京都中國通史 · 第二章 南朝文明
長江流域文明普及小記
下文從兩點對長江流域的文明普及現象進行觀察。
一、漢代南北的人口比較
桑原騭藏博士在論文《歷史上所見的中國南北》中，縱橫古今、劃分南北地對中國人口及人才分布狀況進行調查研究。作為理解魏晉南北朝時代的準備，筆者計劃比較漢代的南北。根據與博士有所區別的標準劃分自然南北的地域，在此基礎上比較人口及人才分布狀態。
筆者所說的南北比較為北部中國與中部中國之間的比較，以水脈而言，是與黃河、淮水流域相對的漢水、長江流域，且依照桑原博士的觀點，從中部中國除去四川一省，以便研究。
根據以上標準，翻閱著錄於《漢書·地理志》《後漢書·郡國志》的人口比例可知，西漢時代南北的比例為北五對南一，但到東漢時代則變成北二對南一。再據兩書考察地區人口移動，得到以下結論：
（一）渭水流域即以西漢首都長安為中心的陝西一帶人口急遽減少。
（二）黃河下游的南岸地區，即山東南部與江蘇、河南兩省交界地區一帶，人口的減少僅次於渭水流域。
（三）總體上山東全省呈現人口減少的趨勢。
（四）洛水地區，即黃河中部地區，雖是東漢首都洛陽的所在地，但人口與西漢相同。
（五）河南省南部與湖北省交界的南陽地區人口增長率高。（六）江蘇省長江沿岸至三吳平原地區人口呈增加趨勢。
（七）湖南省、江西省人口急遽增長。
西漢的人口總數，據記載是五千九百五十九萬四千六百八十四，東漢是四千九百一十五萬零二百二十，約減少一千萬，但如上所述，長江流域地區人口進入東漢時代後呈增加態勢。現暫且不一一追究各地方人口增減的理由，通過南北人口比例對兩漢進行比較，站在中國整體的立場，南方的重要性可謂與時俱增。在漢代，除了對土地課以租稅之外，還要課人頭稅，土地課稅伴隨人口增加而增加，此自不必說。尤其人頭稅可謂最清楚的國家收入，南方在國家歲入上的重要性逐漸增強。此外，根據漢代制度，從地方行政的最大區劃——郡國，每二十萬人口選拔孝廉一人。因此，伴隨南方人口增加，成為官吏的機會變大，其蓋然性可想而知。
再根據《漢書》《後漢書》對郡縣數進行比較。西漢時，縣的數目為一千五百七十八，東漢減少為一千一百八十。郡與國的數量方面，西漢為一百零三，後漢為一百零五，東漢呈增加趨勢，而東漢之時，縣數減少最多的區域是渭水流域與山東省部分地區。反之，江蘇省江南部分、江西省、湖南省部分地區皆呈增加狀。關於東漢縣數減少，《後漢書》認為，是因為縣的存在伴隨大量官吏與煩雜力役，徒增地方民力負擔，於是裁減縣數。
因此，縣數減少的渭水流域及山東部分地區是因為不堪設縣的負擔。與之相反，長江流域則縣數增加，可視為能夠承受縣數增加的負擔。這是從財力考慮的消極說法。縣本是直接執掌地方民政的行政機關，是地方政治的基礎，因此長江地區縣數增加的事實可視為中央政府的政策通過縣向地方擴展的機會變多。郡國方面，兩漢時代，其管轄區域及名稱存在異同，稍生混雜。只不過在東漢時代，江蘇、浙江地區分割會稽郡而置吳郡的事實，考察到此時郡國貢士之制，可能讓此地區與中央政治取得聯繫的機會變得更大。
人物分布的狀態可從《漢書》《後漢書》列傳中考證，相對北方，南方幾乎可以忽略不計。因此兩漢時代的政治很明顯是以北方人為中心。
以上是試對兩漢時代南北對立進行考察的結果。現改變觀察點，通盤考察南北人文化成的情況。
二、儒術普及
章炳麟《檢論》中有如下記述：
漢興，雖除挾書之禁，建元以還，百家盡黜，民間惟有五經、《論語》，猶非師授不能得。自余竟無傳者。東平王求《史記》於漢廷，桓譚假《莊子》於班嗣，明其得書之難也。向、歆理校讎之事，書既殺青，復可移寫，而書賈亦賃鬻焉。故後漢之初，王充游洛陽書肆，已見有賣書者。其後邠卿章句之儒，而見《周官》；康成草萊之氓，而窺《史記》，則書之傳者，廣矣。
東漢和帝時代，宦官蔡倫發明粗紙製造術。傳記記載，自古以來書寫多用竹簡，另有人以縑帛作紙，但簡重、縑貴，二者對於普通百姓而言都十分不便。蔡倫發明粗紙之後，紙的需求漸廣，天下稱之為「蔡侯紙」。盛弘之《荊州記》記載，蔡倫原為湖南人，後居住於河南南部棗陽，此地人士將造紙作為職業。當時蔡侯紙的用途，現今無從得知，但至少可從蔡倫傳記推知其方便書籍的普及。
《後漢書·賈逵傳》記載，賈逵從西漢以來的官學今文派公羊、嚴、顏三派所屬的諸生中選取優秀人才二十名，教授其尊奉的古文學《左氏》，當時寫在竹簡與紙上的經與傳各一份。周壽昌《後漢書注補正》記載，竹簡上的是以前的典籍，紙上的是後來從竹簡抄寫的，因此多用紙，竹簡成為稀有之物。周氏此說恐認為此紙是蔡侯紙，但筆者以為，此紙應是范曄所說的縑帛。筆者假定縑帛上的儒學典籍在西漢時代廣泛傳播至郡國。若非如此，則以下所述事實難以理解。
漢武帝採取表彰儒學而罷黜百家的思想統一政策，並在地方建學校普及儒學，興地方教化。毋庸贅述，上述兩個事實在中國文明史上擁有最重要的意義。之後，儒學成為士大夫的必修內容，實際上《漢書》列傳羅列的人物中，常見苦心治學的事例。例如，《漢書》本傳記載，兒寬師從武帝時代學者孔安國，因貧乏且無資用，成為弟子都養（為弟子供烹炊者，即學仆），常受僱為人勞作，將經典別於腰間耕作，休息時讀書，後成為儒學教養深厚的政治家。據本傳記載，著名學者匡衡家境貧寒，於是為人勞作賺取學費，《西京雜記》一書記載，僱主是富豪，擁有大量書籍，匡衡提供無償勞力，作為交換，讀盡富豪藏書。上述人等都是北方人，而江南吳人朱買臣則賣薪讀書，此人在《春秋》及《楚辭》領域造詣頗深。在上述故事中，士子若常常隨身攜帶書籍學習，則其書應是縑帛製成。西漢中期之後，世間向學之風盛行。但儒學最為上下風靡之時當數東漢時代，宋學者王應麟稱東漢為經術主義時代，十分貼切。翻閱《後漢書》列傳，各傳當中幾乎都有治經書之事記入，由此可輕易推知當時的趨向。
如前所述，東漢時代儒學上下風靡。同時，研究學問的方法也有所變化，此點不容忽視，即西漢時代的專門學風及至東漢得到解放。所謂專門學風，儒學聖典「五經」必有各自一派的師授，弟子不可違背師說。當然，儒學在武帝之後，為帝王所承認，講授聖典的博士官是憑藉教化任職的朝廷官吏，成為其弟子的人意圖獲得當官的資格，這可從當時的記述可知。如此一來，專治一經的博士官意圖用權威與狹隘的獨斷說廣布教化於地方，自然存在困難之處。
如本節初所引，章炳麟認為，西漢末劉向父子校讎群書，寫定於縑素之上之時，專門學風被打破。此恐為學風轉變的一個動機。總之，東漢學者罵專治一經的西漢學者為章句之儒，他們先是努力綜合理解各經，後面又不滿足於綜合各經，開始出現博覽經學之外的書籍以稱通儒或通人的傾向。此自由討究的風氣與書籍的流布，導致中國全土逐漸顯現同樣的文化形式。
儒學是起源於北方山東的學問。武帝時代，儒學借官方之力得到絕對尊崇。而武帝之後的元帝時代，可否鹽鐵專賣的議論發生於朝廷官吏與儒學者之間，朝廷官吏對山東儒墨採取嘲笑態度。由此可知，儒者在西漢一代未充分形成社會勢力。但東漢時代，儒學成為社會勢力，發展成為士大夫指導當時無告庶民的必要教養。東漢時代著名史家班固對此點最為清楚。他認為，土地不同，自然人情、習慣存在差別，謂為「風」。以一定標準建立統一社會道德，謂為「俗」。作俗謂為「教化」，負責人是帝王，而標準是儒家聖典「五經」。班固認為善美的風俗成立之時其實是東漢時代。至於實際如何，他在描寫兩漢首都光景的《西都賦》《東都賦》中曾進行詳細敘述。張衡也作有同樣的賦。總之東漢學者對當時的文明十分自豪。如此一來，強大的文化要素超越南北土地的差異，擁有廣泛普及的因子。《後漢書》列傳中常見地方官赴任後用儒學主義改造各地陋俗的記述，尤其打破南方地區迷信的故事十分常見。例如《李忠傳》記載，李忠任丹陽（安徽省寧國府宣城縣）太守時，見此地流行越人風俗而不好學，於是新建學校講習禮儀。《欒巴傳》中，欒巴任豫章（江西省南昌府）太守時，見此地土俗祈禱山川鬼怪而致破產，於是下令改正。《宋均傳》中，宋均任九江（治安徽壽縣）太守時，轄內浚遒縣（安徽省廬州慎縣）年年祭山，巫師令百姓獻出男女各一人作為山公山嫗，終身不得結婚。於是，宋均下令將巫師作為山公山嫗，巫師紛紛叩首謝罪。最為著名者是會稽（江蘇省紹興府）郡守第五倫。百姓殺牛以備當地土俗淫祀，為此百姓睏乏，第五倫見狀強烈反對並予以禁絕。向天下廣布正確教化是東漢儒者的理想，因此《後漢書》中關於個人道德、社會道德的記載被視為最重要的內容。
東漢經術主義政治如何浸潤至南方，現取會稽郡之例進行說明。《三國志·吳書》的《虞翻傳》裴注所引《會稽典略》載有後漢末期此郡太守王朗與會稽人虞翻的問答。作為此時代的一般風習，士人對鄉土山水物產之美、人才優秀的自豪感情極為強烈，虞翻所云也屬此類。他列舉鄉土第一孝子董黯。此人平素盡心孝養，後又為父母復仇。之後，虞翻又列舉陳囂。此人以退讓之德感化鄉人，居所稱作義里。其次，虞翻列舉著名政治家鄭公、鍾離意，學者趙曄、王充，又列舉致力民政的種種人物，最後言及烈女曹娥之事。而他最引以為豪者當數不屈節於帝王的名人嚴遵。《後漢書·方術列傳》記載，第五倫自會稽太守升任中央政府司徒官時，讓史家班固作文推舉會稽山陰人謝夷吾，其文如下：
（前略）巨鹿太守會稽謝夷吾，出自東州，厥土塗泥，而英資挺特，奇偉秀出。才兼四科，行包九德……德量績謀，有伊、呂、管、晏之任；闡弘道奧，同史蘇、京房之倫。雖密勿在公，而身出心隱，不殉名以求譽，不馳騖以要寵，念存遜遁，演志箕山。方之古賢，實有倫序；采之於今，超焉絕俗。
東漢末期豫章名士徐稚聞名洛陽。桓帝問陳蕃此人為人如何，與北方諸名人相比，誰更出色。陳蕃回答，北地名士從門第及地理位置而言，自然處於養成人格高尚者的環境中，徐稚出身江南卑薄之地而角立傑出，因此應推舉他為第一。將此記述與《謝夷吾傳》一併考之，可見依中夏之人所見，江南地區文明更低一層，但儒者的各類理想人才在此地域次第輩出。
建康奠都與南地文運
