。然而，這種究問類型並不適用於社會學問題。 5．社會關係的主觀意義是有可能變化的，因此，一種建立在團結一致基礎上的政治關係就可能演變為利害衝突。在這種情況下，無論我們說那是出現了一種新的關係還是舊關係在繼續但卻要求一種新的意義，都只是一個措辭便利或者變化持續的程度問題。也有可能，部分意義是經久不變的，部分意義則是變動不居的。 6．在一種社會關係中保持了相對穩定的有意義的內容，是能夠像箴言一樣加以闡明的，有關各方可以期望他們的同伴普遍地或者大體上遵行並各自以此為取向。情況越是可能這樣，與價值觀和既定目的有關的行動就越是理性。在一種性愛、個人忠誠或者任何其他情緒類型的關係中，理性闡明主觀意義的可能性就遠遠小於例如商業合同關係中的可能性。 7．一種社會關係的意義可以通過相互間的共識而達成一致。這意味著有關各方對他們的未來表現作出了承諾，而不管這是相互間的還是針對第三方的承諾。在這種情況下，每一方——假如其行為是理性的——通常都會在不同程度上期待著出現這樣的事實：他（第一行動者）所理解的、得到各方一致同意的意義，也會成為對方的行動取向。誠然，他以這些被視為既成事實的預期作為行動的取向，部分是出於工具理性，表明了某種程度的主觀「誠」意；但部分也是出於價值理性，遵守他所理解的共識被他視為一種義務。這一點先談到這裡。（進一步的闡述請參閱後面九、十三。） 四、行動取向的類型：習慣、習俗、自我利益 在社會行動範疇內可以觀察到某些經驗式的一致性，亦即由一個行動者再三重複的，或者在眾多行動者中間由於懷有同樣的主觀意義而（同時）出現的行動進程。社會學研究涉及的就是這些典型的行動模式，因此它不同於歷史學，毋寧說，歷史學的主題是對那些重要的具體事件作出因果說明；這些事件之所以重要，是因為它們影響了人類的命運。 如果一種社會行動的取向在有規律地出現，那就可以叫做「習慣」（Brauch），但前提是它在一個群體中的存在機率僅僅是基於事實上的實踐。如果這種實踐持之以恆，一種習慣就可以叫做「習俗」（Sitte）。另一方面，如果並且只要行動者們的行為對於相同的預期有著工具理性的取向，這樣一種取向的一致性就可以說是「受自我利益決定」的。[16] 1．習慣也包括「風尚」（Mode）。與習俗不同，而且恰恰相反，只要相應表現的新穎性成了行動取向的基礎，習慣就可以稱為風尚。它與「慣例」很接近，[17]因為兩者通常都是產生於對社會聲望的追求。不過這裡不擬對風尚作進一步的討論。 2．不同於「慣例」和「法律」，「習俗」涉及的是一些沒有任何外在約束力的規則，行動者是按照自己的自由意志遵守它，且不管他的動機是由於完全缺乏思考、是由於遵守起來比較方便、還是由於無論其他什麼可能的原因。他很可能認為群體內的其他成員會由於同樣的原因去遵守一種習俗。 因此，習俗並沒有任何法律意義上的「效力」，任何人都不會「要求」誰去遵守它。當然，由此過渡到具備有效強制力的慣例和法律是個漸進的過程。無論在什麼地方，凡是傳統上沿襲下來的事物，都是終於具備了強制力的事物的重要源泉。我們每天早晨適度地按照某種模式進餐，這是今天的習俗；但是對此並不存在任何約束（大概旅館的房客除外），而它從前並非總是習俗。另一方面，流行的著裝形式，儘管在一定程度上乃是產生於習俗，但在今天，相當大程度上已經不再僅僅是習俗、而是慣例了。 [關於習慣和習俗的概念，R.耶林（R. von Jhering）的《法的目的》（Zweck im Recht，第2卷）有關章節仍然值得一讀。另請參閱P.厄爾特曼（P. Oertmann）的《法制與交際習俗》（Rechtsordnung und Verkehrssitte，1914年版），以及E.魏格林（E. Weigelin）的近著《習俗、法律與道德》（Sitte，Recht und Moral，1919年版），魏格林的觀點與筆者一致，與施塔姆勒的觀點正相反]。 3．社會行動進程中許多十分引人注目的一致性，並不是因為以任何被認為有效的規範為取向而形成的，也不是建立在習俗的基礎之上，而是僅僅取決於這一事實：相應的社會行動類型理所當然地最符合行動者自身所意識到的正常利益。這在經濟行動——例如「自由」市場定價的一致性——中可以看得非常清楚，但決不僅限於此。市場上的交易者會把自己的行動看做達到稱心目的的手段，而界定這目的的就是他們所理解的自身典型的經濟利益，同時又把對他人未來行為的相應的典型預期看作達到目的的條件。他們的行動越是嚴格理性的（工具理性的），他們就越容易對同樣的情況作出相似的反應，因而就會出現態度和行動的相似性、一致性和持續性，這往往比那種以準則和義務——它們被認為對群體成員具有約束力——為取向的行動遠更穩定。以個人和與個人相關的他人的純粹自我利益為取向所產生的結果，可與那些強制實施各種準則——且往往徒勞無功——產生的結果相媲美，這種現象——這是個事實——尤其在經濟事務中早已引起了強烈的關注。事實上，對這種現象的觀察正是經濟學作為一門科學的重要源泉之一。不過在行動的所有其他方面也都是如此。這種類型有著清晰的自覺意識並且擺脫了主觀顧忌，它處在一個極端上，與它相對的另一個極端則是不假思索地默認習俗，以及獻身於作為絕對價值而自覺接受下來的準則。行動「理性化」過程的最重要的方面之一，就是深思熟慮地根據自我利益適應局面，而不是不假思索地接受古老習俗。誠然，這個過程決沒有道盡行動理性化的概念，因為除此之外它還會沿著其他各種方向發展：積極的方向是自覺的價值觀理性化（Wertrationalisierung），消極的方向則是不僅犧牲習俗、也犧牲情感的價值，最後可能是贊同道德不可知論的工具理性而放棄對任何絕對價值的信仰。理性化概念還有諸多可能的意義會經常進入討論範疇。[18]（最終可以看到對這個重言式問題的深入評論。）[19] 4．單純合乎習俗的行動，其穩定性實質上有賴於這一事實：只要多數人繼續堅持並遵守習俗，那麼凡是仍與這個多數聯繫在一起而又不去適應習俗的人，就很容易陷入或大或小的不便和煩惱。 同樣，按照自我利益的考慮採取的行動，其穩定性則有賴於這一事實：凡是不以他人的利益作為自己行動取向——即不「考慮」他人——的人，那就會招來他們的對抗，或者最終陷入一種他沒有預見到或不希望出現的境地，因而就有損害自身利益的危險。 五、正當性秩序 行動，尤其是涉及到某種社會關係的社會行動，可以受到正當性秩序是存在的這一信念的引導。行動在事實上將會這樣發生的機率，就可以稱為該秩序的「效力」（Geltung）。 1．因此，一種秩序的「效力」，並不僅僅指存在著一種受習俗或自我利益決定的社會行動的一致性。如果家具搬場公司定期定時發布租期屆滿的公告，這種一致性就是由自我利益所決定的；如果一個推銷員在每月或每周的特定日子裡去拜訪某些顧客，這要麼是習俗行為，要麼就是以自我利益為取向的做法。但是，一個公務員每天在固定的時間出現在辦公室里，這就不僅僅是根據慣常的習俗或者自我利益——如果他願意就可以對它們視若無睹——採取的行動了；一般來說，他的行動還受一種秩序（即公務員條例）的效力所決定，他之所以服從這種效力，部分原因是一旦違逆就會給他帶來不利，部分原因則是違例行為可能和他的責任感（當然了，程度會各有不同）格格不入。 2．只有當行為——接近於或總的來說——以明確的「準則」為取向時，一種社會關係的內容方可稱為「秩序」；只有當出現了著眼於這些準則的取向時，一種秩序方可稱為「有效」，而這種取向的出現，除了其他原因之外，還因為行動者在某些可以估計的方面認為那是某種方式的約束或者楷模。當然，在具體情況下，以秩序為取向的行動會涉及非常多樣化的動機。不過，如果至少一部分行動者認為秩序是一種楷模或者義務，因此應當具有約束力，那麼除了其他動機之外，這種環境因素自然也會增大行動在事實上遵守——往往是相當高度地遵守——秩序的機率。一種僅僅由於純粹的工具理性動機而被遵守的秩序，一般來說，遠不如那些在純粹習俗的基礎上、即相應的表現已經變成了習慣而堅持下來的秩序穩定。後者乃是最常見的主觀態度類型。但即使這種秩序類型，也還是遠不如享有這種聲望——被認為具有約束力，或者可以強調說，具有「正當性」——的秩序穩定。從經驗上看，由傳統型或權宜型動機的秩序取向過渡到信奉秩序的正當性，這是個漸進的過程。 3．以秩序為取向的行動，可能並不像行動者們通常理解的那樣僅僅表現為遵守該秩序的命令。即使在規避或者違反命令的情況下，命令仍被承認為有效規範，這樣的機率也會對行動產生影響。首先，從工具理性角度來看就尤其如此。竊賊的行動總是要顧忌到刑法的效力，所以才會鬼祟行事。顯然，正是由於他所處的社會中的秩序被公認為是有效的，所以他才不可能公開侵犯它而不受懲罰。然而，撇開這個限制性情況不談，對秩序的侵犯往往只是許多程度不等的局部偏離，或者是抱著不同程度的善意試圖證明對它的偏離是正當的。此外，對秩序的意義也可能會同時存在不同的解釋。每一種這樣的情況，對於社會學的目的來說，只要它在實際上決定著行動進程，就可以說都是有效的。在同一個社會群體中可能會有諸多互相矛盾的秩序系統都被公認為有效，這一事實並不會給社會學研究帶來難題。實際上，即使是同一個人，也會以互相矛盾的秩序系統作為他的行動取向。這種現象不僅會像平時常見的那樣發生在不同的時間裡，甚至可能會發生在同一個具體行為中。一個參與決鬥的人遵守的是榮譽準則；但同時，如果他要保守秘密，或者相反，去向警察自首，那麼他考慮的就是刑法。誠然，如果規避或者違反人們普遍理解的秩序意義變成了一種常規，那就可以說，該秩序的「效力」已經有限了，在極端情況下則會蕩然無存。因此，對於社會學目的來說，一種特定秩序的效力和無效之間並不是嚴格的非此即彼，恰恰相反，在兩極之間有一個逐漸的過渡；而且正如已經指出的那樣，相互矛盾的秩序系統也會同時並存，只要存在著行動在實際上將要以它們為取像這樣的機率，那每個系統就都是「有效的」。 [補論：]熟悉有關這一主題的文獻的人們將會想到「秩序」概念在魯道夫·施塔姆勒（Rudolf Stammler）的大作中發揮的作用，篇首提示中已經援引了這部著作，該書雖然和他的所有著作一樣也是那麼不同凡響，但卻從根本上對這個問題造成了災難性的曲解和混亂。（讀者可以參閱本人對該書的批評性討論，這在篇首提示中也已提到了。遺憾的是，由於本人厭惡施塔姆勒製造的混亂，討論中的語氣有些過於尖刻了。）施塔姆勒未能區分「效力」的規範意義和經驗意義，而且沒有認識到，社會行動的取向除了秩序系統之外還有其他事物。