經濟與社會 · 導讀
京特·羅特
我們不知道有什麼理想能用科學方法加以認定。無可否認，這使我們做出的努力要比過去更加艱苦，因為，我們是在一個主觀主義文化大行其道的時代被要求從我們的胸腔里產生出我們的理想的；但是，無論在思想上還是行動上，我們都不應當、也不可能去承諾一個傻瓜的樂園以及通往這個樂園的捷徑。要是我們靈魂的安寧還大不如夢想這樣一個樂園的人那麼安寧，這不啻是我們人類尊嚴的恥辱。
——馬克斯·韋伯，1909
1．斷語
本書概括了馬克斯·韋伯對社會的學術觀照。正如今天人們所理解的那樣，它已經成為社會學想像力的一個構件。《經濟與社會》第一次從世界歷史的深度對社會結構與規範性秩序進行了經驗比較。如此來說，它超越了始終在冥思苦想要建立某種社會科學的大量「體系」。
自手稿開始出現並留待完成以來，已經逝去數十年光陰，但卻沒有多少社會科學領域的著作能像它這樣毫不過時。儘管一直以來英語讀者只能零零散散得到不完整、無條理形式的不同部分譯本，或者完全可望不可即，但它的影響卻早已蔚為大觀。韋伯有關社會行動與社會學的類型學、工具合理性與實質合理性、形式正義與實質正義、官僚制與超凡魅力、宗教信仰與經濟行為等方面的觀念，早已被社會科學家們通過準確的感受、富有想像力的適應以及不太罕見的創造性誤解而逐漸消化。
比較研究在20世紀60年代的復興，恢復了《經濟與社會》的原創性思想背景。這就使它獲得了一種新的針對性，也是整理出版英文全譯本的一個理由；另一個理由則是希望矯正一下由各個孤立的部分發揮的參差不齊的影響。現在，這部著作有了被當做一個整體去理解的大好機遇，而它的讀者也有了更好的機會去理解它——這對兩者都將是一次檢驗。
《經濟與社會》是韋伯惟一的教學式重要論著。它的意圖只是提供一個入門，但是自不待言，它也是一位社會學家寫出的最為苛嚴的「課本」。這部著作的定義之精確，類型學之複雜，歷史背景之豐富，可以說是對若干層次的理解力提出了持續挑戰：高年級大學生要摸索自己的社會意識，研究生則必須發展自己的分析能力，而學者就必須和韋伯進行才智上的較量。
《經濟與社會》是一個知識系統的組成部分，韋伯把這個系統濃縮進了他無意中留下的遺言之中，即第一次世界大戰結束不久他對一小批政治上不知所措的大學生髮表的演說，「以學術為業」和「以政治為業」。到如今，已有成千上萬的大學生讀過了這兩篇鋪張揚厲的傑作，了解了它們對韋伯的哲學與政治見解以及治學態度的精當概括。然而，正是這兩篇演說的濃縮密度，妨礙了輕鬆自如的理解。《經濟與社會》的大量闡述在這兩次演說里幾乎不見蹤影。無論如何，《經濟與社會》把韋伯本人哲學與政治見解的傳布減少到了最低限度，因為它是要為經驗研究奠定一個各執己見的人們都能接受的共同基礎。與某些方法論論辯相比，《經濟與社會》等於是樹立了一個正面的樣板。然而，這部著作還包含著在一個工業化與官僚制社會中政治民主的可能性及限度的理論，韋伯認為，它不僅在經驗上是有效的，而且政治上也是現實的，足以對付當時的各種政治學說：浪漫主義的民族主義、平均地權論、社團國家論、工團主義、無政府主義和馬克思主義。因此，這部著作有一個不可簡約的要素，韋伯認為它是一個政治常識，但這無損於概念結構的相對價值中立。此外，這部著作還充滿了冷嘲熱諷和對悖論的喜愛；一個不動聲色的措辭就可能包含著對皇帝、對身份意識強烈的教授以及對自命不凡的文人墨客發出的猛然一擊。[1]最後，儘管這部著作表面上看來是靜態的類型學，但卻是一位社會學家的世界史，他在以他的方式再現各大文明的演進路徑。
2．社會學理論、比較研究和歷史說明
《經濟與社會》為提出某些關於現代世界的由來與可能發展方向的大問題建起了一個社會學的腳手架。韋伯試圖為這些問題找到比過去更加明確、經驗上更站得住腳的答案。傾心於此的人數很少，韋伯就是其中之一，他們既不接受那種廣為流行、但即將被第一次世界大戰粉碎的進步信仰，也不理會已經開始對許多年輕人產生了吸引力的新的哲學反理性主義。
韋伯給「經濟與社會」的畫像，在以研究社會為取向的學者當中如今已被廣泛接受，就其最一般的系統闡述而言，它已不再顯得非同尋常，除非我們還記得它劃定了與那時的社會達爾文主義、馬克思主義以及其他什麼主義的最後界限。韋伯拒絕了盛行於世的進化論和單一因果論，不管那是唯心主義的還是唯物主義的、機械論的還是有機論的；他既反對社會科學家的簡單化方法和歷史學家的膚淺態度，也反對固執地追尋「更深刻」的背後原因和對歷史上形成的先驗概念根深蒂固的厭惡情緒。他認為，一個群體的經濟結構是它的主要決定因素之一，儘管這個因素是可變的，而社會則是群體衝突的舞台。但是，他並不相信階級鬥爭法則、叢林法則或者種族法則，毋寧說，他看到的是人們在多數時候都是根據創製的法律並在既定組織內部進行鬥爭。由於對他的著作接受得並不完整，他所分析的暴力和正當性的作用被孤立地強調過了頭。《經濟與社會》明確指出，人們行其所行，乃是出於對權威的信仰、行政班子的強制、對自我利益的計算以及某種有效的習慣。然而，韋伯沒有多少興趣對社會的性質進行萬能鑰匙般的陳述，而且反對「世界公式的需要」（Weltformelbedürfnis）。與恩格斯不同，他不認為能夠拿出什麼根據來假定存在著某種「歷史的終極決定因素」。《經濟與社會》表明了他要在一個相當具體的層面上研究社會學理論和歷史的普遍性。
1903年以後，韋伯用六篇文章闡明了他的文化與社會科學方法論立場。[2]但在《經濟與社會》中，他集中論述了那些直接有助於研究的概念和類型。韋伯把他的社會學理論——有時他也稱之為範疇理論（Kategorienlehre）——發展成了對社會行動的基本方面以及對協同行動的歷史類型（「一般的理想類型」）進行雖無最後答案但在邏輯上一以貫之的系統闡述。這種跨時代、跨文化的類型——比如經營和大莊園（enterprise and oikos）或者官僚制與僧侶政治（bureaucracy and hierocracy）——建構，使得社會學理論歷史性地成了比較研究理論。這樣，社會學理論就給韋伯提供了多維的概念和經驗類型，它們是比較心理實驗和富於想像力的推論的先決條件，而沒有這樣的實驗和推論，就不可能對歷史進行因果說明。
因此，韋伯的社會學理論乃是產生於廣泛的歷史研究，目的則是再把它應用於過去的和正在形成中的歷史。除了這種一般歷史意義上的理論之外，他還利用了具有不同程度歷史特性的大量理論：
1．對相對同質的歷史結構——例如資本主義精神——進行說明的理論（「單獨的理想類型」）；
2．關於相對異質但在歷史上相互關聯的結構的理論，比如「古代地中海城邦的經濟理論」；
3．等於是對許多歷史格局加以概括的理論（「經驗規則」），但不存在嚴格意義上的可試驗命題，例如外來征服者與本土祭司形成的同盟，或者具有改革思想的僧侶和世俗統治者間或進行的合作——儘管雙方存在著根深蒂固的對立。前一種格局的出現——例如古代猶太教的情況——或者由於馬拉松戰役[3]而在希臘化地區無緣出現，可能產生了影響深遠的歷史後果——這就是韋伯關心這種歷史「概括」的一個原因。
當然，對任何特殊歷史事件的說明，也始終都是「理論上的」說明，因為它要納入許多不相關聯的行動；它僅僅是聽上去言之成理，因為它不可能用實驗科學的方法加以驗證。韋伯敏銳地意識到了這種困難，而他的多數研究領域所需的文獻——包括古代和現代文獻——既不充足又不可靠，更是加大了這種困難。
社會學家要靠他們的雙重任務為生並深為所苦：提煉普遍性並用來說明特例。這就是社會學raison d'être（存在的理由）以及它的固有張力。它與韋伯的精神格格不入，韋伯給予更高度評價的是任何形式的社會學理論那種超歷史（「功能主義」）的普遍性，而不是藉助適當的類型學對某個重大歷史現象進行有效分析。《經濟與社會》的社會學是「克利俄(1)的女僕」；比較研究的目的是說明某個既定的歷史問題。類比和比擬那時一般都被用於進化論和形態學的建構以及虛假的因果解釋，而對韋伯來說它們只有工具性的用途：
無論是誰，只要是由於論證「凡事過去皆已發生」、一切或幾乎一切差別都是程度問題——這倒是個明顯的真理——而使歷史學變成了多餘，都不會理解「歷史學」獨有的任務就是把重點放在儘管可作種種比擬但終歸是出現了的變化（Verschiebungen）上，並且只是把那些相似性用來確定這兩條軌道（即古代和中世紀）彼此的特殊性（Eigenart）。……對古代城邦和中世紀城市發展階段的真正批評性比較，可能是有益而富有成效的，但只有並不以現在流行的一般發展圖式去追求「類比」和「比擬」的比較才能如此；換句話說，它應當關注這兩項發展最終產生了如此差異的各自的特殊性，而比較的目的必須是為這種差異作出因果說明。當然，始終確鑿無疑的是，作為一種不可或缺的準備，這種因果說明需要分離（亦即抽取）事件過程的個別構成成分，並以經驗規則和清晰的概念為取向處理每個構成成分，非如此就根本不可能確定因果關係。在經濟學領域尤其應當如此，如果那裡沒有足夠的概念精確度，就可能產生最為扭曲的評價。[4]
韋伯想到的是諸如蘭克的學生羅舍爾這樣一些人，在他們看來，各民族都是「同類生物體」——辛策非常充分地指出了這一點。羅舍爾明確說過，從科學角度來看，各民族的發展大體上始終是如出一轍，儘管表面上不同，但事實上，太陽底下無新事，總是老一套「隨機的」、因而從科學上來說無關緊要的混合物。這顯然是個特別「自然科學的」（naturwissenschaftliche）透視法。[5]
韋伯的比較研究與那些歷史同一性理論和共同階段理論是直接對立的。他尤其反對把古代事物——包括古代資本主義——解釋為一種現代現象，而提出這種解釋的則是反對人文主義傳統把古代希臘羅馬理想化的「現實主義」歷史學家。韋伯同樣反對城鄉經濟發展的同步階段論。他也相信「普遍的文化發展」，但他集中關心的是特定歷史現象的動力、它們的發展以及衰落。為此目的，他使用了若干比較方法（下文將有說明，見p. xliii[中譯本第17頁]）：1．驗明相似性作為因果解釋的第一步；2．負面比較；3．說明性類比；4．比喻性類比。
理想類型也有一個比較的目的。這是韋伯對於概念唯實論與唯名論這個老問題的一個解決辦法，但在當時的背景下，韋伯主要是為了回應科學規律觀和進化階段論。他的作品更多的是論述理想類型的邏輯地位而不是他的比較研究經略。這種不平衡在文獻中就反映了出來；大量文獻是為理想類型而作，很少涉及比較研究的技藝。理想類型是對不同程度特殊性的歷史「概括」，被用來與歷史現實的切片進行比較。[6]在這位研究者看來，問題並不在於理想類型是否不如其他歷史概念那麼「真實」；毋寧說，他的任務是確定眼下的問題所適用的概念的特殊性程度。讀者自己能夠看到，韋伯的理想類型意味著一種對有關現象的動態取捨路線的理論。它們並不是為了適應進化論圖式，但它們有一種發展維度。
理想類型是藉助於歷史的經驗規則建構起來的，並被用作探索性命題。例如，韋伯的君主制理論包括了這樣的觀察：所有時代的君主，從古代美索不達米亞直至德意志帝國的君主，無不抱有福利意識，因為他們需要下等社會階層的支持以對付上等階層，然而，這些上等階層——貴族和祭司階層——通常對於維護君主的權力和正當性總是具有重要意義。因此，君主制的穩定性在一定程度上就依賴於統治者平衡這兩種群體的能力。根據這種觀察，為了作出必要的說明，便出現了家產制的理想類型（見第二部分第十二章）。
韋伯的比較研究經略，旨在藉助於他的類型學以確定（1）現代條件和以往條件的差異，以及（2）出現這些差異的原因。這就意味著要去探索那些已經「退出」歷史、但其本身具有文化上的重要性或者有助於對現代性進行鑑定的世俗現象（例如古代資本主義）；同時這也意味著探尋歷史的「因果鏈」。
在韋伯看來，由於不存在簡單化的單一因素圖式和歷史的「單行線」，經濟、社會與政治實體的關係就變成了一個多面性的問題域，其中包括了生產組織與生產技術、社會分層、民事與軍事行政、宗教與世俗意識形態之間的相互作用。除了西方文明的獨特性問題之外，這種透視法還使韋伯產生了對各大文明運行方式的比較研究興趣。
這樣一個包羅萬象的研究規劃，需要若干領域的廣泛知識和專業造詣。《經濟與社會》的歷史內容有賴於大量的學術文獻，但也有賴於韋伯以往的研究。在利用歷史資料和間接文獻方面，韋伯勝過那些主要是接受了哲學和文獻學訓練的歷史學家，部分是因為他是個訓練有素的法學家和經濟學家，部分則是因為他發展出一個社會學框架，使他可以在這個框架之內利用間接文獻提出恰如其分的問題。
要充分理解《經濟與社會》，就應當圍繞韋伯以往的研究著述去做，並要把握其中的密切關聯。由於韋伯並沒有對他的比較研究經略或者導致他撰寫《經濟與社會》的思想發展過程作出系統的說明，看來就理應在這裡追蹤一下交匯於這部後期著作中的方法論的實際推理路線。[7]由於早期的著述幾乎均未譯出，大量加以引用就不是那麼可取。
3．中世紀貿易公司的法律形式
即便對於韋伯那一代人的一員來說，也很難有能力成為古代史和中世紀史的專家，同時還能把這種專業與當代問題——工業化、官僚化和民主化——的研究結合在一起。韋伯是作為「羅馬法專家」和「日耳曼文化專家」開始他的法律史和經濟史研究生涯的；但他超然於19世紀時在德國法學界造成嚴重分裂的兩大學派意識形態對立之上。特別是，韋伯想要充分把握各種各樣的法律和經濟安排，因此，他趕上了奧托·祁克的淵博學識，但他並不贊同日耳曼文化專家們由來已久的癖好，即簡單地把歐洲歷史二分為羅馬化威權主義組織（Herrschaftsverband）與日耳曼平等主義聯合體（Genossenschaft）的歷史。
從學術生涯伊始，韋伯就把注意力放在了兩個綜合性問題上：（1）古代、中世紀和現代資本主義的起源與性質，（2）這三個階段政治支配與社會分層的起源與性質。他的1889年學位論文論述了中世紀資本主義的法律制度，他的1891年Habilitation（即取得大學任教資格所需的第二篇論文）則論述了羅馬政治與資本主義的關係。
第一篇論文是一項「日耳曼文化」研究，《論中世紀貿易公司史》，是在萊溫·戈德施密特指導下完成的。[8]它在很大程度上靠的是已經出版的義大利文和西班牙文原始資料，論述了隨著海上與內陸貿易以及城市行會生產的復興而出現的有限與無限責任公司的各種形式。中世紀的資本主義需要一套法律制度以保證共擔風險、共享利潤，並界定合資各方的債務與責任。韋伯研究了從熱那亞、比薩這種城市的海外貿易制度下產生的合夥形式與佛羅倫薩這種內陸城市的家庭手工業中出現的合夥形式之間的差異。前者是一些特別典型的商業冒險聯合體，後者則是一些比較常見的、包括了家庭成員和其他成員、往往延續若干代人的家族。海外貿易的合夥形式（康門達、海上合夥(2)）僅僅涉及界定責任與收益，而家族經營在開始內部封閉以及它們分解成商業經營單元之前則會長期兼有資本主義和共產主義的運作模式。
在這種高度技術性的分析中已能看出韋伯的若干準則了。經濟與法律是相互纏繞著發展的，然而，「從經濟角度來看，法律遵循的標準卻往往是外來的」，[9]它可以遠遠脫離自身的教義學源頭和社會源頭去調整經濟條件——這是對各種對應論、尤其是對經濟決定論發出的批判。堅持強調法律秩序對經濟行動的重要意義，也是《經濟與社會》第一章（舊版本為第二部分第一章第一節）的出發點。在這裡，時間表明了韋伯基本觀點的一以貫之。不過，學位論文更多的不是著力於這樣一種總體立場，而是生動細緻的論述，以及同祁克、魯道夫·佐姆這樣一些著名學者的歷史觀進行強有力爭論的能力。當然，韋伯承認他還無力得出全新的結論。在學位論文的準備階段，他曾以那種特有的嘲諷方式說到：
我不得不讀了數百部義大利語和西班牙語法律匯編，開始我還不得不適當掌握這兩種語言以便能夠勉強讀書；……最糟糕的是，絕大部分文獻還是用古代方言寫的，真奇怪人們竟然能讀得懂這些莫名其妙的東西！罷了，我已經盡力而為了，如果結局是得不償失，那並不都是我的錯，義大利和西班牙的地方法官們也難辭其咎，因為他們沒有把我想找的東西包括進那些文獻中。[10]
韋伯感到，他還不能回答當時一個有爭議的問題：早期的資本主義合夥經營方式，多大程度上是在羅馬法與日耳曼法影響下形成的？對於韋伯來說，要想對祁克與佐姆做出結論性的回應，看來只有在進一步的比較研究——也包括對德國的比較研究——之後才是可能的。事實上，這篇學位論文也僅限於論述各種形式商業制度之間的差異，以為今後的研究奠定基礎。
論文表明，《經濟與社會》中對家族、家庭、親屬群體和經營中的開放性與封閉性關係的講解（尤見第二部分第二章第二節、第三章第一節及第四章第二節），端賴長期積累起來的對歷史細節的了解和早年對文獻的熟諳。後來對聯合體的討論則不過是在一個更大的背景下做出的系統概括，還有那些例證，初看上去像是略顯隨意地填充「空盒子」，但往往都是基於早期研究中的慎重考慮。
作出學位論文兩年之後，韋伯又完成了一篇「日耳曼文化」的大學任教資格論文，即《羅馬農業史對於國家法和私法的意義》，[11]這證明了他已經熟讀羅馬法、日耳曼法和商法。1893年，他成為柏林大學法學教授，幾乎立即接替了患病的戈德施密特。
4．古代日耳曼歷史上的經濟權力與政治權力
韋伯是在奧古斯特·邁岑鼓勵下寫作《羅馬農業史》的，當時邁岑正在致力於那項里程碑式的比較研究，《西部與東部日耳曼部落、凱爾特人、羅馬人、芬蘭人和斯拉夫人的定居生活與農業結構》（The Settlement and Agrarian Structure of the Western and Eastern Germanic Tribes，Celts，Romans，Finns and Slaves，3 vols.，1895）。在分析財產權形式與社會結構時，邁岑匠心獨到地利用了古代的鄉村測繪圖。韋伯是從邁岑論述羅馬土地測繪那一章開始的。這個任務要比中世紀貿易公司的研究棘手得多，由於原始資料的匱乏與含糊，研究結論必定含有更多的假設。韋伯相信自己藉助源於其他印度一日耳曼語系農業結構的概念，就足可以分析羅馬的農業。然而十七年後，他在第二部論述古代的重要著作中寫道，儘管他仍要為那部著作辯解，但它確實充滿了「年輕的罪孽」，尤其是它錯在試圖「把邁岑的範疇應用於異質的條件」。[12]例如，韋伯早年也曾受到過這種進化論方法的影響，不過到了1904年他介入關於古代日耳曼社會結構的爭論時，[13]他已是在與它們進行有力的鬥爭了。在評論同時代人的方法論時，韋伯也一併詳盡說明了他對政治權力與經濟權力之間歷史關係的看法，這對《經濟與社會》中的支配類型學可謂舉足輕重。聚訟紛紜的采邑支配（Grundherrschaft(3)）起源問題，幾十年來一直是學術爭論的核心，有一個趨勢是根據Grundherrschaft及其變體說明日耳曼的整個政治與經濟史。
格奧爾格·弗里德里希·克納普及其學派、尤其是維爾納·維蒂希堅持認為，采邑支配早在凱撒與塔西陀時代就已占據主導地位了；他們否定了一個陳舊的觀點，即采邑支配是隨著法蘭克人的軍隊轉變為封建封臣的騎兵而產生的。與克納普學派的論題不同，邁岑則斷言是由於古代晚期日耳曼農民的自由身份並在公社中得到了相同份額的土地。邁岑承認凱撒時代日耳曼部落的遊牧生活方式，這給他的對手留下了把柄，不過，他把從流動畜牧業向飼養業的過渡解釋為「勞動力從所有權那裡」獲得的一次解放（一個讓人聯想到卡爾·羅特貝圖斯(4)觀點的短語）。在邁岑看來，日耳曼人的定居生活乃是這個民族的平等主義精神天生要追求經濟獨立的結果。但克納普學派則堅持認為，凱撒時代的日耳曼自由人都是牲畜所有者，他們鄙視農業、鄙視種田人。Grundherrschaft的源頭就在於牲畜所有者對農民的統治。例如，維蒂希就是以里夏德·希爾德布蘭德的文化與法律發展圖式支持自己的觀點。韋伯評論道，「這種理論乃是最近湧現出來的嘗試之一，即以生物過程的方式把文化發展理解為一系列受自然規律支配的普遍性階段。」[14]於是就有了普遍的——至少在西方是普遍的——遊牧階段這一斷言。這種理論以當代貝都因人和吉爾吉斯人的遊牧生活作為類比，用來闡釋日耳曼人的史前時期。如果說這些遊牧民族鄙視農業勞動，那麼根據推理，日耳曼遊牧民族必定同樣如此。韋伯反對說：
一位我也十分敬重的學者使用這樣的推理步驟，真是一個出色的樣板，說明「文化階段」的概念會出現多麼不科學的用法。諸如「遊牧」、「半遊牧」之類的概念，對於描述的目的是不可或缺的。就研究目的而言，連續性地比較各民族的發展階段並尋找相似之處，如果謹慎使用，就是一種非常得當的啟發性手段，可以用來說明各民族發展之特殊性的原因。但是，如果像希爾德布蘭德那樣，認為階段的建構不光是一種啟發性手段，還要根據這種抽象去歸納歷史事件，以此作為學術工作的目的，那就是嚴重誤解了文化史的原理解釋；如果根本不把「文化階段」看作一個概念，而是把它看作生物有機體式的獨立存在物，或者看作一個黑格爾哲學的「觀念」、各個成分都是源自這一「觀念」，於是為了通過類比得出結論而使用「階段」，那就違背了嚴格意義上的方法論：如果歷史現象甲通常會有現象乙接踵而至，或者兩者傾向於同時存在，那麼甲1必定會有乙1接踵而至或者兩者同時存在，因為乙和乙1都是「相似」文化階段的概念成分。
從分析角度來說，一個文化階段的精神建構則意味著，構成這個階段的各個現象是彼此「適當的」，亦即它們——可以說——有著某種程度的內在「親和性」，而不是說它們以任何確定的方式彼此關聯（Gesetzmässigkeit(5)）……
有鑒於我們對亞洲各民族發展過程的了解並隨著哈恩的研究（Die Haustiere，1896）發表之後，繼續相信遊牧生活方式是個普遍「階段」、所有部落都經歷過並由此發展到了定居生活，也就不再可能了。無論如何，這樣認識印度—日耳曼語系民族當中一種絕非原始的農業形態，是退到了最為晦暗的過去。[15]
按照韋伯的看法，凱撒時代的日耳曼部落既不是遊牧部落，也不是把絕大多數勞動撇給奴隸和婦女去做的自由民地主階層（Grundherren）的部落；在有記錄的歷史之初，奴隸並不是勞動力的主體，武士與農民的身份分化也並不存在；毋寧說，日耳曼自由民是在非常緩慢的過程中才變成了中世紀時政治上被剝奪了權利、經濟上備受折磨的農民的。
韋伯接受了邁岑的這一觀點，即自行分配土地的日耳曼村莊乃是合法自治的產物，是相對平等者的壟斷聯合體，而非采邑法的產物。不過，邁岑是假設存在著一種平等主義的庶民精神，相比之下，韋伯則採取了一條經濟上比較現實主義的路線並作出了令人信服的推論：由於經濟機會的日益逼仄（土地短缺），土地才由封閉的聯合體劃分為相等的份額，這類似於中世紀行會的壟斷政策。[16]
韋伯在審視羅馬的原始資料時指出，凱撒關於斯威比人（Suevi）的報告，並不足以作為日耳曼部落遊牧生活方式的證據。斯威比人這個邊遠民族已經發展成一個職業武士群體，他們周期性地侵襲鄰近地區，而且不務農事。這使韋伯看到了武士共產主義的現象，並且形成了一個最基本的觀點——與經濟因素相比，政治因素在歷史上就居於首位：