中國自戰國時代起，便存有建立統一帝國的機運，及至秦漢，出現一統天下的大帝國。而充分發揮帝國威力的時代當是西漢武帝至宣帝治世之時。以長安為中心，其東西三輔之地在內的所謂大長安與東部洛陽連接，該地域是整個帝國的首腦，政治經濟的中心機關在此運行。為維持其經濟中心地位，以大長安或洛陽為起點的運河網南北縱橫北中國。於是，黃河之水連淮水，淮水之流與長江通潮汐。西漢元帝之後，以大長安為中心的經營方針發生巨大變化，東漢光武承襲其做法，遷都洛陽，確立地方安民綏撫政策。如前所述，此時文運逐漸浸潤長江流域。而通覽兩漢歷史，文明中心毫無疑問應當在北中國。以當時北人的想法，長江流域天然資材豐富，稻糧殷實，將天然資材用於社會人文的是北人的智能，而土地薄、人心懶的南方人則無此能力。《左傳》所謂的「楚材晉用」主要是針對政治人而言，南人作為政治人的缺點，除去個例，與其作為經濟人的缺點相同。而孫氏建吳國，定都建康，據長江抗魏的事實，則對北人之前的優越感進行了大幅修正。在敘述其概況前，且對建康奠都一事進行相關說明。
建康或建業就是今日的南京。孫氏割據以來，整個南北朝，它是南朝的首都。但在孫氏奠都前，此地在史上幾乎默默無聞。東部與北部緊臨大江，四周群山丘阜環繞的南京台地，長期不為人知，於是得以持續和平休養生息。孫權據為首都經營，究竟是何原因？江蘇平原或三吳地區中心城市是今日的蘇州——《史記》中的吳會。若傳世的《越絕書》是東漢人所著，那麼可知東漢時代蘇州城郭之宏大以及以此城郭為中心開鑿南北運河的事實，且可推知該地為三吳姓族託身的都邑。因此孫氏平定江東時，宣稱蘇州閭門有天子之氣，晉人左思《吳都賦》中也起筆敘述蘇州的形勢，之後描寫建業離宮。孫策在江南立足之時，多有仰仗以蘇州為中心的三吳望族的幫助。為保全江南，不得不對北方進行軍事防備，且輔助孫氏的政治家及軍人首領多為北方遷移而來的豪族。為建立對北軍防的要地，且為團結北來的豪族與南土的姓望共同侍奉同一朝廷，孫氏於是在占據良好形勢的新土建設帝都。雖然當時的建都者無明確認識，但建都之事頗為自然地進行了。
南齊謝朓的詩句「江南佳麗地，金陵帝王州」形象地概括了建康的氣象。梁武帝時代，建康的繁華到達頂峰。樂史《太平寰宇記》中曾引用《金陵記》如下：
梁都之時，城中二十八萬餘戶。西至石頭城，東至倪塘，南至石子崗，北過蔣山，東西南北各四十里。自侯景反，元帝都於江陵，冠蓋人物多南徙。洎陳高祖復王於此，中外人物不迨宋、齊之半。
根據上文，四方各四十里之間的範圍為「城中」，有戶數近三十萬。但建康城即六朝時所稱的台城，僅包括自覆舟山下至秦淮水北十里，範圍較為狹隘。以台城為中心的石頭、琅邪、丹陽、臨沂等諸城分布在四周，且秦淮一帶流域有庶民雜沓的市場，若將這些地域全部歸於建康名下，則《金陵記》的記載並不誇張。梁武晚年，北來武將侯景叛亂後，建康歸於荒廢。建康的繁華程度在梁武時代到達巔峰，但其衰頹同樣發生在梁武在世之時，因此，南朝歷史可謂盡於梁武。然而，帝王的居所台城本身並非完備的城市。《世說》有云：
宣武移鎮南州，制街衢平直。人謂王東亭曰：「丞相初營建康，無所因承，而制置紆曲，方此為劣。」東亭曰：「此丞相乃所以為巧。江左地促，不如中國；若使阡陌條暢，則一覽而盡。故紆餘委曲，若不可測。」
南州是當時的姑孰，即今日安徽太平府附近。桓溫有占據姑孰奪取東晉的野心，經營都城時，遵循北中國的營城方法，街道條理井然，將其與台城相比較，台城因街衢迂迴而遜色。輔佐東晉始祖元帝且擔當建康經營大任之人王導為此遭到批判。王東亭以江南地勢與北中國地勢全然不同為由替王導辯白，本是一時的應對之辭。但東晉直接沿用吳的舊城，由此推測，吳之建康城本身就是街衢迂曲的。非但街衢混雜，作為一般都市的吳建康城與北中國首府相比，可謂樣貌混雜。西晉左思的《吳都賦》如此描述：
起寢廟於武昌，作離宮於建業。闡闔閭之所營，采夫差之遺法。抗神龍之華殿，施榮楯而捷獵。崇臨海之崔巍，飾赤烏之韡曄。東西膠葛，南北崢嶸。房櫳對櫎，連閣相經。閽闥譎詭，異出奇名。左稱彎碕，右號臨硎。雕欒鏤楶，青瑣丹楹。圖以雲氣，畫以仙靈。雖茲宅之誇麗，曾未足以少寧。思比屋於傾宮，畢結瑤而構瓊。高闈有閌，洞門方軌。朱闕雙立，馳道如砥。樹以青槐，亘以綠水。玄蔭眈眈，清流亹亹。列寺七里，俠棟陽路。屯營櫛比，解署棋布。橫塘查下，邑屋隆夸。長干延屬，飛甍舛互。
其居則高門鼎貴，魁岸豪傑。虞魏之昆，顧陸之裔。歧嶷繼體，老成弈世。躍馬疊跡，朱輪累轍。陳兵而歸，蘭錡內設。冠蓋雲蔭，閭閻闐噎。其鄰則有任俠之靡，輕訬之客。締交翩翩，儐從弈弈。出躡珠履，動以千百。里宴巷飲，飛觴舉白。翹關扛鼎，拚射壺博。鄱陽暴謔，中酒而作。
於是樂只衎而歡飫無匱，都輦殷而四奧來暨。水浮陸行，方舟結駟。唱棹轉轂，昧旦永日。開市朝而並納，橫闤闠而流溢。混品物而同廛，並都鄙而為一。士女佇眙，商賈駢坒。紵衣絺服，雜沓傱萃。輕輿按轡以經隧，樓船舉帆而過肆。果布輻湊而常然，致遠流離與珂珬。
與之對照，且看對北中國魏都的描寫：
況河冀之爽塏，與江介之湫湄。故將語子以神州之略，赤縣之畿。
魏都之卓犖，六合之樞機。……揆日晷，考星耀。建社稷，作清廟。……習習冠蓋，莘莘蒸徒。斑白不提，行旅讓衢。設官分職，營處署居。
左思為鋪陳魏都清肅的風俗，極力陳述吳都亂雜之處，明顯與東漢班固所作《兩都賦》屬同一形式。但在街衢整頓、市場管理等方面，魏都與吳都都形成對照，恐怕也是當時的事實。我們或許可以像左思一般評判兩都價值的優劣，但也可看出建康城的自由風氣。筆者對此興趣甚濃。
長江流域以建康為首都，短暫實現統一。如內篇所述，北來的武裝力量壓迫山越，維持江南和平，並通過南方豪族，逐漸推進國家政治。左思也不得不承認，吳地四姓富於教養。我們可以推察，尤其孫權稱帝，斷然與魏對抗，令吳人信心大增，可謂影響甚大。當時情況如何？
吳孫權起初對魏有時似服從，有時似獨立，保持著曖昧的態度。此間吳派至魏的使節為了在魏面前保住吳國地位煞費苦心。尤其魏文帝喜愛嘲笑吳帝無學，魏之高官常常露骨地表現出對南方人士的輕侮，對此，保持吳的體面是吳國使者的立場。作為其中一例，可取《三國志》裴注引《吳書》記述。相傳吳郡人沈珩出使曹魏，文帝問吳是否不願魏軍向東，沈珩否定。文帝追問理由。沈珩答稱，魏與吳存有舊盟，若相互信賴，自然歸於和好，若魏國破壞盟約，則吳國當作戒備。沈珩完成使命返回吳國後，勸導孫權勵農桑、作戰備，隨時應對曹魏進攻。從沈珩的話可看出，吳國雖然在形式上承認魏國，但對保持獨立狀態有充分自覺。孫權稱帝之時，以中原為朔土、稱北人為北虜被公然記載下來，形式上南土正是存在帝都的疆域。
《三國志·虞翻傳》裴注引《江表傳》記載，孫策在壽春時與馬日磾相見，且與中州士大夫相談，他們都認為江東人才雖多但沒有博學之士，話語中似乎有江東人比不上中原人的意思。而先輔佐孫策，後又輔佐孫權的彭城張昭，聞名中原，曾力挫曹魏使節的傲慢態度；河南人馮熙出使曹魏，力陳吳國的富強、吳帝的為人以及吳國抗魏的底氣，文帝利誘他，但他不為所動，最後自刃成全使命。他們雖是北人，但王者出於南，必須向南盡臣節。吳國的存在對秦漢之後以中原為中心的傳統而言，是全新現象。由《三國志·朱治傳》可知，孫權長久治世期間，南土人士在政治上、軍事上都逐漸占據有利地位，吳國四姓子弟在各地擔任官職，占據要地。與此同時，在北人左思眼中，吳國四姓富於教養。陸機則在《吳趨行》中明確表示，吳人自身對教化存有矜持之處。其中心思想是吳都蘇州有朱、張、顧、陸四姓，積德樹功，禮讓濟濟，感化遍及四方。對於家族教養的自覺，必然使他們將所侍奉的帝室作為有尊嚴的存在。陸機《辯亡論》中有一節如下：
爰及中葉，天人之分既定，故百度之缺粗修，雖醲化懿綱，未齒乎上代，抑其體國經邦之具，亦足以為政矣。地方幾萬里，帶甲將百萬，其野沃，其兵練，其器利，其財豐；東負滄海，西阻險塞，長江制其區宇，峻山帶其封域，國家之利未見有弘於茲者也。借使守之以道，御之以術，敦率遺典，勤人謹政，修定策，守常險，則可以長世永年，未有危亡之患也。
陸機認為，吳國因為庸主孫皓而滅亡，或者說因名族捨棄孫皓導致滅亡。而滅吳統一天下的西晉武帝認為，不可讓以才德著聞中原的名族閒置下來。武帝使吳都城建康保持舊時模樣，又下詔將吳國人才拔擢至中央。陸機為其首領北上，盡心盡力將吳人拔擢至中央要位。但事實上北人強烈反感，陸機成為犧牲品，其他名族對北方政府斷念南歸。適逢西晉內亂，司馬氏五王在王導的指引下南渡長江。以司馬氏為中心，舊時的吳都再次成為首都，江南文運得到進一步開發。
「五胡亂華」時，在占據建康復興東晉的司馬氏治下，大量北方名族遷徙而來。元帝起初入住建康之時，王導深感必須獲得東南人士的歸服，於是極力採取拔擢東南人士到朝廷要位的方針。但被五胡摧殘的北方豪族基本推戴司馬氏，以謀求地位安全，南土的北方人勢力漸強。兩股勢力衝突下，周氏等南方豪族招致破亡的慘禍。自東晉接近末年起，以建康為中心、以王謝二族作為貴族首領的政治和社會格局逐漸確立下來，與此同時，吳郡或會稽的姓族等也憑藉家世獲得社會地位。以貴族為中心的文明形態漸有確立的傾向。其社會形式與文化內容，將在他稿中進行記述。
南朝治下的江南一般經濟狀態及中央政府財政政策
其一
如前節所述，在漢代，江南地區雖然自然資源富饒，但真正將資源靈活用於人文用途的其實是北方人。江南雖然土地肥沃，但耕作方法難脫火耕水種的樸素性，人民偷安怠惰，缺乏儲蓄之心，經濟能力自然有所欠缺，這恐怕是事實。然而到了東漢時代，一般文化從北方浸潤南方，江南開發也隨之而來。那麼真實情況如何？
中國以農為本，這點古今不變。而農業中，開發適宜栽培穀物的土壤對於維持社會秩序、充實國庫而言是最為重要的條件。然而，中國自古以來，五穀、六穀或九穀等典型名稱常常包括各種穀類，但栽培各種穀類且飼養五擾、六擾等各種家畜的地方主要在黃河流域，因此中原地區其實優於其他土地。然而，秦漢帝國誕生時，主要以運河為交通網絡縱橫聯絡北中國，與此同時，穀類在市場交易，並成為商賈投機目標，多種穀類自然存在價差。兩漢時，麥與稻米是最受尊崇的谷種。尤其是稻米，到東漢時代受到最廣泛的喜愛。稻米廣泛種植於中國各地，特別是長江流域更是專門栽培，這在中國各種記錄中常常可見。漢代之後北中國推廣稻米栽培，淮水流域還設置獎勵加以鼓勵。為此，灌溉方法也非常講究，這種人為設施自然惠及江南地區，江南筑塘工程就是明證。《通典》記載，東漢章帝建初年間（76—83年）（曾鞏《越州鑑湖圖》序作漢順帝永和五年），會稽太守馬臻在今浙江東部紹興附近開鏡湖，築塘，周回三百一十里，灌溉田地九千餘頃。《南齊書·王敬則傳》雲，南朝徵發人役用於水利事業，士族之人可免，唯會稽塘役士庶無別，同樣課以徭役。這應該是東漢以來的習慣。《晉書·孔愉傳》記載，句章縣（今日寧波附近）有漢時的舊陂，被毀廢數百年，孔愉巡行，修復故堰，灌溉田地二百萬頃，皆成良業。綜合馬臻溉田政策可知，漢代會稽至寧波的浙東地區曾獎勵溉田。《史記·貨殖列傳》中將江南整體視為實行火耕水種自然耕作法的地域。但推行築塘溉田之後，江南不復依賴樸素的耕種法，得以厚其民生而安其室家。