不過至關重要的是，他把秩序看作是社會行動的一種「形式」，然後試圖把它納入一種和「內容」的關係類型，就像認識論的形式與內容的關係一樣，這在邏輯上是根本站不住腳的。他的其他謬論就更不必說了。但是，比如經濟行動就是以對某些合用手段之相對短缺程度的認識為取向的，這涉及行動者的需求狀態以及他人目前和未來的行動，如果後者也在對同一資源感興趣的話。但在同時，行動者在選擇他的經濟措施時，當然也會使自己格外去適應那些被他認為有效的慣例秩序和法律規則，也就是說，他很清楚，一旦他違反這些規則就會招來他人的特定反應。施塔姆勒在這個極為簡單的經驗情境中再三引入了一種無可救藥的混亂狀態，尤其是他堅稱，秩序和實際的經驗行動之間的因果關係是個術語矛盾。當然，法律意義上的秩序的規範性效力與任何經驗過程之間，確實不存在因果關係，而是只有這樣一個問題：在法律意義上得到正確解釋的秩序是否「適用」於經驗情境。問題是，它是否應當在規範性意義上被看作對經驗情境是有效的，如果回答是肯定的，那麼其規範性命令的內涵對於這種情境來說應是什麼。不過對於社會學目的來說，與法律不同的是，這僅僅是個主觀上信奉秩序效力的機率取向，它構成了有效秩序本身。不可否認，就「因果」一詞的日常含義來說，這種機率與相關經濟行動的進程之間，確實存在著一種因果關係。 六、正當性秩序的類型：慣例與法律 一種秩序的正當性可以通過兩個主要途徑得到保障：[20] Ⅰ．這種保障可能是純粹主觀的，即 1．情緒的：產生於情感投入； 2．價值理性的：由於信奉秩序的絕對效力，把秩序作為一種倫理的、美學的或者任何其他類型的終極價值； 3．宗教的：由於相信服從這種秩序即可得到救贖。 Ⅱ．然而，一種秩序的正當性也能（或者僅僅）通過對特定外部影響的預期——即通過利益格局——而得到保障。 一種秩序可以稱之為： （a）慣例，如果它的效力是從外部保證了這一機率的話——在特定社會群體中偏離秩序將會引起相當普遍和實際的重大反應，即遭到非難； （b）法律，如果它是由這一機率從外部予以保證的話——通過一個人員班子來實施物理的或者心理的強制，以保證它得到服從或懲治對它的違反。 （關於慣例概念，除耶林的前引書之外，還請參閱魏格林的前引書和F.滕尼斯（F. Tönnies）的《習俗》[Sittle，1909年版]）。 1．慣例一詞應該用來指稱在特定社會群體中得到遵守的習俗，它被公認為具有「約束力」，可以通過非難來防止對它的違反。與這裡所說的意義上的法律不同，它無需一個班子來實施。施塔姆勒是根據完全自願的服從特性把慣例和法律加以區別的。然而，這並不符合一般的慣用法，甚至也不適用於他自己所給出的例子。諸如日常的問候形式、公認為得體或恰當的著裝風格以及對社會交往形式與內容施加限制的各種規則，都對個人具有義務性和示範性的約束力，這就是慣例，舍此無他。至於以某種方式去準備飯菜，那就不過是一種純粹的習慣，他可以按照自己的意願去遵守或者不遵守。違反慣例規則——比如「體面」（Standessitte）的標準——往往會導致一個身份群體成員非正式的共同抵制，這是極為嚴厲而有效的制裁，實際上可能是比任何法律制裁更為嚴厲的懲罰。這裡所缺少的只是為了維護秩序而履行特定職能的班子，比如法官、檢察官、行政官員、行刑隊等等。然而，其間有著逐步的過渡。慣例對秩序的保障作用，最接近法律保障之處就是運用一種正式的威懾以及有組織的共同抵制。從術語效果來說，這完全可以說是一種法律強制形式。除了單純的非難以外，還可以通過其他手段維護慣例規則，因此，家長權威可以用來驅逐一個蔑視慣例的訪客。不過這種情況對於目前的討論並不重要。關鍵在於，由於存在著合乎慣例的非難，個人會根據自身的權威、而不是作為一個為了制裁的目的被授予專門權威的班子的成員去使用那些制裁辦法，不管那有多麼嚴厲。 2．為了這項討論的目的，「法律」概念將被用來指稱一個履行職能的班子的存在，不管為了其他目的對它作出的不同定義多麼有用。當然，這種班子的性質未必類同於我們今天所熟悉的東西，尤其是未必具有任何特定的「司法」權威。氏族作為血仇報復和傳承世仇的媒介也會是這樣一種執行班子，如果存在著任何在這種情境中作用於其行為的規則的話。不過這是我們還能稱之為「法律強制」的最為邊緣的情況。眾所周知，國際法常常被拒絕承認為法律，正是因為沒有一個能夠跨國強制執行的合法權威。用我們這裡的術語來說，否認國際法是法律大概是正確的，因為，假如「法律」的制裁力完全在於期待著受害方的非難和報復，全靠慣例和自我利益加以保障，沒有一個專門的強制機構的幫助，這樣的「法律」就不可能叫做體系。但是，對於法律術語來說，正是相反的情況才是可以接受的。 在任何情況下，強制的手段都是無關緊要的。比如在各種宗教教派那裡，如果是在某種秩序的規範下並由一個班子加以實施，即使「兄弟般的告誡」也是對犯有罪錯者的強制，儘管那是最低限度的溫和強制。[古羅馬]監察官的申斥，作為切實監督道德義務的手段，可以說也是同樣的情況，至於通過教會戒律進行精神強制，就更是如此了。因此，「法律」既可以由僧侶集團或者政治權威加以保障，也可以由自願聯合體、家族權威、兄弟會以及其他某種聯合體的章程加以保障。[像著名的德國大學生兄弟會]Komment的規則也是我們這裡所說意義上的法律[它連宴飲和唱歌這樣的事情也要進行規制]，《德國民事訴訟法》第2條第888款列明的那些[法有明文但不予強制的]義務同樣如此[例如從訂婚到結婚期間的義務]。[21]「不完善法律」（leges imperfectae）和「自然債務」（natural obligation）也是法律語言的形式，間接表明了強制的限度或條件。在同樣的意義上說，強制實行的貿易慣例也是法律。見《德國民法典》第157、第242款。關於「良好習俗」（gute Sitte）——值得法律認可的可取的習俗——概念，請參閱馬克斯·呂梅林（Max Rümelin）的論文，載《獻給特奧爾多·黑林的施瓦本家鄉禮品》（（Schwäbische Heimatgabe für Theodor Häring）1918年版）。 3．未必任何一種有效的秩序都會具有普遍、抽象的性質。例如，針對某個具體案例的法律原則和司法裁決，並非始終、也並非在任何情況下都像我們今天所期望的那樣能夠作出明確的區分。因此，一種「秩序」的出現也許僅僅是作用於一個具體情境。詳細論述這個主題屬於法律社會學的範疇。但是就當下的目的來說，除非另有說明，一項法律原則和一個司法裁決的現代區別將被認為是理所當然的。 4．一個得到外在保障的秩序系統，也有可能同時得到主觀態度的保障。法律、慣例和「倫理」之間的關係不會構成社會學的難題。從社會學觀點看來，「倫理」標準就是被人們歸入某種價值類型的標準，他們會把這種信念視為作用於自身行動的有效規範。在這種意義上就可以說，一如用倫理標準去定義道德的善行一樣，美的行動就要用美學標準去衡量。這種道德規範的信念，即使在沒有任何外部保證的情況下，也很有可能對行動產生深刻的影響。這種情形常見於違反信念而又可能無損他人利益的時候。 這種道德信念往往還會得到宗教動機的保障，但在同時，用這裡的術語來說，它們也許會得到慣例的保障，即非難對它們的違反，隨之進行共同抵制，甚或做出法律上的反應，即相應的刑法或私法制裁，或者是警察措施。任何在社會學意義上得到有效確立的道德體系，很可能都會由於這一機率而得到大力維護：違反它將會遭到非難，就是說，它得到了慣例的維護。另一方面，決不是任何得到慣例或法律保障的秩序形態都會必然聲稱具有倫理規範的權威。法律規則往往比慣例規則更多地完全建立在工具理性的基礎上。在某個社會群體中通行的、對於一種秩序本身的效力之信仰，應被歸屬到「倫理」的領域還是歸屬到單純的慣例或者單純的法律規範領域，對於經驗社會學的目的來說，都不可能泛泛而論，必須相對於該社會群體所認為的「倫理」價值觀的概念進行論述。 七、正當性的基礎：傳統、信仰、成文法規 行動者之所以認為某種社會秩序具有正當性，可能是由於： （a）傳統：因為它始終是有效的； （b）情緒化的——尤其是情感的——信仰：因為新的神啟或示範是有效的； （c）價值理性的信仰：因為它被推斷為絕對有效； （d）實在的成文法規：因為它們被認為是合法的。 這種合法性之所以被認為是正當的，可能是因為：（1）它產生於當事各方的自願同意；（2）它是由某個被認為具有正當性、因而理應服從的權威所強加的。 除了若干其他概念要在下文加以界定之外，所有進一步的論述都將在法律社會學與支配社會學中進行。這裡只有必要作如下說明： 1．一種社會秩序由於傳統的神聖性而具有效力，乃是最古老、最普遍的正當性類型。對於不可思議的災難的恐懼，增強了一種普遍的心理抑制，就是不願對習以為常的行動模式做出任何改變。同時，各種各樣傾向於支持現存秩序的既得利益也有助於使它保持不墜。（第三章將作進一步論述。） 2．有意識地背離傳統去創造新秩序，最初幾乎完全是本於預言式的神諭，至少是本於被認可為預言式的、因而被認為是神聖的見解。起碼古希臘調停人（aisymnetai）的律令就的確如此。因此，服從便取決於對先知的正當性的信賴。在嚴格的傳統主義時代，如果沒有神啟，那就不可能產生新的秩序，亦即實際上被認為是新的，除非堅稱它始終都是有效的、只不過尚未被正確地認識到，或者一度被遮蔽、現在又恢復了應有的地位。 3．基於價值理性的最純粹的正當性類型，就是自然法。它那些經過邏輯演繹的主張對實際品行的影響，總是遠遠落後於它的理想要求，然而不可否認，這些理想要求也發揮了一定的影響。自然法的命題必須同神啟的、既定的和傳統的法律的命題區別開來。 4．今天最常見的正當性形式就是對合法性的信仰，以及服從形式上正確並按照慣常方式制定的法規。在這方面，產生於自願同意的秩序和被強加的秩序之間只有相對的區別。因為，作為秩序之基礎的同意，並非就是毫無異議，而過去人們常常認為，毫無異議乃是完全的正當性所必需的，但實際上，這種秩序是強加給了少數。人們所習見的情況則是，特定群體中的秩序要依賴於持不同意見者的默認。另一方面，少數人依靠暴力或者使用比較無情而富有遠見的方法把一種秩序強加於人，隨著時間的流逝，原先反對該秩序的人終於認可了它的正當性，這種情況也屢見不鮮。用投票作為創造或改變秩序的合法手段，往往是少數的意志獲得了形式上的多數，而多數予以默認，這時的多數原則不過是一種假象。相信經由自願同意建立的秩序的合法性，可謂源遠流長，有時在所謂的初民當中也能看得到，但這幾乎總是以神諭的權威作為補充。 5．