如果誰要想以吉爾吉斯人和貝都因人為例探尋遙遠的類似現象，那麼在斯威比人當中看到的「自給自足狀態」（「autarkous state」）[暗示費希特的集體主義烏托邦]，將會使他更多地想起存在於古代利古里亞群島的海盜共產主義特徵，或者（如果可以這樣說的話）古代斯巴達的「軍官」食堂共產主義、哈里發奧瑪爾的戰利品共產主義特徵。一言以蔽之，這些特徵都是「武士共產主義」的產物，很容易被解釋為純軍事利益的結果。……它們與停滯在遊牧階段並受到牲畜大所有者家長制統治的部落的生活條件根本就不合拍。……
就我們目前所知，日耳曼和地中海史前時期最古老的社會分化，主要是由政治因素、部分是由宗教因素決定的，無論如何都不是主要由經濟因素決定的。經濟分化必須更多地被看作是一種結果與附帶現象，或者假如你願意，可以用最時髦的術語來說，它是前者的一個「功能」，而不是相反。……
如果說，術語也可以適用於史前時期，那麼「騎士」生活方式……往往就是相伴而生一種采邑地位；事實上，只要私人的世襲土地所有製得以充分發展，這就是一種通例。……不過，一般來說，如果認為這種生活方式會導致或者涉及對其他自由人的采邑上位，這就絕非事實了——無論在荷馬與赫西俄德時代還是在日耳曼史詩時代，莫不如此。這意味著要顛倒那種常見的因果關係，把後來的采邑體制看做一種結果，而不是高等家族特權地位的原始基礎。采邑支配在歷史上居於首位一說，看來非常不足憑信，至關重要的是因為，在一個土地過剩的時代，單純的土地所有權根本不足以成為經濟權力的基礎。[17]
韋伯結束論文時提示了正確的學術結果所固有的瑣細，並預計到老觀點可能會熬過新挑戰：「這也許顯得很瑣細。不過很可惜，瑣細的結果正是憑著它們的質量而常常成為正確的結果。」
就是根據這樣一些具體的歷史問題，韋伯在《經濟與社會》中對家產制支配和超凡魅力統治進行了比較。把軍事與宗教現象結合在一起，便確立了超凡魅力支配這個範疇。[18]
5．羅馬帝國與德意志帝國
韋伯很早就關心德意志帝國與羅馬帝國的比較以及兩者的可比性。在這方面他很接近於特奧多爾·蒙森，後者從自由主義理論的角度描述了羅馬共和國，並且反對將德意志帝國與古代相類比。在學術界，韋伯的比較研究興趣最初並沒有受到廣泛注意。《羅馬農業史》從技術上說太過艱澀，很難被一個極小的學者圈子以外的人們所理解。當今可以說是最為重要的羅馬史學家之一阿爾弗雷德·豪斯就曾指出，
韋伯是嚴肅看待羅馬農業問題作家（加圖、瓦羅、科盧梅拉）、以就事論事的方式審視他們的第一人，……並從技術細節上揭示了羅馬農業資本主義的粗糙原理。在這方面，此書雖然被史學家普遍忽略，但卻成了開先河之作，此後的探索都不得不繼續循著這條研究路線進行。……彼時的史學家當中還有誰能像韋伯這樣把握那些法律文獻和土地測量員的技術語言、並以如此精到的方式把它們融合在一起？此書難以理解是由於它的主題枯燥而遙遠，但它卻是一部開創性的著作。[19]
當時的歷史學家中，老年蒙森最有資格評價韋伯的著作。他熱情讚揚了該書的出版，並歡迎它的作者步入以往由他獨占鰲頭的研究領域：羅馬私法與公法的分界線。早在韋伯進行學位論文答辯時的場合，蒙森就曾說過：「我在某一天走向墳墓的時候，可能除了馬克斯·韋伯以外我不會對任何人這樣說：『孩子，這是我的矛，它對我的手臂來說過於沉重了。』」[20]然而，韋伯並未成為他的後來人，而且很快超越了古代史的範圍。90年代初期，他在社會政策協會支持下專心致志於農業勞動力狀況的問卷調查，該協會是由教授、政治家和高級公務員為研究德意志帝國的社會問題而組成的最重要的社團。在1892到1894年間，韋伯全面發表了關於農莊勞動的研究成果，與《羅馬農業史》形成鮮明對照的是，他的新作吸引了廣泛的關注。韋伯興趣方向的轉變獲得了公認，1894年，他接受了弗賴堡大學提供的經濟學教席；為一個法學家提供這樣的教席是不同尋常的——甚至沒有要求他提交通常都會要求的「rehabilitation」（即在一個不同學術領域取得任教資格的第二篇論文）。
在弗賴堡大學，韋伯發表了一次大受歡迎的演講，「古代文明衰落的社會原因」（1896）。[21]他對古代的研究與對易北河以東地區的研究之間主要的政治關聯，就是「帝國的興衰」問題。兩者共同的主題是帝國因富人與窮人的分裂而自我毀滅。在《羅馬農業史》中，韋伯探尋了帝國擴張背後的那些「社會階層和經濟利益集團」，以及無與倫比的資本主義開發：「可以說，一個龐大實體的政治支配從未如此有利可圖」。[22]羅馬國家深受「其社會機體的痙攣病」之苦。韋伯坦陳了他的價值判斷。從軍營奴隸狀況向獲准擁有自己的家庭並有條件地使用土地的世襲依附農民狀況過渡，這在韋伯看來是個決定性的大好變化：
這項發展的道德意義幾乎無需強調。必須記住，倍倍爾帝國（Empire Bebel）的合法婚姻理想[即自由締結與解除婚姻]最初事實上是在上層社會中實現的，一般來說就是公民的合法婚姻。結果如何早已是眾所周知。這項研究尚不可能揭示基督教婚姻理想的影響與這種經濟發展之間的關係，但顯而易見的是，奴隸與采邑家族的分離乃是意義深遠的內部復原（Gesundung）的一個要素，即使為此而使「上流社會」倒退回野蠻人狀態幾個世紀，也決不算過於高昂的代價。[23]
韋伯是從羅馬史的背景看待易北河以東地區社會發展的。他憂心忡忡地觀察到了19世紀下半葉農民的無產階級化。采邑的容克逐漸變成了資本主義的經營者，他們寧要來自俄國邊境那一邊的廉價季節工——其狀幾與軍營奴隸無異——也不喜歡安土重遷、擁有土地的德國勞動力。韋伯預見到了容克的勞工政策與關稅政策將會造成的危局，並且斷然指出了他們在瓦解帝國的社會與經濟基礎的同時居然還妄稱自己是帝國的軍事支柱。他在1893年對社會政策協會的大佬們發出警告說，「最可怕的事態莫過於對擁有土地的無產者來說這種繼承而來的土地竟變成了一個禍根」。[24]
在1896年的弗賴堡演講中，韋伯再次提出了他的判斷，並且警告受過古典教育的聽眾不要輕易認為羅馬帝國的衰落能夠為解決現代社會問題提供教訓。他甚至走的更遠，把這個話題說成是「純粹的歷史興趣」。但這主要是教學上的限制。他是要讓聽眾多少明白經濟因素與社會變革在下層社會中的相對重要性。看待一種思想與政治文化時不應把它與經濟和社會結構隔離開來，而人文主義者們一直就是這樣做的，比如雅克布·布克哈特，古典學派至今還在這樣做。從歷史上看，下層社會中勞動方式與勞動分工的根本變化，尤其是經濟與文化的變遷，可能像統治集團及其文化的變遷一樣意義重大。德意志帝國就是因為它的工農業無產階級的擴大而面臨著這種變化，儘管她的特殊難題多半都不同於導致了羅馬帝國衰亡的那些問題。
在後來關於古代城邦的經濟理論中，韋伯言簡意賅地說明了他對羅馬帝國衰落的看法：隨著帝國的穩定，古代資本主義最重要的資本貨物——新增奴隸——的來源開始萎縮。商業敗落了。靠沿海城邦的財富管理巨大的被征服內陸地區，事實上已經日益捉襟見肘。大農場主們自行建立了獨立於城邦的行政單元。地方軍隊取代了常備軍，而且大都能自我長存，乃至一半以上的兵員都是軍人的子弟。隨著經濟與文化變成了農村經濟與文化，世界主義消失了。因此，古代的經濟發展兜了個圈子又回到了原處，開始成為一種地方色彩的自給經濟。不過，在韋伯看來，這種循環（Kreislauf）並非奧斯瓦爾德·斯賓格勒模式的形態學假設。
帝國的瓦解是上下層結構的問題：「本質上說，衰落僅僅意味著城市行政機器的消失。由此，政治上層結構就要依賴於貨幣經濟，因為它的經濟下層結構已不再適應自然經濟。」[25]隨著從沿海到內陸經濟發生的這種變化，城市的下層結構——貨幣經濟與商業——就變成了沒有支撐基礎的上層結構。因此，韋伯根據地理方位和時間順序論述了上下層結構的關係。
韋伯的通篇演說都使用了比較方法。他從古代與中世紀城市的相似之處開始，以便找出它們之間差異的原因。發現的相似之處越多，就越是能夠縮小關鍵差異的範圍。為了澄清古代自治市的消解過程，他藉助了一個負面的當代現象進行類比：普魯士容克抵制他們的莊園與農村「公社」（Landgemeinden）的行政合併。[26]韋伯還把人們熟悉的中世紀與現代逃離土地的現象和羅馬晚期逃離城市的現象進行了對比。他使聽眾比較容易地就理解了羅馬奴隸的軍事紀律，因為他把它與聽眾所熟知的一個經驗進行了說明性比較：未婚的應徵服兵役者（「奴隸」）過著嚴格的軍營生活，由已婚但未授軍銜的軍官（「佃農」）進行訓練。在比較了羅馬大農場主的奴隸與加洛林王朝莊園的奴隸之後，韋伯指出了一個決定性的差異：後者由於和他們領主的大莊園分離而獲准擁有家庭並使用土地。
6．古代的經濟理論
韋伯最全面論述古代的著作，是在《經濟與社會》之前完成的。「古代的農業狀況」[27]這個題目背後隱含的完全是對美索不達米亞、埃及、以色列、希臘、希臘化地區以及共和國與帝國羅馬的經濟與社會比較研究。阿爾弗雷德·豪斯把它稱之為「迄今為止對古代經濟與社會發展最具獨創性、最為大膽也最有說服力的分析。……韋伯在這個領域作出的判斷——特別是細節的判斷——最為權威和紮實，……這個斷言當之無愧，儘管他在宗教社會學領域甚至更具『獨創性』」。[28]
和《經濟與社會》相比，這項研究是專注於經濟和政治—軍事類型學，還沒有包括正當支配的範疇。應當指出，韋伯對於占用——經濟和軍事資源的占用——範疇的思考大大早於對正當性的思考；此外，在他看來，這兩個領域占用模式的差異同樣始終具有重要意義：
就社會史而言，一種軍事體制是依賴於自我裝備的原則還是由戰爭首領提供馬匹、武器和食物，乃是一種根本性的區別，猶如另一種區別也具有根本意義：生產手段為工人所有還是由資本主義經營者占用。[29]
有鑒於此，韋伯給自己提出的任務就是把古代經濟與那些主要的政治結構聯繫起來。幾乎是在不經意間，他進一步釐清了自己的比較研究方法。引人注目的是這樣兩個問題：（1）如果說不存在普遍性的進化階段，至少，如果不可能從歷史上把它們識別出來，那什麼樣的類型學適用於進行分析？（2）如果適用於中世紀和現代條件的經濟史範疇並不適用於古代條件，那麼應當使用哪些替代概念？
韋伯針對進化論的概念提出了一種有限發展圖式：把歷史順序擱置不論，而是代之以邏輯「狀態」或「條件」。這個建立模型的手段成了《經濟與社會》的基礎。與進化論順序相比，它只是一種「靜態」研究。韋伯認為，古代社會史並沒有清晰可見的起點，多數歷史現象看來都是受軍事因素決定的次要現象，比如氏族、胞族、部落等等。人們對原始農村結構的了解根本就談不上確鑿無疑。在韋伯看來，甚至那個「貌似言之成理的假設」——至少統治的家族是作為遊牧征服者而產生的——總的來說也不可接受，因為貴族政治實體是在地中海沿岸發展起來的，而且可以證明它們還有其他來源；這些起點都已亡失在史前時期的晦暗之中。舉凡能夠進行歷史重構的都是「某些有組織的狀態，這在所有古代民族中顯然都是某種程度上反覆再現的狀態，從塞納河到幼發拉底河，至少某些城市的發展就是如此」。[30]
韋伯是根據一系列簡要比較開始他的分析的，與這些比較相銜接的是他在「關於古代日耳曼社會結構的爭論」中的推理。歐洲和亞洲的農業史在一個關鍵範疇上產生了差異：土地的占用。韋伯在比較歐亞早期的定居過程時發現，前者是從最初的流動放牧上升到兼有耕作與放牧的混合農業，後者則是從流動耕作上升到園藝式的集約耕作。因此，在歐洲得到發展的是——但在亞洲就相對缺少——放牧地的共同財產。
接著，韋伯又對西方古代與中世紀的農業進行了比較。這兩個時期的農業都是因為經濟機會漸趨逼仄而得到了強化。從經濟角度來說，全力以赴的農業活動使得多數人口不再適於服兵役。由此便出現了剝削大眾的職業武士。韋伯在一定程度上超越了中世紀的情形對封建製作出了定義。這使他能夠揭示出古代與中世紀條件之間的決定性差異。中世紀封建制是把武士們作為采邑領主（Grundherren）分散到鄉村，古代的封建制則是城市封建制：武士們共同生活在城邦中。
這項發展的原因部分在於軍事技術，部分則是附帶現象。韋伯強調指出，與中世紀形成鮮明對照的是，在古代，優良軍事技術的傳播與商業的擴展都是通過海路實現的。在陸路貿易衰落時，中歐與西歐便相繼進入了采邑封建制，而古代的「封建」發展則是導致了城邦的建立。這種集權化的結果是，公民身份產生的關係遠比權力分散的中世紀封建制那種典型的個人忠誠紐帶更強固。
在這一點上，韋伯再次告誡不要誤用類比以求同一性：
古代的城市封建制與交換經濟的關係能使人聯想到我們中世紀城市自由職業的興起、貴族統治的衰落、城市經濟與采邑經濟的潛在鬥爭以及貨幣經濟衝擊下封建政治實體的整合。……但是，這些時有所見與中世紀和現代的現象進行的類比，常常極不可靠且往往極有害於客觀的理解。……古代文明的明確特徵使它截然不同於中世紀和現代的文明。[31]
韋伯列舉了一系列特徵：古代文明多以海河沿岸地區為重心，水路貿易發達且非常有利可圖，但缺少中世紀晚期的那種容量；古代的大帝國要比現代的重商主義國家更加重商主義；民間貿易的發展遠不足以保障政治上至關重要的對城市中心的穀物供應，那裡需要供養的是一個由失去社會地位的公民構成的消費者無產階級，而不是一個工人階級；奴隸制在古代比在中世紀更為重要。[32]
這些比較觀察促使韋伯提出了一個被激烈爭論了數十年的問題：現代和中世紀經濟史的範疇是否適用於古代。在19世紀60年代，本身就是鄉紳的卡爾·羅特貝圖斯曾研究了作為古代經濟支配單元的主宰者大家族（oikos）；他也對古代資本主義給予了更多的關注。作為一個古代史學者與保守的社會主義者，羅特貝圖斯超過了卡爾·馬克思，後者把農業發展叫做「古羅馬人的秘史」。卡爾·比歇爾的著作從羅特貝圖斯、馬克思、恩格斯與施莫勒那裡出發，他認為大莊園（oikos）乃是他的經濟發展圖式——家族經濟、城市經濟、國民經濟——中的一個階段。[33]比歇爾相信「經濟發展的合法進程」（序言，iii），愛德華·邁耶對他提出了批評，否認古代研究需要特有的經濟學概念。韋伯則告誡說，邁耶的方法有害無益：「把古代的條件想像為『現代的』條件，危害之大莫此為甚。這種做法——正如常見的那樣——總是會低估結構上的差異。……」[34]
韋伯認識到了大莊園（oikos）的重要性，但把它看作古羅馬背景下帝國時期「發展的產物」，並且是向中世紀封建制的過渡；相比之下，東方的大莊園則從歷史之初就已存在。羅特貝圖斯認為大莊園是從自給自足的家族直接發展而來的，韋伯針對這種看法指出，就東方的情況來說，它的源頭在於灌溉經濟和貿易利潤：早期的軍事首領同時也是商人。
韋伯斷言，古代有一種資本主義經濟「對於文化史極為重要」。他反對這樣一種觀點：如果不存在使用各種自由勞動的大規模經營，也就不可能產生資本主義。他認為，這種觀點過於狹隘地專注於現代資本主義的社會問題。相反，他強調了一種純經濟的資本主義概念：「如果說這個術語畢竟還有分類上的價值」，那麼資本就必定意味著在交換經濟中用於贏利的私人營利資本（Erwerbskapital）。[35]在這個意義上說，「最偉大的」古代時期已經有了資本主義。古代城邦就是以統治者及貴族徵收地租和貢金為開端的，它的經濟繁榮乃是決定於政治因素。然而，單純地向統治者個人繳納貢金根本不能算作資本主義和交換經濟，在這種情況下，無論是生租的土地還是家僕，都不能被看作「資本」，因為這時的支配乃是以傳統、而不是以市場為基礎。這就是采邑支配（Grundherrschaft）。當土地所有者在交換經濟中租出土地時，所有權就會變成一種資本主義租金收入。但是，只有在土地和奴隸都能通過市場進行轉讓時，才會存在真正的資本主義經營。古代的城邦從來就沒出現過大規模的私人經營。那裡不存在質的勞動分工；使用的不是機器，而是債務奴隸和買來的奴隸；同業公會只有次要作用，行會始終就無足輕重。因此，古代經濟很大程度上乃是一種「混合經濟」，部分是采邑經濟，部分是資本主義經濟。
韋伯認為，是古代城邦的政治與行政結構決定著資本主義的命運。城邦的行政——尤其是公共財政——構成了最龐大的經營活動。只有在缺少一個對其領土實施行政管理的官僚機器的城邦中，公共財政才能像民間資本形成過程的領頭人那樣作為，因為城邦的財政要依靠民間包稅人。韋伯指出了君主國與共和國的一個重大區別：古代資本主義在羅馬共和國達到了頂峰，那裡的公有土地變成了最為粗糙的民間開發形式的目標。君主國則限制資本主義，為了王朝延續的利益，它們關心的是臣民的忠誠。城邦共和國的首要目標是資本主義開發，君主國的首要目標則是政治穩定。「在共和國，國家總是很樂於像中世紀的熱那亞那樣把稅收包給國家的債權人和包稅人去經營。」城邦允許私人資本的積累，雖然形式上高度不穩定，但是君主國的官僚制經濟秩序卻在逐漸窒息私人獲利的機會。「君主國的秩序能使臣民大眾受益匪淺，但卻扼殺了資本主義的發展，也扼殺了以資本主義的發展為靠山的一切。」[36]
7．古代的政治類型學
對比了共和國與君主國之後，韋伯著名的古代政治理論還闡明了一種並未確定歷史方向的發展圖式。除了作為分類之用以外，他還希望這個圖式能夠提醒讀者注意那些依靠「偶然」獲得的源頭而出現的非常不同的發展階段——在那裡看到的是政治實體進入了歷史。與希臘相比，美索不達米亞和埃及早在最初的歷史記載之前若干世紀就有了某種形態的城市文化。
韋伯以「軍事體制」為基礎建立了他的類型學並分類如下：
Ⅰ．單純的築壘防禦地；Ⅱ．小「城堡王」；Ⅲ．氏族政治實體；Ⅳ．官僚制的城市公國；Ⅴ．公益性派捐君主國；Ⅵ．特權公民的城邦；Ⅶ．民主制城邦；以及這個圖式以外的Ⅷ．軍事性的農民兄弟會。
Ⅰ．城市的遙遠前身是築牆環繞的聚落。家族和村莊構成了單獨的組織環境。由血親復仇、禮拜活動和防禦目的而形成的聯合體，可以提供治安、祭祀與政治保護，但出現在史前時期的這些早期聯合體是否產生了功能的劃分或重疊，從歷史的觀點來說還根本無法確定。自由成員共享土地財產權；奴隸制的範圍好像有限。政治首領——如果說畢竟還有政治首領的話——主要是承擔分配的功能，「這取決於政治環境，即是否存在共同的政治事務。」[37]
Ⅱ．城市的晚近前身是土地、奴隸、牲畜和貴金屬所有者控制的城堡，他是一個擁有私人扈從的統治者。至於鄉村的狀態，目前還幾乎一無所知。對臣民的剝削方式似乎極為多樣。肥沃的土地和貿易利潤促成了這些「城堡王」的崛起；他們的法度與通行的法度互不相容。扈從們與農村人口分離具有重要意義；根據傳說及事實，扈從往往由外邦人和冒險者（「強盜團伙」）構成。古代城邦乃是產生於一個「城堡王」對其他「城堡王」的勝利。
Ⅲ．另一個接近古典城邦的現象是氏族政治實體（Adelsstaat(6)）。貴族的構成成分是債權人，他們發展成了一個土地食利者階層。農民先是變成債務奴隸，然後又成為世襲依附者。貴族家族群體積聚了足夠的土地和家僕，自我裝備並訓練成職業武士，從某個衛城統治著鄉村。在以軍事手段組織起來的城市共同體中，相比歐洲大陸中世紀封建采邑的發展而言，這種「城堡王」會喪失影響力而變成一個同儕之首（primus inter pares）。不存在官僚制；充其量就是有一些選舉產生的官員。農民在法律上可能與自由人的身份群體相隔離，但古代的審判與債務程序以及統治階層對法庭的操縱，無需正式的屏障也足以維持社會隔閡。
Ⅳ．第二種狀態（「城堡王權」）可能會繼續沿著與第三種狀態相反的方向發展：王可以繼續有效地使扈從們臣服於他，建立一個官員系統並藉此治理「臣民」。這時的城市就不是自治的城市（埃及、亞述和巴比倫的情形可茲為證）。那裡的經濟可能接近於「國家社會主義」經濟或者交換經濟，這要看王室的需求滿足模式。在第三和第四個條件下，統治者直接利用勞動力的範圍反而與民間交換經濟的發展密切相關。由於支配要依靠稅收，不動產的自由轉讓就可能得到承認。然而，官僚制的國王一般都會反對貴族積聚土地，但他會允許土地分散，比如希臘的僭主——還有拿破崙一世。
Ⅴ．隨著王室需求滿足方式的理性化，官僚制城市或者河畔王國可能會發展成威權主義的公益性派捐城邦，滿足需求是「通過精巧的強迫勞務制度，並且視臣民為純粹的臣民」。[38]即便在這種城邦，也有可能存在自由貿易和地理上的流動性——只要它們還能帶來收益。事實上，城邦可能還會以17、18世紀的「開明專制」方式支持它們——又一個說明性的類比。
Ⅵ．這種類型產生於第三種狀態，但也不無極為異質的過渡。它是「重甲步兵城邦」（「polis of hoplites」），那裡都是由公民組成重裝甲步兵。貴族血親集團對城邦的統治和城邦對鄉村的統治被打破。公民的重甲軍隊包括了全體土地所有者，因此而使兵役實現了相對民主化。
Ⅶ．真正的民主制城邦則是第六個條件下的進一步發展。服兵役乃至公民身份並不以土地所有權為前提，而且，在一個無需自我裝備的軍種——海軍——服過役的任何人，擔任官職都不需要一成不變的正式資格。
Ⅷ．這個類型學以外的一個主要事例是組織成重甲步兵的農民聯合體，它在某些情況下創造了歷史，從古代的以色列直到中世紀的瑞士聯邦。
有一個重要維度則越過了這個軍事—政治組織的類型學：「世俗政治權力與神權政治權力公開的與隱蔽的鬥爭，一種影響著整個社會生活結構的鬥爭」。[39]功能的專門化切斷了王權與教權的原始聯繫。祭司通過控制經濟資源而坐大，他們使大眾的宗教焦慮經久不息，他們掌握著早期的「科學」，尤其是控制著官僚制國家的教育。這種鬥爭導致了「文化的實際發展」中世俗化與宗教復原的歷史沉浮，因為篡奪者最後要力爭獲得正當性、從而需要宗教復原。
因此，韋伯匯集了在《經濟與社會》中展開討論支配社會學的諸要素：家產制、封建制、超凡魅力（比如軍事共產主義）、城市和僧侶政治。總而言之，韋伯對古代與中世紀的研究不僅包含了晚期著作的大量歷史素材，而且還有對它的逐漸概念化。
8．韋伯對未來的預見及其學院派政治學
韋伯並不懷疑能從學術研究中得出政治教訓，但必須準確理解其中的關係。他認為，學者應當持之以恆地面對實情調查的艱苦工作，然後才能談得上表達政治觀點。他堅持超然的態度以獲得表達觀點的機會——此即他的學院派政治學的基本經略。社會學成了他在社會政策協會中反對主導觀點以及為了同一目的而創建德國社會學學會這一載體時的鬥爭武器。有兩個重大問題是密切相關的：一是德國社會的社會動力和未來，一是社會科學價值中立的可行性與可取性。[40]
在警示他所預見到的政治危局時，韋伯使用了歷史比較方法，儘管他反對使用類比進行歷史說明。因此，他在1908年的古代研究中附加了一頁告誡，以使讀者難忘那些生動的比擬。沒有暗示任何歷史的必然性，他只是表示——至少是說教式地表示——贊同這一格言：「已然發生的，或許還將發生。」這裡指的是官僚化產生的影響：