三國鼎立時，北中國的魏熱衷屯田政策，設置典農校尉督促開墾事業。吳設有典農校尉，取得何種實績尚無明證。但東晉營都建康後，張闓在曲阿作新豐塘，灌溉田地八百餘頃，名人葛洪作文歌功頌德。曲阿在今江蘇丹陽府，位於三吳平原北部。若《越絕書》為東漢人所作，則可知漢時以蘇州為中心南北築塘的事實。今綜合張闓築塘來看，三吳平原已盛行溉田政策。《南史》記載，宋元嘉之時，曾「起湖熟廢田千餘頃」。南京台地也不乏相關事例。
筆者常用「三吳平原」一詞。所謂「三吳」究竟所指何處，考證家有不同議論，而筆者的用例中，則將其簡單定義為以太湖為中心，匯入太湖及由太湖分出的諸水流域。史書還有使用「吳會」的例子，筆者將之定義為浙東、浙西兩地平原。今南京台地至兩浙地區，六朝時皆屬揚州。讀《宋書·州郡志》可知，宋統治的州總共有二十二個，其中人口十萬以上者多達十三個，但除了揚州之外，無其他州人口可達四十萬。揚州人口為一百四十五萬五千六百八十五，其中吳郡一郡就有四十二萬四千八百一十二。行政區劃廣闊的揚州以外的其餘各州，沒有一個郡人口可與吳郡匹敵。因此，宋中央政府正常租稅，大部分來自揚州。雖然古代人口的多少並不代表當今人口數量，但揚州地域在六朝時代確實是人口密集。南朝宋孔靈符以山陰即紹興人口稠密但缺少田土為由，上表請求將無貲之家遷徙至餘姚、、鄞三縣開墾湖田，徵得孝武帝同意後，在此地發展良業。
《隋書·地理志》描繪了揚州風俗與丹陽（即今日南京）的繁華盛況，如下：
江南之俗，火耕水耨，食魚與稻，以漁獵為業，雖無蓄積之資，然而亦無飢餒……丹陽舊京所在，人物本盛，小人率多商販，君子資於官祿，市廛列肆，埒於二京，人雜五方，故俗頗相類。
此處所說的「火耕水耨」與「雖無蓄積之資，然而亦無飢餒」是完全承襲《史記·貨殖列傳》的表述。當今中國人常常不經意使用上述兩句話。在文章上因襲內容空洞的語句是史書的通弊。西晉名臣杜預認為「火耕水耨」在地廣人稀之地才可發揮作用。且南人無蓄積之資一事，在六朝時代仍是北人的話柄，當時還有人從房屋構造說明理由。如內篇所述，江南的房屋多是竹茅所造，沒有地窖，因此無法儲存穀物。但儲藏穀物豈有僅限於地窖之理？且儲存穀物時間的長短從經濟上而言不知哪方更有利。總之，從蓄積利用財富的精神旺盛與否，可洞察當地人心與經濟狀況。《隋志》認為，江南人雖無蓄積之資，但也無飢餒。這是形式上的因襲文字。江南房屋由竹茅所造的記述，雖然表面上看起來民間貧困，但毋庸置疑，實際上是出於在當地生活的方便，並且也有部分稍微富裕的人家在江南住瓦房，此情況可從竟陵王子良的上表中得知。總而言之，《隋書》總述江南風俗的文句不過是內容空洞、流於形式的因襲而已。而敘述南京繁華之時，市廛列肆的盛況與洛陽、長安無異，這基本與事實相符。南朝宮殿及勢望的宅邸已被隋所蕩平，但其市況仍然保持著舊時的面貌。以五方之會——南京為中心，水路交通網四通八達的情景不難想像。現進行簡單敘述。
三吳平原的中心，是以太湖為主，擁有與之水波相通、大小各異的湖泊的地帶，總稱為五湖。今常州金壇南部的長盪湖也在其中。如此廣闊的湖水地帶中，南北朝時代主要有四個重要郡治。今日的金壇，當時設延陵郡，扼守湖水地帶西北；太湖之西有義興郡（無錫宜興）；南有吳興郡（浙江湖州）；東有吳郡（蘇州）。四郡當中，吳郡是最大都會。建康還未成為帝都之前，吳郡是三吳平原地區的治化模板。《史記·河渠書》有云：
於吳，則通渠三江五湖。
這裡所說的三江，有學者將之與《漢書·地理志》中的北江、南江、中江以及《尚書·禹貢》的三江相關聯。對於此觀點，筆者認為不可輕易贊同。不過我們知道秦統一以前，吳地已有開鑿運河。司馬遷認為，此運河的開鑿是出於舟行之便，兼具灌溉用途。尤其在土地低洼、湖水相連的江南，築塘並疏通水利需要兼顧舟船航行與溉田兩個方面，此情況可從多處資料得知。《越絕書》記載，吳至今日無錫縣一帶有築塘，且太湖向南至浙江杭州一帶，還開通了前往浙東地區的交通線路。記述雖然較為簡單，但需要承認，以吳為中心的南北水路交通已開。然而，三國孫氏定都建康之後，運河首先以建康為中心進行設計，筆者認為，自今南京西北獅子山下至台城西面的倉城先通運河，又向西連接至石頭城下。在孫吳時代，用大江之水環繞建康城，可方便物資漕運，自東晉至劉宋，秦淮之水經赤山塘通赤山湖，經茅山山中的柏崗，通長盪湖，稱破岡瀆。至此，南朝首都建康實現了水路直通三吳中心蘇州。《南齊書·州郡志》中有丹徒之水通吳會的記述。因此，至少在南齊時，丹徒，即鎮江，已有運河通蘇州，這點應該沒有疑義。綜合《越絕書》的記述可知，此運河應該流經無錫。此外，曲阿（江蘇省丹陽府）至延陵（金壇）開通運河一事，可在《南齊書·邱孚仲傳》中得到印證。毋庸置疑，至少南齊之時，經水路可縱橫連絡三吳平原。
《越絕書》記載有蘇州南經杭州至浙東的通路。又如前所述，馬臻在浙東中心會稽長湖築塘。《漢書·地理志》中記載的由余姚入海的分江水，或是《水經注》中記載的南江，暫且拋開不論。南朝史書或文集屢有「浦陽江」之名，後世的學者認為此浦陽江包含今日的曹娥江與錢清江，且此二江因浦陽江而通流，那樣的話浦陽江應該是趙宋至今的浙東運河的前身。筆者也贊同此觀點。
綜上所述，南朝時，南京台地與兩浙之間得以通運河互相聯絡。毫無疑問，土地得到了開發，交通日漸便利。而南朝各代為交通便利所採取的政策不可忽視。
翻閱南朝文書，可常常看見「埭（棣）」及「桁（航）」等文字，十分醒目。根據《辭源》的說明，埭是指以土堰水，在兩岸立轉軸，舟過之時，以繩索繫舟，或用人或用牛推軸，而令舟前行的設備。桁意為設在津渡以系留舟船的工事。埭與桁被混用的例子十分常見。基本上，一個是為了助力運船，一個是為了便於系留。最為著名的桁當數建康城南門朱雀門外的朱雀大桁。《南齊書·顧憲之傳》記載：「尋始立牛埭之意，非苟逼僦以納稅也。當以風濤迅險，人力不捷，屢致膠溺，濟急利物耳」，認為朝廷設此大桁有藉以徵收某種交通稅的意味，並且埭也適用於相同的解釋。雖然此論點極不清晰，但可以確定的是，這類設施皆是以朝廷之名建設，或歸朝廷管理。而埭多與運河開掘相伴，於是穿渠立埭設關司收稅。只要關係處理得當，那麼百姓就無怨聲。現在且一瞥埭所在的地點。
《御覽》引用的《吳錄》中記載，吳孫權時代，曾在句容縣內開水道立十二埭，建康與吳及會稽諸郡得以相通，之前由鎮江溯大江至建康的船舶，此後大可沿此運河直達建康，謂為破岡瀆。筆者認為該記述不可信。但至少可確定此運河在劉宋之時已存在。從雲陽至延陵的運河名為長岡埭，可知其設有埭。但對於南朝中央政府而言，最為重要者當數浙東四埭。《南齊書·顧憲之傳》記載，四埭分別是浦陽的南、北津，柳浦及西陵的牛埭。據《通鑑》胡注，所謂浦陽南津即為梁湖堰，北津為曹娥堰。此兩堰是與今上虞縣北梁湖相通的浙東運河終點。柳浦位置不明，而西陵的牛埭應是今浙東運河西方起點西陵所設的埭無疑。浦陽江位於浙東物資東西運輸的孔道上，自西陵渡浙江，出錢唐（杭州），運河直通吳郡蘇州。僅西陵牛埭一埭，其稅官收入一日可達三千五百錢，若加以適當管理，則浙東四埭一年可額外增收四百萬錢。由此可見兩浙間交通頻繁情狀的大概。
在上述四埭增征交通稅是西陵戍主杜元懿的意見，其意見部分內容如下：
吳興無秋，會稽豐登，商旅往來，倍多常歲。
即三吳地區逢凶年，而會稽逢豐年，故商人往來尤多。兩地豐凶不同時，自然發生穀類的轉移。但歷史上的很多事實並不符合自然之理。例如，《晉書·陶回傳》記載，陶回任吳興太守之時，三吳遭遇大饑荒。朝廷允許相互鬻賣，以救一時之急。但陶回堅決反對，並建議開倉廩而賑饑荒，自己也斷然實行，其理由完全出於政治上的考量。朝廷特地下詔命令相互鬻賣的背後，豈不是證明漢以來的傳統方針沒有被認可？相比以倉廩存糧救助饑荒，相互鬻賣可實現互通有無。因此，劉宋大明八年（464年）的詔書反而在饑荒之時為運轉穀物的商人予以特別方便。曰：
東境去歲不稔，宜廣商貨。遠近販鬻米粟（宋書無「粟」字，據《南史》而補焉）者，可停道中雜稅。其以仗自防，悉勿禁。
除了南朝政府對交通及饑荒時穀物轉運等採取的方針，還有一事值得特別注意，即劉宋時採取的勸誘種麥方針。《晉書·食貨志》記載，吳孫權親自在建業嘗試八牛耦耕的方法，吳人務農重谷即始於此。普遍認為，此方法系漢時趙過在北中國設置代田法時的遺法，因此孫權之意在於獎勵種麥？劉宋文帝曾在元嘉七年下發如下詔書：
南徐、兗、豫及揚州浙江西屬郡，自今悉督種麥，以助闕乏。速運彭城下邳郡見種，委刺史貸給。徐、豫土多稻田，而民間專務陸作，可符二鎮，履行舊陂，相率修立，並課墾闢，使及來年。凡諸州郡，皆令盡勤地利。（南徐治揚州，南兗治鎮江，南豫治和州。）
即從今江蘇北部運麥種，命令江南地方官在轄內栽培，且在淮水地區獎勵稻作。此政策後來被孝武帝繼承，因此可視作劉宋的主要方針之一。江南專行稻作，因而漢代將其視為人文低下之地，而南朝獎勵麥作的方針在開發江南地力、耕耘穰穰美土方面的效果較為顯著。反之，淮水地區自東漢至三國魏極力獎勵稻作，文帝還策劃恢復稻田，但結果都不成功。《南齊書·徐孝嗣傳》中有一段如下：
淮南舊田，觸處極目，陂遏不修，咸成茂草。平原陸地，彌望尤多。……今水田雖晚，方事菽麥，菽麥二種，益是北土所宜，彼人便之，不減粳稻。
徐氏之意並非不倡導恢復稻田，但當時還是獎勵種植適應北土的菽麥。淮水地區政治上位於南北中間，因此對於依賴水利的稻作而言多有不便，此政治理由逐漸讓北地放棄稻作。