願意默認一種由某人或某個小群體強加的秩序，只要不是出於恐懼或者工具理性的動機，那就總是意味著對強加秩序者的正當性統治權（Herrschaftsgewalt）的信仰。這個問題將分別在第十三、十六節和第三章進行討論。 6．通常，對一種秩序的默認，除了決定於形形色色的利益之外，只要不是全盤更新了規章，還取決於對傳統的忠誠和對合法性的信仰這兩個因素的混合。當然，在多數情況下，行動者服從秩序的時候甚至不會意識到那在多大程度上是出於習俗、慣例還是法律。因此，社會學家必須嘗試找出效力的典型形式。 八、衝突、競爭、選擇 如果行動的取向就是有目的地貫徹行動者自身的意志而不顧他方或多方的反對，這樣的社會關係就應當稱為「衝突」（Kampf）。「和平的」衝突應當指的是那些不使用實際的物理暴力的衝突。只要形式上是在和平地謀取他人也在渴望的對機會和優勢的控制，這樣的和平衝突就是「競爭」。只要目的和手段都是以秩序為取向，競爭過程就是「受調整的」競爭。人類之間或者物種之間為了謀求優勢和生存而進行——往往是潛在的——鬥爭（struggle），但沒有出現就衝突而言的在意義上的互為取向，就應該稱之為「選擇」(5)。只要與個體行動者生命進程中的相對機會有關，它就是「社會選擇」；只要涉及遺傳特徵存續的不同機遇，那就是「生物選擇」。 1．從擯棄一切規則、旨在毀滅對手的流血衝突，到接受最嚴格慣例約束的中世紀騎士決鬥，再到根據遊戲規則加諸體育運動的嚴格規章，其間有著無數的持續過渡。在戰爭中遵守慣例調整的經典範例就是豐特努瓦（Fontenoy）戰役之前傳令官的呼叫：「英國先生們，請先開槍吧！」[22]可以說，從求婚者討取一個女子歡心的無序競爭，到接受市場秩序的約束以謀求交換關係中的經濟優勢的競爭，再到追求藝術獎勵的嚴格有序的競爭，直到為奪取競選勝利而進行的鬥爭，其間都有各種各樣的過渡。在概念上把和平的[與暴力]衝突區分開來，理由是它的正常手段具有自己的特性，它的出現具有獨特的社會學意義。（見第二章及之後的論述）。 2．儘管偶然因素和運氣在許多個別情況下具有決定性的重大意義，但是從長遠來看，任何典型的大規模鬥爭以及各種競爭的方式，都會導致對那些一般來說具有較高個人素質的人們的選擇，而這些素質對於獲得成功具有重大意義。至於什麼素質是重要的，則端賴衝突或競爭發生時的條件。也許是體能，也許是肆無忌憚的狡詐，也許是煽動技巧中的智力水平或者純粹的發聲力和熟練程度，也許是對上司的忠誠或者阿諛大眾的能力，也許是獨到的創造能力，也許是適應能力，也許是一些非凡的品質，也許是平庸的多數所具有的那些品質。不應忘記，其中決定性的條件則是各方的表現以之為取向的秩序系統，無論這種表現是出於傳統、出於價值理性還是出於工具理性。每一種秩序類型都在分別影響著社會選擇過程中的機會。 並非每一種社會選擇過程都是我們這裡所說的衝突。相反，社會選擇首先僅僅意味著，某些行為類型以及相應的個人素質，能使人更容易地成功進入角色，比如「情人」、「丈夫」、「議員」、「官員」、「承包商」、「總經理」、「成功的商人」等等。但是，這一概念並不具體說明在謀求社會成就的過程中是否通過衝突來運用這種差別優勢，也不具體說明這種類型的生物生存機會是受到了這種還是那種方式的影響。 只有在真正的競爭過程出現的地方，才應當使用衝突一詞[就是說，在原則上是可能加以調整的]。[23]就我們所知，只有在「選擇」的意義上，衝突才是經驗上不可避免的，而且只有在生物選擇的意義上，它才是原則上不可避免的。選擇之所以不可避免，是因為顯然拿不出任何辦法把它徹底消除掉。即使最嚴格的和平主義秩序，也只能局部地消除衝突手段和衝突的對象與動力，而其他的衝突方式也許就會在公開的競爭中凸現出來。不過，即使按照烏托邦式的假設徹底消除了競爭，環境也仍然會導致有利於最適者的潛在的生物或社會選擇過程，不管他們的個人素質是決定於遺傳因素還是環境因素。消除衝突在經驗上必會受到某種社會選擇的限制，在原則上必會受到生物選擇的限制。 3．個體謀求個人優勢和生存機會的鬥爭（struggle），當然不同於社會關係中的「衝突」和「選擇」。只有在引申義上才可以把這些概念適用於社會關係。因為「關係」僅僅由於具有特定主觀意義的個人行動才會存在。因此，各種關係之間的選擇或衝突過程僅僅意味著，隨著時間的推移，一種行動類型將被另一種行動類型所取代，不管那是同一些人還是其他一些人當中的行動。這種情況可能會以不同的方式出現。首先，人的行動可能會有意識地要去改變某些社會關係，亦即改變相應的行動，或者旨在阻止這些關係的發展或延續。例如，戰爭或革命可以毀掉一個「國家」；殘酷鎮壓可以粉碎一場陰謀；警察措施可以禁止賣淫；否定法律保護和刑罰，「高利貸」買賣就會大行其道。此外，不同優勢地位的產生會有利於一種社會關係類型而不利於另一種類型，也能使社會關係受到影響。個人或者有組織的群體都有可能追求這樣的目標。其次，它也可能是社會行動過程及其相關條件以種種不同方式表現出來的意外結果，即某些社會關係（當然也就意味著相應的行動）類型得以維護和生成的機會受到了不利的影響。自然和社會條件的所有變化都會對社會關係能夠存續的各種機率產生某些影響。對於社會關係的這種「選擇」過程，人人都可以見仁見智。例如他可以說，從最「適者」的角度來看，各國當中的獲勝者就是「最強者」。然而必須記住，這種所謂的「選擇」與社會學或生物學意義上的人的類型的選擇毫不相干。對於每一種情況，都必須探求導致這種或那種社會行動或者社會關係形式存續機會之變化的原因，因為就是它們打破了一種社會關係或者允許它犧牲其他形式而繼續存在。對這些過程加以說明要涉及眾多因素，不能為圖便利而使用某個術語一言以蔽之。這裡始終存在著一種危險，就是說，把未經檢驗的評價標準引入經驗研究中的危險，尤其危險的是一門心思為某個個別事例的成功尋找理據。因為，個別事例往往要依賴高度罕見的環境因素，而這些因素在某種意義上說可能都是「偶然的」。近些年來這種論點已經很多了。一種既定的特殊社會關係在一個特殊的情境中由於特殊的原因而被消除，對於這種情況，泛泛而論「適者生存」是證明不了任何東西的。 九、共同體關係與聯合體關係 如果並且只要社會行動——無論是個別情況、一般情況還是純粹類型——的取向是基於各方同屬的主觀感情，這種社會關係就可以叫做「共同體」（Vergemeinschaftung）關係，不管他們的感情是情緒型的還是傳統型的。 如果並且只要一種社會關係內部的社會行動取向是基於理性動機下的利益平衡，或者類似動機下的同意，它就可以叫做「聯合體」（Vergesellschaftung）關係，不論這種理性動機是價值理性的還是工具理性的。建立在因共識而達成理性同意的基礎上的聯合體關係類型特別常見，儘管並不是必然如此。這時，相應的行動可能是價值理性取向的，即相信自己承擔了義務；也可能是工具理性取向的，即預期他人也會承擔義務。 1．這個術語類似於斐迪南·滕尼斯在他的開拓性著作《共同體與社會》中所作的區分，不過滕尼斯為了他的目的又賦予這種區分一個相當專門的意義，不便用於這裡的討論目的。[24]最純粹的聯合體關係是：（a）理性的自由市場交換關係，它構成了對立而互補的利益間的妥協；（b）自我利益基礎上的純自願的目的性聯合體（Zweckverein），不論其目的還是手段，都反映了其成員對物質、經濟或其他利益的追求；（c）以遵奉一套共同的絕對價值觀為動機的觀念性聯合體（Gesinnungsverein），比如理性的教派，它們並不漠視情感和情緒的關切，但卻只求報效於一項「事業」。誠然，最後這種情況極少出現接近於純粹類型的時候。 2．共同體關係可能會建立在各種類型的情緒、情感或傳統的基礎上，比如一種宗教性的兄弟關係，一種性愛關係，一種個人忠誠關係，一個民族共同體，一支同心同德的（esprit de corps）軍隊。家庭則是說明這種類型的最便利的範例。不過相當多數的社會關係在某種程度上具有共同體性質的同時，也在一定程度上具有聯合體的因素。在這種社會關係中——比如商家與顧客的關係中占上風的不論是多麼精於計算和講求實際的考慮，也完全有可能喚起超越了功利目的的情感型價值觀。任何不光是追求直接的共同目的、因而能夠長期持續的社會關係，都包含著同一些人之間相對持久的社會關係，這種關係不可能僅僅限於技術上必不可少的活動。因此，像同一支軍隊、同一個學校班級、同一個車間或者辦公室這樣的聯合體，總是會有這方面的某種傾向，儘管程度極為不同。反過來說，通常被認為主要是共同體性質的社會關係，其中某些甚至全部行動者的行動也有可能在很大程度上以工具理性的考慮為取向。比如，一個家族的成員是否把家族看做一個真正的利益共同體，或者，是否會利用家族關係謀求自己的目的，其間有著非常大的差異。共同體關係的概念是有意作出一般定義的，因而包含著一個非常異質的現象群。 3．按照通常對主觀意義的解釋，共同體關係類型乃是衝突關係最根本的對立面。然而，對這一事實卻不容含糊其辭：即使在最緊密的共同體關係內部，只要一方事實上比另一方弱小，那麼種種強制就會成為十分常見的事情。此外，導致了機會與生存差異的類型選擇過程也會像在其他所有地方一樣繼續下去。另一方面，聯合體關係往往只是在於對立利益的妥協，這種妥協僅僅能夠消除一部分導致了衝突的原因以及衝突的手段——假如真想這樣做的話。因此，在達成了妥協的範圍以外，旨在競爭優勢地位的利益衝突仍然會一成不變。衝突關係和共同體關係都是相對的概念。衝突會根據所使用的手段而千變萬化，尤其要看那是暴力的還是和平的手段，以及它們被無情使用的程度。前面已經指出，任何作用於社會行動的秩序類型，都會以某種方式在各種類型的競爭者中間產生選擇過程。 4．絕不是說存在著共同的素質、共同的處境和共同的表現模式就意味著會存在共同體的社會關係。故此，比如因具有共同的生物遺傳特徵而被劃歸同一「種族」的人們，自然並不意味著他們之間就有了共同體的社會關係。由於社會交往和通婚受到的限制，人們可能會發現自己都陷入了一種相同的處境，一種置身於強加給他們種種區別的環境中卻又孤立於這種環境的處境。但是，即使他們對這種處境全都作出相同的反應，也仍然不能構成共同體關係。如果他們對這種處境及其結果僅僅有著共同的「感覺」，那甚至談不上共同體關係的存在。只有當這種感覺導致了他們彼此表現為互為取向，他們之間才會出現一種社會關係而不僅僅是他們各自與環境的關係。而且，只有當這種社會關係包含了共同的感情時，它才是一種「共同體」關係。比如在猶太人當中，除了那些猶太復國主義團體和專門促進猶太人利益的某些聯合體的行動之外，只在相當低的程度上存在著共同體關係。