私人的經濟首創精神由於官僚制而癱瘓，這並非僅限於古代時期。任何官僚制——包括我們的官僚制——都會因其擴張主義而具有同一趨勢。在古代，是城邦的政策為資本主義鋪平了道路；在今天，資本主義則是經濟官僚化的領路人。讓我們想像一下，煤、鐵、礦產、冶金、釀酒、菸草、製糖、火柴——簡言之，所有已經高度卡特爾化了的大規模生產——被國有企業或者國家控制的企業接管；讓王室領地、限嗣繼承地產、國家控制的再安置土地（Rentengüter）激增，讓「卡尼茨動議」獲得通過並予以執行而不管帶來什麼後果；[41]讓國家的所有軍政和民政需求全都通過國家操縱的工場與合作社得到滿足；讓內陸水運航道的運輸作業全都被迫使用國家的牽引船[1913年時已部分實現]，把商船全都置於國家監管之下，把所有的鐵路等等全都國有化，大概還有讓棉花進口服從國際協議；讓所有這些經營全都服從官僚制「秩序」的管理，引進國家監管下的辛迪加，讓經濟的其餘部分根據行會原則接受調整並要辦理無數的合格證書而不管那是來自大學還是其他地方；讓公民總的來說成為安詳的食利者（rentier paisible）——然後，在一種軍國主義—王朝政體下，就可以達到晚期羅馬帝國的條件了，儘管這是依靠技術上遠更複雜的基礎。畢竟，今天的德國市民從他中世紀城市同盟的祖先那裡保存下來的品質，並不比凱撒時代的雅典人保持下來的馬拉松戰士們的品質更多。「秩序」是德國市民的座右銘，即便——在多數情況下——他自稱是社會民主黨人。非常可能的是，社會的官僚化有朝一日將會像在古代那樣制服資本主義。然後，「生產的無政府狀態」將被「秩序」取而代之，後者將非常類似於晚期羅馬帝國的典型情形，更有甚者，將類似於埃及的新王國與托勒密王朝的統治。任誰都不要相信，公民在軍營里服役、以官僚制方式得到裝備、被服、食物、訓練和指揮，就能提供一種平衡力量以對付官僚化，或者更一般地說，任誰都不要相信，現代王朝國家的徵兵與遙遠的過去那種武裝公民的精神具有什麼內在的親和性。然而，這些觀點在我們這裡卻不合時宜。[42]
當然，重要的是，儘管有人拒絕接受，韋伯還是進一步說出了這些觀點。1909年秋天，韋伯兄弟，馬克斯和阿爾弗雷德，在社會政策協會維也納會議上和一位老一代學者發生了衝突。有些年輕成員批判了古斯塔夫·馮·施莫勒這樣一些人的國家形上學，且有備而來要在社會改革問題上超越他們的長輩，迫使他們考慮民主化問題。韋伯兩兄弟抨擊了老一代改革派的這種信條：強化國家權力、擴展官僚制的經濟功能，將會帶來更大的社會和諧。他們與年邁的阿道夫·瓦格納保守的國家社會主義針鋒相對，指出了官僚化的危險。《經濟與社會》後來證明，對官僚制現象的比較研究完全可以採取非意識形態的方式進行。但在維也納時，韋伯卻表達了自己的情感與信念，這不僅應被看作支配社會學的補白，而且是它的目的之一。也許一定程度上是作為一個策略性的讓步，韋伯表示贊同對官僚制的老看法：
世間沒有什麼機器能像這部人的機器一樣如此精確地發揮功能，此外竟還如此便宜。……社會政策協會初創之時[1872年]，樞密顧問瓦格納那一代人需要的遠不止是經濟事務中的純技術評價標準；當時，這個群體就像今天抱著與各位不同想法的我們一樣小。那時，先生們，你們不得不反擊為源於自由放任主義學說的工業機械化的純技術成就發出的一片喝彩之聲。在我看來，你們今天正處在向機械效率發出廉價喝彩、把它當作一個行政與政治準則的危險之中。……理性的計算……把每一個工作者都簡化成了這部[官僚制]機器的齒輪，他從這個角度審視自己時將會提出的問題僅僅是，他如何才能從一個小齒輪變成一個多少更大一些的齒輪，……各位看到的這種態度，猶如能在古代埃及文獻中看到的那樣，正在我們的公務員當中、尤其是在他們的後來人——我們的大學生——當中日益蔓延。而這次會議表現出的官僚化激情正在驅使我們走向絕望。[43]
韋伯並不反對社會政策協會成為一個他所說的宣傳性協會，而是感到它的意識形態熱忱過度削弱了它的學術活動。因此，維也納會議之後，他提議創建德國社會學學會作為集體性經驗研究和「純學術討論」的手段。1909/10年那個冬季，他提出了關於新聞業、自願聯合體以及技術和文化的關係等方面的團隊研究規劃。韋伯顯然是承擔了大部分組織工作。不過很快就能看出，他的同行們在抵制合作研究，只是很不情願地承擔了組織責任。有些人的學術生涯因為新穎的社會學興趣而受得妨礙，韋伯惱火地指出，他們是把學會看作身份損失的補償了——他的說法是salon des refusés（棄兒沙龍）。1910年秋，社會學學會舉行了第一次會議。韋伯概括了章程的意圖：「學會內部原則上明確擯棄一切行動取向的觀念宣傳。」他接著補充說，這與通常的無黨派立場或者「流行的中間道路方針」毫不相關，毋寧說，這指的是要研究「什麼事物成了、且為什麼以它那種方式成了歷史與社會的原因」。[44]其次，學會不應是名流的集會，好像成為某個委員會的成員是個榮譽問題。第三，學會不應熱衷於「謀求擴張」並妄稱分散研究會更好地完成任務。
因此，社會學應當是訓練有素的論說以及信息的匯集，而社會學家則應善於進行政治表達。韋伯希望研究工作的組織背景與政治行動相分離。1912年秋，他試圖把社會政策協會的左翼成員組織起來；若干人在萊比錫碰頭以安排定期舉行會議，討論福利立法與社會改革的成敗和未來。但因歧見太深，後面的會議便不了了之。[45]
在德國社會學學會第二次年會上，韋伯再次提出了學會存在的理由（raison d'être）問題，由於價值判斷的習慣一如既往，因此學會必須堅持對「事實問題」的「嚴肅討論」和研究。正如他後來所說，「真希望所有這些先生們都能抑制他們用自己的主觀『評價』來打擾我的那種衝動，所有這些都讓我感到極端厭煩，希望他們能愉快地待在自己的圈子裡。我厭惡並厭倦了像個堂·吉訶德那樣一再去追求被認為行不通的原則、一再製造讓人難堪的場面。」[46]
這種過分自信的超然立場應當放在當時的制度背景下去理解。韋伯特別厭惡濫用講台誘導既不能作答又不能爭辯的學生。「在所有的預言中，具有高度個人色彩的教授預言肯定是最令人無法忍受的預言。」[47]然而，許多學生都懷有「動物學的民族主義」。對此，韋伯的超然要求便意味著要用不合時宜的事實去面對這些學生。韋伯還繼續了蒙森為「不存先入之見的學術」而進行的鬥爭——蒙森一直高聲吶喊反對在學術職務任命中一再滲入宗教標準。
韋伯倡導的實地調查研究，是他「價值中立」的實情調查概念的關鍵所在，[48]這使他走在了絕大多數同行前面，但也給他招來了最令人不堪的對手。他為社會學學會的大規模研究項目籌集資金和開闢渠道非常成功，然而，他並不適宜擔任項目或者機構負責人的角色，因為這種角色需要通過外交手段避免與委託人和同事的紛爭以推進研究。1911年初，韋伯開始了一場訴訟以迫使一家報紙曝光一個誹謗案的由來，這一步導致他與新聞界的某些圈子厲言相向，於是韋伯退出了新聞研究項目負責人的角色，以免研究受到偏見影響，結果該項目也就不了了之。[49]韋伯從未滿足於成為一個法律學者；在19世紀90年代，他曾一邊教學和著述、一邊操作法律實務。他認為，要想進行規範的、有節制的鬥爭，訴訟就是一種既榮譽又實用的形式——這是他的主要學術關切之一。無論在學術事務還是私人事務上，如有必要，他就樂於公開鬥爭並提起訴訟，這使他成了一個讓人頭痛的人物，而且很容易削弱他作為學術經營組織者的影響力。韋伯一直都在批評教授這個社會等級的集體缺陷。他在學術不端、大學的普遍狀態和要求大學改革等方面的文章及聲明，都曾不時招致教授群體和教育部官員們的公開反擊。[50]總的來說，他提出的思想、政治和道德要求都遠遠超出了絕大多數同行的接受能力。
最終，韋伯在1912年徹底推掉了社會學學會的執行之責：「我現在不得不回到學術工作上來。事情再不能這樣下去了，因為我是惟一一個犧牲了自己個人的科學興趣的人，而我的成就不過是讓一架懶散的機器白白空轉。」[51]他要回到學術工作，指的就是《經濟與社會》。
9．《經濟與社會》的計劃
瑪麗安妮·韋伯在為亡夫所作的傳記中回憶說，《經濟與社會》「無意中成了他畢生的主要工作」。[52]推動力來自著名文庫——1904年開始由韋伯、松巴特與埃德加·賈菲接手的——《社會科學與社會政策文獻》的出版商保羅·西貝克。1909年，西貝克提議用它取代過了時的《政治經濟學手冊》，《手冊》是古斯塔夫·舍恩貝格在19世紀80年代編輯的，[53]24部來稿中包括舍恩貝格的經濟階段理論（第二版，I，25—45；本書第117頁[中譯本第218頁]有評論）和奧古斯特·邁岑從自由主義視角進行農業研究的理由說明（第二版，Ⅱ，149—224）。韋伯同意編輯一套全新的系列叢書。然而，這項新的冒險事業未能阻止一場激烈的學術爭吵，一位沒有能夠為舊時《手冊》的修訂版找到贊助人的年輕教授，指控出版商並含蓄地指責韋伯漠視舍恩貝格窮困潦倒的繼承人的財政利益。韋伯挺身為西貝克進行了辯護，那位年輕人也動員了一批老教授助陣並威脅要揭露醜聞。在接踵而至的道德劇中，韋伯敏銳的榮譽感與得體的作為一再發揮了作用。[54]
舊時的《手冊》僅限於傳統的政治經濟學話題。韋伯把他的系列定名為《社會經濟學概覽》（Grundriss der Sozialökonomik）；這個術語比「制度經濟學」寬泛，但不像「社會學」那樣無所不包，使他能夠涵蓋經濟與社會的所有關係。他要求許多撰稿人兩年之內完稿。然而，有些人未能踐諾，有些人交來的是令人失望的手稿，還有些人的稿子則因為一再拖延而過時，令人氣餒。第一卷直到1914年才出版，戰爭接著就打斷了這個事業。該系列在1930年結束，總共出版了十幾卷，撰稿人中在美國享有盛名的包括羅伯特·米凱爾斯、維爾納·松巴特、約瑟夫·熊彼特、埃米爾·萊德雷爾、卡爾·比歇爾和阿爾弗雷德·韋伯。該系列名下的部分作品包括，《經濟與經濟科學》，《經濟理論》，《經濟與自然》，《現代資本主義經濟》，《資本主義條件下的社會分層》，《資本主義的福利政治學》，《對外貿易和外交政策》，還有幾部是論述第一、第二和第三產業問題。
由於這項規劃的協調工作出現了越來越多的麻煩，韋伯便擴展了他自己的寫作規模。如果沒有這種迫切要求，他很可能不會致力於完成一部他的社會學大全，而是專注於其他興趣並會確信「這樣的想法毫無益處……即追求某種文化科學的目標——不論多麼遙遠——以建構一個封閉的概念體系，使之能以某種明確的方式包容現實並加以分類，由此再進行演繹」。[55]不過現在，他受到了激勵要完成自己過去一直懸而未決的系統化：「因為無法找到代替者，為了對此進行補償並提高作品的質量，我感到我應當對《經濟與社會》那部分提供一項相當廣泛的社會學討論，如果不是迫於目前情況，我是決不會以這種方式承擔這項任務的，而為了這麼做，我犧牲了對我來說更為重要的其他計劃。」他的妻子看出了這些苦衷：「最後他集中精力投入了一項始終都那麼繁重的任務。」[56]
在1914年為這套系列叢書寫的緒論中，韋伯對這個計劃的理由作了說明：「基本的打算就是研究經濟發展、特別是把它作為生活的普遍理性化的組成部分進行研究。考慮到這項工作的系統性，暫不計劃收入經濟通史的內容。」[57]
追溯理性化的歷史發展路線，無疑是韋伯《經濟與社會》的立意之一，這在文本中也偶有所論（見本書下文第333頁[中譯本第452頁]）。然而，這部著作並不是主要研究理性化以及世界的「除魅」。[58]1914年6月21日，韋伯致信令人敬畏的中世紀史專家格奧爾格·馮·貝洛，其中說明了自己明確的社會學意圖：
今冬我大概就要開始付印一部給《社會經濟學概覽》寫的大稿子。我正在用比較方法系統討論政治組織的結構問題，這要冒一些風險，就是被人罵作「淺薄的比較」。歷史學應當證實什麼是——比如說中世紀城市——特有的東西，對此我們的看法絕對一致，但我們只有首先找出什麼是其他城市（古代，中國以及伊斯蘭教世界）沒有的東西，做到這一點才是可能的。其餘均可類推。隨後，歷史學的任務就是為這些獨有的特徵找出因果說明。我無法相信最終您會另有考慮。您的某些說法更多的是支持而非反對我的假設。我所理解的社會學可以承擔這項非常適中的準備工作。很不幸，這樣的努力幾乎不可避免地會冒犯那些絕對精通某一個領域的研究者，因為一個專家不可能精通所有的領域。但冒犯他人之虞並不能使我相信這項工作在科學上毫無益處。即便是我匆忙寫就的關於古代農業史的論文（載Handwörterbuch der Staatswissenschaften）也是有益的，包括那些隨後得出的研究結果。在我看來，這也由萊比錫威爾肯的學生的學位論文所驗證。不過那篇論文肯定不是上乘之作。[59]
也是1914年，韋伯公布了計劃中的《社會經濟學概覽》的目錄，包括他在1910到1914年間已經寫就的（第二部分）手稿的詳細計劃——第一部分作於若干年後。這個目錄表明，《概覽》的第三項題為「經濟與社會」，它包括兩個部分，一是歐根·馮·菲利波維奇的「經濟政策與社會改革中體系和理想的演變」，[60]一是韋伯的「經濟與規範性權力和實際權力」（Die Wirtschaft und die gesellschaftlichen Ordnungen und Mächte）。因此，《經濟與社會》並不是韋伯著作的原題。本書第二部分現在使用的標題才是「真正的」原題，儘管譯成英語時比較累贅。但是，它的含義並不那麼顯而易見。韋伯不是從國民經濟及其與社會的關係開始，而是從社會行動落筆的，其中，經濟行動乃是資源匱乏條件下與需求滿足和少數可能的行動有關的理性行動。基礎的「經濟」指的是古英語意義上的「家政」，對應的德語說法Wirtschaft既可以指一個小農場或者一個小旅館，也可以指整個國民經濟。(7)
「規範性權力和實際權力」，一方面是指法律和慣例，另一方面則是指保有這些權力的群體。規範性權力和純粹的強制力之間的關係，以及正當性和暴力之間的關係，從來都是隨著觀念利益和物質利益以及權力鬥爭的興衰而變化多端。歷史上根本不存在無需社會利益支撐的有效觀念和理想，暴力的使用也無不是起碼要給僚屬和臣民一個表面的理由。這個題目就是說的作用於個人社會行動的那些雙重性暴力。
韋伯設計的（本書第二部分）目錄與英譯本各章節（括號中所示）比較如下：[61]
第一章 不同形態社會秩序的諸範疇（部分包括在第二章，一、二，但大部分包括在「論解釋性社會學的若干範疇」，參閱本書附錄一）
經濟與法律的最一般關係（第一章，四）
有組織群體的經濟關係（第二章）
第二章 家族、大莊園與經營（第四章）
第三章 鄰里、親屬群體與地方共同體（第三章）
第四章 種族群體關係（第五章）
第五章 宗教群體
宗教的階級基礎；組合型宗教與經濟取向（第六章）
第六章 市場（第七章）
第七章 政治共同體（第九章）
法律發展過程中的社會決定因素（第八章）
身份群體、階級與政黨（第九章，六）
民族（第九章，五）
第八章 支配
a）正當支配的三種類型（第十到第十四章）
b）政治支配與僧侶政治支配（第十五章）
c）非正當支配。城市類型學（第十六章）
d）現代國家的發展
e）現代政黨
韋伯在第二部分以及後來的第一部分結束之前，便於1920年去世。最後兩項關於現代國家和現代政黨的寫作未及完成。瑪麗安妮·韋伯與梅爾西奧·帕爾伊整理的兩個版本（1922和1925年）以及1947年的重印本（第三版）中均未採用韋伯的第二部分目錄，直到1956年的約翰內斯·溫克爾曼那個版本（第四版），才大體上恢復了手稿的本來結構。
10．《經濟與社會》的結構
以下評論無意對《經濟與社會》進行概述，而是闡明韋伯的某些基本推論，以及各章之間的系統性關聯，不論它們是繁是簡。特別要談到的是過去沒有譯出的那些章節以及它們與其他部分的關係。
I．第二部分：較早的作品
第一章，經濟制度與社會規範：關於施塔姆勒
絕大多數著作都是既有一個陪襯也有一個樣板，它們寫出來就是為了評議某些著作並與其他著作競爭。《經濟與社會》一個明顯的起點，正如韋伯在「論解釋性社會學的若干範疇」（1913）一文的篇首提示中所說，就是要明確評述魯道夫·施塔姆勒「所言何指」。[62]此文是一篇更長的方法論導讀的一部分，亦即1914年的概論「不同形態社會秩序的諸範疇」第一節。
與耶利內克、齊美爾、松巴特等朋友一樣，韋伯也撰文批判了施塔姆勒的《用唯物史觀看經濟與法律》一書。[63]他斷然否定了此書「學術存在的權利」，[64]不過，他的批判並不意味著他反對歷史唯物主義。新康德主義哲學家施塔姆勒聲稱，他要系統地演繹客觀上正確的社會行動的可行性，並通過證明社會理想與社會法則的同一性為社會科學奠定新的基礎。他詳盡討論了法律秩序和經濟秩序的關係，否認兩者存在因果關係，認為它們相當於形式和內容之別，這與韋伯的立場是截然對立的，韋伯在《經濟與社會》中一再指出（見下文325ff.與32f.），他的批判矛頭所向是（a）把秩序的規範效力和經驗效力混為一談，（b）把對行動的規範性取向的調整與事實調整混為一談，（c）從自由意志的角度對比慣例和法律——仿佛慣例不是強制，（d）認為法律和慣例是與行為的「實質」相對而言的「形式」。
作為一個訓練有素的法學家和經濟學家，韋伯既要面對規範性的法學取向，又要面對自由放任主義經濟與國家社會主義經濟的倫理成分。他只有堅持把規範性與經驗性加以分離——藉助他的社會行動理論而實現的分離——才能發展出一種社會學方法。在論解釋性社會學一文和《經濟與社會》第二部分，韋伯也像在後來的第一部分中那樣定義了社會行動：以他人的表現為取向的具有主觀意義的行動——早先的用詞是Gemeinschaftshandeln，後來的用詞則是soziales Handeln。受到規範性調整的行動僅僅是社會行動的一個變體。「就其與法律的關係而言，社會學並不涉及法律規範從邏輯上說是正確的『客觀』內容，而是涉及行動，在其他的考慮中，人們對於某些調整的意義和效力的觀念，可能會發揮重大作用而成為行動的決定性因素並隨之產生結果。」[65]
韋伯循著日益理性的控制、持續的法律強制這個思路，詳細說明了一種連續性的社會行動類型學。這種類型學——本書附錄一中有部分介紹——包括了從單純的共識性行動（Einverständnishandeln）和臨時協定（Gelegenheitsvergesellschaftung）、經由受調整的行動和持久的聯合體（Vergesellschaftung）直到組織（Verband）和強制性機構（Anstalt）。凡此種種行動，都不同於那種既非社會的、亦非含混不清的表現：Massenhandeln，它可以譯作「大眾行動」、「統計上常見的行動」或者「集體表現」。
在這個圖式中出現的只有人們的行為，而不是社會與各種群體。然而，人們是在具體形式的群體（Gemeinschaften）中行動的，而且，只有當他們有了社會學意義上的「章程」，就是說，只有他們的秩序被成員（或局外人）出於某些原因而一致接受時，這種行動才是一以貫之的。對正當性的信仰不是主要原因。故此，韋伯在第一章討論了法律對經濟行為的實際影響所產生的結果。
如果對貨物與勞務的實際控制得到了一致承認，這就構成了經濟秩序。因此，社會學的經濟學處理的是人們由於「必須考慮經濟生活的事實」而採取的行動。不過，工具理性的行動也必須考慮法律的事實，即從經驗上可以定義為「有保障的法律」：一個法律秩序的存在，而不管某個聯合體是否準備強制實施這個秩序。韋伯立即明確指出，法律絕非在任何情況下都是由暴力（Gewalt）予以「保障」的，他斷然否定了「只要政治共同體的強制手段高於所有其他共同體的強制手段，國家就會存在」這樣的觀點（下文第316頁[中譯本第434頁]）。
對於秩序的兩個基本範疇——慣例與法律，韋伯的定義更接近於薩姆納，但與施塔姆勒截然相反。儘管慣例並非由專門結合在一起維護慣例的人（一個班子或者一部機器）加以保障，但也可以像法律那樣對群體的部分成員有效地進行心理甚至物理強制而得以實施。對一個慣例秩序或者法律秩序的服從，往往取決於個人在共識性行動過程中的自我利益。不假思索的習慣則是調整和被調整行為的另一個普遍原因。慣例和法律都是發端於遙不可知的史前史期的習慣和習俗。然而，考慮到這些經久不衰的力量，歷史學家就必須能夠說明人們的革新能力從何而來。韋伯反對那種陳舊的模仿說而贊同黑爾帕赫的理論，即革新是通過靈感和移情實現的——第六章(8)和第十四章超凡魅力理論的先聲。
韋伯的分析始終都在同時力求術語的精確性，堅持以現實主義態度對待人類事務：人是習慣的造物，但也會受到自身物質與觀念利益的強有力驅動以規避慣例和法律規則；不論什麼社會，經濟上的強大勢力都會傾向於對法律的制定和解釋發揮重大影響。然而，法律攜帶著各種形式的強制力登台亮相，也產生了大不相同的社會行動。總體的情況不好多說。韋伯這裡也像在別處一樣謹慎地指出了歸納的限度：「不可能泛泛地確定法律對經濟行為的實際影響，必須根據每個具體情況進行計算。」
第二章，關於馬克思、米凱爾斯和松巴特
韋伯強調歸納的限度是直接對歷史唯物主義和經濟功能主義的關鍵一擊（見下文第341頁[中譯本第461頁]）。一部論述經濟與社會的著作，遲早必定會針對歷史唯物主義表明立場——韋伯一開始就在適當的時候表明了他的立場。然而，如果認為本書中居於主導地位的是對歷史唯物主義的批判、它遠遠大於韋伯的其他論辯與實證興趣，那就錯了。比如韋伯對古代資本主義的興趣，初看上去像是對歷史唯物主義作出的「反應」或者「反思」，但更多的往往是在取代一種經濟與法律史的傳統，而馬克思主義就是其中一個極端性的分支。韋伯承認歷史唯物主義是一個政治力量，但不會嚴肅看待它的終極主張。他在社會學學會第一次會議上告訴他的同事，這一章早就該完成了：
我不敢苟同發言者之一的這種說法，即某一個要素——技術或經濟要素——可以成為另一個要素的「終極」原因或者「真正的」原因。我們審視一下這些因果路線就會看到，它們有時是從技術問題伸展到了經濟與政治問題，有時則是從政治問題伸展到了宗教與經濟問題，如此等等。這裡不存在休止點。在我看來，常見有人主張的那種唯物史觀，即經濟在某種意義上說是這個因果鏈的終點，作為一個科學命題已經徹底完結了。[66]
韋伯還駁斥了經濟功能主義的理論，因為它假定經濟與非經濟因素是確鑿無疑相互依存的。並非所有的社會行動都會受到經濟的影響，也並非所有的群體都與經濟有關。然而，具有重要文化意義的群體都會與經濟因素髮生某種關係；所有持續存在的群體都必定會以某種方式滿足自己的需求。韋伯提出了一個簡明的經濟能動性群體類型學，包括從真正的經濟群體、經由各種經濟能動性群體和僅僅受經濟因素影響的群體、直到政治、宗教及其他性質的調整型群體。[67]（按照第一章的推理路線，調整型群體應歸入一個經濟的群體類型學。）
儘管韋伯注意到了歷史上的技術因素，但他還是主要把需求的滿足與占用和剝奪方式而不是與生產方式聯繫在一起。把占用置於如此至關重要的地位，乍看上去好像是一種「准馬克思主義」的立場，但事實上卻與馬克思大異其趣。韋伯認為，馬克思主義的生產方式概念既模糊了技術的面貌、也模糊了經濟的面貌。他對社會學學會作出了這樣的說明：
就我所知，馬克思並沒有對技術作出過定義。有許多事情在馬克思那裡不僅顯得自相矛盾，而且實際上還能發現有悖於事實——如果我們進行全面細緻的分析的話，當然，我們也必須進行這樣的分析。其中有一段常被援引的文字，說是手工磨坊產生了封建主義，蒸汽磨坊產生了資本主義。那是一種技術建構而不是經濟建構，我們可以確鑿證明，這個斷言是根本站不住腳的，因為，一直延伸到現時代的手工磨坊時代，在所有領域都曾產生出了所有可以想像到的文化「上層建築」。[68]