江南耕地開發之事，約略如上所述。除穀物之外，還需對衣物材料——絹麻進行考察。關於生絹之蠶及養蠶之桑，筆者對二者歷史尚無研究。三國分立之後，晉左思《吳都賦》中，將八蠶之絲認定為吳國特產。八蠶之絲見於《御覽》引用的《吳錄》「南陽郡一歲蠶八績」及《永嘉郡記》「永嘉有八輩蠶」。總之，三月至十月八個月間，每月均飼育可以吐絲供紡織的八種蠶。由南齊竟陵王子良的上奏文可知，東晉時，國家對人民的賦調課以絹布。因此，江南大量生產絹。且宋文帝極力獎勵種植桑麻，梁良吏沈瑀更明確強制每家種桑十五株。而據子良上奏可考，東晉經劉宋至南齊，絹的價格日益下落，最後低至十分之一。這也許是絹生產規模逐漸擴大的結果。不過，絹本身雖有價值，但是織造絹以製造各種用品所需的巧技，江南人是否擅長？定都建康之時，各種遠方蠻族向首都朝貢，朝廷必厚報使節，王室經營商賣，這是中國歷代慣例。朝廷尚方署織出的絹物肯定存在，但如今無法考證實物。文獻方面，《御覽》引用的王子年《拾遺記》中有如下記述：
吳主孫權居昭陽宮。趙夫人乃織羅縠，累月而成，裁之為幔，內外視之，飄飄如煙氣輕動，而房內自涼。
朝廷的製作自然刺激南人習得此技。《吳書·華覈傳》如此描述建業風俗的奢侈之狀：
今事多而役繁，民貧而俗奢，百工作無用之器，婦人為綺靡之飾，不勤麻枲，並繡文黼黻，轉相仿效，恥獨無有。兵民之家，猶復逐俗，內無甔石之儲而出有綾綺之服。至於富商賈販之家，重以金銀，奢恣尤甚。由上文可知，南人擅長效仿，且愛向外炫富。而這些南人的特徵，北人一樣擁有。但縱觀南朝，各種工技方面南方仍然略輸北方一籌。《御覽》引用魏文帝的詔書，如下：
江東為葛，寧比羅紈綺縠？
羅紈綺縠是北方產物。《顏氏家訓》進行南北比較時，稱「南間貧素，皆事外飾，車乘衣服，必貴整齊，家人妻子，不免饑寒。河北人事，多由內政，綺羅金翠，不可廢闕，羸馬悴奴，僅充而已，唱和之禮，或爾汝之」，又說「河北婦人，織任組紃之事，黼黻錦繡羅綺之工，大優於江東也」。麻布也以淮北為多，可與江南之谷相提並論。《宋書·周朗傳》曰：「自淮以北，萬匹為市，從江以南，千斛為貨。」總之，南朝治下的江南土地迎來耕地開發最為顯著的時代，絹的生產及織成技術也在不斷提高。
其二
前文已敘述江南經濟不斷提升的事實概要。在此經濟基礎上樹立的南朝中央政府究竟採取何種方針進行適當管理，或進行不當阻礙？現試做簡要敘述。
《後漢書·百官志》對縣管轄範圍的鄉里組織有如下記述：
鄉置有秩、三老、游徼。本注曰：有秩，郡所署，秩百石，掌一鄉人；其鄉小者，縣置嗇夫一人。皆主知民善惡，為役先後，知民貧富，為賦多少，平其差品。三老掌教化。凡有孝子順孫，貞女義婦，讓財救患，及學士為民法式者，皆扁表其門，以興善行。游徼掌徼循，禁司奸盜。又有鄉佐，屬鄉，主民收賦稅。亭有亭長，以禁盜賊。本注曰：
亭長，主求捕盜賊，承望都尉。里有里魁，民有什伍，善惡以告。本注曰：里魁掌一里百家。什主十家，伍主五家，以相檢察。民有善事惡事，以告監官。
在中國，直接治理人民的單位是縣。而根據范曄的記述，縣下轄的鄉村組織由鄉、亭、里等組成。根據范曄《百官志》總序，《百官志》基本上依照官簿註明職責，因此帶有「本注曰」字樣的就是范曄的註解。現根據其註解，以五家為伍的組合形式為單位，成什，成里，里為百戶組合。依沈約《宋書·百官志》中記錄的漢制，里是百家組合，十里為亭，亭實為千家，鄉即萬家組合。《後漢書》中雖然未像沈約一般敘述清楚，但推察本注之意，或許與沈約持相同見解。以戶數設鄉村的做法，是《周禮》《管子》等極力主張的，但依筆者考證，至少西漢制度與其大不相同。當然，十里一亭、十亭一鄉等組織為《漢書》志所傳，沒有證據表明此里亭之中包含一定數量的戶口。依《漢官儀》記載，「十里一亭，五里一郵」，將十里視為里數，因此亭長所轄為其一半，即五里。此處的「里」應該是表示距離的單位。又由《漢書》可知，亭作為行旅宿舍的同時，也是裁決部落民眾簡單訴訟的場所。因此，亭是十個部落（即里）的集合，且主要負責治安與訴訟的機關，里只不過是部落之意。大約管轄十個部落的亭，配置基本由里數決定。故一個部落——里，其戶數無需統一。漢代一般以自然產生的部落為基礎，以亭、鄉制度進行統治，鄉為了平均轄內的力役與賦稅而設有秩，且由三老執掌教化，由游徼負責治安，此等鄉官被授予民爵，可與官吏抗禮，此可由顧炎武《日知錄》知曉。然而自治制度崩壞之時，鄉官權力逐漸趨於微弱，於是，《通典》所引晉制為，每縣五百戶以上設鄉，率百戶則置里吏。這實際上是以戶數為標準重新組織了鄉村，《後漢書·百官志》本注中以百家為里應該是根據晉制想像的。而沈約通過百家之里推算出亭鄉的戶數，以此比擬漢制，進一步擴大了范曄的錯誤。杜佑《通典·職官典》之所以未記載此類觀點，應該是嚴密判斷後的結果。
晉嘗試以戶數規度鄉村，或許與其新啟用租稅賦課辦法——戶調式有關。戶調式始設於魏，除以畝計算的田租外，每戶還需徵收絹二匹，綿二斤。至晉時，每戶按男丁定調。此制度應是代替漢代算賦制的產物。相較漢算賦制的人頭稅，此制度更像戶稅。晉或許是為徵收此戶稅，於是以戶數組建鄉村。若真是如此，那麼可斷定這是中央政府為使縣這一機關對鄉村發揮更大統治力而設的組織。但西晉微弱，是否有能力實行另當別論。
《宋書·百官志》記載，漢鄉村機關有秩、三老等，而各縣或設或不設，各隨舊俗，沒有統一規定。文中所指乃是東晉以來的江左制度，因此，整體上南朝時縣以下的鄉村制度缺乏統一條規。
然而，關於租稅，縱觀南朝，總體上魏晉以來新興的戶調式與田畝之租皆被採用。東晉成帝咸和五年（330年），初定田租。宋孝武帝時，規定天下的民戶每年交納布四匹（參照《通典》），且根據竟陵王子良的上表，如同東晉以來的制度，民戶必須向官府交納絹布，由此可知，東晉已建立每戶徵收絹布的制度。為理解戶調式的性質，需從以下兩點思考。（一）關於徵收的租稅，漢代的人頭稅——算賦以錢繳納。然而戶調式用絹綿取而代之。而上納實物的提議始於東漢宰相張林（明帝時），三國時在事實上或者在言論上被確認。（二）如前文所考，以戶征課，帶有統治者用權力強制徵收的政治性質，這是伴隨自治制度崩潰而來的課稅方法，在魏晉之際問世。因此，對包含上述兩種性質的戶調式課稅法從整體歷史意義上加以考察，可知其為統一中心崩壞後北中國應實行的制度，但在經濟興隆的江南地區是否得到適當應用尚存疑問。抱著此疑問，且先觀察南朝財政政策相關情況。
南朝財政政策中，議論最多者當數錢幣政策。如第三章中所述，在北方，三國曹魏之後，錢幣市場總體缺乏流通。與之相反，南朝時雖然錢幣問題也曾引發熱議，但南北不可等同視之。中國的錢幣問題在於西漢武帝將天下銅山歸於中央管理，鑄造五銖錢且規定錢幣樣式。五銖錢較厚，受到一般社會信任，借章宗元之言，自此錢幣歷史迎來五銖錢時代。漢代五銖錢流通範圍頗廣，今發掘朝鮮等地古墳，五銖錢陪葬品仍有發現，此事暫且不談。五銖錢在江南地區四處流通的情況可見於《三國志》裴注的引述。據稱會稽太守劉寵遷任中央政府時，有六七名若邪山谷的老人為其送行，皆手提百錢以盡餞別之意。當然，老人手上的錢幣是否是五銖錢多少存有疑義。《文選》中宋謝惠連《祭古冢文》稱，宋代建康東方東府城外發掘的古冢並非豪族冢，因為棺材上有漢五銖錢百餘枚。漢代的建康還是一微小寒邑，其冢亦為普通民間之冢。綜合五銖錢陪葬一事，可知漢時江南郡縣治所五銖錢遍地流通的情景。漢滅亡後，吳蜀各自割據稱帝，鑄造新幣，以期在民間流通。吳孫權所造的錢幣中，有嘉禾年間的「大泉五百」錢及赤烏年間的「大泉當千」錢。與此相同，蜀國有「直百五銖」錢。「百」與「陌」相同，取「足陌」之意，兼表錢質與錢價之意。定標準五銖錢為百，「大泉五百」及「大泉當千」分別指五銖錢五枚或十枚。《晉書·食貨志》記載，孫權部將呂蒙取荊州之時，孫權賞賜他一億錢。此為以「大泉當千」計算，因錢價過高，僅存空名，民間頗為嫌棄，因此此錢不久後便回爐。呂蒙取荊州發生在赤烏之前，因此《晉志》的記述略存疑點。但由裴注引《江表傳》可知，吳國鑄造的大錢全在赤烏三年（240年）廢毀。畢竟普遍信賴五銖錢的時代背景下，大錢無法流通。
元帝渡江立東晉時，其使用的錢幣為孫氏赤烏舊錢，但「輕重雜行，大者謂之比輪，中者謂之四文」。《晉書》記載，吳興沈充也鑄造小錢，稱為沈郎錢。而東晉所用的赤烏舊錢，王應麟等人認定是「大泉當千」錢（《玉海》一百六十卷），但如前所述，其鑄造後三年就被銷毀，因此，王應麟的觀點恐怕難以成立。倪模的《古今錢略》隨江秋史之說，認為是晉的「比輪五銖」錢，即背面重輪（比輪之名所因矣）的錢幣。根據東晉孝武太元三年（378年）所發詔書，此比輪錢深受官私賈人喜愛，此外廣州夷人爭相獲取，鑄敗作鼓，於是禁止予以夷人，且令監司禁止銷壞此錢。由此可知，此錢幣質量較好，但是何時、何人所鑄無任何相關記載，以其意判斷，在東晉初期所用赤烏舊錢中，此錢基本與標準錢幣相近，四文錢也是較好良品。但縱觀東晉一代，不見政府特設錢局鑄幣之事，所謂赤烏舊錢即比輪、四文等錢幣由何種機關所造也不得而知。但政府將其作為標準錢幣，利用權力禁止將之銷毀及轉與夷人，似乎建立了對錢幣之統制。故其後掌權的桓玄主張曾在北中國引起議論的廢錢而用谷帛時，孔琳之力陳此為暴舉，且列舉孝武帝禁止銷壞比輪錢時的良好經濟形勢作為佐證：
近孝武之末，天下無事，時和年豐，百姓樂業，谷帛殷阜，幾乎家給人足。
上述文句出自《晉書·食貨志》，但在《食貨志》中與前後文的關係完全脫離，幾乎成了沒有任何意義的語句。
劉宋建立後，在全盛期文帝元嘉七年（430年）制定錢署法，鑄四銖錢。文帝鑄造新幣，動機在於擔憂古錢漸為人剪鑿，新偽幣日漸增多。所謂古錢應是比輪錢之類。根據《宋書·顏竣傳》，此四銖錢輪廓、形制與五銖相同，百姓無人盜鑄。但據《宋書·何尚之傳》，所謂古錢比輪之類，遭剪鑿者數量眾多，因此新造重量稍輕的四銖錢。此新幣極為優質，在市場統制方面發揮重要作用，但後來政府逐漸傾向增加收入的方針，更在元嘉二十四年發行「當兩大五銖錢」，傾向日益明顯。方針發起者為江夏王義恭。持贊同意見的沈演之的觀點是當時錢幣遍地，遠及荒服，而現在貨幣數量較少，若國家鑄大錢，提高其價值，物價將大漲，國家也可受益。對於此等國利論者，何尚之等人認為，錢幣問題必須以一般百姓的信用為基礎進行解決。古錢改鑄並非良策，況且對沒有實際價值的錢幣高定虛價，只不過倍增富人資產而已，窮人將愈加貧困。何尚之意在遵循東晉以來的方針，不必在中央政府推行錢幣改革。最終改革還是強制推行。但因公私不便，不久之後就被廢止。然而，宋孝武帝再次以中央集權政策新鑄四銖錢，強制推廣流通，但新錢品質極為低劣，最終在明帝時遭廢止。