實際上，猶太人常常否認存在著一個猶太人「共同體」。 通過家庭和周圍社會環境而在相近的傳統中產生的共同語言，有助於人們的相互理解，因而在最大程度上有助於所有社會關係類型的形成。然而，單靠語言本身並不足以構成一種共同體關係，毋寧說，它便利了群體內部的交往，因而便利了聯合體關係的發展。在個體之間發生的這種關係，並不是因為他們使用共同的語言，而是因為他們有著其他類型的共同關切。因此，以共同語言的規則為取向，最重要的是作為一種交流手段，而不是作為社會關係的內容。只有雙方自覺意識到他們使用共同的語言、有著共同的處境，與使用不同語言的第三方有別，這時雙方才有可能產生一種共同體感情，並且有可能產生自覺建立在共同語言基礎上的社會組織模式。 「市場」參與又是另一種方式。它鼓勵交流各方形成聯合體關係，鼓勵個體參與者之間——他們的行動必定互為取向——的一種社會關係，尤其是競爭關係。然而，只有在某些參與者達成一致去改善競爭環境，或者所有參與者都同意遵守規則以調整交易和保障對人人都有利的一般條件時，這才能發展出各種聯合體模式，舍此無他。（可以進而指出，市場和建立在市場基礎上的商品經濟，構成了以純粹的自我利益互為取向的行動類型，這是最重要的行動類型，是現代經濟生活的典型特徵。） 十、開放的與封閉的關係 一種社會關係無論具有共同體的還是聯合體的性質，如果而且只要它的秩序系統並不拒絕任何希望參與並實際處在能夠參與的地位上的人們參與其中，就可以叫做對局外人「開放」的社會關係。另一方面，如果按照它的主觀意義及其約束性規則，某些人的參與被排斥、限制或者需要接受附加條件，那就可以叫做對局外人「封閉」的社會關係。無論一種關係是開放的還是封閉的，都可能要麼決定於傳統或情緒，要麼決定於價值理性或工具理性。在以下類型的情境中，尤其可能出於理性原因而封閉：一種社會關係可以為當事各方提供能夠滿足內在或外在利益的機會，不管那是絕對的封閉還是僅僅作為手段的封閉，也不管是通過合作行動還是通過利益的妥協。如果參與者期待著自身的處境將會由於准許他人的參與而得到改善，即滿足的程度、方式、安全感或價值都將得到改善，他們就會有興趣使這種關係保持開放性。相反，如果他們期望通過壟斷方式改善自己的地位，他們就會對封閉性關係感興趣。 一種封閉性社會關係可能會以各種方式保障其參與者獲得它所壟斷的優勢：（a）免費獲得；（b）按照總量和種類進行調整或分配；（c）由某些個人或者小集團在永久性基礎上占用，並且在某種程度上不可讓渡。最後這種情況不光是拒絕局外人，而且還是內部的封閉。被占用的優勢應該叫做「權利」。由於受相關秩序所決定，占用者可能是（1）共同體或聯合體（比如家族群體）成員；或者（2）個人；在這種情況下又分為（a）純個人的占用，或者（b）通過繼承而占用：一旦他死亡，由於出身（親屬關係）或其他社會關係而與他有關的一個或多個他人可以繼承他的權利。最後，（3）持有者可以（a）或多或少自由地將其壟斷的優勢讓渡給特定的個人，或者（b）根據自願同意而讓渡給任何人。此為可讓渡的占用。封閉性社會關係的一個參與者應該稱之為「成員」，因為他的參與是以這樣的方式被調整的，即保證他享有所占用的優勢，這使他成為一個有特權的成員（Rechtsgenosse）。個人通過繼承而享有、或者世襲性群體——不論那是共同體還是聯合體——所享有的被占用的權利，應該叫做這些個人或群體的「財產權」，如果那是可以讓渡的，就是「自由」財產權。 詳細闡述以上概念的定義顯得非常乏味，但這恰恰說明了一個事實：我們對那些似乎是不言而喻的事情往往會由於在直覺上感到很熟悉而不假思索。 1．（a）比如其成員資格決定於家庭關係的那些共同體關係，在傳統基礎上是傾向於封閉的。 （b）個人情感關係通常在情緒上是封閉的，例如性愛關係以及常見的個人忠誠關係。 （c）價值理性基礎上的封閉性，常見於共同堅持一種明確的宗教信仰體系的群體中。 （d）工具理性基礎上的典型封閉性，可見於壟斷或財閥性質的經濟聯合體中。 這裡可以信手略舉幾例：一個進行對話的群體是開放的還是封閉的，端賴其對話的內容。和親密溝通或商業溝通相比，一般的對話往往都是開放的。市場關係在絕大多數——至少是許多——情況下實質上都是開放的。許多共同體和聯合體的關係都會出現一種從擴展階段轉向排他階段的趨勢，比如古代和中世紀的行會與民主城邦。這些群體為了憑藉充足的人力以增強對自身權力地位的安全感，有時會盡力擴充其成員規模；但有時又會限制成員規模以保護自身壟斷地位的價值。同樣的現象在各種隱修會和宗教教派中也不少見，它們都曾有過從熱衷於宗教傳道時的擴張到限制的轉變，以維護某種道德標準或者保護物質上的利益。為了增加銷售而擴大市場關係和為了壟斷銷售而限制市場關係，其間也有類似的情形。促進語言的統一如今已是維護出版商和作家利益的自然結果，而在過去卻是相反，身份團體維護語言特性的傾向並非罕見，直至出現了各種黑話。 2．對局外人進行調整和排斥的程度與手段可以有很多種變化，從開放轉向調整與封閉是個持續的過程。可以規定各種各樣的參與條件，比如資格考試，見習期，要求持有根據某些條件才能購買的股份，通過投票表決遴選新成員，根據出身或者根據對所有人開放的成就標準獲得成員資格或者成為合適人選。最後，當群體內部存在封閉以及對權利的占用時，要想參與其中就要獲得占用的權利。不同的封閉程度和參與條件可謂形形色色。因此，控制和封閉也都是相對的概念。一個排他性的俱樂部、一批購票入場的劇院觀眾、一次動員了最大可能數量的人們來捧場的政黨集會，其間有著各種各樣的異曲同工之處。從一次按照某個特殊教派的儀式對公眾開放的教堂彌撒到某個秘密禮拜式的聖餐禮，其間也是類似的情況。 3．同樣，群體內部的封閉也會具有各種表現方式。因此，對局外人封閉的一個種姓、一個行會或者一批證券交易所經紀人，可能會允許其成員充分自由地競爭所有被該群體壟斷的優勢，或者嚴格指定給每一個成員享有某種優勢，比如終生享有甚或世襲某種專營權或者特定的商業機會。這在印度尤其突出。同樣，一個封閉的拓荒者群體（Markgenossenschaft）可能會允許成員自由使用它地盤上的資源，也可能給每個家庭嚴格分配一定的份額。一個封閉的殖民群體可能會允許成員自由利用土地，或者批准並保障他們永久占用各自的占用物。在這些情況下可以看到一切能夠想像出來的過渡形式和中間狀態。從歷史上看，在群體內部獲得采邑、封地和官職的資格封閉性以及享有者對它們的占用，都曾出現過極富變化的形式。同樣，工人擁有特定職業的權利，也是經過各種形式的演變才得以確立的，例如只雇用本工會會員的「排他性商號」，直到從事某個特定職業的權利。這項發展的第一步大概就是未經工人代表同意不得解僱工人。「工廠委員會」的發展[在德國則是1918年之後]可能就是邁向這個方向的第一步，雖說未必盡然。[25] 詳細情況均須留待後文分析。最極端的永久占用就是以制度規定的形式保證某個人或某個群體——比如家族、氏族、家庭——的特定權利，即在權利擁有人死亡的情況下，把權利傳給指定的繼承人，或者權利擁有人按照自己的意志把權利自由地讓渡給其他任何人，由此，受讓者就會成為這種社會關係中的一方，當這種可讓渡權利的占用在群體內部達到極致時，該群體也就變成了一個對局外人開放的群體。只要獲得成員資格時無需其他原來的成員認可，就的確會出現這種情況。 4．把某種關係封閉起來的主要動機在於：（a）保證質量，這往往兼有對聲望以及隨之而來的享有榮耀甚至盈利的機會的關切。例如禁欲主義的共同體，修道院制度（尤其是印度的托缽僧制度），清教徒那樣的宗教教派，有組織的武士團，內閣及其他官員群體，古希臘城邦中有組織的公民團體，手工業行會；（b）與消費需求（Nahrungsspielraum）[26]相比的機會短缺，例如對消費的壟斷，其最發達的形式就是自給自足的鄉村共同體；（c）獲利機會（Erwerbsspielraum）日益稀缺。諸如行會、古代的捕魚權壟斷者等等貿易壟斷都是這種情況。通常來說，動機（a）總是兼有（b）或者（c）。 十一、社會行動的歸責：代表與相互負責 在一種無論是傳統的還是法定的社會關係中，要麼，每個參與者的某些行動都可以歸責於所有其他成員，這時就可以把他們叫做「相互負責的成員」；要麼，某些成員（「代表人」）的行動可以歸因於其他人（「被代表人」）。在這兩種情況下，成員都將共同承擔由此產生的損益。 根據通行的秩序來看，代表的權力可能是（a）以所有的方式被完全占用——固有的全權（Eigenvollmacht）就是如此；（b）按照特定標準被永久或限期授予；（c）按照成員或局外人的專門法令被永久或限期授予——比如「繼受的」或者「委任的」權力。 有許多不同的條件決定著共同體或聯合體社會關係發展為相互負責關係或代表關係。一般而言大概只能說，最關鍵的條件之一就是，群體的行動目的是以暴力衝突還是以和平交換為取向。不過應當認識到，在進行個案研究時，需要識別出哪些特定環境因素具有關鍵的重大意義。毫不奇怪，在使用和平手段追求純觀念目標的群體中，出現歸責關係的情況最少。對局外人的封閉程度往往與相互負責制或代表制的發展密切相關，但情況也並非總是如此。 1．歸責實際上可以包含主動與被動的相互負責。所有參與者都可以被認為要對任何一個人的行動負責，就像他本人對該行動負責一樣，同時也可以有權享受由該行動產生的利益。這種負責可能是對神靈或眾神的承諾，亦即包含一種宗教取向；也可能是對他人負責，仿佛由慣例或法律調整的一樣。由慣例進行調整的範例就是依靠或藉助親屬群體的成員實行血仇報復，或者對來犯者一方的城鄉居民進行報復；法律型的範例則是對家族或者共同體成員實施正式的懲罰，讓家族成員或者商業夥伴為彼此間的債務承擔個人責任。與眾神有關的相互負責也曾產生過具有重大歷史意義的結果，例如古以色列人與耶和華訂的約，例如古代基督教，以及早期的清教徒共同體。 另一方面，歸責可能僅僅意味著，根據傳統或者法律秩序，一種封閉社會關係的參與者被公認為可以合法約束代表人的決定權，尤其是關於經濟資源的決定權。（範例：一個自願聯合體的執行委員會或者一個政治或經濟組織的負責機構對於資源的決定權之「效力」，而這些資源一如明文規定就在於為群體的目的服務。） 2．相互負責典型地表現在以下情形中：（a）由於血緣或共同的生活方式而形成的傳統共同體，例如家族和親屬單元；（b）一種依靠暴力維護壟斷地位並控制相應利益的封閉關係，典型的情形就是政治聯合體，這在過去尤其如此，但在今天，特別是在戰爭中，也仍然是最為突出的現象；（c）以贏利為目標、參與者親自從事的經營活動，典型情形就是商業夥伴關係；（d）某些勞動聯合體，例如俄國的合作社（artel）。 