這種上層建築與占用方式有關，它產生於生計的競爭，但也取決於物質與非物質目標的性質。韋伯接受這樣的歷史歸納，即自由財產權和既得權利是從共享群體土地的群體成員的逐漸占用發展而來的。私有財產權由於舊時壟斷聯合體的瓦解而變得舉足輕重。歷史上反覆出現的過程是，日益萎縮的機會導致了壟斷，接踵而至的便是由特權成員（Rechtsgenossen）構成了合法擁有特權的群體與機構。韋伯列舉了通過對外和對內封閉而占用機會的各個階段。他用精到的唯名論嘲諷筆法，把德意志帝國的一些當代事例與早期歷史上的例證攪拌在一起說明了這個問題（見下文第342頁[中譯本第461頁]）。
一旦組織得以建立，機構（公職人員、官員）的既得利益便會趨於永存，或者把機構改變得遠離了初衷。這種制度化的現象成了韋伯與剛剛完成了《政黨》（1911）一書的朋友羅伯特·米凱爾斯之間的一個爭論點。[69]米凱爾斯把他的觀察具體化為「寡頭政治鐵律」，因而突出了這個現象的同一性，但韋伯卻是指出了制度化的多重結果、且往往還是矛盾的結果：它既可能導致壟斷化、也可能導致擴張主義（第三章，三）。在韋伯看來，擴張主義趨勢最突出的歷史範例就是資本主義利益集團與帝國主義同氣相求這種古已有之的現象。然而，一個組織的擴張主義趨勢也會受到壟斷主義利益集團的約束。在那些自願性的組織中，如果社會行動牽涉到了屬人的因素，它的理性初衷就可能被「共同體」目標所遮蔽（見下文第346頁），從而促進封閉並確立社會正當性。
且不管這種二元性如何，即使最理性組織起來的群體，也必須以如下一種或多種方式滿足自身的需求：（1）大莊園；（2）市場取向的估價；（3）為市場而生產；（4）慷慨贊助；（5）與正面和負面特權相聯繫的貢賦與勞務（第二章，四）。
就是根據這種類型學，韋伯為那個貫穿於整個《經濟與社會》中的實質主題——現代資本主義的前提和興起——建構完成了一個經濟學框架。隨後，又從若干有利的角度論述了這個問題：家族以及其他相對普遍性的群體（第三至第五章），宗教（第六章），法律（第八章），政治共同體（第九章），以及各種類型的統治權（第十至第十六章）。然而，這個基本主題並未決定各章的類型學結構；此外，與它並行的還有宗教、法律和政治理性化的主題。重要的是，韋伯在他先前的著作中已經討論了政治因素，所以不足為怪，他一開始進行歷史說明（第二章，五），關注的就是現代國家的金融與貨幣政策使資本主義的興起和持續存在成為可能的那種方式。
資本主義的起源問題使《經濟與社會》與那部顯然既是靈感之源又是陪襯的著作相映成趣：維爾納·松巴特的《現代資本主義》。[70]這個兩卷本的大部頭著作出版於1902年，此前不久韋伯剛開始寫作《新教倫理與資本主義精神》。松巴特與韋伯自90年代以來一直都是親密盟友。韋伯1897年離開弗賴堡去海德堡任教之前，曾試圖讓松巴特接替他在弗賴堡的教職，但無果而終；在反動的90年代——所謂施圖姆時代——官方對松巴特的抵制過於強大。他們兩人共同抱有對資本主義經營、資本主義精神、社會改革與勞工運動的關切，共同在《社會科學文獻》倡導了價值中立的方法。松巴特在兩人當中更耀眼，而且表現得更機智。一方面，他要求「事實、事實、事實——我寫書時這個警告時刻都迴響在我的耳際」，另一方面，他也試圖說明這些事實的最終原因：「我與施莫勒及其學派有別之處就在於，素材安排的建構成分、根據最終原因作出統一說明的基本假設、對所有歷史現象作為一個社會系統的重構，簡言之，我說的就是那個特指的理論。也可以說，就是卡爾·馬克思。」[71]
這不過是鋪張揚厲地誇大他與前導師施莫勒之間差異的說法。松巴特的著作並沒有把許多事實與它的假設聯繫起來，而且顯示出松巴特已經遠遠悖離了馬克思主義，儘管他從來都是一個正統的馬克思主義者。無論如何，韋伯並不認為這種假設切實可行，但他對松巴特敘述的事實卻饒有興趣，並決意通過系統的比較研究一探究竟。由於這已涉及方法論的分歧，因而不是兩人之間純粹有意的勞動分工。[72]松巴特將同業公會的傳統主義取向與資本主義精神進行了對比，由此可以看出兩人對於普遍的發財欲望這個問題的重大歧見。這種資本主義精神是歐洲特有的現象，但松巴特在比較觀察時僅僅是略有暗示：「瞥一下諸如中國、印度、古代美洲等等其他主要文明就足以證實，在這方面，認為現代資本主義可以根據人類經濟的『普遍發展規律』加以說明，也是難以服人的。」[73]從松巴特只是瞥了一眼的地方，韋伯繼續前進到了《經濟與社會》的比較觀察，此後又接著研究了中國、印度和古代猶太教。
第三至第五章，相對普遍性的群體
第三章一開始，韋伯就把他使用的「社會」一詞限定於指稱「人類群體的一般結構」。他要討論的就是經濟與這個意義上的社會，而不是討論經濟與文化——文學、藝術、科學。他首先論述了那些相對普遍性的群體——家族、鄰里、親屬群體、種族群體、宗教群體、政治共同體，換言之，它們是在歷史發展的不同水平上都可以看到的群體。這些群體的「發展形式」在支配社會學中都有論及。對於這些比較基本的形式的討論都很簡要，這是有意為之的，部分是因為韋伯主要關心的是形成了較大差別的那些聯合體以及它們和宗教、法律、政治的關係，部分大概是因為瑪麗安妮·韋伯已在她的著作《合法發展的妻子與母親》（1907）中詳細討論了某些主題。韋伯僅限於討論了一系列既有論辯價值又能為今後的擴展預做準備的要點。他的批判目標是進化論觀念、尤其是母權制理論和與之相關的家庭、財產、國家的社會主義理論（恩格斯與倍倍爾），農業浪漫派的鄰里情感論，祁克把親屬群體視為最早的政治聯合體的觀念，以及種族主義和民族主義觀念。針對那些為共同體的消逝而傷感的浪漫主義觀念，同時也針對那些熱衷於進步觀的使徒，韋伯盡力證明了「共同體」與理性主義的要素、資本主義與共產主義的要素、傳統主義與現代主義的要素在任何時候都會出現新的組合，簡言之，歷史並不是從共同體（Gemeinschaft）向聯合體（Gesellschaft）的進步。
韋伯十分肯定地指出，家族（household）是家長制統治和資本主義經營的發軔之地，鄰里關係是一種不帶感情色彩的經濟博愛關係，親屬群體是針對威權主義家族的防護性反作用力量，種族群體則不是群體，嚴格地說，它有形成群體的傾向，或者是群體形成過程中的殘餘。韋伯特彆強調了在逐漸壟斷了暴力使用權的政治共同體出現之前那些相對欠發達社會中群體之間關係的多元性，這與如下觀點形成了鮮明對照——現代社會在群體之間關係方面比傳統社會更多元。
韋伯不認為能找到證據證明存在過一個普遍的母權制階段。他把母系群集看作是男人因投軍而與家族分離的結果。這種分離便產生了男人之家，即便是今天也還能看到它的殘餘形式，那就是兵營和學生集體宿舍——韋伯經常喜歡使用挖苦語調來回遊刃於某種現象的古代源頭和現代遺韻之間。家長制家族是隨著武士在鄉村的軍事擴張而出現的。在論及多配偶制和一夫一妻制時，韋伯提出了一種特別從經濟角度來看並不浪漫的說明。一夫一妻制合乎新興的城市貴族家族的利益，只是到了後來，是基督教把它提到了一種倫理水平上的。隨著嫁妝的出現，計算精神進入了家庭內部的共產主義。這種精神又隨著資本主義家庭經營活動的興起達到了一個高度。現代初期資本主義的法律形式，一定程度上就是產生於這種共產主義家族，對此，韋伯早在他的學位論文中就已說明過了。這種資本主義經營最終與家族實現了分離，但韋伯指出了一個歷史的扭轉：「後來的」經濟階段——比如資本主義——可能會使「先前」的（共產主義）家庭結構得以長存或再現，那裡的大家庭仍然是一個單元：「在決算範圍以外，這種成員則有足夠的運氣進入平等與博愛的王國」（見下文第360頁）——這是在談論那個共產主義口號。韋伯顯然很高興勝過歷史唯物主義辯證法一籌。他的總體觀點是，家族和家庭內部的權威是相對獨立於經濟條件的，事實上，它們往往還由於歷史上發展起來的結構而塑造了經濟關係。韋伯相信，對家族關係的契約調整是西方特有的一種現象。只有在歐洲，家族才自然而然地產生了資本主義經營，在其他地方則是發展為家產制支配的經濟基礎，大莊園（oikos）。
家族之間通過不帶感情色彩的、經濟意義上的睦鄰關係而彼此相關。鄰居乃是典型的扶危濟困者。因此，睦鄰關係並非僅限於社會地位平等者，但社會下層合乎習俗的相互扶助，可以逐步變成一種真正的經濟群體或者經濟調整群體，不過，即使在早期的自給自足經濟中，也未必存在鄰里和其他聯合體的同一性。只有在共同政治行動的情況下，鄰里才有可能發展為一種地方性共同體。
親屬群體一般不是家族的擴大，而是一種防護性群體以保障安全並為個人提供合法保護。集體自助是保衛其利益的最典型手段。最古老的審判程序就是起源於親屬群體內部和之間的強制仲裁。親屬群體沒有一個掌握著指揮權和一個班子的那種首腦，就此而言，它們不是韋伯意義上的組織。通過調整婚姻和血統關係，親屬群體可以有效約束家庭內部的權威。同樣，那些大帝國的財產法都會穩步削弱無限制的家長權力，但那正是因為家長制占了主導地位——歷史發展的又一個辯證特徵。親屬群體可能會與政治聯合體相反對而與政治共同體的邊界相交叉。往往只有在經濟條件使建立壟斷以排斥局外人成為可取之事時，它們才會變成聯合體。
人種和種族是壟斷主義利益保護的常見手段。但韋伯懷疑這兩個概念以自然主義方式理解時的社會學效用。他堅持認為，且不管遺傳學研究的成果如何，社會性的表現本來就必須從社會的角度加以理解。種族成員的身份產生於對共同習俗、共同語言和共同的歷史經驗的某種自覺意識，它可能是政治聯合體的產物並在群體從政治上瓦解之後繼續存在。種族的文化與政治重要性端賴這一事實：種族榮譽感是一種特殊的大眾榮譽，在極端情況下會導致那種特選子民的觀念。
韋伯對民族性和文化聲望的概述（第四章，四）說明了第一次世界大戰前的中歐政治局勢。這一節與論述政治共同體的一章（第九章）密切相關。然而，韋伯有一個更為重要的群體要談——宗教群體。就理論上的複雜性、原創性和整個規模而言，論述宗教群體的這一章必定要超過前面幾章。
第六章，宗教社會學
1902年，松巴特談到加爾文宗和貴格會對資本主義發展的影響時認為，「這個事實幾可謂人所共知，已經無需詳加說明了」，[74]由是便打發掉了這個問題，但韋伯不為所動，開始更充分地敘述新教倫理對資本主義精神的影響問題。[75]他也可能是受到了施莫勒的刺激，後者在一次專橫地評論松巴特這位令他惱怒的學生時說：
舉凡馬克思和社會民主黨抨擊資本家「渴求利潤」並毫無顧忌地無視工人的福利時，主要關心的是1500到1900年間發展起來的那種個人主義的逐利方式，它擺脫了先前的絕大多數道德與社會束縛。如果想要理解今天的經濟，就必須研究這些現象。[76]
即便不清楚施莫勒的意見是否真的成了促動韋伯決定寫作「新教倫理與資本主義精神」的主要因素，我們也可以言之鑿鑿地說，加爾文宗與資本主義的關係，一度曾是一個「內部的」學術爭論，韋伯曾撰文回應過其他研究者，而不像時有所見的說法那樣僅僅是為了反對歷史唯物主義——韋伯本人在「新教倫理」結尾處也否認了這一說法。[77]他特別表示感謝三位同事早先的著述：埃伯哈德·格特恩里程碑式的研究成果——題目很謙遜的《黑森地區經濟史》，維爾納·維蒂希關於法德兩國之間宗教差異的「深刻洞見」，以及格奧爾格·耶利內克「所證明的人權起源的宗教軌跡，……這給了我一個關鍵的刺激……去研究宗教對那些[多虧耶利內克]否則我們就不可能看到的領域的影響」。[78]
1904/05年在《社會科學文獻》發表的兩篇論述新教倫理的論文，立即就獲得了成功，而且幾乎接著就引起了至今勢頭不減的爭論。韋伯與對手們批評與反批評的交鋒一直持續到1910年。[79]他認為這種筆墨官司「非常不值」，並決定另外作出正面論述，於是就有了現在的第六章。他把新教的歷史敘述留給他的朋友厄恩斯特·特勒爾奇去做，然後特勒爾奇寫出了《基督教會與教派的社會學說》，[80]但並未從比較研究的視角論述這個主題。不過，決定了宗教社會學結構的，既不是資本主義的興起這個「基本」問題，也不是各個時代的理性化和世俗化問題，毋寧說，它是圍繞宗教與其組織載體（宗教官員）的關係、宗教與支撐著它們的身份群體和階級的關係、宗教與它們固有神學體系的關係謀篇的。韋伯認為，無論從迪爾凱姆還是馬克思主義的角度來說，宗教的一般功能都毋庸贅言。韋伯抱著習以為常的現實主義態度強調了宗教在當代的功能，更指出了宗教在正當化與和解方面的政治作用。馬克思有句名言，說「宗教是被壓迫生靈的嘆息，是無情世界的感情，是沒有精神的各個時代的精神。它是人民的鴉片」。[81]在有限的程度上可以把韋伯的宗教社會學看作對這句名言的巨大釋義。但這裡有一個重要差別：韋伯遠比馬克思深刻地認識到了倫理行為的意義。在韋伯看來，恩格斯、倍倍爾和考茨基的宗教論辯都是膚淺的理性主義。也許，韋伯知道恩格斯對加爾文宗一筆帶過的那個短評：「在路德失敗的地方，加爾文獲得了勝利。加爾文的信條正合資產階級中最勇敢者之意。他的得救預定論學說從宗教的角度反映了這樣一個事實：在競爭的商業世界，成功或破產並不取決於一個人的經營或技能，而是取決於他無法控制的環境因素。」[82]無論如何，「新教倫理與資本主義精神」顛倒了這個唯物論的解釋，但也不是代之以唯心論的解釋。在韋伯與馬克思主義者的歧見背後是一種人性的差異：馬克思主義者在心理上不能足夠嚴肅地對待宗教去從事韋伯那樣的研究。韋伯自稱在宗教問題上「沒有共鳴」——這給了他進行分析時所必需的距離感，但是，他生活在一個大家庭中，那裡的婦女們都是虔誠而善於達意的信徒。由於他強烈的家庭意識，他要鄙視宗教就只能付出這樣的代價：冒犯那些與他最親近的人——這給了他必要的移情意識以從事宗教研究。[83]
出於系統性考慮，第六章是以簡要論及原始宗教和巫術行動與宗教行動原初的現世取向開篇的（（一）、（二））。[84]韋伯提綱挈領地概述了功能神、地方神、最後則是普救論和一神論概念的出現。像前面各章一樣，他列舉的生動範例也偶有可疑和錯誤之處，或者某項陳述因濃縮了千餘年的歷史事件而受損，或者因喜愛悖論而使他走向極端。韋伯獨闢蹊徑論述了道德先知預言和樣板先知預言產生的行為理性化（（三）、（四））。他根據哈納克的類型學，通過與巫師、立法者、道德導師和神秘教義傳播者的比較，刻畫了先知特有的面貌。先知和祭司們組織起了恆定的俗眾聯合體：宗教會眾。先知發展了教義和教牧關懷，祭司則發展了教理和教會法著述。
在討論了這些宗教領袖以及他們創建的聯合體之後，韋伯又轉而考察了所有主要社會階層及其與宗教的親和性（（五）、（六））。這就為評價清教徒中產階級提供了一個比較框架，但在本書的語境中，它也為討論貴族統治和官僚統治、知識界的角色以及官僚化和民主化問題做了準備。貴族一般都漠視宗教，除非他們成了信仰鬥士，這是個重要的歷史現象，但它是個過渡現象。官僚一般都傾向於形式正義宗教或者哲學，同時也會允許存在不那麼複雜的大眾巫術信仰以「教化大眾」。城市資產階級儘管會專注於經濟合理性，但往往比貴族和官僚更關心宗教。事實上，資產階級信徒的理性主義虔誠乃是在最終導向新教倫理的道路上邁出的一步。非特權階層對於救贖有著強烈需求，但在它們那裡看到的可能主要是被動的或者純粹情緒化的表現。韋伯沿著這個社會階梯向下考察，從早期基督教中十分重要的手工業者的宗教虔誠，直到奴隸、散工和現代無產者的宗教冷漠。農民從傳統上就不關心救贖，他們關心的是宗教的實用性巫術效果，即便到了現代，農村人口仍是基督教保守主義的骨幹力量。救贖宗教通常都是上層社會知識分子的創造，可能會發展為非特權階層的信綱，使它的正當化功能變為補償功能。賤民民族一般都會發展出強烈的宗教依附——猶太教就是歷史上的關鍵事例。
在這種知識社會學的大手筆之後，韋伯以對宗教理智主義的研究平衡了他對身份傾向的分析（（七）至（九））。各種身份的知識分子都在邏輯和神學基礎上闡述宗教。身份差異在面對變化中的政治命運時可能會趨於模糊，一個重要範例就是政治上正在衰落的階層的知識分子會逃避現實。相反，下層的鄉土知識分子可能會轉而反對上層的理智主義，比如猶太教和早期基督教反對希臘化的知識分子。韋伯的分析一直延伸到他自己那個時代，以討論世俗的救贖意識形態和對咖啡廳知識分子的苛評告終。（（七），（八））。
最後部分（（十二）至（十五））考察了宗教倫理對「塵世」的影響：經濟、政治、藝術和性愛領域。這個最後部分是戛然而止的，因為韋伯還有另一個事情要做，就是對比猶太教的理性主義、清教的禁欲主義、伊斯蘭教的今世性和佛教的來世性，以及耶穌對塵世的淡漠態度——這一切都是為了回到「新教倫理」，但也是隨後對世界各大宗教進行大規模研究的先聲，韋伯尚未完成《經濟與社會》的第二部分就轉向了這個研究。
第七章，市場的非人格性與市場倫理
論市場——韋伯術語中的另一種群體（Gemeinschaft，共同體）——的這一章，邏輯上是接續宗教社會學進行論述的。純市場關係那種經濟理性化、因而倫理上無理性的性質，與倫理宗教是根本不可調和的——歷史上只有加爾文宗是個例外。韋伯論宗教那一章用力多多，而市場一章僅僅是作了概述。與宗教社會學不同，市場這個論題其他許多人都可以處理。韋伯推遲寫作這一章大概是因為當時他在等待其他人為這套系列叢書的供稿，如能協調各種不同的闡述就更佳。但至少，韋伯寫下的這個片段已經足以把市場（Marktgemeinschaft或Marktvergemeinschaftung）與比較「自然的」群體和政治共同體區分開來。市場是建立在最理性社會行動基礎上的Gemeinschaft（共同體）：通過交換形成的Vergesellschaftung（聯合體）。這種聯合體可能僅僅在交換期間持續存在，但也可能發展為一種不間斷的關係。
在早期歷史上，市場關係是沒有家族、親屬或部落紐帶聯繫的人們之間惟一和平的關係。參與者都是並非按照博愛倫理採取行動的陌生人，即「敵人」。市場共同體是最不人格性的群體，但這並不是因為它涉及的是對立利益之間的鬥爭（Kampf）——在最親密的關係中也有鬥爭；毋寧說，參與者的鬥爭越是單純以實際的或潛在的交換為取向，市場就越是沒有人格。這樣，與市場正相對立的就是任何以自願或強加的形式秩序為基礎的聯合體（Vergesellschaftung）。雖然如此，無論是貨幣的使用還是交換的非人格性，都無法阻止對持續交易者具有約束力的一種市場倫理的最終出現。這種交換夥伴會發展出能使他們遵守規則的互惠預期。有時，交易者也極有可能無視「誠實即為上策」這一箴言；韋伯冷嘲熱諷地引用了貴族騎兵軍官交易戰馬的例子——當代人熟悉的範例則是私賣汽車。市場倫理的一個方面是固定價格，這是一種歐洲特有的現象，它成了現代資本主義的先決條件之一。
市場已然證明它對過去的許多身份壟斷產生了毀滅性的作用。然而，正是資本主義利益集團在自由市場上的成功，導致了或者以政治結盟、或者以對競爭者的絕對優勢為基礎的新型壟斷。隨著市場的重要性日益增強，宗教和政治聯合體也會為了自己的利益而要求保護市場。由此，韋伯又把目光轉向了與法律調整有關的組織。
第八章，法律社會學
法律社會學賦予了對慣例與法律的介紹性說明（第一章）以歷史深度。[85]在較早時候對施塔姆勒的研究進行了方法論批評之後，韋伯現在又論證了與法哲學、法理學以及單純的法律史相比，法律社會學應當有何作為。本章提供了一個能夠為既定法律現象定位的類型學背景，它並不涉及任何系統性或教條性的嚴格布局，而是為了進行歷史說明。羅馬法和普通法對資本主義興起產生的影響，構成了與《經濟與社會》全局主題的一種關聯；另一種關聯就是各種不同的理性化，而這些理性化現象可能是互不相容的。本章的建構也是為了常被提到的支配社會學：韋伯在這裡論述了政治聯合體以及其他聯合體的法律創設與司法行政、統治者的正當化、組織的權力以及將法律強加於人的動機。
如果說，韋伯在宗教研究方面是位白手起家的學者，那麼在法律社會學方面他靠的就是學術功底了。不僅二十多年前他的學位論文和任教資格論文就已經出現了法學的論題，後來的文獻更其如此。即便在擴展自己的思想關切領域時，韋伯也始終沒有停止活躍的法律研究興趣。他作為一個法律史學家寫作「法律社會學」的才智，使它成了法律外行和純粹的社會學家最難懂的一章，但它可能很有助於他們發現「宗教社會學」在結構上的許多相似之處。[86]法律論題取代宗教論題，便有了以下粗略概述：公法與私法的基本範疇；契約與法人的發展；非政治聯合體實施的法律的早期形式；「專家」的職業類型學，包括從超凡魅力法律先知直到法律顯貴和受過大學教育的法官；各種形式法律訓練的類型學；神權法與世俗法的歷史體系；對印度教、伊斯蘭教、波斯人、猶太教的教會法與羅馬法的比較；偉大的法典編纂；自然法的革命性力量；形式理性化與實質理性化；形式正義與實質正義根深蒂固的緊張關係；最後，第一次世界大戰前的無理性趨勢，那是對形式合理性與法律專家支配做出的「典型反應」——知識界用來替代宗教的時尚做法和「工團主義的浪漫遊戲」。這裡，韋伯繼續了知識分子的社會學，審視了他們的實質正義傾向和懷疑論，並指出了另一個歷史的辯證邏輯：19世紀的社會主義知識分子首先倡導了實體自然法以反對資產階級的形式自然法，然後經由實證主義的相對論和馬克思主義的進化論瓦解了自己的立場。
國家法逐漸取得了對其他群體之法的優勢，這是一個更大主題——政治共同體的出現——的組成部分。當韋伯指出一種法律秩序的存在要依賴於一個隨時準備使用物理或心理強制力的班子，並從壟斷暴力的合法使用權角度定義現代的政治共同體——國家——時，他這是在遵守法學的習見。然而，作為一個社會學家，他同樣關注的則是這種權利要求在現代國家會受到多大程度的事實限制，因為那裡慣例和宗教的約束力仍然是強有力的。韋伯還記得年輕時候的經驗之一：強大的普魯士國家並沒有能力在19世紀70年代的「文化鬥爭」（Kulturkampf）中戰勝天主教會，也沒有能力在反社會黨人法期間戰勝社會民主黨。
論政治共同體的一章，把論述更具「普遍性」的群體的各章及「法律社會學」，與「支配社會學」串聯到了一起，敘述了政治共同體從初露端倪到複雜分化的發展過程。[87]在許多世紀中，政治共同體僅僅是在數量上有別於其他相對「普遍」的群體，隨著舊時政治多元化的衰微，後者逐漸喪失了保護性與強制性功能，最終則發展出一種質的差別：對國家有權確定法律秩序和使用正當暴力的信仰。這種正當性信仰產生於逐漸的篡奪。以往，正當性暴力的觀念是捲入血親復仇的親屬成員共識性行動的組成部分，現在已變成了共同體成員有組織行動（Verbandshandeln）的組成部分。在現代國家，行使政治權力（Gewalt）則是制度行動（anstaltsmaessiges Handeln）的組成部分。[88]
第九章，政治共同體與國家
政治共同體是一種隨時準備使用暴力反擊局外人以捍衛既定領土的群體。這個最低限度的定義旨在包羅全部歷史上的共同體，因而甚至沒有把保障內部安全包括進來。許多共同體實際上僅僅限於維持對領土的控制。貴格會教徒的賓夕法尼亞共和國是個例外，因為短時間內它曾拒絕對外使用暴力。這兩個極端的社會行動之間，可能會有許許多多的目標取向，所以，一個共同體可能是一個強盜國家、一個福利國家、一個憲政國家或者一個文化國家（Kulturstaat）。僅僅為了防禦而團結起來的共同體，在和平時期可能會陷入一種（嚴格意義上的）無政府狀態——既定經濟秩序的成員當中只有共識性的認可。對外的和平時期也有可能是個內戰時期。因此，政治共同體取得對其他群體優勢地位的過程，就變成了內部和解的歷史：國王、主教和城市在與封建貴族鬥爭期間的和平法令史。其觀念利益和物質利益得不到傳統安排充分保護的新老群體，會要求和解以及法律規範的「國有化」（見法律社會學的討論）。