如上所述，劉宋的貨幣政策基本以失敗告終。及至末期，沈慶之等人提議應廣泛允許錢幣。於是，州縣遍開鼓鑄，募集民間有志之士，編入錢署之中，按固定標準鑄幣。在私鑄眾多的情況下，反而予以官許，建立禁制以圖錢幣統一，但這終究屬於理想方案。因此，劉義恭強烈反對，稱其不可能實行。但最為明確提出異議的是顏竣，顏竣提出對策：（一）官府設立采銅署；（二）杜絕器用之途（謂禁私銅也）；（三）定其品式；（四）漸次廣推鑄幣。此提議雖然同屬理想方案，但應勝於沈慶之的提案。爾後，宋滅亡，齊取而代之，全盛期的武帝時代，孔幾乎與顏竣持相同意見，稱劉宋政策以鑄幣為政府謀利且好造輕貨，此處存有根本弊害。孔之言雖是事實，但政府已無力改革。武帝令諸州縣買集私銅，又通過政府之手管理位於四川雅州府嚴道縣的蒙山銅礦，但皆以失敗告終。綜合看來，良質的五銖錢因貨真價實深得民間信用。且當時銅完全未被用於耕戰（見沈慶之議），實際情況是政府根本無法管理銅礦，因此政府若不固執於其收益政策，則可自行斷絕鑄幣之意。事實上，梁武帝時代，除了與海外通商的要衝——交廣地區使用金銀貨幣之外，其他被認定為錢幣流通區域的長江流域混用各類錢幣，《通典》對此有詳細記載。且據梁代顧烜《錢譜》，據傳蜀國劉備鑄造的「當百五銖」錢已在三吳地區流用，首都建康也頗多。（據《古今錢略》引《洪志》）如此一來，無論何處何人所鑄，良質錢幣必然因為在各種貨幣之間表示標準價額而受到尊重。劉宋何尚之批判文帝鑄造大錢的文章中，曾立一公式，稱一定量的錢幣伴隨一定量的物價。錢幣擁有自然妙用，乏力而貪圖利益的鑄幣政策，常常導致經濟界發生紊亂。梁武帝也未能倖免，他造輕幣且強制推行，結果反而更加惡化，出足陌之令，公定虛價，進一步擴大錢幣紊亂。總之，縱觀南朝，政府未能維持錢幣穩定。有觀點認為，不久後成立的統一國家大唐在確立錢幣政策時曾借鑑其失敗經驗。
很明顯，南朝鑄幣政策包含輔助政府財政的企圖。從國家體統而言，財政的正常運營原本在於租與調。租調確立相關制度，據之得以建立國家財政，是由於劉宋始祖武帝實行的土斷法。土斷法已在內篇進行詳細敘述，簡言之，北方流民成為土著後接受州縣管轄，向政府上供租調與力役。如下一節所述，及至宋時，南朝貴族制在立法上受到承認，尤其文帝元嘉年間，士族與庶民的區別明確寫定於戶籍之上，因此租調及力役的負擔者，即庶民，以及其所供養的士族，兩大階級大體明晰，國家秩序隨之顯現。而時流與為政者認為所定租調不足，於是強制實行種種課稅法。《通典》記載，總體上南朝之時，為獲取軍國經營所需的雜物，將各地方土產臨時折課市取，因原本沒有恆法定例，因此州縣任意量定征賦。此為南朝實行的臨時稅概要。其中，財產課稅法尤其招致民怨。宋後廢帝在元徽三年（475年）下詔曰：
貲財足以充限者，督令洗畢。
此為免財產稅。然其虐民之狀見於周朗的上疏文中：
乃令桑長一尺，圍以為價，田進一畝，度以為錢，屋不得瓦，皆責貲實。民以此，樹不敢種，土畏妄墾。
齊蕭子良也有相同上疏。由周朗上疏可見，此種稅額以錢幣徵收，可知中央政府有必要徵收錢幣。而錢幣過度吸收之時，則原應徵收現物的調布也以金錢折課。這不是為了徵收軍國所需雜物，而是因為相比徵收現物，其實折納金錢更符合國家利益。看蕭子良的上表，如將一定數量的絹布估價為一定數額的錢幣時，故意將絹布昔日的高價作為標準進行徵收，且上納的錢幣必須輪廓完整，導致一般百姓為獲得如此良質的錢幣，極為痛苦。總之，宋孝武帝以來，錢幣主要集中於中央，為此民間經濟上的苦痛甚為強烈。且為推行政策，朝廷沒有委任州縣機關，而是直接從中央派遣台吏強制徵收，此做法的弊害已在內篇詳述。但中央是否因此實現了物力的豐富呢？宋末虞玩之在上表中說：
都水材官朽散，十不兩存。備豫都庫，材竹俱盡；東西二陶，磚瓦雙匱。敕令給賜，悉仰交市。
原來所吸收的錢貨未進入中央機關尚書省，因此尚書轄下無材物，只不過是通過市場滿足急需。及至齊時，武帝聽取蕭子良上疏意見，建立永制，規定諸州縣收取布帛可一半現物，一半錢幣。此明令發出後，即便稅率逐漸加重，但因可免去暴吏的誅求，對百姓而言利大於弊。中央政府也藉此豐富財政，但市場錢幣逐漸枯竭，於是又實行如下交易法：出上庫錢五千萬，在京師市米，買絲、綿、紋、絹、布；揚州出錢一千九百一十萬，南徐州二百萬，南荊河州二百萬，江州五百萬，荊州五百萬，郢州三百萬，湘州二百萬，司州二百五十萬，西荊河州二百五十萬，南兗州二百五十萬，雍州五百萬，分別進行融通，從中央派遣台傳至所在地進行市易。
如上所述，宋元嘉之後至齊代，南朝財政政策或直接或間接以錢幣為中心而建立。然而，梁武帝時代，相比錢幣問題，他對戶籍進行詳明規定，對浮浪人、佃客、典計衣、食客之類進行限制，且布絹即戶調分男女確定徵收率。總而言之，他試圖以一般法規定租稅定額，但這在向來只在意形式整備的梁代，究竟推行到何種程度，現已無從求證。
南朝社會制度
三國至西晉、五胡時代，北中國動亂不斷，人民大量逃離故土，流散四方。西北至甘肅涼州，東北從遼西至直隸北邊，南至交趾地區，都為他們提供了居住地。北人進入長江流域的人數最多，由此產生的種種動亂已在內篇敘述。但針對此混亂，國家通過土斷政策，得以建立秩序。東晉孝武之世，桓溫開始施行這一政策，宋武帝充分實行，而後梁陳根據需要反覆實行。詳情已在內篇記述。此政策的主要社會意義在於令北方流人固定在現居住地，建立村落，依附國家戶籍，且承擔租稅力役。然而，在南朝，至少東晉末以後，戶籍分為黃白兩種形式。黃籍大體指士族之籍，而白籍指庶民之籍。為何存在兩種戶籍？筆者且做如下假設。
黃籍在西晉時屬一般戶籍。《玉海》地理部引《太平御覽》中的《晉令》：
郡國諸戶口黃籍，籍皆用一尺二寸札，已在官役者載名。即用木札登記承擔官府徭役之人。據漢代以後的土著政策，即便人民流亡他鄉，必將其本籍與故土相連，不久後即復歸，這是常規做法。然而東晉末開始至宋實行的土斷政策打破了這個常規，令流民定居於新地。普通百姓被此政策所強制，但以士族自居者不想改變原籍。於是，政府設立特例，對此種人士仍然沿用舊制註明原籍。宋武帝永初元年（420年）下詔：
先有資狀，黃籍猶存者，聽複本注。而南朝的戶籍不是用木札而是用紙。因此適用特例的士族稱為黃籍，新編入戶籍的庶民稱為白籍。誠然，黃白二籍之事已見於范寧上疏，雖然發生在宋武帝土斷之前，但可能桓溫土斷之時，就已經存在此等特例。如此一來，南土士族是否也或早或晚被編入了黃籍？
如上所述，士庶之籍存在區別。且深入思考可知，戶籍分注士庶以前，已存在士庶之別，但土斷政策逐漸區分士庶，尤其南方貴族對北方貴族的態度更加固化了此制度。總之，劉宋之時，已將士庶區別視為國家憲章。對於庶民，上有士族，下有各種奴隸（因犯罪而質作於尚方署者，或是寄系東冶者，或是編戶的奴隸，種類繁多），筆者未進行細緻考證，因此從略。士族性質方面，南朝士族越位居高位，則社會特權與其家世的關係越緊密，越在低位就越與庶民相近。因此，上層名家的系統總體上不論王室興亡，都可長期維持其社會特權，而較為卑賤的家世則極容易士庶混淆，為此齊代極力推進家世與戶籍的調查，以此維持社會秩序、增加中央收入。但區別士庶的社會制度絕非中國固有思想。且支配北中國的北魏孝文帝用國家權力決定家世的上下，對南朝產生影響，而梁武帝時代形式上統一國家誕生後，憑家世享有的特權被加以嚴格限制。在了解南朝種種事象之前，需大體知悉上述社會制度。
宋前廢帝之時，劉義恭總攬萬機，其下有顏師伯為尚書僕射，武官出身的柳元景則任尚書令，負責官吏選敘之事。上述三人結黨，與當時朝廷中頗具權勢且寒門出身的戴法興、巢尚之等人聯手，以財貨與私情定官員選敘之事。這是對家世與官職緊密相連的社會習慣發起的大膽挑戰。尚書府吏部有一人名叫蔡興宗。他作為名族首領，在權限所及範圍內頑強抵抗，命令吏部吏員充分調查舊貫故實，與同僚袁愍孫商議，制訂官人選敘的草案呈送顏師伯，批判其同黨選敘不當。顏師伯等人大怒，以誹謗大政之名，免除袁愍孫等人的官職，蔡興宗被貶至交趾屬郡新昌任太守。此事在當時似為非常處置，史家記載稱「朝廷莫不嗟駭」。後來顏師伯破格提拔寒族人士，卻歸罪於名門首領謝莊、王曇生等人。沈約評論：「豈徒失政刑而已哉！」中央保障名門的特權，應被視作政治上的常規。地方上亦是如此。建康腹地三吳地區的州郡太守多是姓族名門子弟。他們將其事務全部委任部下吏員，自身則專事風流之游而舒暢幽懷，坐享治平。然而宋孝武之後，王室急於將財力集中至中央，無視地方太守的權限，派遣台吏專事誅求。此舉可視為對貴族制下一般政象的擾亂。劉宋一代因確立貴族制度而收穫繁榮，打亂它則招致滅亡。
宋亡而齊興，齊表面上維持貴族制，保障秩序恢復，但實際上實權已逐漸脫離名門勢族之手，且姓族子弟自身在維持家風、固守社會特權上逐漸無力，欲以文辭在朝貴之下博得美名。齊暴君明帝及東昏侯肆無忌憚行使權力更加重了對南朝貴族制的破壞。梁武帝登基後，因為北朝的影響而樹立國家法制，建立貴族統制，至此事實上南朝特有的貴族制宣告消失。
南朝貴族中，門第最高者可概稱為「甲門舊族」。與此相對，憑武功獲官位的家世稱為「勛門」。若將兩者對立起來看，王室應屬於後者，故其家門的興亡快於前者。但如果將二者都作為高門貴族來看，王室也不過是某種貴族。帝王若充分了解此貴族制的特質，則其統治將顯現最和平的政象。宋文帝元嘉之治如何利用名族的合議制，內篇已有詳述。無論人君是否特別留意，此種用法本是南朝特色，王鳴盛在《宋書》之《顏竣傳》《孔季恭傳》中注意到這點。若這種形式在絕對君主制下實行，則必然以朋黨之論而判定正邪。而南朝時，未曾聽聞「朋黨」一語的使用。章炳麟在《文錄》中說道：
五朝士大夫，孝友醇素，隱不以求公車徵聘，仕不以名勢相援為朋黨，賢於季漢，過唐、宋、明益無訾。
而他將貴賤等級制的存在視為缺點。他看到了不求公車徵聘名譽、不作朋黨張揚聲望的南朝士大夫特質，就是對的，但將它歸於南朝士大夫自身修養，而將貴賤的社會制視為缺點，依筆者看來，明顯是認識不徹底。私以為，他們的特權與絕對君主的意志是獨立關係，使得他們可以不關心世俗月旦。