在致力專門目的的聯合體以及法定機構中，特別是在為了某種專門目的而集體籌集資金並且必須加以管理的時候，代表制是最為常見的。這一點將在法律社會學中作進一步論述。 3．代表的權力是按照資歷或者某些其他類似規則的特性而被授予的。 4．泛泛而談不可能對這一主題進行深入分析，詳盡的闡述只能留待細緻的研究之後。這方面最古老也最普遍的現象就是報復現象，這可能是為了復仇，也可能是為了控制人質，或者是為了防備將來的傷害於未然。 十二、組織 一種封閉的或者限制局外人准入的社會關係，如果是由一些特定的個人——一個首腦，可能還有一個行政班子，他們通常也會擁有代表的權力——來確保秩序得到遵守，它就可以稱為一個組織（Verband）。決策地位的責任或者參與行政班子的職責便構成了「行政權」（Regierungsgewalten）。這些權力可能被占用，也可能按照該組織的規範分配給專業人員或者在專業特性或程序基礎上選拔出來的個人。「組織行動」則是（a）班子的行動，因憑藉其行政權或代表權而具有正當性，並以實現該組織的秩序為取向，或者是（b）由班子指揮下的該組織成員的行動。[27] 1．無論這種關係具有共同體的還是聯合體的性質，從術語學上說都無關緊要。有一個或者一些權威人物——家長、聯合體的執行委員會、總經理、君主、總統、教會首腦——就足夠了，他們的行動就是要實現那種作用於該組織的秩序。這個判斷標準是決定性的，因為這不僅是個以秩序為取向的行動問題，而且特別著重於秩序的強制實施。從社會學角度來說，這給封閉性社會關係概念增加了一個深層要素，具有深遠的經驗意義。因為並非任何封閉的共同體關係或者聯合體關係都是一種組織。例如，性愛關係或者一個沒有頭人的親屬群體就不是組織。 2．一個組織是否存在，完全取決於有沒有一個權威人物或者有沒有一個行政班子的存在。更準確地說，如果存在著這樣一種機率，即某些人將會採取行動去實施作用於該組織的秩序，這個組織就是存在的；就是說，存在一些人，他們傾向於一旦必要時就採取相應的行動。至於這種傾向的基礎是傳統的、情緒的、價值理性的信仰（諸如封建效忠或者對某個官員或機構的忠誠），還是工具理性的利益（比如為了那份薪水），對於進行定義來說都無關緊要。因此，對於我們的目的來說，如果沒有以這種方式產生一個行動進程的機率，組織就是不存在的。如果特定群體或個人沒有這種行動類型的機率，那麼所存在的就僅僅是一種社會關係而已。然而，只要存在著這種行動的機率，作為一種社會學現象的組織就會繼續存在，儘管以秩序為取向而行動的特定個人可能會被大換班。這樣進行定義的目的正是為了把這個現象包括在內。 3．可能（a）除了行政班子本身的或者在它指揮下發生的行動之外，還會發生其他的行動，即參與者有意維護秩序權威的行動，例如捐獻或「公益性派捐」(6)，或者某些類型的個人勞務，例如擔任陪審員或服兵役。也可能（b）該秩序包括了一些規範，由此可望一個組織的成員之行動取向不僅要重視那些從屬於作為一個單元的組織的事務，也要重視其他方面的事務。例如，國家的法律包括了作用於私人經濟關係的規則，它們並不涉及國家法律秩序本身的實施，而是涉及為私人利益服務的行動。絕大多數「民」法都是這種情況。（a）項的情況可以稱之為以組織事務為取向的行動（verbandsbezogenes Handeln），（b）項的情況則是由組織加以調整的行動（verbandsgeregeltes Handeln）。只有對行政班子本身的以及由它著意指揮的行動，才能使用「組織行動」（Verbandshandeln）的說法。比如盡力而為地參加由國家進行的戰爭，或者根據執行委員會的指令通過一項動議，或者由權威人物締結一項條約，其效力將被加諸全體成員，而且他們都將為之負責（參閱十一）。此外，全部司法裁判和行政程序都屬於這個範疇（參閱十四）。 一個組織可能是：（a）自治的或他治的，（b）自主的或他主的。自治（autonomy）意味著該組織的秩序並非產生於外來者制定法上的行動，而是產生於其成員自身的權威，不管這是怎麼實現的。他治（heteronomy）的秩序則是由外來者強加的。自主（autocephaly）意味著首腦及其班子是按照該組織本身的自治秩序被挑選出來的，而不是像他主（heterocephaly）的組織那樣由外來者任命，不管這種任命是如何進行的。 由自治領中央政府任命加拿大各省總督就是他主的情況。一個他主的群體可能是自治的，一個自主的群體則可能是他治的。也有可能，一個組織會同時在不同的方面兼有這兩種特徵。德意志帝國作為一個聯邦制國家，其成員邦國都是自主的，但在德國的權力所及範圍內卻都是他治的；而在它們自己的權力範圍之內，在宗教和教育等等事務上，它們又是自治的。德國管轄下的阿爾薩斯—洛林曾經享有有限的自治，但同時卻是他主的，因為其總督要由德皇任命。所有這些要素可能會在某種程度上存在於同一個情境之中。一個完全他治、同時又是完全他主的組織，一般來說最好被看作一個更大群體的一「部分」，就像一支軍隊中的一個「團」。但情況是否如此，端賴具體情況下的行動取向有多大程度的實際獨立性。對於術語上的目的來說，這純粹是個便利與否的問題。 十三、組織的秩序：同意與強加 一個聯合體的法定秩序可以按照以下兩種方式之一建立起來：或者經過自願的同意，或者強加於人並得到默認。一個組織的領導層可以要求擁有強加新秩序的正當權利。一個組織的「章程」（「constitution」）就是從經驗上說已經存在的、領導層強加的規則將會得到服從的機率，而這種機率的程度、方式和前提條件都是變化的。現行的規則可以載明必須徵得某些成員群體或派別的同意，至少是聽取他們的意見。此外也許還有眾多其他的條件。 一個組織的秩序不僅可以強加給它的成員，而且在特定情況下可以強加給某些非成員。對於那些因居住、出身或從事某些活動而與某個特定區域聯繫在一起的人們來說就尤其如此。在這種情況下，該秩序便具有「區域效力」（Gebietsgeltung）。一個組織如果原則上把它的秩序強加給了某個區域，就應該叫做「區域性組織」（Gebietsverband），不管其秩序對於組織成員的效力在多大程度上僅僅局限於該區域之內。（這種局限是可能的，[28]而且在某種程度上也的確是存在的）。 1．用我們的術語來說，一種秩序只要不是產生於所有有關個人親自表達的自願同意，那就是「被強加」的。因此，「強加」這一概念就包含著「多數決策」、少數服從。正是由於這一原因，長期以來，多數決策的正當性要麼根本不被承認，要麼被認為值得懷疑。這在中世紀的莊園、直至非常晚近的俄國村社（obshchina）中就的確如此。（法律社會學與支配社會學將會深入討論這一問題。） 2．眾所周知，形式上的自願同意，往往在實際上也是被強加的。（俄國村社就是這樣）。對於社會學目的來說，只有實際的事態才是重要的。 3．這裡使用的「章程」概念也是被拉薩爾用過的概念。它與「成文」憲法（「written」constitution），實際上與任何法律意義上的「憲法」（「constitution」）所指的並不是同一回事。[29]對於社會學的目的來說，相關的問題僅僅是：在什麼時候，為了什麼目的，在什麼界限內，以及可能在什麼特定條件下（比如眾神或教士的認可，或者選帝侯的同意等等），組織的成員會服從領導層，以及當領導層發布命令、尤其是推行新規則時，行政班子和群體的組織行動在什麼情況下將會聽任它的處置。 4．把一種秩序強加給某個區域的主要範例，就是刑法以及其他各種法律規則，它們的適用性取決於行動者是否在一個政治組織控制的區域內居住、出生、是否從事或完成了他的行動。[請比較祁克（Gierke）與普羅伊斯（Preuss）使用的「區域組織」（Gebietskörperschaft）概念。][30] 十四、行政型秩序和調整型秩序 作用於組織行動的規則便構成了一種行政型秩序（Verwaltungsordnung）。作用於其他各種社會行動因而保護行動者享有由此產生的利益的規則，可以叫做調整型秩序（Regulierungsordnung）。如果一個組織僅僅以第一種類型的秩序為取向，即可稱為行政型組織；如果是以第二種類型為取向，即可稱為調整型組織。 1．不言而喻，大多數現實中的組織都會同時具有這兩種特徵。一個單純的調整型組織的範例，就是純粹以維護公共秩序（Rechtsstaat）和奉行絕對自由放任主義為基礎的國家，而這種國家只有在理論上才是可以想像的（這大概意味著對貨幣體系的控制要由私人來經營）。 2．關於組織行動的概念，請見十二之3。行政型秩序的概念包括了所有這樣的規則，即它們不僅作用於行政班子的行動、而且作用於與該組織直接有關的成員的行動，因此，這些規則適合於行政型秩序力圖便捷地——通過指令或者協調行政班子與成員的行動——去追求的那些目標。在一種純粹的共產主義經濟制度下，幾乎所有的社會行動都會具有這種特徵；在一個絕對的自由放任主義國家（Rechtsstaat）中，只有法官、警察當局、陪審員和軍人的職能以及立法機構和選民的活動才具有這種特徵。行政型秩序和調整型秩序的界線，與公法和私法的界線是一致的，儘管細節上並非始終如此。（法律社會學將對這一切進行深入討論。） 十五、經營，正式組織，自願與強制型聯合體 一種採取了明確方式、具有持續性目標取向的活動，應當稱為一種經營(7)；一個聯合體的行政班子如果持續地以目標為取向採取行動，就應當稱為一個正式組織。 自願聯合體（Verein）是指經由一致同意而形成的群體，其規章僅對個人選擇加入的成員具有效力；一個組織如果在特定的運轉範圍內把它的秩序（相對成功地）強加給了一切符合某些準則的行動，就應當稱為強制型組織或機構（Anstalt）。 1．經營概念包含了由政治、宗教組織以及自願聯合體處理的事務，如果它具有理性的持續性的話。 2．自願聯合體和機構是一些確立了理性規則的組織。更準確地說，只要一個組織理性地確立了規則，它就是一個自願的或者強制的聯合體。強制型組織首先就是國家及其附屬的他主組織，以及理性地確立了秩序的教會。作用於強制型聯合體的秩序，會要求對適用特定相關標準——諸如出生、居住或者得享某些便利——的所有人具有約束力。這種約束力是一視同仁的，無論有關個人是否自願加入，也不管他是否參與確立了該秩序。因此，這是一種最明確意義上的強加的秩序。強制型聯合體往往都是區域性組織。 