韋伯在家長制權力、「非威權主義」的共識性權力和仲裁權力、以及真正的政治權力（自主的軍事與司法權威）之間作出了明確區分。政治權力的原型是羅馬合法官員的統治權（imperium，見第八章，（六）），後來被那些得到元老院事後承認的軍事領袖所篡奪。政治權威（Gewalt）則是生殺予奪的權力，它給了政治共同體一種特有的感人力量。隨著共同體的發展，政治強制會頻頻成為對內的強制，因為政治秩序的許多要求只有施加壓力才能被其成員接受。然而，一個政治共同體不僅會通過強制、也會通過共同的歷史經驗團結在一起：這是一種「記憶共同體」（Erinnerungsgemeinschaft）。不過，崇高的獻身精神和對危難的共同記憶，也會持續存在於其他群體之中，其範圍包括那些慣用暴力的群體——比如克莫拉(9)、今天的黑手黨等等，直到深受暴力之苦的那些群體——比如遭受迫害的教派等等。
在對政治共同體的發展進行了歷史概述（二）之後，韋伯再次論及了第一次世界大戰前的歐洲事態（參閱第五章，四），把它與古代的資本主義和帝國主義進行了比較。國際與國內社會分層的動力何在，這是他的雙重主題：各政治共同體中間的聲望與權力和政治共同體內部的聲望與權力的關係。這裡又出現了松巴特先前已經提出的一個問題。他的《19世紀的社會主義與社會運動》（1896），一開篇就引用了《共產黨宣言》的那句名言：「至今一切社會的歷史都是階級鬥爭的歷史」。松巴特認為，這是
本世紀最大的真相之一……，但還不是全部真相。因為它錯誤地聲稱，一切社會的歷史都只是階級鬥爭的歷史。如果用一個公式概括世界歷史畢竟還有價值的話，那我們就不得不說，社會歷史是在兩極之間運動的，……我把這兩極叫作社會對抗與國家（之間的）對抗（Gegensätze）……我們看到，共同體也像個人一樣追求財富、聲望和權力。……今天，我們處在了一個歷史性國家亢奮期的盡頭並進入了社會巨大裂解的時期；在我看來，各種群體的所有對抗性觀點都可以歸納為這樣的取捨：國家的或者社會的對抗。[89]
松巴特沒有進一步討論國際社會的分層，而是專注於馬克思主義的階級概念。但韋伯卻把對外和對內的聲望這兩個領域的並列關係帶到了它的邏輯終點，並且闡述了一種圖式，同樣吸收了馬克思主義的方法作為一部分。在對外領域，他關注的是權力聲望，而不光是民族自豪感——這在非擴張主義的瑞士或挪威也能看得到。既然權力聲望得自對其他政治共同體的權力，它也就推動了擴張主義，因而是戰爭的一個主要成因。一個國家的聲望要求，自會使其他國家的聲望要求隨之升級——韋伯指向了20世紀最初十幾年間不斷惡化的法德關係，與松巴特想到的19世紀90年代相比，這時的民族主義對抗再次覆蓋了內部的裂縫。權力聲望的載體是「大國」（Great Powers），但它們的統治集團由於害怕自己獲勝的將軍們奪取權力，所以並不總是些擴張主義者——古代羅馬和19世紀初的英國即可為證。但在這兩個例子中，資本主義的利益集團卻會繼續強力推進政治擴張。
韋伯的帝國主義論為聲望因素加上了經濟成分。以早先的著述為基礎，韋伯構造了他的帝國主義資本主義觀，素材就是第一個重大歷史範例：與包稅人和國家供貨商為伍的古代羅馬。在現時代也像在古代一樣，對於政治擴張主義具有決定意義的並不是貿易利益，而是經濟的總體結構。帝國主義資本主義可以因「和平主義」資本主義的有利可圖性而受到節制，但就韋伯那個時代的情況來說，韋伯之所以預言前者會占上風，主要是因為國防承包商以及類似經營活動的最大主顧——國家——所扮演的角色。小資產階級和無產者階層的經濟和平主義關切，很容易因訴諸激動人心的「民族」觀念而萎縮。
韋伯評論了可以定義為民族成員的人們之間不同的文化與社會特徵。他強調了三個要素：（1）某些歷史經驗能以何種速度產生出民族意識；（2）從一個國家和一個階層到另一個國家與階層，民族一詞能有何種不同的含義；（3）知識分子在形成民族認同感的過程中能有何種作用。他對知識分子——「那些篡奪了文化共同體（Kulturgemeinschaft）領導權的人」——未完成的分析隨著暗示了文化聲望與權力聲望的親和性而中止，但卻不無疑問地提到了「純藝術和具有明確德國特色的文學並沒有在德國的政治中心得到發展」（見下文第926頁[中譯本第1062頁]）。
韋伯改進了馬克思主義的階級分析，這表現在關於政治共同體內部三種權力分配現象——階級、身份群體與政黨——的類型學中。經濟秩序中的強者既不需要政治權力也不需要社會榮譽，但他們往往能夠兩者兼得。共同決定政治權力分配的，除了經濟秩序以外還有法律秩序和社會——或身份——秩序。韋伯提出，不能把階級看作共同體，而應看作性喜社會行動的群體，類似於種族群體。因此，他的說法是「階級狀況」，這要由市場狀況予以界定，並有兩個基本範疇：財產和無財產。財產又有不同，要看它是用於獲取租金收入還是用於營利。儘管財產需要區別對待，要看共同體是以勞動為基礎（比如耕作土地的鄉村）還是純粹以財產為基礎（比如在牲畜飼養者當中），但是，階級鬥爭的歷史源頭並不在鄉村，而在城市內部：它源自債權人和債務人之間的衝突。在後來的經濟階段，階級鬥爭轉變為商品市場上的鬥爭；在現時代，它又成為勞動力市場上工資糾紛的核心。當代僱傭勞動者的仇恨主要是針對經營者與經理人員，後者比「真正的」資本家——股東和銀行家——更顯眼。這種並非一目了然的情形僅僅是諸多社會與文化因素之一，而這些因素都在影響著階級狀況以某種形式可能（或不可能）成為階級取向或政黨取向的行動基礎。
對階級和階級狀況的這種闡述，其主要的抨擊目標是「以偽科學的方法使用階級和階級利益等等概念，儘管這種做法如今已經屢見不鮮，而且在一位天才作者的斷言（Behauptung）中可以看到最為經典的表述：個人在自身利益問題上可能會判斷錯誤，但階級對自身利益的判斷卻永無謬誤。」（見下文第930頁[中譯本第1067頁]）——看來這裡指的不是別人，正是年輕的格奧爾格·盧卡奇。[90]針對馬克思主義形上學的新品種如此把階級加以具體化，韋伯堅持了他對階級與身份的經驗辯證看法。身份群體儘管常常不定型，但卻是真實的群體，它與階級利益的對立限制了純粹的市場原則。正面或負面的社會榮譽是身份群體的基礎。身份差異體現在生活方式上：這是支配社會學廣泛討論的一個現象。在極端情況下，身份分化便導致了種姓的形成：這與先前對種族和宗教群體的闡述有關。身份群體是一切慣例的載體：這是對慣例的強制性質的結構說明，在這個問題上，韋伯的看法與施塔姆勒針鋒相對。總而言之，階級是經濟秩序的組成部分，身份群體是社會秩序的組成部分；換個方式來說，階級植根於生產與獲利的領域，身份群體則植根於消費領域。
階級利益和身份利益都可以由政黨來代表。與階級和身份群體相比，政黨始終都是目的理性的聯合體，因為它們的目標就是要在更大的聯合體中獲取權力。因此，政黨往往都是威權主義組織——這是現代民主條件下政黨社會學最為關注的問題。然而，要想充分理解政黨的結構，就必須首先考察政黨在其中運作的更大的聯合體。
第十至第十六章，支配社會學
支配社會學是《經濟與社會》的核心。[91]本書的主要目的就是建構一種聯合體的類型學，其中支配的類型以及它們與通過占用而滿足需求的關係乃是重中之重。誠然，宗教與法律也是本書的重要構成成分，不管韋伯是否計劃過要把這兩章處理得像它們最終完成時那樣面面俱到，但1914年的概覽和手稿都已表明，支配社會學是個中心主題。在已有的《經濟與社會》片段譯本中，支配社會學的整體面貌並不清晰。直到現在，它還有接近一半未被譯出，另一半則被三個不同的譯本所分割。[92]在人們的理論討論中，正當性支配的三種類型通常都是被孤立對待的，對這個錯綜複雜的支配類型學的研究，即使沒有僅僅把它簡化成所謂的韋伯式「官僚制的形式模式」，多半也是把它化約為簡單的超凡魅力和官僚制二分法。多數情況下，人們只是根據官僚制或者超凡魅力的形式特徵去衡量某種統治。如此一來，這個類型學的技術意義（見下文第263頁[中譯本第377頁]）便遭到了漠視：應當更多地用某個類型去比較任何既定的事例，而不光是用「理想類型」去比較「自然的體系」。
支配社會學是一個鑄模，在那裡，韋伯某些最實質性的關切以及激發了這些關切的影響因素，都被融入了一個概念統一體。韋伯承認的一個基本的影響因素，就是他的朋友格奧爾格·耶利內克的著作：「他的傑出研究使我受到了決定性的激勵去完成命運允許我完成的一切。……[其中最重要的]是他的『國家的社會理論』的概念創新，澄清了社會學一直以來模糊不清的任務。」[93]在《國家通論》（Allgemeine Staatslehre）中，耶利內克針對國家是有形存在的這種形上學觀念，把人們的社會關係定義為國家的終極性客觀要素：
更確切地說，國家存在於眾多人們的意志的關係之中。有人發布命令，其他人服從命令，這構成了國家的基礎。……在國家那裡，集中在一個組織單元中的意志的關係，實質上就是支配的關係。這種支配的特性並沒有道盡國家的本質。但支配的關係實乃國家所必需，沒有支配，也就不可能想像還會有國家。國家擁有統治的權力（Herrschergewalt）。統治（herrschen）就意味著能夠把自身的意志無條件地強加給其他人。……惟有國家才擁有這種無條件強行貫徹自己的意志而不顧他人意志的權力。它是惟一憑藉固有的自主權力進行統治的組織。……因此，國家就是裝備了固有命令權的組織單元。[94]
韋伯對耶利內克的統治概念作出了區分。耶利內克所說的「統治」（Herrschen），韋伯稱之為「權力」（Macht）；這使Herrschaft（支配）一詞很容易適應康德式的絕對命令：「支配就意味著這樣一種狀況：一個或多個統治者明示的意志（命令）就是要以如下方式影響、並且實際影響了一個或多個他人（被統治者）的行為——他們發生的行為有著高度的社會意義，仿佛被統治者正是為了自身的利益才把命令的內容當作了自己的行為準則。」（見下文第946頁[中譯本第1084頁]）支配把不定型的間歇性社會行動轉變成了持久性的聯合體。韋伯以市場上的壟斷控制為例，說明了支配與單純的權力的區別。就其自身的理性利益而言，一個壟斷性企業的無組織顧客們可能會服從該企業的市場規定：這是憑藉利益格局實現的支配。通過許多逐漸的過渡，這種關係就可以變為真正的支配，即憑藉威權主義命令權實現的支配，大規模工業企業或者采邑的情況就是如此——這是支配的兩種最重要的經濟結構。只要存在著對命令的服從，支配也就存在了；一般來說，服從是由於兼有習慣、權宜考慮以及對正當性的信仰。臣民服從命令的意願會因為一個班子的存在而加強，而班子的行為也是基於習慣、正當性和自我利益。因此，從社會學角度說，Herrschaft乃是由多種動機和強制手段支撐的上下位結構。[95]對於支配結構的歷史存續而言，無論什麼基礎上的班子的強制，都與對正當性的信仰同樣重要。事實上，韋伯解釋說，他「主要關心的是與行政相結合而言的支配」（見下文第948頁[中譯本第1086頁]）。只是在定義了一個主宰者和他的機構進行統治這個意義上的支配之後，韋伯才進而談到了它的效力的最終基礎。他轉向正當性乃是因為它固有的歷史重要性——擁有了權力、財富和榮譽的人們需要證明他們的好運氣是理所當然。
作為結果的支配類型學已經遠遠超出了人們所熟悉的三種權威類型。支配社會學的實質就在於統治權的一般歷史模式。韋伯並不希望發展出一個可以不顧時間空間而適用於一切政治群體的「政治系統」，毋寧說，他的目的是對這些模式進行「系統分析」。這裡他接受了「國家的社會理論」的假設，但耶利內克的國家類型學很大程度上一直停留在憲政理論和政治哲學的層面上，韋伯則是「下降」到了更大的歷史描述性層面。與現代國家及工業資本主義的性質這個基本主題一起，韋伯組合起一個比較研究的架構，他把早先研究的主要論題和結果也整合了進去：
Ⅰ．作為一種自治實體的古代與中世紀城邦，其範圍從家產制—官僚制王國直到平等者的兄弟會（參閱上文第6、7節）；
Ⅱ．古代日耳曼與中世紀的采邑支配（Grundherrschaft），包括家長制、封建制和軍事共產主義問題（參閱上文第4節）；
Ⅲ．現代公私領域官僚制的興起以及現代民主制的組織現實（參閱上文第8節）；
Ⅳ．篡奪與正當化的持久張力（參閱上文第7節，p. li[中譯本第26頁]）。
在支配社會學中，主題Ⅰ大多出現在對家產制（第十二章）和城市（第十六章）的討論過程中，主題Ⅱ出現在對封建制（第十三章）和超凡魅力統治（第十四章）的討論中，主題Ⅲ納入了對官僚制（第十一章）並再次出現在超凡魅力（第十四章）的討論中，主題Ⅳ則納入了對政教合一及僧侶政治（第十五章）和非正當支配特殊面貌（還是第十六章）的討論。然而，在支配社會學一開始（第十章），韋伯就談到了在他看來政治上最為重要的問題：民主在工業化和官僚化社會中的意義。
（A）現代民主理論 由於支配與行政相互依賴，那麼支配就是民主行政不可簡化的成分。所謂直接民主，根本不是古已有之，而是歷史發展的產物。它的目的就是支配的最小化；它的前提是參與者的相對平等。這是又一個歷史的扭轉：直接民主在貴族政治中最為可行，不管那是維也納的顯貴還是自吹自擂的德國「精神貴族」——大學教授。然而，直接民主天生就是不穩定的，無論群體之中是否存在經濟分化，支配往往都會落入那些擁有履行行政與政治任務所必須的經濟條件的人們手中。這首先是個「經濟上現成可用」的問題，未必需要高等身份；因此，大規模經營活動的經理人員、教師和醫生就不如法律人、鄉紳和城市食利者那麼現成可用。一般來說，這些現成可用的群體也都有社會榮譽，這時他們就是顯貴（honoratiores）。如果直接民主變成了顯貴統治，民主的要求便很容易成為那些無財產或無榮譽者的戰鬥口號。這時雙方都可能成立政黨，而政黨往往都會緊密組織起來，因為它們的目標畢竟就是為權力而鬥爭。一旦出現這種情況，而且，一旦共同體膨脹得超出了一定規模，「民主的含義也就發生了根本變化——如果社會學家再把剛才討論過的同一種含義賦予這個術語，那就毫無道理可言了」（見下文第951頁[中譯本第1090頁]）。
韋伯本人的現代民主理論，矛頭所向是他四周的許多知識分子（「文人墨客」[literati]），他們無法理解議會政治和民主的政黨組織的事實，因而無力在這些事實與流行的君主立憲或者「社團」國家等等萬應藥之間作出權衡，恰如他們無法理解與國家社會主義和國家資本主義相比之下私人資本主義經濟在技術上的極端重要性。韋伯強調了民主政黨與資本主義經營的形式相似性：如果政黨是合法政黨且黨員都是自願加入，那麼政治事務就是要追求觀念利益和物質利益，這是不可避免的，一如少數的能動性與多數的被動性之不可避免。在大眾選舉的條件下，少數的領導權就要依靠大眾動員來實現，這又需要一部有效的政黨機器。政黨官僚制也類似於國家和經濟的官僚制。不過，政黨的官僚化未必招致有意義的政治民主化的終結或者超凡魅力領導權的終結。韋伯這裡再次與羅伯特·米凱爾斯發生了分歧。[96]米凱爾斯的「寡頭政治鐵律」一度曾大大影響了美國的民主理論和政黨組織理論，但最終，韋伯的觀念經由約瑟夫·熊彼特的《資本主義、社會主義和民主主義》得到普及而被廣泛接受。[97]
論官僚制一章（第十一章）闡述了官僚制與現代民主之間、被動民主化與主動民主化之間部分是相互支撐、部分是彼此對立的關係。論超凡魅力的一章（第十四章）進而論述了向民主選舉的過渡以及對超凡魅力領袖的選擇。該章包含了一個重要認識：超凡魅力與官僚制非但不是不可調和的、而且可以相互依存。論政治支配與僧侶支配的一章（第十五章）談到了天主教會——尤其是在美國——適應資產階級民主的情況。論城市一章（第十六章）討論了古代民主與中世紀的民主，並與現代民主進行了歷史對比。[98]
（B）統治的維度 一開始韋伯就不是僅僅從形式方面討論官僚制，而且還把它看做一個享有既得利益的身份群體。他對統治權研究的要點是統治者、班子與臣民之間的三向鬥爭。統治權的類型根據不同的占用形式加以區分——韋伯之所以說占用，是因為法律上的財產權概念對於許多歷史案例來說過於狹窄。占用則涉及行政手段和職位，其範圍包括從經濟資源和武器直到管理功能與政治功能。奪取貨物和榨取勞務往往都是源於篡奪。通常情況下，占用都是由群體而非個人完成。正當性則被用於保護占用。例如，韋伯認為，歐洲封建制儘管在許多方面都是一種「不可能」的支配結構，但卻長期綿延不墜，就是因為封臣需要正當性的庇護。這種對正當性的「功能」強調貫穿於整個闡述之中。
從正當化的角度來看，支配社會學的結構表現如下：
（1）官僚制、家長制、家產制、封建制、等級制（Ständestaat）和軍事（與僧侶）共產主義的歷史模式，都可以納入正當支配的三種類型（第十一至十四章）；
（2）歷史上最大的正當化力量——祭司——不斷與世俗統治權進行權力鬥爭（見第十五章）；兩者的關係是那種既相互對抗又彼此依賴的關係之一；
（3）城市則是歷史上特別非正當性的支配所在地（見第十六章）。
不過，以上各章的大部分並沒有專注於正當性問題，而是專注於統治者及其班子的不同支配戰略與資源。在每一章中，對軍事支持者——他們是「古代的農業狀況」一文分析古代城邦的基礎——的討論都是與民事行政的討論並行。每一章也都包括一部分關於身份群體的精神氣質和教育的內容。最後則考察了各種支配形式與經濟發展的關係。韋伯發現，說明支配對經濟的影響要比反過來做更容易。例如，義大利中世紀城市與羅馬共和國的經濟狀況儘管大相徑庭，但是它們那裡的階級鬥爭卻有著驚人的相似之處。原因就在於，政治實體中的各個身份群體要達成有效妥協，可用的行政技術實在是有限。因此，政治行政的相似之處不應被說成是凌駕於同樣經濟基礎之上的同樣的上層建築。「這些現象服從的是自身的規律」（見下文第1309頁[中譯本第1476頁]）。
（C）支配的術語用法 支配社會學的術語整合是個非同尋常的成就。韋伯利用來自古代、中世紀和現代歷史的概念，成功地造就了一套可以適用於這三個時期的術語。應當記住，這並不等於假設任何歷史的同一性，而是堅持類型學的演變。韋伯向貝洛與祁克這樣的中世紀史專家——他們曾撰文論述過采邑支配（Grundherrschaft）和城市、向愛德華·邁爾這樣的古代史學家、向魯道夫·佐姆這樣的教會史與法律史學家說明了他的比較研究術語。他論證了他們所用術語的某些類型學含義。
Herrschaft一詞就有著非常具體但又高度抽象的意義。在歷史著作史上，Herrschaft就是指的一個貴族莊園，相當於法國的seigneurie（領地）和英國的manor（采邑）。在歷史哲學中，Herrschaft則是上位者的基本範疇，它就是在這個意義上赫然出現在青年馬克思的著作中的。韋伯常常是在歷史意義上、偶爾也在哲學意義上使用這個術語。有時他會談到「人對人的支配」。然而，從技術角度說，這與他的類型學無涉。Herrschaftsverband（威權主義聯合體）[99]在19世紀60年代後期被祁克用作對比Genossenschaft（平等主義聯合體）的標準術語，之後就被廣泛使用了。「家產制國家」仍是資格更老的術語，是19世紀初由卡爾·路德維希·馮·哈勒提出的。[100]哈勒反對自由主義的社會契約論，贊同一切統治權威都是統治者的私人財產這個論點。他也闡述了家產制官僚制的早期理想類型。他把家長制等同於家產制，韋伯則把這兩個概念加以對照，並將後者定義為統治者藉助他的私人機器（由奴隸、扈從、家臣等等構成）實行的政治支配。這個變化反映了有關采邑支配在日耳曼歷史上的重要性的爭論，對此韋伯是抱著輕視態度的，他贊成的是政治支配起源於超凡魅力。1914年他致信格奧爾格·馮·貝洛，強調了家長制支配與家產制支配的區別：
儘管我不得不非常謹慎地看待自己的專業知識，但我毫不懷疑[就歐洲封建制存在著真正的政治權威、而不光是私人權力這個問題來說]你是正確的。令人驚訝的是，至今仍有人固執地為那種相反的——坦率地說，我也曾堅持過的——陳舊理論辯護。……從術語角度說，我必須僅限於把家產制概念用來指稱某種政治支配。我希望你能發現，我已經充分強調了家庭內部的、私人的與采邑的權威（authority）和政治支配（Herrschaft）之間的絕對區別，後者指的就是軍事和司法權威，舍此無它。你在書中提出的這個重要論點和我的看法沒有任何牴觸。我想說的僅僅是，這種區別和歷史一樣古老。[101]
韋伯利用古代以及中華帝國的範例證明了他的觀點。現代官僚制出現之前，家產制乃是最重要的行政類型。在最中央集權的情況下，家產制會依靠「國家社會主義的」大莊園經濟——羅德貝圖斯的概念——建立一種家產制—官僚制行政；歐洲的封建制則是最分散的家產制情形，惟一可作有限類比的就是日本的情況。只有歐洲的封建制才發展出了等級制國家（Ständestaat）——統治者、貴族與顯貴根據半憲政的權力分立結成的聯盟。在韋伯看來，封建制乃是家產制的邊緣情形，因為封建封臣相對於他的隸屬民來說就是一個家產制領主，還因為封建原則並沒有徹底取代王國的家產制行政。封建制同樣具有超凡魅力特徵；武士的身份群體最初是以個人的軍事才幹、後來則以「高貴」血統為特徵。
恰恰因為封建制是個獨一無二的中世紀現象，韋伯作出的封建制與家產制的區別，就有了相當重要的術語效用，因為至今仍極為常見人們在談到各式各樣的國家時，只要那裡還存在大規模土地所有和政治權力密切相關的狀況，仍會不分青紅皂白地蔑稱其為「封建制」。摒棄了傳統主義正當化的家產制與個人統治的概念，往往更適用於那些新型國家，而不適用於封建制、官僚制和超凡魅力的統治。[102]
如果說家產制一直沒有得到概念上的充分運用，超凡魅力則是一直被不分青紅皂白地用於指稱幾乎一切非官僚制的領導權形式。[103]韋伯選用這個術語，首先是為了突出軍事首領與其自願追隨者之間的關係特徵，這是他1905年論文的主題（見上文第4節）。他把魯道夫·佐姆的基督教會的超凡魅力觀念加以通俗化了。佐姆是位虔誠的信徒和保守派專欄作家，他在《教會法》這一重要著作中，不是把教會描寫成一個「合法」組織，而是一個「超凡魅力」組織，就是說，一個靠神啟而不是靠人造的法律建立起來的組織。顯然，韋伯把超凡魅力概念的宗教內涵用於《經濟與社會》之後便認定，它也能用來指稱政治領導權的自我正當化，從家長制、家產制和官僚制正當性角度來看，這種正當化乃是一種篡奪性挑戰。
縱觀歷史，政治超凡魅力與宗教超凡魅力始終是既相互衝突又彼此合作。世俗統治者無論如何都必須面對祭司們的制度化超凡魅力——神權政治。由於韋伯專注的是這兩種權力的超凡魅力，於是他把傳統的神權政治概念——他的「古代的農業狀況」中仍然可見的術語用法——確定為一種與政教合一形成對照的僧侶政治類型學。[104]政教合一這個術語指的是世俗統治者對教會的徹底控制，也因為這是英國國教和路德教統治者的實際情況，所以它很適合韋伯那種唯名論嘲諷的偏好。[105]成功的政治篡奪者或者他們的繼承人，往往都會藉助宗教的正當化鞏固自己的統治：最重要的歐洲事例就是查理曼大帝和拿破崙一世。這兩位統治者都控制了教會，而其他統治者卻比較依賴教會。歐洲歷史受到了皇帝與教皇之間的巨大衝突以及接踵而至的僵局的深刻影響——韋伯13歲時寫的第一篇重要論文就是以此為主題的。[106]這種影響賦予了義大利各城市一度從家產制和僧侶政治權力那裡獲得自治並以汪洋恣肆的個人主義引領文藝復興的歷史良機：一個非正當性的時代。