合議制的特色在於追求事理的平允，尤其對犯罪的判定有其長處。章炳麟在《五朝法律索隱》中認為，南北士人判定罪行時有四個特徵：（一）重生命；（二）恤無告；（三）平吏民；（四）抑富人。對於士族的犯罪，若由他人提起訴訟時，則結合禮律對照察看，予以寬平處理，這是理想狀態。（參照《宋書·蔡興宗傳》）而名族以矜持自居，不繫懷俗務。下僚吏員對校簿籍而做好事務立案，名族高官以為再斷以公平之理，就能使政情通達。因此，實際事務是經吏員之手而得以運行。此等吏員一般由普通寒族擔任，趙翼《札記》評論，名門之族不關心事務，實權轉移至寒族。依筆者所見，這也是認識不足。從中央的都令史、令史，到地方軍府的主帥（典簽）等職，雖是由寒族擔任，但這些人多為三吳富人子弟，與名族勛官意氣相投，在官僚中占據適當位置。但若王室脫離其作為一種貴族應在的位置，而意圖發揮獨裁威力之時，則向此等寒族授與實權以牽制貴族，趙翼引用的事例多屬於此種情況。這點與唐中期以後發生的胥吏階級與官府對立現象有著根本區別。顧炎武等人已充分理解其中意味。
南朝貴族制在法規形式上被承認，但封建貴族本非生於社會信仰之中，因而在此意味上，他們的社會地位難免趨於消極。因此他們維持家世時，專以謙讓素退為旨，避免經營貨值。但從維持家世而言，將貴族作為一個整體觀察時，必須清晰認識到貴族實際在社會上與經濟上擁有的勢力。社會關係方面，南朝史書中屢次出現「義從（義故）以及「門生」等詞。二者可概括為「門義」（《南齊書·王奐傳》）。「義從」有兩種用法，在《宋書·柳元景傳》中意指與官軍為伍的地方土豪，但一般指與名族擁有某種身份關係的人士。《宋書·沈勃傳》中記載，孝武帝宣明沈勃罪狀時，詔書有云：
自恃吳興土豪，比門義故，脅說士庶，告索無已。
此外，《袁豹傳》中有云：
居位無義從之徒，在野靡併兼之黨，給賜非可恩致，力役不入私門，則游食者反本。
東漢史書中，「門生」「故吏」之語常被使用，「義從」應與「故吏」相當。門生本為由名門推舉而在官界獲取地位之人，最著名的例子是，《南齊書·王琨傳》記載，吏部選舉任用兩門生，不用其他貴族之門生。「兩門」應指王謝二族。以士族為中心結成身份關係的現象本非始於南朝，但需承認，貴族制確立之時，此現象明顯反映在歷史上。
下面來看名族的經濟關係。劉宋時，豪族占有山湖、川澤成為一大問題。對此，早在東晉時政府就已開始進行限制，宋武帝統一後則有更加嚴格的規定。但民俗上，燒山封澤以謀取家利的風氣未曾斷絕。羊玄保深感必須出台新對策，於是提議，燒山後種植竹木雜果作林之人，以及在陂湖江海中占有魚梁及鰍鮆場之人，「常加功修作者」，不予追奪；還可根據官品，確立占山三頃至一頃的條例。占有山湖是王室及其同族所好之事。如《南齊書·鬱林王紀》中有罷御府諸署池田邸冶還之於民的詔書。又《武帝紀》中記載，禁止二宮諸王封略山湖。地方行政機關州縣也占有山澤。《宋書·武帝紀》記載：「州郡縣屯田池塞，諸非軍國所資，利人守宰者，今一切除之。」諸詔意在將山澤還於自由民之手，但事實上山澤仍為貴族制中的帝王以下各官僚勢家所分占。
園田經營常附隨勢族。《宋書·謝弘微傳》中記載，其同族謝混的門下有田業十餘處，僮僕千人，門徒業使侍奉一門。所謂業使，意為佃客之類。僮僕性質不明，其中不乏逃避州縣苦役故意捨棄自由民資格而託身勢族之人。《南史·東昏紀》記載：「先是諸郡役人，多依人士為附隸，謂之屬名。」且勢族好立邸肆，在中央、地方的都會地建邸舍、店鋪等，並將其出租，內篇已舉一例。《宋書·蔡興宗傳》有云：
會土（會稽）全實，民物殷阜，王公妃主，邸舍相望，橈亂在所，大為民患，子息滋長，督責無窮。
正說明了勢族通過租賃收取租金，進而放貸收取利息。通過放貸取利的做法可見於《王弘傳》等。此外，勢族整治各種工技，又占碾磑之利等事，往往散見於諸書。王室據有營田署，令犯罪者耕作，使役奴隸於各種治署，或與立邸肆在性質上並無不同。
讀南朝史書，尤為有趣之處在於明確公私區別。《宋書·劉敬宣傳》中有云：
宣城多山縣，郡舊立屯以供府郡費用，前人多發調工巧，造作器物。敬宣到郡，悉罷私屯，唯伐竹木，治府舍而已。亡叛多首出，遂得三千餘戶。
文中的「私屯」明顯是指宣城郡下諸縣所立的軍屯，其中有製造器物者。它雖為正當機關州縣所立，卻稱私屯。《梁書·武帝紀》中收錄了兩份詔書，如下：
公私傳、屯、邸、冶，爰至僧尼，當其地界，止應依限守規；乃至廣加封固，越界分斷水陸采捕及以樵蘇，遂致細民措手無所。凡自今有越界禁斷者，禁斷之身，皆以軍法從事，若是公家創內，止不得輒自立屯，與公競作，以收私利。（大同七年）
四方所立屯、傳、邸、冶，市埭，桁渡，津稅，田園，新舊守宰，游軍戍邏，有不便於民者，尚書州郡，各速條上。（大同十一年）
屯為軍營，傳為驛傳，冶為理事之所，署為舍止之所（《通鑑》胡注）。屯傳有公私之別，與「四方所立屯傳」其意相同，應是州縣為其便利或利益所設機關的泛稱。如在前節暗示，埭、桁本由州郡所建，後來全部轉由朝廷機關統一建設。故可知中央政府與州郡機關之間並無清晰權限以進行聯絡。《宋書·庾炳之傳》中有云：
劉雍自謂得其力助，事之如父，夏中送甘蔗，若新發於州。國吏運載樵荻，無輟於道。
即令州郡吏員將土產送至勢族之處。梁徐勉風度安詳，為名流所欽慕。據傳，其門人故舊多勸其創闢田園，或興立邸店，或舳艫運致，或貨殖聚斂，都被其拒絕。徐勉在東田營小園，播穀物，不求獲利，穿池植樹，聊寄情賞，又「以郊際閒曠之地，終可為宅」。其庭園之狀如下：
桃李茂密，桐竹成蔭，塍陌交通，渠畎相屬。華樓迥榭，頗有臨眺之美；孤峰叢薄，不無糾紛之興。瀆中並饒菰蔣，湖裡殊富芰蓮。
總之，勢族極力貨殖的情況可從故舊勸導徐勉之言中得知。雖然有人不好貨殖，但又無可避免。以權力大膽進行露骨誅求者多為勛門子弟或貴族出身人士，掌權之人尤甚。宋代的黃回即為此類代表。
勢族在社會及經濟上的關係大體如上所述。故此制度若永續，則國家收入與人口即自由民的減少將不會停止。梁武帝試圖模仿北魏制度而建統一國家，於是對貴族權力加以限制，使之統屬於國法之下，但其多終於紙上談兵，事實上國家缺點日漸暴露。賀琛上表稱，當時天下戶口急劇減少，郡不堪州之控制，縣不堪郡之裒削，更相呼擾而不得治。百姓流徙，或投靠大姓，或聚於屯封。與之相對，權勢則極盡豪奢，其情狀如下：
今之燕喜，相競夸豪，積果如山嶽，列餚同綺繡，露台之產，不周一燕之資，而賓主之間，裁取滿腹，未及下堂，已同臭腐。又歌姬舞女，本有品制，二八之錫，良待和戎。今言妓之夫，無有等秩，雖復庶賤微人，皆盛姬姜，務在貪污，爭飾羅綺。故為吏牧民者，競為剝削，雖致貲巨億，罷歸之日，不支數年，便已消散。蓋由宴醑所費，既破數家之產，歌謠之具，必俟千金之資。
貴族制確立期間，名族細心維持家世，但及至其末期，以文辭在權貴之間博取聲譽的風氣盛行。結果，走向末路的勢族反而耽於奢美淫蕩，因此縱使梁武勤約，也無法改變一世的風尚。梁亡，陳立。之後南朝進入亂離時代，勢族無人維持家世，唯淫靡之風恣意增長。至此，南土的活力註定等到大唐統一後方才復興。
南朝風俗思潮梗概
在中國，普通帝王政道對當時的風俗能產生莫大影響。如內篇所述，在一定範圍內，這是事實。一方面，帝室及以其為中心的朝廷風俗隨著當時帝王的政術變化，另一方面，帝室及朝廷政術也常被世間的風俗所左右，而世間風俗本身的變化與帝王政術並無關聯。筆者認為，東晉末期，以貴族為統一之中心的制度已經誕生。開闢南朝的宋高祖劉裕為此制度賦予法制根據，由此建立一般秩序。他本人是武將出身的帝王，少時乃是無學之人。但成為宰相後，緬慕風流，整理姓族容儀。（參照《宋書·鄭鮮之傳》）朝廷中，致力樹立一朝風俗之人為東晉以來的名家子弟王弘。《南史》記載，王弘「既人望所宗，造次必存禮法。凡動止施為及書翰儀體，後人皆依放之，謂為王太保家法。雖歷藩輔而不營財利，薨亡之後，家無餘業」。而與王弘相對立的人物中有名族謝靈運，據說他有貴族子弟閫闈中常有的醜聞，曾因憤忿而殺人。王弘於是彈劾謝。彈劾原為御史府的任務，但當時御史中丞王淮之知而不彈，因此，王弘越權進行彈劾，其理由為謝靈運行為明顯蹂躪清議，若不予追究，則破壞國憲。當時，王弘為尚書僕射。作為全體官僚的首領，他認為有責任處理清議問題，畢竟官員在家，必須嚴格接受清議的制裁。
沈約在《宋書》王惠、謝弘微、王球等傳後評論：
為國之道，食不如信，立人之要，先質後文。士君子當以體正為基，蹈義為本，然後飾以藝能，文以禮樂，苟或難備，不若文不足而質有餘也。是以小心翼翼，可祗事於上帝，嗇夫喋喋，終不離於虎圈。江夷、謝方明、謝弘微、王惠、王球，學義之美，未足以成名，而貞心雅體，廷臣所罕及。《詩》雲，「溫溫恭人，惟德之基」，信矣。
江夷、謝弘微之傳，多敘述治一家之私德，未見其為國家盡力之事跡。蓋以謙讓素退之家風止於清議之范，可得世間景仰，成經規世道之君子。
王者若順從社會的一般風俗，治平自然可成，若能積極宣揚社會風氣，則足以制規後世。宋高祖劉裕試著拔擢處士宗炳、周續之。劉柳舉薦周續之，稱其為人「性之所遣，榮華與饑寒俱落；情之所慕，岩澤與琴書共遠」。又，文帝令處士雷次宗在建康雞籠山開學館，許其作為處士自由教授生徒。上述諸人皆收錄於《宋書·隱逸傳》中。「隱」取自晦之意，不求出世。素退的君子當有如此純粹的人格。王者眷顧此類人物，可立一世風儀。但一般先有世人對此類人物的景仰，王者不過追隨世人之後而已。
章炳麟在《五朝學》中有云：「粵晉之東，下訖陳盡，五朝三百年，往惡日湔，而純美不忒。此為江左有愈於漢。」對風俗優劣的評判，因觀點不同而有所不同，但若以風神清雅、不為世俗之利所牽為一般景仰的目標，在此點上，認同江左風俗價值的章氏觀點，總體上值得肯定。
如果能客觀地認識某風俗，是否意味著能認識到理論性地支持此風俗的思維方式呢？且圍繞南朝進行考證。
本田氏《中國經學史》其中一節綜述南朝經學，他認為南朝經學繼承了魏晉之流，以老莊學即玄學解釋經書。且《南史·儒林傳》收錄的諸位學者也多嗜老莊之學，其中甚至有人專門教授《周易》《老》《莊》，或埋頭著書註解老子、莊子相關講義。玄學融入經學解釋，與之相應，事實上當時的文學中也多夾雜玄學思想。觀察作為詩人在中國古今歷史上擁有顯赫地位的陶潛、謝靈運二人，常可見傾慕老莊之流的辭句。多名學者結合此事實進行歸納，認為南朝思想受玄學影響最深。章炳麟等人認為，玄學為思想界奠定了最深厚的根基。