3．從經驗上說，自願聯合體與強制型聯合體的區別都是相對的。自願聯合體的規則可能會影響到非成員的利益，而強迫他們承認這些規則的效力，要麼是通過篡奪並運用赤裸裸的權力，要麼是通過法律調整，比如作用於法人團體的法律。 4．幾乎無需強調，自願和強制型聯合體的概念決沒有一覽無遺地囊括了所有能夠想像到的組織類型，而且，它們應當被看作是正好相反的類型，比如宗教領域中的教派與教會。 十六、權力與支配 A．「權力」（Macht）就是在一種社會關係內部某個行動者將會處在一個能夠不顧他人的反對去貫徹自身意志的地位上的機率，不管這種機率的基礎是什麼。 B．「支配」（Herrschaft）[31]就是某項包含了特定明確內容的命令將會得到某個特定群體服從的機率。「紀律」（Discipline）則是某個特定人群按照既定方式習慣性地、迅速而自動服從某項命令的機率。[32] 1．權力的概念在社會學上是沒有固定界限的。所有可以設想到的個人素質以及所有可以設想到的條件組合，都可以使某個人處於一種能把他的意志強加於特定情境的地位上。因此，社會學的支配概念必須更加精確，它只能意味著某項命令得到服從的機率。 2．紀律的概念包括群眾不加鑑別、不作反抗的服從的習慣特性。 C．只有實際出現了某個能夠成功地對他人發布命令的人物時，才會開始存在支配，這未必意味著要存在一個行政班子或者一個組織。當然，與至少兩者之一都不相關的支配也實屬罕見。只要一個組織的成員根據秩序的效力服從支配，那就是存在著一個「統治的組織」（Herrschaftsverband）。 1．一個家長的統治並不需要一個行政班子。貝都因人(8)的首領向途經他地盤的商隊、人員及貨物勒索捐稅，對一群變動不居的個人施加控制，這些人雖然互無聯繫，但卻發現自己置身於相同的處境；但他這樣做就需要一批隨從，他們在適當場合就會成為他的行政班子以實施必要的強制。（然而，理論上也可以設想由一個單獨的個人實施這種類型的控制。） 2．一個組織如果存在著一個行政班子，它在某種程度上就始終是建立在支配基礎上的組織。但這一概念是相對而言的。一般來說，一個進行有效統治的組織也是一個行政型組織。這種組織的性質決定於各種因素：行政模式，行政人員的品行，該組織所控制的對象，以及有效管轄的範圍。前兩個因素特別需要依賴一個條件：支配要具有最大程度的正當性。 十七、政治組織與僧侶政治組織 一個「統治的組織」的存在及其秩序，如果是由它的行政班子在一個特定區域範圍內以物理暴力的威懾與運用而持續不斷地予以保障，它就應當稱為「政治」組織。一個政治機構性的組織（politischer Anstaltsbetrieb），如果並且只要它的行政班子卓有成效地運用其對物理暴力的正當壟斷以保障秩序的實施，它就應當稱為「國家」。一種社會行動，特別是組織行動，如果旨在以非暴力手段對政治組織的統治、尤其是對統治權力的占用、剝奪、分配或再分配發揮影響時，就應當稱為「以政治為取向」的行動。 「僧侶政治組織」則是通過分配或拒絕給予宗教利益、從而運用精神強制實施其秩序的組織（「僧侶政治的強制」）。一個僧侶政治的組織，如果其行政班子要求壟斷僧侶政治強制權的正當使用，它就應當稱為「教會」。 1．不言而喻，對於政治組織來說，使用物理暴力（Gewaltsamkeit）既不是惟一的、也不是常用的行政手段。相反，它們的首腦會使用一切能夠想到的手段去達到目的。然而同時，一旦其他手段歸於無效，那麼暴力威懾以及實際使用暴力就是政治組織的專用手段，而且始終都是最後的手段。但是，即使作為一種正當的實施手段，物理暴力也決不僅限於政治群體使用。在中世紀，在某些人人都有資格佩帶武器的情況下，親屬群體、家族群體、教會聯合會也都可以隨意使用暴力。除了使用物理暴力——也包括其他手段——把秩序系統強加於人之外，政治組織還有一個更進一步的特徵，即它的行政班子的權威會要求對某個區域範圍具有約束力，並以暴力來維護這一要求。凡是使用暴力的組織都有要求區域管轄權的特徵，比如鄉村共同體、甚或某些家族群體、行會聯盟或者工人聯合會（蘇維埃），按照定義，它們在某種程度上都是政治組織。 2．根據其行動的目的是不可能定義一個政治組織的，其中也包括國家。從供應生活物資到贊助藝術事業，沒有什麼可以設想的目的不是某種政治聯合體在某些時候所追求的。從保障個人的安全感到司法行政，則無一不是一切政治組織所承認的目的。因此，只有根據政治組織所特有的手段，即暴力的使用，才有可能對它的「政治」性質進行定義。然而，從上述意義來說，這種手段是它特有的，也是它的性質中不可或缺的，在某些情況下甚至會上升為目的本身。 這種用法並不十分符合日常用語的習慣。但是從專業角度來說，日常用語用起來又過於多變。我們會談論一個中央銀行的外匯政策[33]，一個聯合體的財政政策，一個地方當局的教育政策，以此指稱對某些特定事務的系統處置和經營。當我們把一個問題的「政治」方面或含義分辨出來時，就相當接近這裡的用意了。因此就有了「政治」官員、「政治」報紙、「政治」革命、「政治」團體、「政治」黨派、行動的「政治」後果等等說法，以區別於這些人物、事態或者過程的經濟、文化、宗教等等方面與含義。就這個習慣用語而言，用我們的術語來說，「政治」事物一般就是指與一個政治組織——國家——內部權力關係有關的事物。這些相關事物不同於和權力關係無關的人物、事態或者過程，它們可能會維護、改變、推翻、阻礙或促進這些權力關係。因此，這個習慣用語所要表明的是國家進行支配的共同特徵，即國家使用的手段的共同特徵，與它所追求的目的無涉。由此可以斷言，這裡所使用的定義只是更精確地闡明了那個日常用語所包含的意義，就是說，明確強調了這種手段最突出的特徵：實際使用或威脅使用暴力。誠然，實際上，日常用語所說的「政治」群體，並不僅指被正當使用的暴力本身的直接體現者，而且還包括其他試圖對政治組織的活動施加影響的、往往是完全和平的群體。為了我們這裡的目的，看來最好還是把「以政治為取向的」這種社會行動類型與政治行動加以區別，因為後者是政治群體實際發生的組織行動。 3．由於國家的概念只是到了現時代才臻於完善的，因而，最好還是按照適用於現代國家類型的說法進行定義，然而同時，也要從當今的價值觀念中進行抽象，因為它們特別容易發生變化。現代國家的主要形式特徵如下：擁有一種可以通過立法進行變革的行政與法律秩序，行政班子的組織活動——同樣受規範的制約——則以該秩序為取向。這個秩序系統不僅要求對國家的成員——公民，即由於出生於此而獲得成員資格的絕大多數成員，而且在很大程度上也要求對它管轄權所及區域內發生的一切行動行使具有約束力的權威。因此，它是一種區域性的強制型組織。此外，在今天，只要經國家允許或者根據它的命令，使用暴力就是正當的。因此，父親懲處兒女的權利仍然得到了公認，這是以往一家之長獨立權威的殘餘，那時他有權使用暴力，有時甚至可以對兒女和奴隸行使生殺予奪之權。現代國家對使用暴力的壟斷權，和它的理性機構與持續運轉一樣，也是現代國家的本質特徵。 4．要想闡明僧侶政治組織的概念，那就不可能利用它所提供的宗教利益的特性作為決定性尺度，不管這些利益是今世的還是來世的、是物質的還是精神的。毋寧說，重要的是這一事實：這種組織對價值觀念的控制，構成了對人類進行精神支配的制度基礎。教會——即使在這個詞的常用意義上——最為突出的特徵就在於，它是一個持續運轉的、要求享有壟斷性權威的、理性的強制型組織。一個教會機構通常都會追求對某個區域的全面控制，並力圖建立區域性或地方性的組織。至於堅持這種要求時將會使用什麼樣的手段，這就因時因地而異了。不過從歷史上看，區域控制權對於教會來說並不像對政治聯合體那樣具有實質意義，這在今天尤其如此。作為強制型聯合體，教會的特性尤其在於這一事實，即生來就可以成為教會成員，這與「教派」大相徑庭，而教派的特徵在於，它是一種自願的聯合體，只允許具有特定宗教資格者加入。（宗教社會學將對此進行深入討論。） 注釋 按：除非另有說明，本章所有注釋均為塔爾科特·帕森斯（Talcott Parsons）所作。關於帕森斯對韋伯方法論的解說與評論，見他的《社會和經濟組織理論》（The Theory of Social and Economic Orgnization）的序言以及《社會行動的結構》（Structure of Social Action）。 [1] 即「Über einige Kategorien der verstehenden Soziologie」一文，原載Logos第四卷，1913，235ff，後收入GAzW，427—74。然而，讀者應當從一開始就知道，本書自第二部分以下，即手稿較早的主要內容，都是沿用了這篇論文的術語。關於另外一些相關的術語，見本書附錄一。（R） [2] 用一個單獨的英文術語精確翻譯韋伯使用的Verstehen看來並不可取。「理解」是最常用的。後面將根據文本的具體需要，還會使用其他的表達方式，比如「主觀上可以理解的」、「從主觀意義上解釋」、「領會」等等。 [3] 在這一系列定義中，韋伯使用了若干需要討論的術語。除了前注已經提到的Verstehen以外，還有4個重要術語：Deuten、Sinn、Handeln與Verhalten。 Deuten一般被譯為「interpret」（解釋）。正如韋伯在本章中的用法一樣，它指的是對主觀心態的解釋，以及對行動者有意給出的意義的解釋。「解釋」一詞的任何其他含義對於韋伯的討論都是無關緊要的。Sinn一般譯作「meaning」（意義），它的變體，特別是相應的形容詞sinnhaft、sinnvolt、sinnfremd，一律使用特定的譯法「meaning」。再次說明，這個譯名始終指的是主觀心態內容或最終可以指涉這種心態的符號系統的特徵。 Handeln與Verhalten是兩個直接相關的術語。Verhalten系較為廣義的術語，指的是個人的任何表現模式，不管用以對它進行分析的參照系是什麼。「behavior」（表現）看來是它最合適的英文對應詞了。另一方面，Handeln是指韋伯所說的僅僅就主觀範疇而言在技術意義上能夠「理解」的人的表現這一具體現象，其最合適的英文對應詞當是「action」（行動）。這與[帕森斯]《社會行動的結構》中的用法是一致的，而且看來已經得到了公認。「conduct」（品行）的情況也是這樣，而且不時被使用。因此，只有在構成了action或conduct這個特定意義上，Deuten、Verstehen與Sinn才適用於指稱人的表現。 [4] 第一部分所收韋伯的文本，是按照在他生前的德文文獻中常見的方式加以組織的，在那裡，他都是首先確定某些基本定義，然後對其進行評註。這些評註顯然不是讓人在尋常意義上去「讀」的，毋寧說是用作有關的素材以澄清一些理論概念及其含義並加以系統化，在德文版中是以小號字體排印的，在第一部分的其他行文中我們也遵循了這種做法。不過，在絕大多數情況下，這些評註都相當簡要，而在「社會學」與「社會行動」定義下，韋伯寫出的實際上是些方法論論文（見一，A—B），因其比較詳盡，我們排印時用了常規字體。 [5] 韋伯所說的「純粹類型」，系指他本人常用的、且在他的方法論文獻中常見的「理想類型」。讀者可以參考韋伯論文的一般取向（下面韋伯對此也有提示），「Die Objectivität sozialwissenschaftlicher Erkenntnis」[載Max Weber：The Methodology of Social Science and Social Policy，Edward Shils與Henry Finch譯編（Glencoe：The Free Press，1949），50—113；1904年初版，AfS，vol. 19；GazW重印，1949，146—214]；另見Alexander von Schelting，「Die logische Theorie der historischen Kulturwissenschaften von Max Weber」，AfS，vol. 49，1922，623ff and Max Webers Wissenschaftslehre，1934；Talcott Parsons，The Structure of Social Action（New York：McGraw-Hill，1937），ch. 16；Theodore Abel，Systematic Sociology in Germany，（New York：Columbia University Press，1929）。 [另見Raymond Aron，German Sociology，trans. by M. and T. Bottomore（New York：The Free Press of Glencoe，1964），based on 2nd French ed. of 1950。]。 [6] 這是德文單詞Evidenz不那麼確切的譯法，因為很遺憾，英文中沒有切當的對應詞，所以就根據特定的上下文關係出現了不同的譯法。其主要含義謂科學家或思想家得以確信並接受某個命題時的基礎。正如韋伯本人指出的那樣，這主要包括兩個方面。一個方面是，藉助邏輯的、數理的或者其他可能有意義的關係模式，可以從既定的前提「看出」一個結論。從這個意義上說，人們可以「看出」一個算術問題的題解或者一個幾何定理的訂正。另一個方面則涉及經驗觀察。如果一項觀察活動得以充分完成，那麼就可以在同樣意義上說，人們「看出」了相關敘述性命題的真實性。Evidenz一詞並不指涉觀察過程，而是指觀察結果的質量，觀察者據此可以在證實一個既定陳述時感到理由確鑿。因此，在某些情況下，「確定性」似乎是個適當的譯法，有時則適於譯作「清晰」，還有些情況則適於譯作「精確」。「直覺」一詞並不適用，因為它指的是過程而不是結果。 [7] 韋伯這裡使用的是aktuelles Verstehen一詞，以此和erklärendes Verstehen進行對比。他也把後者叫做motivationsmässig。「aktuell」在這段上下文中譯作「觀察的」。從韋伯的討論中可以看得很清楚，這裡的主要標準就是從並不涉及任何更廣泛背景的直接觀察中推導出行為之意義或者符號表達方式的可能性。另一方面，erklärendes Verstehen所指的特定行為則必須放在更廣泛的意義背景下去觀察，因為它所涉及的事實不可能從對特定行為或表達方式的直接觀察中推導出來。 [8] 德文詞是Sinnzusammenhang。它指的是在意義層面上構成了一個統一整體的諸多要素。這些要素之間有若干可能的意義關係模式，比如邏輯的一貫性，美學風格的和諧，或者手段之於目的的適用性。但是無論如何，必須在Sinnzusammenhang和具有因果依存關係的要素系統之間作出區別。看來沒有任何一個英文詞或詞組是能夠始終單獨勝任的。這裡根據上下文的變化使用「意義背景」、「意義綜合體」，有時是「有意義的系統」等說法。 [9]德文詞是gemeinter Sinn。韋伯背離常規用法不僅僅是擴展了這個概念的意義。正如他在這段方法論討論結束時所說的，他並不僅限於用這個概念指涉可以合理地認為每個具體的行動者都能清楚地自覺意識到這種意義時的情況。特別是，韋伯要做的是闡明一個操作性概念。問題並不在於對一個普通人來說這樣一種預期意義是否比較明顯地「確實存在」，而在於這一概念能否提供一個邏輯框架以便進行具有重要科學意義的觀察。對這些觀察的效力進行檢驗並不在於看它們的目的是否直接合乎常識，而在於這些技術性觀察的結果能否令人滿意地組織起來，並與一個系統性知識體系中的其他觀察結果聯繫起來。 [10] 以上這一段極為簡潔地概括了韋伯根據邏輯條件證明因果關係的理論。他在「『Objectivity』 in Social Science…,」一文中最為充分地發展了這一理論。在GazW的其他部分中也有討論。在Schelting，Max Webers Wissenschaftslehre一書中也能看到最完備的補充討論。帕森斯的《社會行動的結構》一書中則有比較簡要的討論，ch. 16。 [11] 見Eduard Meyer，Geschichte des Altertums，1901，vol. 111，420，444ff，以及韋伯關於「Critical Studies in the Logic of the Cultural Sciences」的論文，載Shils and Finch，eds.，op. cit.，113—188；另見GAzW，215—90。（R） [12] sinnhafte Adäquanz這一表述是韋伯的技術術語中最難翻譯的術語之一，在絕大多數情況下不得不累贅地譯作「意義層面上充分的」這個短語。從討論的過程中應當看得很清楚，韋伯指的就是在令人滿意的水平上認識某個或某些行動者主觀心態的特定目的。但他也謹慎地指出，除此以外，「因果上充分」還意味著從主觀角度與客觀角度進行觀察的結果之間有著令人滿意的對應關係，也就是說，對於可以敘述的顯性行動進程的觀察，並不涉及行動者的主觀心態。關於這裡涉及的方法論問題的討論，見Structure of Social Action，chaps. Ⅱ and Ⅴ。 [13] 這是韋伯頻繁使用的Chance一詞的首次亮相，這裡譯作「機率」（probability），因為韋伯把它用作可與Wahrscheinlichkeit互換的術語。然而，由於「機率」一詞是在技術性的數理意義和統計學意義上加以使用的，它也就意味著用數字進行表述的可能性。這在韋伯使用Chance（機會）一詞的絕大多數地方都是根本不可能的。然而，從較高和較低程度的機率這個意義上說還是有可能的。為了避免與技術性的數理概念相混淆，譯文中將會經常使用「可能性」（likelihood）一詞。正是藉助於這個概念，韋伯以極富創意的方式填補了對顯性行動的意義解釋和必然是更為複雜的顯性行動事實之間存在的裂縫。 [14] 莫里斯·科恩（Morris Cohen）教授在其著作Reason and Nature中使用的「具體化」（reification）一詞，看來正合韋伯的用意。如果一個概念或概念體系的批判分析能夠表明是抽象的，而被簡單利用時好像能為上述具體現象提供一種適當的總體描述，那就是被「具體化」了。「具體化」的謬誤實際上就是懷特海（Whitehead）教授所說「錯置具體性的謬誤」的另一個說法，見他的Science and the Modern World。 [15] 見August Weismann，Die Allmacht der Naturzüchtung（Jena：Fischer，1893）；他的反對者大概是Alexander Götte（1840—1922），即Lehrbuch der Zoologie（Leipzig：Engelmann，1902）和Tierkunde（Strasbourg：Trübner，1904）兩著的作者。（R） [16] 在以上以及下面的某些分類中，術語既不是以德語也不是以英語為標準的。因此，正如韋伯的定義存在某種程度的隨意性一樣，相應的英語定義也同樣如此。應當記住，它們都是包含了一種規範性要素的行動取向模式。「習慣」看來是Brauch一詞最恰當的譯法了，因為，按照韋伯自己的定義，這裡的主要標準就是「按照模式去做」。這對於把Sitte譯為「custom」（習俗）看來也開了一個適當的先例。韋伯在第一條評註中與「風尚」所作的對比，在兩種語言中實質上是相同的。Interessenlage一詞則出現了更大的困難。它包含了兩個成分：自我利益方面的動機和以環境提供的機會為取向的動機。看來單獨用任何一個英文術語都不可能傳達出這個意思，因而不得不求助於一種比較曲折的表達方式。 [17] 在韋伯的用法中，「convention」（慣例）一詞要比Brauch更狹義。區別在於這一事實：一種作為行動取向的規範性模式，只有在被認為是一個正當秩序的組成部分時，它才是合乎慣例的，儘管正當性意味著遵守道德義務，但這個問題並不涉及「習慣」。這個區別與{L-End} W.G.薩姆納（{L-End} W.G. Sumner）對於「民德」與「民風」所作的區別密切相關。看來最好還是採用與韋伯的用意最為貼近的這個英文詞。 [18] 在一定程度上說，這是從經驗上談論構成了韋伯宗教社會學系列研究核心命題的這項陳述。他發現「觀念」有可能在決定行動時具有重要意義，就此而論，觀念體系之間最重要的差別，並不像在具體情況下出現理性化過程的趨勢時在理性化程度上產生的差別那麼多。這項系列研究在韋伯去世之前並未完成，但所有適於出版的素材都已集中在三卷本的Gesammelte Aufsatze zur Religionssoziologie（GazRS）中了。 [19] 確認韋伯的這個說法已不再可能。極有可能這是一個作出了規劃但從未寫出的結尾。 [20] 讀者可能很容易在對照第七節的分類時對這裡的分類依據產生困惑。這裡的分類指的是以暴力維持正當秩序的動機之一，下一節的分類則是賦予該秩序以正當性的動機之一。這說明自我利益的動機是包括在第一類而不是第二類之中。比如，不信宗教的人物也完全有可能支持王權神授說，因為他們會感到，一種依賴於王權神授說的秩序一旦瓦解可能會產生不可取的後果。然而，這並不是為一種合乎該秩序要求的個人道德義務的方向感奠定基礎的可能動機。 [21] 萊茵施泰因（Rheinstein）的校訂。見他編輯的前引書，7。（R） [22] 1745年，莫里斯·德·薩克斯（Maurice de Saxe）儘管在力量懸殊的第一輪交戰中受到重創，但最終擊敗了坎伯蘭公爵威廉·奧古斯特（William Augustus，Duke of Cumberland）統率的英軍。 [23] 這裡自然應當指出：在談論作為一個「強權政治家」的韋伯時，衝突或鬥爭（kampf）以及權力的定義（第十六節）往往會被脫離上下文加以曲解。不過，這一節是在定義從那種無約束、無限制暴力鬥爭直到受調整的和平競爭等等各種衝突。事實上，單純的衝突與權力並非韋伯的主要關切所在，他關心的是各種受到調整的正當行動及其群體背景。 [24] 正如韋伯進一步解釋的那樣，他是在一種連續的而不是二分的意義上使用「共同體」和「聯合體」概念的，因而保持了與滕尼斯對共同體（Gemeinschaft）和社會（Gesellschaft）配對比較的關鍵不同。同樣，韋伯也否定了祁克所謂「冷血的」羅馬法和「共同體的」日耳曼法這種令人不滿的對比，儘管他是作為一個日耳曼法專家而不是羅馬法專家開始自己的生涯的。（R） [25] 這裡指的是1918—1919年革命期間在德國工廠中形成並獲魏瑪憲法承認有權在聯邦經濟委員會中擁有代表資格的Betriebsrate。權威的英語著作是{L-End} W.C. Guillebaud，The Works Council. A German Experiment in Industrial Democracy，Cambridge University Press，1928。 [26] 韋伯這裡的用語是Nahrungsspielraum。這個概念意為個人或群體生活標準所依賴的經濟資源和經濟機會的範圍。與此相比，獲利機會（Erwerbsspielraum）是指同樣的資源與經濟機會的範圍，意思是它們可能會作為利潤的來源發揮作用。這個對比中所包含的基本區別在韋伯後面的分析中（見第二章，十，及以下諸節）至關重要。 [27] 像帕森斯那樣把Verband譯作「法人團體」，很容易在常識和歷史層面上引起誤解，因為韋伯的術語不光包括經濟群體或自治性——往往都是職業性——團體。帕森斯選定的術語「有組織群體」仍予保留。「組織」一詞從字面上應當理解為帶有一個「機構」、但未必具有一種理性化性質的群體；理性化則會使它成為一種「經營」或者一個「正式組織」（見第十五節）。——關於韋伯更早的Verband與Verbandshandeln定義，見附錄I。（R） [28]「客觀可能性」（objektive Möglichkeit）的概念在韋伯的方法論研究中發揮著重大的技術性作用。根據他的用法，如果把某事物設想為經驗上的實存「言之有理」，那就是「客觀上可能的」事物。這是一個遵守形式邏輯條件的問題。是否能夠根據任何顯著的機率或者近似值去實際發現這種「客觀上可能的」意義上的現象，在邏輯上則是一個不同的問題。 [29] 見Ferdinand Lassalle，「Uber Verfassungswesen」一文，載Gesammelte Reden und Schriften，Eduard Bernstein，ed.（Berlin，Cassirer，1919），7—62。（R） [30] 見Otto Gierke，Geschichte des deutschen Körperschaftsbegriffs（Berlin，Weidmann，1873），829；Hugo Preuss，Gemeinde，Staat. Reich als Gebietsköperschaft（1889）。普羅伊斯是祁克的學生之一，對於魏瑪憲法的制定發揮了決定性的影響，大約在同時，韋伯也曾斷斷續續地為釐清這些定義作出了貢獻。（W與R） [31] 帕森斯在翻譯時指出，「Herrschaft一詞並沒有令人滿意的英文對應詞。不過，像N.S.蒂馬舍夫（N.S. Timasheff）在其《法律社會學導論》（Introduction to the Sociology）中使用的『強制性控制』還是很接近韋伯的意思的」（帕森斯編前引書，152）。因此，他借用了這個詞「用於最一般的目的」。後來帕森斯又作出了這樣的說明：他現在寧肯使用「領導權」一詞。然而，為了更加明確的目的，他使用的是「權威」一詞。帕森斯在對（本迪克斯和萊茵施泰因／席爾斯使用）「支配」表示異議時指出，「就其最一般的含義來說，我現在應當把Herrschaft譯為『領導權』，事實上可以肯定，該詞就是意味著一個領袖對他的追隨者擁有權力。但是『支配』卻意味著這個事實——而不是為了有效發揮職能對集體進行整合（特別是對至關重要的Verband或者法人團體進行整合）——從韋伯的觀點來看是個決定性因素。我不相信前一種解釋體現了韋伯思想的主流，儘管他分析權力時在某些方面是個『現實主義者』。依我看，他不遺餘力地強調正當化的重要性，尤其表明了這是更加可取的解釋。因此，我想堅持自己的決定去翻譯legitime Herrschaft，對韋伯來說，這是一般的結構分析——比如對權威的分析——最為重要的情況，具有壓倒性意義。」（見T.帕森斯對Reinhard Bendix，Max Weber：An Intellectual Portrait的評論文章，載American Sociological Review，25：5，1960，752。） 在本節中我還是選用了支配一詞，因為韋伯強調的是單純服從命令這一事實，這種服從可能是出於習慣，一種對正當性的信仰，或者是出於工具理性的考慮。然而，韋伯始終強調，除了臣民服從命令的意願之外，通常還會存在一個班子，它同樣會在習慣、正當性或者自我利益的基礎上行事。從社會學角度來說，Herrschaft就是一種上級與下屬、領導者與被領導者、統治者與被統治者的結構，它是建立在各種動機與強制手段基礎上的。韋伯在第三章提出了一種正當Herrschaft的類型學，在那裡，「權威」一詞的確是合用的。但在第十章，他廣泛討論了Herrschaft的兩個方面：正當性與暴力。讀者應當看得很清楚，「支配」與「權威」都是「正確的」，儘管它們各自突出的是Herrschaft的一個不同成分。此外，在第二部分，Herrschaft則是完全特指中世紀家產制統治的莊園、采邑或者類似結構。這也是該詞的歷史淵源。Otto Brunner，Land und Herrschaft：Grundfragen der territorialen Verfassungsgeschichte Osterreichs im Mittelater（維也納，1959）是一項富有社會學價值的重要研究成果。（R） [32] 關於更早時候對紀律的討論，見第二部分第十四章（三）：I，「紀律的意義」。 [33] 德文詞是Devisenpolitik。在這裡的語境中翻譯就比較困難，因為德語並無「政治」與「政策」的區別，這兩個意思都包含在Politik一詞中。韋伯談到的各種政策無需多說，因為他本來用的就是英文詞。 * * * (1)韋伯社會學基本概念之一action，中譯將一律譯為「行動」，但與此相關的幾個子概念卻比較麻煩，即act、deed、behaviour、conduct，在本書中它們都是指的人的「行為」，但是含義不同，act是構成了一個行動過程的具體行為之一，deed是與言論相對而言的行為，behaviour是人在特定情況下的行為方式，比如舉止、姿勢、態度等等，conduct是與個人品質有關、涉及道德評價的行為，顯然，中文的「行為」一詞根本無法在字面上分別傳達出這些不同的含義，如在譯文中逐一加注或者附上原文，甚至把一個單詞擴展成說明性的定語詞組，勢必給讀者造成嚴重的閱讀累贅，因為它們出現的頻率實在太高了。為了儘可能貼近原意，譯者將視具體情況稍作變通，屬於行動範疇的名詞act一律譯成「行為」，deed間或譯成「作為」，conduct間或譯成「品行」，behaviour間或譯成「表現」，祈讀者亮察。 (2)Moltke（1800-1891），普魯士帝國與德意志帝國參謀總長，1866年普奧七周戰爭爆發，毛奇指揮普軍大獲全勝。Benedek（1804—1881），奧地利陸軍元帥，1861—1866年任駐義大利奧軍司令官，1866年在七周戰爭中的克尼格雷茲戰役中指揮奧軍對普軍作戰，失敗後引咎退休。 (3)Gustave Le Bon（1841-1931），法國社會心理學家，最有影響的著作為《烏合之眾》（中譯本見中央編譯出版社2000年，馮克利譯）。 (4)Gabriel Tarde（1843—1902年），法國社會學家和犯罪學家。韋伯這裡大概指的是塔爾德最著名的著作《模仿規律》（1890）。 (5)韋伯這裡使用的德文詞「選擇」（Auslese），是個達爾文主義的說法，指的是在對環境資源不可避免的競爭中的「適者生存」。 (6)liturgy，希臘文為leitourgia，公元前5到4世紀雅典實行的一種制度，強制要求富裕公民和享有部分公民權的外僑為公益事業分攤巨額費用。韋伯在本書中頻繁使用這個術語作為支配類型的行動取向概念之一，因中文沒有對應概念，故酌譯為「公益性派捐」。 (7)這個詞的德文為Betrieb，英譯者譯為enterprise，在本書中出現的頻率極高，常用的中文譯法是「企業」，但韋伯的用意顯然不是這個意思，因為他剛剛給出的定義無疑指的是一種過程，而且他在全書中自始至終都是在這個意義上使用該詞的，例如商業enterprise、尤其是資本主義enterprise。因該詞另有「辦企業」、「幹事業」之意，故譯文中一律處理為「經營」，間或為照應語境的需要，也有「經營活動」的譯法。相應的entrepreneur一律譯為「經營者」而非「企業家」。另請參閱英文本116頁英譯者注27。 (8)Beduine，阿拉伯文原意為「沙漠居民」，阿拉伯半島和非洲北部的遊牧和半遊牧阿拉伯人。