（D）城市：篡奪與革命[107] 有時也可以斷言，因其「靜態的」理想類型，支配社會學無法說明革命性的變遷。韋伯如此，馬克思主義也不可能提出一種革命理論，因為它的「規律」和發展結構更是一種純而又純的理想類型——韋伯在1904年曾指出過這一點。[108]事實上，韋伯本人的革命理論是以篡奪和非正當性支配的面貌出現的，因為它的注意力是集中於行政和正當性問題，而馬克思主義對此只有模糊的關注。韋伯比馬克思更仔細地考察了奪取權力的後果，儘管馬克思有個「無產階級專政」；韋伯認為，只有當有效的行政鎮壓了受到剝奪的正當權力前持有者時，革命支配才能存在下去。
城市作為一種自治的、受誓約約束的武裝人員公社，僅僅存在於西方，而且僅僅存在於西方的古代和中世紀。從兩個方面來說，它是革命支配的特殊場地：既是貴族憑藉傳統主義的正當化反對家產制統治而建立的「國中之國」，又是「人民」反對一轉身也披上了正當性衣缽的貴族時的起義舞台。人民領袖創造了另一個「國中之國」。韋伯認為，作為公社的城市，其最古老的歷史記載已然證明了它的革命特性，但這一點在過去那些對篡奪政治權力諱莫如深的文獻中往往都是含糊其辭。[109]
中世紀初期的第一次偉大篡奪就是「726年的那場革命運動，它導致義大利背棄了拜占庭的支配並聚集在威尼斯周圍。運動的誘因特別在於反對皇帝在他自己軍隊的壓力下命令搗毀偶像。因此，是宗教因素觸發了革命，儘管它不是惟一的因素」。[110]經歷了一個貴族統治時期之後，義大利人民（popolo）在其領袖的統率下崛起了，並建立了「最早出現的有意不求正當性的革命性政治聯合體」（見下文第1302頁[中譯本第1468—1469頁]）。
韋伯將貴族城市與中世紀和古代的平民城市進行了對照，探究了各個類型和時代不同形式的階級鬥爭。他強調了義大利人民（popolo）與其領袖（capitano）和古羅馬平民與其保民官的顯著相似性。由於不存在傳統的正當化，保民官的持續存在就要依靠武裝平民的支持。他牽制了元老院的權力並操縱著公眾輿論。
民主化意味著對上層社會的政治剝奪，在這些歷史範例中也像列寧對待俄國資產階級那樣意味著「密切監視、剝奪公民權和宣布不受法律保護。民主化的基礎到處都具有一種軍事性質，這個基礎就在於一支有紀律的步兵的出現。……軍事紀律標誌著民主的勝利，因為，向非騎士階層的大眾呼籲這種希望和要求，也就給了他們武器、繼而還有政治權力。這與1918年德國革命的相似之處是顯而易見的」。[111]然而，民主化決不會導致削弱支配。古代和中世紀的民主在城邦消失之前經歷了僭主國家和僭主統治，由於內部改革或者對外戰敗而回復到家產制統治。但是，這種歷史的「循環」在這兩個時期產生的結果卻大不相同：在古代是出現了一種世界性大帝國，它抑制了私人資本主義；在現代史之初則是彼此競爭的家產制—官僚制國家產生了歐洲的權力平衡，這是現代資本主義的先決條件之一。義大利僭主統治的非正當性獨裁最早促進了理性行政的進一步發展。因此，現代國家和現代民主並不是中世紀城市的直接繼承者。為它們的興起做了準備的是等級制國家和專制國家中為代表權而進行的鬥爭，美國與法國革命以暴力催生了它們之前無不經歷了這樣的鬥爭。
從正當性和行政控制的角度來看，政變（coup d'état）和大眾起義並沒有根本區別。韋伯談到俄國與德國革命時也不是僅僅作出說明性類比。從結構上說，現代國家，不論它是議會制國家、公民表決制國家還是「人民民主」國家，都是一個城市。非正當性支配就是現代民主的實質，不管它們是更自由主義還是更威權主義。馬丁·利普賽特所說的「第一個新型國家」美國，就是產生於對君主制正當性的否定，進而又創建了一個政治實體，打個比方說，它類似於羅馬共和國：它的總統（保民官）和平民的眾議院與參議院形成了鮮明對照，後者乃是上議院的翻版，是最傳統主義的貴族政治要素。
應否認為當代國家與城市較少近似而更接近於家產制統治，這仍是個爭論不休懸而未決的問題。僧侶政治與政教合一仍以某些傳統主義方式繼續存在，只是更經常地表現為一種新型世俗化的形式。世俗知識分子——尤其是在那些新型國家——作為正當化的嫡傳子嗣取代了祭司。韋伯沒有預見到極權主義會那麼迅速而令人恐怖地奪取並行使權力，儘管他描述了它的「客觀可能性」（見下文第644頁，以及第661頁注4）。韋伯臨終時大概看出了布爾什維克俄國或者魏瑪德國將會出現一場波拿巴式的政變，這是根據歷史先例作出的合理推測。但是，韋伯沒有那種決定論的歷史觀：「地中海-歐洲範圍內文化發展的連續性，直到今天也沒有表現為徹底的『循環性』或者一種毫不含糊的直線發展。」[112]儘管他對令人窒息的官僚制支配發出了強烈譴責，但他並不認為它在政治上是無可逃避的（參閱下文第991頁[中譯本第1132頁]）。1920年2月韋伯與奧斯瓦爾德·施賓格勒攤牌時，根據《西方的沒落》作者確認的事實推斷說，他的形態學是歷史的詩歌化。在韋伯看來，大規模共同體中的支配是惟一的歷史必然——這是在同一場合針對那些夢想去西伯利亞建立知識分子和無產階級完美公社的年輕共產主義者提出的一個觀點。[113]
如果說歷史進程並非預定、同時其形式受到限制的支配又無可逃避，那麼飽含歷史意蘊的類型學就是研究者的最佳分析工具。此即《經濟與社會》類型學的終極理由。
Ⅱ．第一部分：晚期的作品
1918至1920年間，在帝國崩潰期間及之後，韋伯轉向了術語總結。第二部分在1918年之後僅修訂了論官僚制一章，與此相比，他卻多次重寫了第一部分的定義。在諸範疇問題上韋伯耗費了大量精力，因為他認識到，散漫地講解他那些複雜新穎的術語會使人難以記憶。包括哲學家海因里希·李凱爾特在內的幾位同事都曾告訴韋伯，對施塔姆勒的評論以及論「解釋性社會學諸範疇」一文過於難讀。韋伯接受了他們的忠告並簡化了術語用法。他把這部分文本劃分為以編號排序的主體定義和小字號注釋，這是過去的文獻中常用的辦法，比如舍恩貝克的《政治經濟學手冊》。
在《經濟與社會》第一版中，第一部分是用的現在第二部分的標題，但韋伯喜歡把它稱為他的範疇論（Kategorienlehre）或決疑術。在生命的最後幾個月中，他似乎對自己這項進展表示了某種程度的滿意，但同時也感到，「人們還會大搖其頭。」他預計到，為了他的社會學目的而重新定義他那些眾所周知的歷史、經濟、法律和神學術語可能會遇到抵制。因此，他希望能被清楚地理解，即他的定義不過是對他自己所用術語的澄清，以檢驗它們是否能有學術上的收穫，並不是想強加給他的同行們一套新術語。這時正有數百名學生在聽他的課——1918年在維也納、1919/20年在慕尼黑，但是，論諸範疇的課程卻把他們全都（en mass）趕跑了。[114]在學生的強烈要求下，韋伯用經濟史課程取代了定義講解作為對他們的補償。確鑿無疑的是，這些定義並不「易讀」。第一部分確實是個參考文本，而且確實大大方便了閱讀韋伯生前根據新的術語用法對舊術語進行了修訂的第二部分。這就是我們現在看到的差異，它對讀者閱讀這兩個部分提出了額外的要求，但也使研究者有機會把握韋伯的術語取捨。
施莫勒在評論松巴特的《現代資本主義》時發出的抱怨，大概也能適用於韋伯：「每隔幾頁我們就能看到這樣的句子：『我把這叫做某某、某某』，讀者則被大量的新名稱、新規矩和新分類弄得不知所措。」[115]松巴特知道自己的術語介紹「非常缺乏美感」，但這是一個不可避免的舛陋，因為他要引進一套個人的術語；同樣，韋伯也承認他的精確定義在格式上煞是笨拙。松巴特曾提倡一種給人美感的學術：「任何學術[因其疏於概括]自食其果而對一切活生生的事物犯下的這種罪過，都可以得到彌補，但唯需學術通過它的作品、通過把它們塑造成藝術品而產生了新生活時才行。……在我看來，我們應當追求的是，讓一個學術架構散發出自身的美感。」[116]韋伯從未提出過這種過分要求，不過第一部分的決疑術——這大大得益於他的法學素養——也確實有一種美學品質，如果讀者首先著力領會了第二部分那些描述性內容的豐富多彩，將尤其能看出這種品質。
韋伯完成了第一部分的前三章以及第四章的開頭。這些是他可能在校樣上做過修改的僅有的幾章。[117]本書的兩個部分都是以社會行動的基本定義開篇，然後就討論經濟行動。但在第一部分，支配的類型學在第三章就已經出現，階級和身份群體（第四章）緊隨其後而不是在它之前。隨手稿一起被找到的注釋表明，韋伯曾打算繼續武士身份群體的寫作。至少第一部分的文本所預想的兩章完全闕如：一是早在第二部分就討論過的關於更具「普遍性」的群體（家族、親屬群體等）一章，一是關於革命理論的一章（見下文第266頁提到的預想），第二部分相應的是論述作為非正當支配的城市一章（第十六章），該章可能是在一個類型學框架內討論德國與俄國革命，意在作出更準確的描述，而不是單純貼上一個「革命」標籤了事。
第一部分第一章幾乎一半的篇幅都被用來簡要介紹「解釋性社會學」的含義和「社會行動」概念。[118]這是韋伯揮灑最為自如的方法論陳述，但也正因為它非常簡明，讀者就不宜忽略其他的方法論著述。這一章的另一半篇幅是社會行動與聯合體的基本定義，韋伯放棄了第二部分比較陳舊、差別較大的類型學（見本書附錄一）。他把Gemeinschaftshandeln改為soziales Handeln（社會行動），把Gemeinschaft多數改為Verband（組織）。這樣就有可能在第九節對比Vergemeinschaftung與Vergesellschaftung（共同體關係與聯合體關係），而且更接近滕尼斯的術語但又不必接受他的二分法。滕尼斯作出的區分在進入20世紀、特別是他的著作第二版問世（1912）之後便廣為流行。顯然，韋伯感到，他不應堅持一套完全與眾不同的術語。韋伯把滕尼斯看作為社會研究而鬥爭的戰友，並給予了《共同體與社會》（Gemeinschaft und Gesellschaft，1887）稍嫌冷淡的禮遇，但沒有跡象表明這部著作對他的思想發展產生過重大影響，而且《經濟與社會》在一定程度上被認為是與該書針鋒相對的。[119]
無論在共同體還是聯合體關係中，衝突都是一種常規現象（見第八節）。就像權力與支配的情況一樣，對衝突的定義也由於韋伯討論權力取向時的背景而遭到了曲解。韋伯無疑是個政治現實主義者，但這一節的目的是針對社會選擇與混戰去定義受調整的和平衝突（「競爭」）。本節的矛頭所向是社會達爾文主義。韋伯的分析很少關心無限制的鬥爭和社會選擇。對一個關鍵句子的誤解至今仍在困擾著德語和英語讀者：「論及衝突也就意味著把使用物理暴力作為一個單獨類型，理由是這種手段被投入使用時的特性，以及使用這種手段的社會學後果的相應特性。」（見Parsons，ed.，Theory，133）而這個句子必須解讀如下：「在概念上把和平[與暴力]衝突區分開來（Absonderung），理由是它的正常手段具有自己的特性，它的出現具有獨特的社會學意義。」（見下文第38頁）針對那些固有的個人品質（無論是社會性的還是生物性的），韋伯接著強調了遊戲規則的重要性並且指出，「只有在真正的競爭出現的地方，才應當使用衝突一詞」（見下文第39頁）。他在第二章一開始定義經濟行動時就提到，這指的是「行動者和平運用資源控制權」（見下文第63頁）。
論社會學的經濟行動諸範疇這一章，其篇幅相當於第一和第三章的總和，這顯得不同尋常。很有可能，韋伯是要補償第二部分相對簡短的經濟決疑術討論。然而，連篇累牘看似枯燥的定義和注釋，其中某些篇幅以及背後熾熱的感情，都是源自韋伯對戰後隨著帝國的崩潰接踵而至以及面對勝利者在凡爾賽提出的苛刻要求產生的經濟與政治重建問題的政治關切。這一章還反思了戰時的「國家社會主義」經濟現象，以及工團主義和社會主義的經濟重建計劃。韋伯對社會主義在經濟上的可行性這個引起大量爭論的問題所做的某些評註，明顯有著時限性；本章的其他內容則表明，他比後來的福利經濟學家早了好多年針對古典經濟學提出了批評，儘管他並未使用他們的技術手段。
韋伯斷斷續續地致力於經濟範疇研究的同時，還多次發表演說與聲明，激烈反對大工業的國有化。他認為，現有的國家官僚以及缺乏經驗的社會主義勞工運動官員都沒有能力管理經濟。1920年4月，有他助了一臂之力創建於1918年11月的民主黨要求他去擔任國有化委員會成員，他堅辭不就並作出了說明：「政治家必須做出妥協——但學者不必為此塗脂抹粉。」[120]幾個星期之後，韋伯與世長辭。
11．韋伯的政治著述
本書收入「德國重建後的議會與政府」（附錄二）有三個原因：（1）彌補一下國家社會學未寫出的部分；（2）矯正對官僚制一章（第九章）的片面理解——認為韋伯好像忽略了官僚是個既得利益集團或者非正式幫派網絡這一事實；（3）把韋伯的主要政治著述之一介紹給英語讀者，而這些著述幾乎全都沒有英譯本。[121]
此文是最初為左翼自由派報紙《法蘭克福報》撰寫的系列文章的修訂本，該報是歐洲最著名的報紙之一，後被納粹取締。這些文章發表於1917年夏，時在伍德羅·威爾遜宣布參戰之後。它們對帝國與普魯士官僚的政治低能發出了轟動性的抨擊，該報隨後被要求接受出版前的審查，但這些文章的發表就足以證明，即使戰時的德意志帝國，也遠不像納粹德國那麼暴虐。
每當改革似乎陷入高度不確定的狀態、革命還只有微弱的可能性時，韋伯都會慷慨激昂地呼籲政治民主化。他對議會制的支持決不是軍事災難——比如1918年9月魯登道夫和總參謀部的那場災難——陰影籠罩下發生的突然轉變。韋伯多年來一直鼓倡議會政治。他自視為君主制的強大而忠誠的反對派一分子。他堅持認為應從民族利益著眼——部分是出於深刻的信念、部分是出於策略考慮——希望議會政治能夠使比較理性的政治成為可能，在國際利益和民族利益上都應如此。他渴望德國在歐洲列強的不和諧音樂會上扮演一個重要角色，但他從未鼓吹德國在歐洲的霸權。在國內政治中，他希望被看作一個「富有階級意識的中產階級成員」，正如他與小資產階級勞工運動和滿腹空想的左翼知識分子格格不入一樣，他與冥頑不化的容克以及右翼浪漫派同樣勢不兩立。他對左右兩翼的文人墨客都會投以毫不含糊的蔑視態度——「議會與政府」中的大爆發即可為證。韋伯視人道主義事業為理所當然，但他又確信這項事業會因為嘈雜的炫耀和道學說教而受到損害。他敬重那些抱有純粹的「終極目標倫理」（Gesinnungsethik）的和平主義者與革命黨人。但他相信，政治乃是可能之事（the possible）的藝術，這就意味著，在一個遍布難以調和的意識形態和赤裸裸的利益考慮的世界上，必須做出道德上的妥協。
以此寥寥數語，根本不可能做到公平評判韋伯的政治學或者他的政治批評者。[122]「議會與政府」的讀者應當謹記，它只是體現了韋伯政治學的一個階段，而且既不是那個早期階段——彼時，這位年輕教授曾蓄意在他的1895年弗賴堡大學就職演說中使用高亢的民族主義豪言壯語去震撼他父親那一代自由主義者，只是到後來他才表示了悔意；也不是那個最後階段——此時，這位心灰意冷的民主黨人像約翰·梅納德·凱恩斯一樣懷著嚴重不祥的預感已從凡爾賽和會上返回家鄉。韋伯預見到了威爾遜在凡爾賽的失敗。他在《法蘭克福報》上發表了一篇未署名的社論（1918年10月27日），就權力平衡和調停藝術的嚴酷事實給他的政治學同行上了一課：
富有善意和理解力的人們不會懷疑威爾遜總統的誠意。不過顯而易見，他並沒有充分領會到，如果德國政府接受了他的停戰條件——這將使任何進一步的軍事抵抗變得不再可能，那麼不僅德國，也包括他，都將被淘汰出局、不再是媾和安排中的主要因素。他本人作為世界仲裁者的地位端賴這一事實：如果美國軍隊不向同盟國伸出援手，德國軍隊至少還能強大得足以避免戰敗。如果局面變得與此不同，那些絕不妥協的勢力——它們毫無疑問存在於其他敵國之中——將會占據優勢並對這位總統以往的支持禮貌致謝、然後就讓他完全靠邊站。除非他對現在的盟友發動戰爭，否則他的作用將宣告結束。德國政府也應當考慮到這種事態。即使為了免於不必要的流血而停戰是可取的，更好的做法無疑也不是如此專注於這樣達成的停戰。如果敵人堅持繼續這場大屠殺，那麼和談可以舉行，但卻沒有停戰。[123]
在極端情況下，韋伯不會反對levée en masse（徵兵制）和游擊戰（「民族解放戰爭」），1919年3月他在海德堡大學反凡爾賽條約集會上的演說即可證明；在他看來，威爾遜作出的所有民族一體享有自決權的承諾遭到了一次公然侵犯，對此他發出了抗議；然而，這種民族自尊心並沒有阻止住右翼學生在他住宅周圍設立糾察線並打斷他的授課。他不再動之以情，而是投入了大量建設性活力，通過他的著述以及作為革命政府計劃委員會的成員，致力於魏瑪憲法的起草工作。[124]
其實，韋伯是在主張給予一種政治秩序以理性的支持，即能夠在最本質的問題上給予認可。他的社會學可能有助於工業化與民主化社會中具有批判精神的組織人的自我澄清。韋伯的立場中最根本的辯證法就在於：他是人性缺陷與制度缺陷的尖銳批判者，但基本上是個抱有改革信念而不是革命傾向的道德主義者。[125]
12．關於《經濟與社會》的編譯
《經濟與社會》的可讀性問題，一直廣泛存在某些誤解。這些誤解部分與原稿有關，部分則與譯文有關。首先必須指出，韋伯的行文可謂清晰精到。他的文字比他的多數同道——包括松巴特、滕尼斯、特勒爾奇以及他的弟弟阿爾弗雷德——明朗得多，更不要說與那時眾多的「平庸」教授相比了。韋伯沒有因循德國哲思散文那種通常都會使盎格魯—撒克遜讀者感到十分晦澀的幽暗深奧的傳統。鑒於《經濟與社會》的絕大多數篇什都是未經修訂的初稿，亦足見韋伯的系統闡述能力之非同尋常。不過也還是有些難點：
（1）由於第二部分是以極高的效率寫就，體例的編排和審慎的剪輯或許對讀者有所助益，但也有可能不合整體編輯的要求。
（2）韋伯從未寫過一部精製之作。他的大量著作都是圍繞中心問題寫出的長篇研究論文。《經濟與社會》是惟一一部為更大範圍讀者群著想的著作，但卻從未到達書面定稿形式的階段；此外，韋伯並不打算使它僅僅成為一個入門教程的捷徑或者對19世紀大行其道的文化悲觀主義的精緻研究。
（3）韋伯大量使用引號作為一種保持距離的手段，以此表示他使用某些常見的說法或者是持有保留態度的，或者是賦予了新的含義，或者就是一種冷嘲熱諷。這個習慣是他關心術語精確性的反映，但也不時會造成一些閱讀理解障礙。譯文中將比較節制地使用引號。
（4）韋伯很注意不讓他的句子把話說滿，所以頻頻使用「大概」、「或多或少」、「總的來說」、「一般而言」、「經常但並不總是」等等說法。這反映了進行歷史概括以及確認某個特定原因時的困難。韋伯的謹慎感變成了一種文體風格癖。
與《資本論》第二、第三卷類似，韋伯的著作都是根據幾乎難以辨認手跡的書面遺作加以編輯的。《經濟與社會》的早期版本含有數以百計的解讀和識別錯誤。這使許多段落的含義遭到曲解甚至徹底破壞已有35年之久，並對翻譯原著造成了顯而易見的不利影響。在付出了多年的辛勤勞動之後，約翰內斯·溫克爾曼於1956年出版了校勘修訂（第四）版。在密切合作的過程中，溫克爾曼與英文編者決定進一步改動多處用詞、句式、名稱和日期，這已經被吸收進1964年的德文平裝版。計劃中的第五版將保留所有這些改動，但要在這個英譯本中逐一明列就太過累贅，故從略。德文的選定版除了溫克爾曼編輯的國家社會學以外幾與這個英文版無異。[126]不過，德英兩個版本的各章副標題有所不同。手稿沒有副標題，看來只有法律社會學是個副標題，但這一章卻沒有大標題。早期的各個版本都有各章的內容撮要，但往往與下面的章節標題不符。溫克爾曼對此進行了大範圍修訂。英譯本編者根據具體情況作了安排，並在文本中使用了副標題以改進它的可讀性。
對文本的系統校核需要相當可觀的文獻研究，凡是沒有訂正或註解之處，就意味著沒有找到文獻出處。現有譯本的修訂已被證明就像重新翻譯一樣耗時費力，因為，一旦看上去是遵循原著文本、術語和文體（最後這種情況比較少見）所必需，就要逐句對照德文文本加以改動。韋伯對德語文法的精湛運用，使得句式結構比英語中可用的結構更加複雜。因此，韋伯的確沒有經過「流程化」（「steamlining」）的加工改進，他謹慎平衡、適得其所的句子也沒有被破解為一系列線性結構。英譯本不可避免會有比較線性的處理方式，但我們的意圖是保持、某些情況下則是恢復韋伯的結構。不過，多數情況下，實效性考慮都會勝過文體的考慮，無論是修訂以前的譯本還是我們自己的譯文，莫不如此。
絕大多數學術翻譯的任務，都意味著講求平凡的精確性，而不是美學消遣。學術翻譯理應協同工作。個人「英雄主義」必然會受制於任何一位單獨譯者的局限性，帕森斯、菲朔夫與科勒加爾都是如此。某些英譯始終都是由兩個人進行，每人都熟悉對方的語言。然而，這種安排不可能減輕第一譯者的負擔。我們的翻譯還得助於對母語的雙重通曉，這使我們每個人都可以進行補充閱讀並防止過早地收尾。對現有譯文的修訂也具有補充閱讀的性質，算是得助於後見之明。然而，理想的翻譯還需要一位第三人：譯文語言的風格批評家。但是我們缺少這樣一位第三人。
艾弗里特·休斯曾經談到，作為原則問題，一部著作只應從整體上著眼進行翻譯。每一個片段翻譯往往都會削減出版這個整體的吸引力。這導致了意料之外的偶然性思想後果。美國社會學的理論發展在相當大程度上就是受到了韋伯著作無序翻譯的影響。例如，格特與米爾斯的譯本就給人留下了這樣的印象：支配社會學是以官僚制與超凡魅力的對比為核心的。帕森斯的譯本只有第一部分，則必定會削減這部著作的歷史維度，並導致有些讀者相信，韋伯並沒有把他的諸範疇探究到底。[127]韋伯的情況遠不是個例外。近些年來迪爾凱姆和尼采著作的翻譯也產生了這種顯而易見的扭曲性後果。
如果沒有基金會與機構鍥而不捨的支持，迫切需要的學術翻譯絕大多數就不可能完成。這種支持嚴重不足，是因為翻譯及編輯在社會科學中屬於重要性最被低估的工作。但是，只要社會學家們還在繼續依靠社會學傳統，對翻譯的需求就將一如既往。此外，在一個世界性的比較研究時代，如果社會科學家沒有適當的翻譯幫助和更好的語言訓練，那麼語言難題就會始終存在。
13．鳴謝
我應當對許多人表達謝忱，對以下各位尤其如此：
萊因哈特·本迪克斯，他在創造性地適應美國的環境時堅持了比較研究的傳統。20世紀50年代末，他給了我一個機會——但並沒有堅決要求——去自力解讀韋伯的著作，克服早期的某些先入之見，留心他的《馬克斯·韋伯思想肖像》（1960）的寫作；
胡安·林茨，一位具有韋伯一般廣闊胸襟的學者，他長期堅持認為必須有一個完整的版本，而且始終懷疑有誰能承擔這項任務；
班傑明·納爾遜，一位具有韋伯氣質的批評家，他建議把「統治權」（rulership）作為Herrschaft的一個譯法，而且他所堅持的標準都是常人難以企及的；