現省去對時代前後問題的詳細考察，從通觀南朝的立場出發，則經學解釋吸取玄學之說的同時，還吸取了佛教思想，這已由本田氏《經學史》充分證明。尤其《論語》《易》等最能包容自由解釋的經典中，佛教教理輕易地得到應用。再借本田氏之說，梁皇侃《論語義疏》中有將儒教視為外教、將佛教視為內教的說法，推定此說法系直接採用當時儒者間流行的用語。關於《易》，梁伏曼容《周易集解》「蠱元享」注中，有「萬事從惑而起」之句，令人聯想佛教的無明緣起說。又文學家謝靈運的《山居賦》，多處出現讚美佛法的語句，尤其用流利文句描寫法鼓之聲、頌偈之聲等。此為鈴木教授《中國文學研究》中特別注意之處。那麼，對南朝思想產生強大影響的究竟是玄學還是佛教？尚不可輕易論斷。
回頭視之，作為東漢一代特色的儒術主義在三國魏正始年間被何、王的玄學所打破，及至晉時，又受以竹林七子為中心的清談者流的巨大打擊。前章詳述的清談，簡而言之，意為相互談論在虛玄世界所得到的思考。它在行為上表現為常與儒術所制規的社會道德相背，這被稱為「任達」；採用儒術觀點的人則輕侮地將其喚作「浮華」。此種意味的清談逐漸與部分人士脫離而普遍流行時，相比沉浸在虛玄世界獲取的哲人思考，人們更傾向於以辯證論說之法及表現它的優美言辭博取社會交際中的聲譽，且把弄言辭時採取的優雅態度也是獲得社會聲譽的工具。西晉滅亡，五馬南渡時，以東晉王室為中心集合的北地衣冠之族多對第二種意味的清談抱有興趣。其中心人物為王導。趙翼《札記》中記載，晉人清談之時愛用麈尾。麈尾成為名流的雅器，不談之時也常執之，王導的麈尾尤為有名，更有人將麈尾稱作王家之物。王導本為清談之徒，在別墅西園中招待眾賓，集絲竹開雅會。當時，參會者紛紛把弄「鉤深味遠」等言辭，互相談論深奧哲學。有一人名叫郭文，受邀參會。郭文評論這些幽妙言辭，曰：「不達來語。」郭文被歸類為普通佛家，其「思由憶生，不憶故無情」等言辭宛若佛教思想。總之，東晉初期，清談流行的情況由此可知。東晉時代，與王導並稱的謝安因有任達行為而時常受到朝臣非議。總之，由王、謝二人被世人景仰可知，內含玄虛、外顯任達的清談之流總體上盛行於東晉。
東晉時以朝廷顯貴為中心的清談，流行情況如前所述。但與其說西晉清談反對儒術主義，倒不如說它被當作交際的社會道具使用。清談屢屢重複後，墮於口頭禪，於是招致有識之士的討厭。郭文的冷語足可證明。當然，作為朝臣，若在責任與政務相關之位上過於耽溺清談，將導致政道紊亂。因此，儒者范寧對清談進行猛烈抨擊。今拋開政術立場，就思想本身而言，除此點之外，當時的思想家中，對清談內容——玄學的批判傾向日益明顯，此事實不容忽視。代表人物有王坦之、孫盛。
王坦之生於西晉勛臣王渾的家族，此家所傳的風習為以清恬處世。王坦之見時俗放蕩，不敦儒教，崇尚刑名之學，於是著《廢莊論》。其中一節有云：
即濠以尋魚，想彼之我同；推顯以求隱，理得而情昧。若夫莊生者，望大庭而撫契，仰彌高於不足，寄積想於三篇，恨我懷之未盡，其言詭譎，其義恢誕。君子內應，從我遊方之外，眾人因藉之，以為弊薄之資。然則天下之善人少，不善人多，莊子之利天下也少，害天下也多……若夫利而不害，天之道也；為而不爭，聖之德也。群方所資而莫知誰氏，在儒而非儒，非道而有道。彌貫九流，玄同彼我，萬物用之而不既，亹亹日新而不朽，昔吾孔老固已言之矣。（《晉書》本傳）
檢其論旨，王坦之批評莊子寄懷幽玄，但認同作為善人應助人打開心境。不過，王坦之不認為莊子是最高學問，而是主張通孔子、老子之意認識幽玄的同時，適應時變。王坦之在此文開頭引用何晏批評莊子之言「鬻莊軀，放玄虛，而不周乎時變」，大概是將正始學風視作最為純精之學。
東晉史家孫盛著有《聖賢同軌老聃非大賢論》及《老子疑問反訊》。後者是對老子全篇中的內在思想矛盾進行理論抉摘之作，要旨為，老子可稱知道者，但不可稱體道者。正始學風推尊老子，將其置於與孔子同等地位。而清談者流中，莊子成為最重要角色，活躍于思想界。現王坦之貶低莊子的價值，孫盛認為老子亦非大賢，不知此二人的言說究竟可推動多少世間輿論。不久後，進入南朝，以思想為中心的論議集中在佛教相關的種種問題上。玄學、儒學的優劣論，自然消失。讀嚴可均輯本《全宋文》可證，學者潛心研究的內容已變為《儀禮》的問題。
綜上所述，可以做這樣的論斷：清談的餘響在東晉一代甚強，但不久後宋興，南朝立政綱，清談之風逐漸湮滅，哲人文士各自取儒懷玄，或浸於佛理，講禮經，研佛律，規束其身，不求徹守一面。若綜合考察南朝貴族製成立等外部情況，藉此制度保證地位之人恐在處世上綜合觀照各派哲理，其間未感矛盾。《易》教授的變化理論或許給此種情況賦予了某種程度的合理性，但《易》的變化絕對沒有思想客觀性。
王羲之寫給謝萬的信中有云：
古之辭世者或被髮陽狂，或污身穢跡，可謂艱矣。今仆坐而獲逸，遂其宿心，其為慶幸，豈非天賜！違天不祥。
頃東遊還，修植桑果，今盛敷榮，率諸子，抱弱孫，游觀其間，有一味之甘，割而分之，以娛目前。雖植德無殊邈，猶欲教養子孫以敦厚退讓。或以輕薄，庶令舉策數馬，仿佛萬石之風。君謂此何如？
比當與安石東遊山海，並行田視地利，頤養閒暇。衣食之餘，欲與親知時共歡宴，雖不能興言高詠，銜杯引滿，語田裡所行，故以為撫掌之資，其為得意，可勝言邪！（《晉書》本傳）
東晉末，世族之士想隱遁其身，無需如先賢做痛苦犧牲，在清閒之地營建別業足矣，縱無致酒高會之豪興，大可靜享田園風光。此實為江南溫柔風景，對深諳中國文化的人士而言，乃是開闊心胸的樂境。
如前所述，清談的餘響迴蕩於東晉，至劉宋開啟南朝時代，風氣發生轉變，思想不再拘束於一派的倫理，無論是佛、是儒、是玄，可依趣味各取一端，自由觀賞。此種情況下，一般名流心底所想乃是觸發感情、勾起興趣的眼前風物，呈現的形式或為詩歌，或為繪畫。綜上所述，南朝人的思潮通過藝術的力量進行表現，故南朝被稱為藝術主義時代。
宋謝靈運有「情用賞為美，事昧竟誰辨」的詩句。若感情觸發，抱有興趣，則美存在其中，其間的消息不可分別。「情賞」一詞即來源於此，梁徐勉文中之事已做敘述。其表現形式應是廣義的文章。梁劉勰《文心雕龍》首篇《原道》中對「文」的定義，清晰表現出南朝的思潮。曰：
夫玄黃色雜，方圓體分；日月疊璧，以垂麗天之象；山川煥綺，以鋪理地之形。此蓋道之文也。
仰觀吐曜，俯察含章，高卑定位，故兩儀既生矣。惟人參之，性靈所鍾，是謂三才。為五行之秀，實天地之心。心生而言立，言立而文明，自然之道也。
傍及萬品，動植皆文：龍鳳以藻繪呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿；雲霞雕色，有逾畫工之妙；草木賁華，無待錦匠之奇。夫豈外飾，蓋自然耳。
至於林籟結響，調如竽瑟；泉石激韻，和若球鍠。故形立則章成矣，聲發則文生矣。夫以無識之物，郁然有彩，有心之器，其無文歟？天地有象形，即天地之文。有形無形的萬品萬象，或以形，或以色，或以聲，呈現各自文藻。人亦吸收五行秀氣，與天地並立，成三才。天地之文為人之文。南朝人可謂在森羅萬象中能夠觀「文」的文化人。
《文心雕龍·情采》篇中有云：「情者文之經，辭者理之緯。」情緒是否精純，是決定文之高卑的根本。若由此觀點論「文」，則無法認同徒然修飾詞句的南朝末期文章價值，但此應另當別論。需注意南朝人曾在有形無形的自然之文中感物寄興，作為其一端，留下了關於山水的優美詩篇文辭。毋庸置疑，代表人物是謝靈運。鈴木博士在講述謝靈運詩賦對自然的細緻描寫時，稱謝靈運的詩賦有巧致之妙，極為自然。若「自然」一詞過於寬泛，則吾輩可以「山水」一詞代之。沈約在《謝靈運傳》論中稱，東晉詩文深受玄學影響，至謝靈運，以「興會標舉」垂後世之文格。劉勰在《文心雕龍·明詩》篇中稱，「宋初文詠，體有因革，莊老告退，而山水方滋」。宋初文章的代表人物非謝靈運莫屬，可以說正是他將愛好山水之趣味性首次展現在世人眼前。
鈴木博士認為，謝靈運是出神入化地敘述山水的面目，與之相對，陶淵明則自然地描寫田野景物。前者巧致，後者樸素。有人認為陶淵明儒教教養深厚，有人認為其以玄學為中心思想，依筆者所見，陶淵明是在田野自然中靜享家庭生活，能夠自然樸素地描寫至樂的詩人。「採菊東籬下，悠然見南山」，此野老的胸中未必只有單一學派的理論。陶、謝二人在各自領域把握自然一端，並表現出來。齊代謝朓等人應是在這兩位詩人奠定的基礎上加入了新鮮變化。不得不承認，南朝詩文在中國整體文學史中占據不可抹消的重要地位。
與南朝詩文並稱的南朝書畫也在中國人文歷史中扮演重要角色。但此等造型藝術需要直接鑑賞文物表達的思想，因已有相應專著，故在此略去不談。
以上已敘述南朝思潮的概況以及特別表現。以情賞為主的文學或其他藝術，完全不可能追求展現意志強烈的熱情或者活動的姿態，若將此類要素視作藝文主要內容，那麼無法賦予南朝藝文如此高的價值。南朝藝文的範圍及界限在此。《後漢書》作者范曄特別標榜節義，講述漢末美風，就此點而言，范曄作為史家，比《漢書》作者班固更為卓越。其不滿時望何尚之等人的優柔政術，進行譏謗，最終以謀反的罪名被殺。其所信奉的儒教主旨不被時流所接受。
筆者以「文」論南朝思潮，本非論「文」本身。對「文」的論述另有專著。唯以情賞為主的文，若在得其自然、有其條理的範圍內，其表現之美，當等同造化之功。若流於宮殿粉華之氣，或徒模月露之形而爭夸新巧，則成為所謂「其意淺而繁，其文匿而彩，詞尚輕險，情多哀思」，最後成為亡國之音。（《隋書·文學傳序》）世人所謂的齊梁體，應是指如此一面，多為聚集於帝王或宗室勛貴之下、好敘現世繁華或享樂哀思之人所作。此風潮早在宋孝武帝時就已出現，後來又斷斷續續出現在齊梁，其詳從略。
南朝佛教
筆者不通佛學，所以完全不知佛教思想在中國如何展開的相關問題。但若不承認佛教在政治上及社會上的重要影響，就無法談論南北朝歷史，因此筆者僅就佛教在此方面的影響進行敘述。
關於佛教初傳的問題，普遍認為後漢明帝感夢後方才開始接受佛教。但今日的學者多對此持懷疑態度。境野氏《中國佛教史》反駁此說，採用《魏書》中對西漢哀帝時佛教傳入中國的記述。這與明帝感夢說相同，認為佛教被中國朝廷所接受，沒有理由排彼取此。筆者認為，依山內氏《中國佛教史之研究》之意，東漢明帝時，楚王劉英信奉佛教的記述最為可信。且依山內氏所言，當時佛教教團已在某種程度上得到承認，因此在民間流行的佛教信仰終被漢室一族楚王劉英所信，進而偶然出現在正史記錄中。佛教初傳的問題，文獻上始終沒有定論。