我的妻子，她給我專心致志的抽象思考提供了令人愉悅的環境條件，並抽時間加工改進了這篇導讀的風格。
我非常感激紐約州立大學研究基金會（斯托尼·布魯克）的支持，它在1963年夏天和1964年給我提供了研究員基金；非常感激加利福尼亞大學戴維斯分校社會學系的幫助；也非常感激珍妮特·弗里曼的打字勞動，她說她由此得到了一次教育。
與克勞斯·維蒂希共同承擔這個任務令人極為愉快，我們既是同鄉，又是家鄉的古典學校同學，一起在那裡接受了基本的語言和歷史訓練。
注釋
[1] 反諷法和雙關語在譯文中很難表達出來，如果用編者注的形式多加說明，則有可能成為弄巧成拙的賣弄。
[2] 參閱：1. Roscher und Knies und die logischen Probleme der historischen Nationalökonomie（1903/6），145 pp.；2. Die「Objektivität」sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer Erkenntnis（1904）. 68 pp.；3. Kritische Studien auf dem Gebiet der kulturwissenschaftlichen Logik（1905）. 75 pp.；4. Stammlers「Überwindung」der materialistischen Geschichtsauffassung（1907），68 pp.，以及韋伯身後發表的補充說明（20 pp.）；5. Die Grenznutzlehre und das「psychophysische Grundgesetz」（1908），15 pp.；6.「Energetische」Kulturtheorien（1909），26 pp.；7. Über den Sinn der「Wertfreiheit」der soziologischen und öknomischen Wissenschaften（1917/18），此文是為1913年社會政策協會會議準備的備忘錄。這些文章均已重印收於GAzW（這個以及其他表示韋伯著作的縮略語，見導讀所附列表）。第2、3、7篇論文的英文版本，見馬克斯·韋伯《社會科學方法論》（Max Weber，The Methodology of the Social Sciences，Edward A. Shils and Henry A. Finch，trans. and eds.；Glencoe Ⅲ.：The Free Press，1949）。
[3] 關於馬拉松戰役以及客觀可能性的範疇，參閱Shils and Finch（eds.），Methodology …，174。
[4]「Agrarverhältnisse im Altertum」，in GAzSW，257，288（參閱下面注27）．
[5]「Roscher und Kniess…」，in GAzW，23.
[6]「所有對於——比如基督教——『本質』的闡述，都是一些理想類型，它們在被……用於對事實進行歷史描述時，只有必定是非常相對的或然性效力。另一方面，當它們被用作比較和評價現實的概念手段時，則會對研究極有價值，對於講解的目的則有高度的系統性價值。它們對於這個目的是不可或缺的。」Weber in Shils and Finch（eds.），Methodology...，97。
[7] 下面將會特別注意被萊因哈特·本迪克斯《馬克斯·韋伯思想肖像》（Reinhard Bendix，Max Weber：An Intellectual Portrait，New York：Doubleday，1960）所忽略的那些研究；Anchor edition，xxiii；見第一和第二章論韋伯的早期活動，他對德國的工業化問題、尤其是易北河以東的普魯士農業問題做出的學術與政治反應。這篇導讀是對本迪克斯的著作以及漢斯·格特與賴特·米爾斯《馬克斯·韋伯社會學論文集》（New York：Oxford University Press，1946）一書導讀的補遺。
[8] Zur Geschichte der Handelsgesellschaften im Mittelalter（Nach südeuro-päischen Quellen）（Stuttgart：Enke，1889），reprinted in GAzSW，312—443.
[9] GAzSW，322．
[10] Max Weber，Jugendbriefe，ed. Marianne Weber（Tübingen：Mohr，n. d.）274.
[11] Die römische Agrargeschichte in ihrer Bedeutung für das Staats- und Privatrecht（Stuttgart：Enke，1891）.
[12] 參閱Agrargeschichte，2，以及「Agrarverhältnisse...」，GazSW，287。
[13]「Der Streit um den Charakter der altgermanischen Sozialverfassung in der deutschen Literatur des letzten Jahrzehnts,」 in GAzSW，508—556；first published in Jahrbücher für Nationalökonomie und Statistik，3d series，vol，28（1904）.
[14] 見GAzSW，513。參閱Richard Hildebrand，Recht und Sitte auf den primitiveren wirtschaftlichen Kulturstufen（Jena：Fischer，1896）；希爾德布蘭德拒絕了韋伯對凱撒時代日耳曼農業的解釋，關於希爾德布蘭德的反駁，見1907年第二版，pp.55f. 64f.；另見維爾納·維蒂希評論希爾德布蘭德的文章「Die wirtschaftliche Kultur der Deutschen zur Zeit Caesar's」，載Historische Zeitschrift，vol. 79，1897，45—67。
[15] GAzSW，517，524．
[16] 這也是下面第二部分第二章第二節所論封閉性經濟關係的現象。
[17] GAzSW，523. 554f.
[18] 尤見本書第二部分第十四章第六節所論戰利品與軍事共產主義。
[19] Alfred Heuss，「Max Webers Bedeutung für die Geschichte des griechisch-römischen Altertums」，Historische Zeitschrift，vol. 201，1965，535.
[20] Marianne Weber，Max Weber. Ein Lebensbild（Tübingen：Mohr，1926），121（後面引用此書時均作Lebensbild）。
[21]「Die sozialen Gründe des Untergangs der antiken Kultur」，in GAzSW，289—311；Christian Mackauer的英譯文，載Journal of General Education，V，1950—51，75—88。
[22] Agrargeschichte，6.
[23] 同上274f.。後來Marianne Weber，Ehefrau und Mutter in der Rechtsentwicklung（Tübingen：Mohr，1907）細述了韋伯的觀點：關於羅馬上層社會的婚姻，見168—173；關於奴隸制、婚姻與基督教，見177—187；關於倍倍爾，見80。韋伯這項長篇的比較研究，應被看做是下面第二部分第三、第四章概略論述婚姻與財產權的背景資料。
在許多篇幅高度技術性的論述之後，這裡突然冷嘲熱諷般地提到了奧古斯特·倍倍爾，指的是當時他那部最流行的著作《婦女與社會主義》（1879），尤其是該書第28章。在1891年第九版中，倍倍爾普及了恩格斯的《家庭、私有財產及國家的起源》（1884），這是摩爾根（Lewis H. Morgan）《古代社會》（1899）的馬克思主義續篇。韋伯畢生都關注著社會主義的婚姻與財產理論。他的最後陳述（1919/20），見Economic History，20。
[24]「Die ländliche Arbeitsverfassung,」 GAzS{L-End} W. 462.
[25]「Die sozialen Gründe....」，GAzSW，308.
[26] 關於普魯士的大莊園（Gutsbezirke），即容克統治下的「莊園區」，見第十六章，五，注9（中譯本第1538頁）。
[27]「Agrarvethältnisse im Altertum」，GAzSW，1—288；最初發表於Handwörterbuch der Staatswissenschaften（《政治經濟學概覽》）第三版（1909），vol. I，52—188。這個表意有限的題目是因《概覽》分卷之需而定的。長達10頁附有說明的資料目錄，當是供《經濟與社會》備查之用。這部長篇研究於1908年用4個月匆忙寫就，這項成就之所以可能，恰是因為韋伯考慮到了今後的寫作，且對文獻爛熟於心。
韋伯好像就這個主題與羅斯托夫澤夫（Rostovzeff）作了某種分工，羅氏為《概覽》撰寫了「科洛尼」詞條。羅斯托夫澤夫在美國作為一個古代經濟史學家比韋伯遠更知名，他是少數利用了韋伯的分析的學者之一。其他史學家都是在第一次世界大戰之後才重新發現了韋伯的某些成果。總起來說，韋伯的古代研究成果似乎一直沒有得到充分重視。
[28] Heuss，loc. cit.，538.
[29] 一個略有差異的措辭，見Economic History，237。
[30]「Agrarverhältnisse....」，GAzSW，35.
[31] 同上，4。
[32] 韋伯承認，他在早期的著作中高估了奴隸制相對於自由勞動的重要性，但他堅持認為，在古典的「自由」政體時期，奴隸制具有特別重要的意義。參閱GAzSW，7—11，比較他的更早的觀點，同上，293。
[33] 參閱Karl Rodbertus，「Zur Geschichte der römischen Tributsteuern seit Augustus」，Jahrbücher für Nationalökonomie und Statistik，V，1865，241—315；「Zur Frage des Sachwerts des Geldes im Altertum」，loc. cit.，XIV，1870. 341—420；Karl Marx，Das Kapital，in Werke，vol. 23（Berlin：Dietz. 1962），96；Karl Bücher，Die Entstehung der Volkswirtschaft（14th ed.；Tübingen；Laupp，English edition s.t. Industrial Evolution（New York：Holt，1901）。
[34] GAzSW，10.
[35] 同上，13。
[36] 同上，29，31。
[37] 同上，36。韋伯這裡討論的是相對「普遍性的群體」，他在本書第二部分第三、四、八章再次回到了這個問題。
[38] 同上，40。
[39] 同上，44。
[40] 關於社會政策協會成員中政治與學術的緊張關係，見Dieter Lindenlaub，Richtungskämpfe im Verein für Sozialpolitik. Wissenschaft und Sozialpolitik im Kaiserreich（Wiesbaden：Steiner，1967）。
[41] Rentengüter是一種為在帝國東部地區「內部殖民」（Germanisation）而設的小塊土地，除非獲得政府批准，否則不可分割、亦不可轉讓，最初是根據1886年的普魯士再安置法令而設。卡尼茨伯爵（Count Kanitz），保守黨的德國國會議員，1894年要求建立穀物進口國家壟斷制度，為德國東部產糧區的容克莊園提供補貼以維持穀物價格。所謂「卡尼茨動議」無果而終，但此後農業利益集團仍是年復一年地提出。
[42] GAzSW，277f．
[43] GAzSS，413f.
[44] 見Verhandlungen des Ersten Deutschen Soziologentages，Frankfurt，19—22. Okt. 1910（Tübigen：Mohr，1911），39f.。關於學術評價和意識形態判斷的鮮明對照，以及對一種技術術語的需要，另見Friedrich von Gottl-Ottlilienfeld，Die Herrschaft des Worte（Jena：Fischer，1901）。韋伯很看重這部被人忽略的著作，並在《經濟與社會》篇首提示中推薦了它。戈特爾是社會科學「行話」（「jargon」）最早的解說者與辯護者之一，這些行話意味著術語被除去了常識含義和意識形態偏好。關於價值中立（Werturteilsfreiheit）的定義，見約翰內斯·溫克爾曼的文章，載Historisches Wörterbuch der Philosophie（即出）。
[45] 見韋伯去世後在當時的參與者中間傳閱的韋伯手筆，日期標明為1912年11月15日，載Bernhard Schäfer，ed.，「Ein Rundschreiben Max Weber zur Soziapolitik」，Soziale Welt，XVIII，1967，261—271。
[46] Marianne Weber，Lebensbild，430.
[47] 同上，335。
[48] 關於韋伯與滕尼斯的開拓性努力，見Anthony R. Oberschall，Empirical Social Resertch in Germany，1848—1914（The Hague：Mouton，1965）。韋伯與滕尼斯堅定地站在一起倡導實地調查研究。滕尼斯針對特勒爾奇的觀點有力地支持了韋伯的價值中立社會性概念。見Ferdinand Tönnies，「Troeltsch und die Philosophie der Geschichte」，收於他的Soziologische Studien und Kirtiken（Jena：Fischer，1926），419f.。
[49] 關於韋伯的說明，見Verhandlungen des Zweiten Deutschen Soziologentages，Berlin，20—22. Okt. 1912（Tübingen：Mohr，1913），75ff.。關於這場訴訟的背景，見下文第354頁注6[中譯本第475頁]。
[50] 關於此事的說明，見Marianne Weber，Lebensbild，413—417，430—456。
[51] 同上，429。
[52] 同上，425。
[53] Gustav Schönberg（ed.），Handbuch der Politischen Oekonomic（2 vols.；Tübingen：Laupp，1882；2nd revised and enlarged ed. in 3 vols，1885—86）.
[54] Marianne Weber，Lebensbild，446—453.
[55] GAzW, I84；cf. Shils and Finch（eds.）Methodology... 84.
[56] Marianne Weber，Lebensbild，424.
[57] 見Karl Bücher et al.，Wirtschaft und Wirschaftswissenschaft. Section I. Vol of Grundriss der Sozialökonomik（2nd ed.，Tübingen：Mohr，1924），vii。由於學生們的敦促，韋伯在1919/20年冬天轉向了經濟通史的任務。這是他最後完成的教程。韋伯去世後，講義根據學生筆記被重新整理並發表，此即Wirtschaftsgeshichte．Abriss der universalen Sozial- und Wirtschaftsgeschichte（3rd ed.；Berlin：Duncker & Humblot，1958），弗蘭克·奈特的英譯本為《經濟通史》（Frank H. Knight，General Economic History，New York：Greenberg，1927）。這部《經濟通史》多有不足，而且英譯本還刪掉了原著的術語介紹。在論述更大的歷史連續性中的家族、鄰里、親屬群體、村莊和采邑等現象方面，這部著作要比《經濟與社會》易讀，但在術語和系統性方面比較遜色。
[58] 僅僅根據這個路線所做的解釋，見Günter Abramowski，Das Geschichtsbild Max Webers. Universdlgeschichte am Leitfaden des okzidentalen Rationalisierungsprozesses（Stuttgart；Klett，1966）。
[59] 此信重印於Georg von Below，Der deutsche Staat des Mittelalters第二版（Leipzig：Quelle und Meyer，1925），xxiv。「淺薄的比較」（「dilettantes compare」）一說出自歌德，後被海因里希·布隆內爾用來痛斥比較方法的代表人物（參閱上引書，333）——韋伯肯定是為了迎合對方的感情而這樣說的，但更多的是強調而不是滿足。
[60] Published in Karl Bücher et al.，op. cit.，126—183.
[61] 這個包括在《國民經濟學概覽》早期卷軼中的目錄，後來重印於約翰內斯·溫克爾曼的「馬克斯·韋伯遺作」一文（Johannes Winckelmann，「Max Webers Opus Posthumum,」 Zeitschrift für die gesamen Staatswissenschaften，vol. 105，1949，370f.。溫克爾曼在文中首次提議重新組織《經濟與社會》。另見他為1956年版寫的導讀（WuG，xi—xvii）；1964年的平裝本序言（WuG-Studienausgabe，xv—xvi）則說明了某些另外的變動。
[62]「Über einige Kategorien der verstehenden Soziologie,」 Logos，Ⅳ，1913，重印收於GAzW，427。另見下文第4頁。
[63] 參閱Rudolf Stammler，Wirtschaft und Recht nach der materialistischen Geschichtsauffassung. Eine sozialphilosophische Untersuchung（2nd improved ed.；Leipzig：Veit，1906）。關於施塔姆勒界定的社會科學的任務以及他的理論概述，見574ff.。韋伯曾在社會學學會1919年會議上談到了馬克思與施塔姆勒的差異，參閱Verhandlungen des Ersten Denutschen Soziologentages，96。
[64]「R. Stammler's 『Überwindung』 der materialistischen Geschichtsauffassung」（1907），重印於GazW，291。
[65] GAz{L-End} W. 440。這是進一步的強調。
[66] Verhandlungen des Ersten Deutschen Soziologentages. 101.
[67] 經濟能動性群體在第二部分中叫作Gemeinschaften，在第一部分中則是Verbände（組織）。
[68] Verhandlungen，op. cit.，95f.。這一點下面還會再次談到，見第1091頁。
[69] 關於米凱爾斯與韋伯親密的思想關係，見筆者The Social Democrats in Imperial Germany（Totowa，N.J.：Bedminster Press，1963）. 249—257；另請參閱Juan Linz，「Michels e il suo contributo alla sociologia politica,」這是為Roberto Michels，La Sociologia del Partito politico nella Democrazia moderna（Bologna：Ⅱ Mulino，1966，7—119）所作的導讀。
[70] Werner Sombart，Der moderne Kapitalismus，vol. I：Die Genesis des Kapitalismus，vol. Ⅱ；Die Theorie der kapitalistischen Entwicklung（Leipzig：Duncker & Humblot，1902）。第三卷出版得很晚，即Das Wirtschaftsleben im Zeitalter des Hochkapitalismus（Munich：Duncker & Humblot，1927）。關於塔爾科特·帕森斯對松巴特與馬克思和韋伯關係的解釋，見其Structure of Social Action（Glencoe，Ⅲ.：The Free Press，1949，495—499，以及「Capitlism in Recent German Literature：Sombart and Weber,」 Journal of Political Economy，vol. 36，1928，641—661，and vol. 37，1929，31—51。不過帕森斯沒有論及韋伯撰文直接回應松巴特時所涉及的範圍問題。
[71] Sombart，op. cit.，I，xii and xxix.
[72] 參閱Parsons，「Capitalism...,」 loc. cit.，31，50。
[73] Sombart，op. cit.，I，379.
[74] Sombart，op. cit.，I，381.
[75] 韋伯在「新教倫理與資本主義精神」1920年的重印本中（見GAzRS，I，1920，34）說明了松巴特與他的主要分歧；其他提到松巴特的地方，見GAzRS，I，5，21，33，38及各處；這裡還包括他針對松巴特後來所作批評的回應。韋伯解釋說：「儘管這些論文在所有重要方面都能追溯到我更早期的研究，但我幾乎無需強調，它們的成文實在是多虧了松巴特的重要著作，是得益於這些著作的深刻闡述，甚至——尤其是——在那些與它們分道揚鑣的地方也同樣如此。」（同上，42）韋伯在最後的反批評中提到，1897/98年他在海德堡大學授課時就已經提出了關於新教倫理的某些觀念，見「Antikitisches zum 『Geist』 des Kapitalismus」，AfS，XXX，1910，177。
[76] 關於古斯塔夫·施莫勒對松巴特的評論，見他的Jahrbuch für Gesetzgebung，Verwaltung und Volkeswirschaft（Gustav Schmoller，vol. 27，1903，298）；參閱Lindenlaub，Richtungskämpfe...，op. cit.，287。事實上，韋伯並不承認施莫勒這位社會政策協會中最強有力的人物是他的師長之一，並且就政治事務與他發生了公開分歧，但這更可能是一個額外的誘因而不是一個阻礙因素，證明了韋伯在這方面能有何作為。其實，施莫勒後來把韋伯的研究成果吸收進了自己的Grundriss der allgemeinen Volkswirtschaftslehre（Leipzig：Duncker & Humblot，1908）。瑪麗安妮·韋伯相信，韋伯「是在1903年，大概是那年的下半年，在結束了論羅舍爾與克尼斯的專題文章第一部分之後」開始寫作論新教倫理的第一篇文章的（Lebensbild，340）。施莫勒在他的1903年第四期Jahrbuch上發表了韋伯的專題文章「羅舍爾與克尼斯以及歷史經濟學的邏輯問題」，他對松巴特的評論就發表在同年第一期上。
[77] 例如，帕森斯就曾寫道，「這篇論文的意圖就是要在一個歷史特例上駁斥馬克思主義的命題」。然而，韋伯在評論歷史唯物主義時的一般理論關切，不應被等同於當時他寫作這篇論文的原因。參閱Parsons，「Capitalism...,」 loc. cit.，40。
[78] 參閱Eberhard Gothein，Wirtschaftsgeschichte des Schwarzwaldes（Strassburg：Trübner，1892），674；Werner Wittich，Deutsche und französische Kultur im Elsass（Strassburg：Schlesier & Schweikhardt，1900），18—32（引文出自GAzRS，I，25；參閱下文第396頁[中譯本第520頁]）；Georg Jellinek，Die Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte（Leipzig：Duncker & Humblot，1895；2nd ed.，1904）及各處（參閱下文第1209頁[中譯本第1372頁]——引文出自韋伯致耶利內克的悼詞（見René König and Johannes Winckelmann，eds.，Max Weber zum Gedächtnis [Köln：www.diancang.xyz Westdeutscher Verlag，1963]，15）。關於18、19世紀文獻對於宗教異議和經濟動機之間、新教與資本主義之間關係的一般了解，見Reinhard Bendix，「The Protestant Ethic—Revisited,」 in Comparative Studies in Society and History，Ⅸ；3，1967，266—273。
[79] 有關的記述見Ephraim Fischoff.「The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism：The History of a Controversy,」載Social Research，XI，1944，52—77。
[80] Ernst Troeltsch，Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen（Tübingen：Mohr，1912），其中的部分內容早先以文章形式發表於AfS，1908—10；trsl. by O. Wyon（London：Allen & Unwin，1931）。
[81] Karl Marx，「Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie,」 in Die Frühschriften（Stuttgart：Kröner，1953），208．（此句中譯系從英文直譯，與現有的馬克思《黑格爾法哲學批判導言》中譯本略有出入。——譯註）
[82] 見Friedrich Engels，Socialism Utopian and Scientific（London 1892）英譯本導言，德文原文發表於Neue Zeit，XI：1—2，1892/93；Marx/Engels，Werke（Berlin：Dietz，1963），vol. 22，300。（此句亦從英文直譯，與現有的恩格斯《社會主義從空想到科學的發展》中譯本略有出入。——譯註
[83] 參閱Marianne Weber，Lebensbild，27，84，88，91f.，351f.。
[84] 關於韋伯意圖的說明，見下文第421頁注1[中譯本第547頁]。
[85] 第一和第八章是《經濟與社會》僅有的能與原稿進行對照的部分。瑪麗安妮·韋伯把這兩章裝在一個寫有「法律社會學」——第八章沒有手稿題目——字樣的大信封里作為贈禮送給了卡爾·勒文施泰因，他在流亡期間一直把它們帶在身邊，因而使它們逃脫了其他手稿的那種命運。就是在這部現藏於慕尼黑大學馬克斯·韋伯學會的原稿基礎上，約翰內斯·溫克爾曼編纂了這兩章的選定版——儘管韋伯幾乎難以辨認的手跡使某些段落至今仍然存疑；見Rechtssoziologie（2nd ed.；Neuwied：Luchterhand，1967）。這個文本大不同於1925年版的《經濟與社會》，萊因施泰因—席爾斯的「法律社會學」譯文就是以此為本，變化不僅涉及許多印刷錯誤，而且還有編排順序和術語厘定，比如「強制契約」（Zwangskontrakt）一說，結果證明是對目的契約（Zweckkontrakt）的誤讀（見[二]），而目的契約是用來比較身份契約（Statuskontrakt）的，這是與亨利·薩姆納·梅因的《古代法》（1861）有關的一個區別。
[86] 關於法學家們對「法律社會學」的解讀，見萊因施泰因（Max Weber on Law in Economy and Society，1954，xxv—lxxi）和溫克爾曼（Rechissoziologie，1967，15—49）的導讀；另見Karl Engisch，「Max Weber als Rechtsphilosoph und als Rechtssoziologe,」 in K. Engisch，B. Pfister and J. Winckelmann，eds.，Max Weber：Gedächtnisschrift der Ludwig-Maximilians-Universität München（Berlin：Duncker & Humblot，1966），67—88。
[87] 直到《經濟與社會》第四版（1956），包括了從家族到宗教和法律聯合體、甚至城市也包括在內的「共同體」，仍然被安排進單獨一章（Part Two，「Typen der Vergemeinschaftung und Vergesellschaftung」），以與支配類型（Part Three，「Typen der Herrschaft」）——這包括政治共同體——進行比較。但是，韋伯1914年的概覽或者按照他的講解邏輯，都不會認可這樣的劃分。社會行動與群體形成的範疇（Vergemeinschafiung，Vergesellschaftung，Herrschaft）包括了現在第二部分的全部內容，儘管對支配的詳細討論留到了最後幾章進行。「支配」與其他基本概念一起第一次出現，是在「解釋性社會學諸範疇」（見本書附錄一，下文第1378頁[中譯本第1544—1545頁]）和本書第一部分的第一章中。
[88] 用英語的「政治權力」（political power）翻譯德語的politische Gewalt，可能很容易造成誤讀。因此，這裡用的是複數的「權力」（powers）或單數的「權威」（authority）。語言習慣和風格慣例，使得翻譯韋伯的社會行動術語時很難始終避免留下這樣的印象：採取行動的是群體，而不是個人。「有組織的行動」是以組織為取向的行動，「制度行動」則是以制度為取向的行動；同樣，「階級行動」（見下文第929頁[中譯本第1066頁]）是以階級為取向的行動，「政黨行動」（見下文第938頁[中譯本第1075頁]）就是以政黨為取向的行動——與這四種社會行動相對的則是「大眾行動」（「mass action」）。格特與米爾斯的第九章第六節譯文模糊了社會行動與大眾行動的並列關係，把第一部分中（第一章，九）的術語插入了第二部分的文本（參閱Gerth and Mills，From Max Weber ...，183）。第二部分的各種術語中，Gemeinschaftshandeln意為「社會行動」（social action）而不是「共同體行動」，Vergesellschaftung意為「聯合體」而不是「社會性的行動」（societal action）——亦即不是與滕尼斯的意義相對的行動（參閱下文第60頁注24[中譯本第153頁]）。因此，這裡必須作出術語的調整，例如，那個一看上去就不合邏輯的段落「政黨的共同體行動始終與一種societalization密切相關」（Gerth and Mills，op. cit.，194），本書譯為「政黨取向的社會行動始終與聯合體密切相關」（見下文第938頁[中譯本第1075頁]）。
[89] Werner Sombart，Socialismus und sociale Bewegung im 19. Jahrhundert（Jena：Fischer，1896），1f.
[90] 韋伯寫下此句時，格奧爾格·盧卡奇已是他的青年密友之一。盧卡奇的第一部德文著作Die Seele und die Formen（1911）就使他引起了公眾的注意。就在他準備開始學術生涯時，戰爭爆發摧毀了這個計劃。在韋伯的海德堡圈子裡，盧卡奇與厄恩斯特·布洛赫是高調批判「庸俗」馬克思主義的新生代馬克思主義者的代表。如果韋伯這裡確實是指盧卡奇，那也像在本書其他地方一樣是指的交談內容而不是出版物。盧卡奇最早是在1919年一篇匈牙利文的論文「策略與倫理」中闡述了無產階級作為一個整體在自身利益問題上的永無謬誤論，見他的Schriften zur Ideologie und Politik，ed. Peter Ludz（Neuwied：Luchterhand，1967），尤見9，18f.，31。盧卡奇後來在他的名著《歷史與階級意識》（1923）中採用了韋伯對階級的術語用法。關於韋伯與盧卡奇的關係，見Marianne Weber，Lebensbild，473—76，以及Paul Honigsheim，「Erinnerungen an Max Weber」，in R. König and J. Winckelmann，eds.，Max Weber zum Gedächtnis，184—88。
[91] 韋伯習慣於分別談論他的法律、宗教、支配與國家社會學，而且是互相參照著使用這些術語。然而，鑒於1914年的概覽並不包含這些術語、且第八章手稿沒有標題，看來很有可能他並不打算在一章的標題中使用某某「社會學」這樣的短語。總之，考慮到第十至第十六章的浩大篇幅，這裡沒有為支配社會學的文本選定一個概括性的標題。儘管這部分的論述沒有完成，它的篇幅也已經等於論宗教與法律兩章的總和——這是它們在整個《經濟與社會》中的重要地位的一個數量指數。
[92] 如果把第一部分第三章包括在內，就有了四個不同的譯本。第一部分未完成的術語提要進一步壓縮了歷史的維度，並非平行於第二部分支配社會學、尤其是論世俗統治、僧侶統治和城市各章的結構。對世俗支配與僧侶支配的比較亦可見於第一部分第一章十七，城市特有的正當統治形式多數可見於顯貴統治之下（第三章，十五至二十）。此外，封建制在第二部分中是家產制的一個變體，在第一部分中則是超凡魅力的一個變體——同樣合理的分類。
[93] R. König and J. Winckelmann. eds.，Max Weber zum Gedächtnis，15.
[94] Georg Jellinek，Allgemeine Staatslehre，2nd ed.（Berlin：Häring，1905；1st ed.，1900），169，172．
[95] 關於把Herrschaft譯為支配或權威的術語解決辦法，見下文第61頁注31。
[96] 韋伯反對米凱爾斯觀點的軌跡，除了第二章以外還可見於第十一和十四章（見下文第991頁[中譯本第1131頁]及1003頁注8[中譯本第1143頁]）。韋伯並未公開說明他與米凱爾斯的分歧。由於米凱爾斯的政治活動不為官方所容，以及他為了自身利益在一篇論「所謂教學自由」的文章（Frankfurter Zeitung，Sept. 20，1908；參閱Marianne Weber，Lebensbild，361）中發出激烈抗議，他在德國的學術生涯便早早結束了。1913年，他成為《社會科學與社會政策文獻》的合編者。兩人之間有大量通信。米凱爾斯的《政黨》第一版就是題獻給韋伯的，他在第二版中提到，他已經考慮到了韋伯的那個長篇批評。復原韋伯的批評要旨有些困難，這類似於格奧爾格·齊美爾的情況，韋伯曾試圖頂著強大壓力（部分是排猶的壓力）幫助齊美爾，為了保護他，韋伯在給齊美爾做的個人鑑定中終止了已經寫出幾頁的嚴厲批評，並且痛斥了學術界和官僚當中齊美爾的詆毀者。
[97] Schumpeter，Capitialism，Socialism，and Democracy（3rd ed.，New York; Harper & Brothers，1950），ch. XXII。熊彼特是《國民經濟學概覽》（1914）最早的供稿人之一，他在《資本主義、社會主義和民主主義》中沒有提到韋伯的名字，但他的描述與《經濟與社會》中的不少段落非常一致。關於熊彼特對他和韋伯之間關係的說明，見他的History of Economic Analysis，ed. Elizabeth Boody Schumpeter（New York：Oxford University Press，1954），815—820，以及1920年他給韋伯寫的訃告（重印於R. König and J. Winckelmann，eds.，Max Weber zum Gedächtnis，64—71）。
[98] 第一部分特別討論了民主理論，見第三章（七）、（十）。
[99] 由於韋伯並未使用Herrschaftsverband去對比Genossenschaft，這裡選用了「統治的組織」這個譯法，作為基本定義中最一般的表述（參閱下文第53頁[中譯本第147頁]），以排除那種通俗的「威權主義」含義。在韋伯的術語中，即使最民主的組織也是一種Herrschaftsverband（統治的組織）。
[100] Carl Ludwig von Haller，Restauration der Staats-Wissenschaft，oder Theorie des natürlich-geselligen Zustands der Chimäre des künstlich-bürgerlichen entgegengesetzt（Winterthur：Steiner，1817/18），vols. Ⅱ and Ⅲ．
[101] 韋伯此信寫於1914年6月2日，重印收於G. von Below，Der deutsche Staat des Mittelalters，2nd ed.（1925），xxiv f.。
[102] 與這些思路有關的建議，見我的「Personal Rulership，Patrimonialism and Empire-Building in the New States」，World Politics，XX，1968，194—206。
[103] 關於超凡魅力概念被濫用的情況，參閱Reinhard Beudix，「Reflections on Charismatic Leadership」，Asian Survey，Ⅶ，1967，341—352。
[104] 這裡他遵從了拜占庭研究的術語用法，參閱Religion in Geschichte und Gegenwart，I（Tübingen：Mohr，1909），cols. 1527—31。
[105] 比較一下——例如——威廉·羅舍爾對「祭司貴族」的討論，就可以看出韋伯在分析上的進展，見Wilhelm Roscher，Politik：Geschichtliche Naturlehre der Monarchie，Aristokratie und Demokratie（Stuttgart：Cotta，1892），87—117。
[106] 同一年，即1877年，韋伯又寫了一篇論文，「從康斯坦丁到條頓移民時期的羅馬帝國」；15歲時他寫了「對印度—日耳曼民族的特性、發展和歷史的思考」。這些都是古典教育的標準話題，但論文也表明了韋伯某些基本關切的早期源頭和連續性。
[107] 論城市一章是落實了韋伯1908/09年宣布值得一試的一項計劃；他親自完成了這個計劃，並證明了如何比較古代城邦和中世紀城市以說明它們的差異，以及如何對現代民主研究做出間接貢獻。
[108] 參閱Shils and Finch，eds.，Methodology...，103。關於馬克思與韋伯的理想類型結構比較，見Judith Janoska-Bendl，Methodologische Aspekte des Idealtypus. Max Weber und die Soziologie der Geschichte（Berlin：Duncker & Humblot，1965），89—114。
[109] 韋伯否定了松巴特的「地租乃城市之母」理論（參閱Economic History，239）。他們兩人對城市的興趣和解釋各不相同。松巴特主要是關心經濟方面，參閱Der moderne Kapitalismus，Ⅱ，176—249，以及他的「Der Begriff der Stadt und das Wesen der Städtebildung」，AfS，XXV，1907，1—9。韋伯則是把城市作為一個政治現象討論的，這是古代和中世紀史的傳統。然而，韋伯顛倒了那個標準的政治定義——把日耳曼中世紀的城市看做一個自治體、市議會服從具有正當性的霸主認可——繼而強調了它的篡奪性質。關於那箇舊定義，見Freiherr Roth von Schreckenstein，Das Patriziat in den deutschen Städten（Tübingen：Mohr，1856），28。
[110] Wirtschaftsgeschichte，274；參閱Economic History，236。
[111] Wirtschaftsgeschichte，278f.；參閱Economic History，240。
[112]「Agrarverhältnisse...」，GAzSW，278.
[113] 參閱Marianne Weber，Lebensbild，685ff.，以及Eduard Baumgarten，ed.，Max Weber：Werk und Person（Tübingen：Mohr，1964），554f.。
[114] 一個時期以來當政治煽動再次成為美國大學的一個問題時，也許很值得說一下韋伯開設社會學最一般範疇的課程時發表的一個聲明，他表示，他反對「灌輸價值觀」就是在敬「業」。用瑪麗安妮·韋伯的話說（見Lebensbild，673f.），韋伯打算「第一次也是最後一次在課堂上講政治，因為，政治不屬於講壇和學術，相反，這裡應當是一個這樣的舞台，即自由提出對立的判斷是可能的。……我們只有一個共同的目標：把凡爾賽條約變成一張廢紙。此時此刻，這或許不大可能，但是，反抗外國統治的權利是不容剝奪的。現在所需要的，是保持沉默的藝術和回到平凡的日常生活。」參閱Baumgarten，ed.，op. cit.，553，716。
[115] Schmoller，loc. cit.，297.
[116] Sombart，po. cit.，I，xxx.
[117] 第一部分第一、第二章的譯文草稿出自亨德森之手，帕森斯作了修改，接下來的兩章為帕森斯所譯。從術語用法上看，原來的譯文有悖於德語文本，例如「類型」（type）和「體系」（system）的用法就比韋伯自由得多，一般來說，韋伯只有在確指「理想類型」時才會談到「類型」，其他地方則使用「種類」（「kind」）或「現象」（「phenomenon」）等說法；「體系」一詞韋伯極少使用。
[118] 關於社會行動的文獻已經非常可觀，最近又有新的動態，見Helmut Gimdt，Das soziale Handeln als Grundkategorie erfahrungswissenshaftlicher Soziologie（「Veröffentlichungen des Max Weber Instituts der Universität München」；Tübingen：Mohr，1967）；關於社會行動術語的來源，見約翰內斯·溫克爾曼為Girndt寫的導讀，ibid.，1—20；關於如何根據後來自然科學與社會科學的發展去解釋韋伯的科學理論，見Winckelmann，「Max Webers Verständnis von Mensch und Gesellschaft」，in K. Engisch et al.，eds.，Max Weber：Gedächtnisschrift der Ludwig-Maximilians-Universität München，195—243。
[119] 關於滕尼斯和韋伯的理論分歧，見René König對滕尼斯的權威評論：「Die Begriffe Gemeinschaft und Gesellschaft bei Ferdinand Tönnies」，載Kölner Zeitschrift für Soziologie，Ⅶ，1955，34—420。在美國的文獻中，他們兩人的關係明顯被誤解了，這裡有兩個原因：（1）滕尼斯的著作大大在先（1887），這一點長期沒有被注意到，（2）共同體—社會二分法的廣為人知，要大大早於《經濟與社會》。有關這方面的說明，見Robert Nisbet，The Sociological Tradition（New York：Basic Books，1966），79與326；Robert Presthus，Men at the Top. A Study in Community Power（New York：Oxford University Press，1964），9。
[120] E. Baumgarten，ed.，Max Weber：Werk und Person，530；另請參閱608，以及Wolfgang Mommsen，Max Weber und die deutsche Politik 1890—1920（Tübingen：Mohr，1959），303f.。
[121] 在《經濟與社會》第四版中，作為論述現代國家及其政黨的各章——韋伯生前並未寫出——的替代，約翰內斯·溫克爾曼取材於《經濟通史》、「以政治為業」、「議會與政府」，構成了一章「國家社會學」，但略去了論辯性和時限性的內容（另有單行本，見Max Weber，Staatssoziologie，ed. Johannes Winckelmann；2nd rev. ed.，Berlin：Duncker & Humblot，1966）。在英譯本中，這個富於想像力的教學式成果被代之以「議會與政府」的全譯，這樣做是可取的，因為英語讀者並不熟悉這部政治作品，相比之下，《經濟通史》是韋伯著作的第一個英譯本（1927），而「以政治為業」——它是一篇哲學論述而非論辯文章——早已因格特與米爾斯的譯本（Gerth and Mills，From Max Weber...，77—128）為眾所周知。韋伯在報刊上發表的政治論文有個很長的目錄，包括兩篇論1905年俄國革命的文章，「On the Conditions of Bourgeois Democracy in Russia」與「Russia's Transition to Pseudo-Constitutionalism」（均作於1906年）。 Gesammelte Politische Schriften僅由政治著述部分構成。格特與米爾斯的版本收入了「民族性與容克」（op. cit.，386—95）標題下「德國的選舉權與民主」（1917）四分之一稍多的內容。當然，韋伯的部分政治著述已經過時，但在一定程度上說，仍可以把它們當作對民主化、尤其是對「新型」國家政治發展問題的討論去讀。
[122] 關於對批評者的評論，見我的「Political Critiques of Max Weber：Some Implications for Political Sociology」，載American Sociological Review，vol. 30，1965，213—23。
[123] GPS，435.
[124] 過去，韋伯的朋友和敵人都誇大了他對魏瑪憲法總統制特徵的貢獻，見Gerhard Schulz，Zwischen Demokratie und Diktatur：Verfassungspolitik und Reiehsreform in der Weimarer Republik（Berlin：de Gruyter，1963），I，114—42。舒爾茨指出，韋伯贊同「凱撒式」領袖的立場遠不是那麼直截了當，他是逐漸改變了看法以應對變化中的政治局勢和委員會會議上的觀點分歧的。終於，他同意以民選總統作為德國國會與各邦國之間的調停人。另見Weber，GPS，394—471，486—89。
[125] 對這種辯證法的概括，見Guenther Roth and Bennett M. Berger，「Max Weber and the Organized Society」，New York Times Book Review，April 3，1966，6 and 44f.。
[126] 與1964年的德文平裝本一樣，這個英譯本也略去了韋伯論「音樂的理性基礎與社會基礎」一文，它並非原著的組成部分，而是德文第二版的附錄。此文的英譯可見Don Martindale、Johannes Riedel and Gertrude Neuwirth的譯本（Carbondale：Southem Illinois University Press，1958）。
[127] 由於大衛·伊斯頓明確表示要對韋伯進行有力的深刻改進，看來這樣說就理所當然：他的《政治生活的系統分析》（David Easton，A Systems Analysis of Political life，New York：Wiley，1965）就是格特與米爾斯以及帕森斯的不完整譯本產生了意外後果的一個重要範例。自不待言，萊因施泰因—席爾斯的譯本也許已經矯正了他的某些解釋。這可以表明很難把不完整的譯本看作一個整體的組成部分。（見伊斯頓，op. cit.，183，281，283，301 ff。）
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(1)Clio，希臘神話中九位繆斯之一，主管歷史的女神。——中譯者注（本書腳註均為中譯者注，恕不再一一標示。）
(2)請見此處腳註。
(3)德文，一般中譯為「封建領主土地所有制」或「莊園制」，似無法準確傳達這裡語境中的含義，因為該詞強調的是支配（herrschaft），故從英譯manorial domination（采邑支配）。
(4)Karl Rodbertus（1805-1875），國家社會主義理論的奠基人，著有《工人階級的要求》（1837）、《關於我國國家經濟狀況的說明》（1842）、《社會信札》（1850—51）等，不僅系統地闡述了經濟理論，而且對羅馬共和國和羅馬帝國的社會經濟基礎進行了研究，試圖提出一種社會發展的綜合理論。
(5)德文，意為規律性。
(6)德文，意為「貴族城邦」。
(7)這裡的「家政」一詞，英譯本為「household」，德文原著為「haushalt」。在英德語境中，該詞幾乎是完全對應的，首先是指「同住一座房子裡的一戶人」，可理解為「家族」，其中除了血緣關係的家庭成員之外，往往還包括僕役、傭工、管家、扈從、家臣等等，古代時還包括奴隸；其次是指這戶人家的經濟經營活動（家政）。由於英譯者此處僅指household與「經濟」（Wirtschaft）原初的詞義對應關係，故譯為「家政」。
(8)原文如此，恐有誤，似應是第二部分第一章。
(9)請參閱第二卷第九章第1077頁注[2]。