楚王劉英的封地在江蘇省北部泗州。泗州位於南北交通要道，但並非天下中心。此地關於佛教的記述是佛教在中國正史中的首次出現，雖是偶然，但實在難以理解。普遍認為，佛教是從西北穿越大漠傳入中國。這與梵典的輸入路徑一致。但《魏書·釋老志》考察阿育王塔的分布地時，列舉了洛陽、彭城、姑臧、臨渭。作者魏收認為這是中國建寺最早的地方。現根據地圖考證，姑臧在甘肅北部，位於與西域交通的要衝，由此可沿秦嶺山脈東至臨渭，再經洛陽、開封至彭城，這本為西北至東南的交通大幹線，若這些地方有古阿育王塔，則可知佛教由西北至東南的路徑。但阿育王塔的傳說各地都有，江南也不在少數，這可從《高僧傳》《佛祖通載》等記述中得知。因此，不可依照魏收觀點，認定佛教必然從西北傳入。因為北中國門戶常向西北打開，而南中國與印度、緬甸等海上交通極為便利且往來頻繁，相比西域與北中國的交通，哪個更為便利，無法斷言。因此，光憑中國正史最早的佛教記述，無法斷定其必然由北傳來。總之，佛教沿何種路徑傳入中國，尚且不明。在何時、如何傳入等問題全然混沌之時，佛教已在南北中國交匯點泗州吸引包含漢宗室在內的信徒，形成了強大的社會勢力。
明帝時代因楚王劉英而廣為人知的佛教其後又有相當長一段時間沒有相關記載，卻在東漢末桓靈之際，忽然再度得勢。（一）有記述稱，桓帝濯龍殿落成，設華蓋之座，用郊天之樂，祭祀佛與老子，可知佛教已被朝廷所信奉。（二）《後漢書·襄楷傳》記載，襄楷對佛教有較為準確的知識，由此可推敲當時可能已存在漢譯的佛經。（說本于山內氏）（三）而筆者在前節中推論，漢末張道陵的五斗米道可能向佛教部分借鑑了組織與思想，據此可推斷當時佛教的社會勢力。若將漢末笮融借佛教糾集徒眾在江蘇一帶掀起禍亂的事實結合來看，則此點更加明確。
以上已敘述漢末的佛教梗概。需注意整個漢代浮圖必然與黃老連稱（說本於宋翔鳳），這表明當時對佛教的概念極不明了，且人們認為佛教與楚王劉英或笮融相關聯，極易成為社會禍亂的根源。伴隨佛教相關正確知識的普及，這種情況漸漸得到改正。桓靈之時，安息人安世高作為漢譯佛經的第一人，打下使世人正確認識佛教的基礎。安世高，據說是人名Arshak的漢字對音。（境野氏《佛教史講話》）
漢滅亡後，至三國時代，根據佛教方面的史料，且綜合其與朝廷之間的關係，可知南方吳國相比北方魏國更加親近佛教。《高僧傳》「康僧會」的條目中記載了支謙：
漢獻末亂，避地於吳。孫權聞其才慧，召見悅之，拜為博士，使輔導東宮，與韋曜諸人共盡匡益。但生自外域，故吳志不載。
該書認為支謙本為月支人，因此雖是孫權帳下的博士，但未出現在《吳志》中。這僅是《高僧傳》作者慧皎的想法，或者慧皎只是單純抄錄舊文？現在無法輕易斷定。尤其文中諱「韋昭」之名，改為「韋曜」，不免讓人懷疑是東晉人的記錄。當然，依據山內氏觀點，韋昭成為太子中庶子時已非孫權時代，從此點視之，不可相信此記述。但記述的可信度暫且拋開不談，細思之下，有理由相信這種記述存在已久。從常識而言，任命外國人為博士官較為可疑，因此山內氏等學者認為不可採用上述記述。但此記述既已出現如此之久，應是支謙與孫權達成某種交涉。支謙本非沙門，而是一名優婆塞，因翻譯佛經而為人所知。因此如沙畹所說，他從未嘗試努力教化人民（說見於《五百譚序》）。而之後從南方前來的沙門康僧會得孫權皈依，在建康大市一隅建立寺塔，江南建佛寺即始於此。此即所謂建初寺，相關記述見於《高僧傳》。但此傳重點書寫建初寺的建立。相同記述也見於《建康實錄》，可知孫權為其在大內立壇結靜三七日的緣由。由此可知，孫權對支謙、康僧會進行保護，並令他們翻譯經書或從事傳道。
吳滅亡，天下一度統一於西晉之下。西晉時代的思潮以清談之流行為代表，但佛教之流中多有人認為此清談本身也受佛教的影響。但此恐是自誇之論，理論上無理由重視二者的關係。但西晉滅亡，司馬氏一族被北來衣冠之族所圍繞，在吳舊都開闢東晉之時，冠族的統領者王導、庾亮等人與當時建康南郊石子崗的高座寺僧人吉友（「友」字《御覽》引作「支」）相互往來的記述可見於《僧傳》。此本為清談餘響，當時好弄辯證法式論理的冠族常與佛僧交好，另一方面孫權開闢的士族崇佛之風自然令衣冠與緇衣相連。
衣冠與緇衣交好之後，衣冠子弟薰染佛理者日漸增多，即所謂居士之徒，他們站在自由立場批判儒佛道三教，各依所長進行辨別認識，自然令佛教立場更加堅固。又衣冠子弟有埋身淄流，以法輪旋轉為自任者。例如，《僧傳》中，竺潛為東晉元勛、叛將王敦之弟，釋道寶為名臣王導之弟，竺道壹為吳著姓陸氏。此非獨限於江南，垂名後世的名僧，只要不是外國渡來者，基本多為姓族子弟出家之人。其中若有寒微出身者，《僧傳》一般會特別敘述緣由。如此一來，佛教作為外來宗教的印象逐漸變弱，對當時的貴族生活而言，佛教已不可或缺。東晉成帝之後，作為佛教檀越聞名者有何充、王珣、郗超等人。東晉簡文帝在王敦之弟竺潛去世時，特別予以賻錢十萬，並附上懇篤誄詞。由此可判定，形式上朝廷已將佛教視為治化的一大助力。
東晉時期，以王室為中心的貴族群體已對佛教有一定的理解。毫無疑問，若遇有德之僧進行指導，那麼世間風尚將煥然一新。支遁等人是佛教界明星，閃耀於東晉中後期。作為諸多名士交遊的中心，支遁向他們授以佛教相關的深刻理解力。他在建康南方的土山中，糾合其統率的何充以下二十四名清信士營建八戒法齋，他為記錄當時光景作詩三首，吟詠在寂默之中升聖壇燒香懺悔的情狀（高雄氏說，見於《中國學》）。由其返還東方時上表哀帝所言可知，晉王室待之以賓禮。
又有釋道安，作為有德且富智識之人，聞名於北方，攜數百名徒眾居於太行之恆山中。適逢冉閔之亂爆發，釋道安未能維持僧團，但又不忍心解散，於是從山西渡黃河居於洛陽南之陸渾，後被慕容儁所逼，又南行進入襄陽。此地屬於南朝邊界，因為涼州刺史楊弘忠的好意，釋道安建檀溪寺並建造佛像，集地方瞻仰於一身。此地有名為習鑿齒的學者，性格極為自負，與道安相會後致信謝安，讚賞道安的道行。文中一節稱道安：「師徒數百，齋講不倦。無變化伎術，可以惑常人之耳目；無重威大勢，可以整群小之參差。而師徒肅肅，自相尊敬，洋洋濟濟，乃是吾由來所未見。」道安以個人德望制規僧團，在南地實為初見。當時東晉孝武帝治世，帝向其供給與王公同等的俸祿，又下令贈與地方土產。後道安受前秦苻堅召命北上，弟子慧遠入江西廬山，他對江南諸名族的影響在支遁之上。
道安之所以震驚南人，在於其道行完備。慧遠繼承了師傅的這一點，這可從慧遠的條製得知。他之所以特別適於在江南傳道，是因為其文辭暢達，學問內外通曉。據傳，道安允許慧遠閱讀俗書，慧遠結於廬山的白蓮社實為一個道場，他與在俗居士談佛理以期往生西方，同時講喪服、會文章。在其影響之下，江南名流如何加深對佛教的理解，借宗炳《明佛論》《難白黑論》等即可察知。筆者雖不通佛學，但感覺與支遁關係深厚的孫綽《喻道論》的理解較之宗炳之說更為深刻。
如上所述，南朝名流及帝王都十分敬重僧佛，漸通佛理，若轉換立場從僧侶一側觀察，慧皎《僧傳》分為十科，將名僧歸類，第一科雖是譯經科，但《僧傳》的重心應在義解科。此科之人多數是漢族出身的僧侶，且十中有八是住在江南傳道者。而這些名僧的傳記中，必然記載被當時名流賞識之事，藉以講述其德行。慧皎是梁代僧侶，而南朝僧侶將與名流交誼視為無上榮譽。私以為，南朝佛教特別之處就在於此。而細思「沙門是否應致敬王者」的爭議經過，對其特色的理解將更加清晰。
東晉成帝咸康六年（340年），初次發生沙門是否應向王者盡禮的爭論。發起者為持儒者之風而蒞朝政的庾冰，門下省的官僚全部支持他。反對者是信仰佛教的尚書令何充，支持者中有博士官等。博士官本肩負維持中國禮教的責任，但卻與何充為伍，實屬有趣現象。庾冰一方認為：（一）跪拜王者之禮，古今已定。（二）佛教屬於神道的一種，神道有無難辨。若有，則屬方外之事。而佛教存在以方外為由矯形體、違常度、易禮典、棄名教的嫌疑。探查其文中之意，可知王者招攬僧侶聽其講經之風業已存在。這種情況下，全體官僚跪拜帝王時，毫無理由唯獨僧侶抗禮。這是發議者一方的主要理由。此外，他們稱僧侶多為漢族出身，皆常人之才。對此，反對派的議論大意為，佛教是否為某種神道暫且不論，但佛的五戒助力王化、賤昭昭名行、尊冥冥潛操之處實為可取。且由漢時至今，全無弊害。今若強行跪拜之禮，則佛教必然墮落。因此，宜守舊習。一派主張漢族禮法，另一派則認為應包容異族禮法；一派欲維護禮法的純一性，另一派則主張禮法之寬裕性。結果，何充等人的反對論勝出。後東晉末，桓玄再次以全體官僚一致的形式提起此問題，慧遠極力反駁，桓玄為照顧眾論而撤回其主張。最後，宋孝武帝大明年間，再次興起此議，孝武帝一時令沙門禮敬王者。但《僧遠傳》記載，此制度止於景和年間，並重遵舊章。另一方面，名流及帝室近親拜謁名僧的情形屢屢被記作「接足作禮」，不久後梁武帝屈萬乘之尊，成三寶之奴，南朝時代迎來末期。
綜上所述可知，名族與高僧所結成的社會因緣反而將帝王囊括其中，可以說這是貴族制統制下的南朝特色。但佛教組織的教團，隨著逐漸發展，與一般社會之間產生矛盾，因而必然在行政上受到規制，現敘述其概要。
東晉末桓玄發起沙門應敬王者的議論，又主張淘汰僧侶。今讀《慧遠傳》可知，桓玄欲淘汰缺乏訓練的僧侶，但廬山的慧遠教團例外。當時，慧遠致信桓玄，敘述肅正教團內部風紀的理由，且稱他已制定條規。桓玄於是任由僧團進行自治改革，而未強制淘汰。慧遠的條規稱為「遠規」，似乎為各僧團提供了統一標準（《僧碧傳》有「遠規」之語）。如在講述北朝佛教的章節中所述，佛教與帝王之間的密切關係是北朝一大特色，而慧遠的條規直接作用於北方，後秦姚興之下，設有僧主、悅眾、僧錄等僧團內部行政機關，並從帝王處接受社會待遇與經濟支給。之後南朝也加以效仿，宋武帝時有鎮寺法主釋道猷。宋孝武時，常見「天下僧主」等文字，這些文字是否含有管理南朝全體僧團的意味，尚有疑義。而由「荊土僧主」「東土僧主」「都邑僧正」等用例可見，各地方已樹立一種統制，與北朝相同，在任者可享受朝廷特別待遇。從這點來看，佛教已逐漸成為國家機關的一部分，執行教化任務。
僧正或僧主的職務性質如何，筆者尚未考究。但它們把藉助慧遠條規等維持僧團風紀作為主要任務。國家已承認佛教是社會教化的一大助力，而內部則由國家承認的僧正機關進行自治性管理。南朝的組織即在於此。《佛祖統紀》中，梁武帝允許以佛律處罰犯罪僧侶。但僧徒的肆意妄為日漸升級，中大同元年（546年），武帝幾欲參照一般律法進行處斷，此實因僧主管理無效導致。當時，帝王遭僧侶威嚇，自身尚作為佛弟子接受具戒，因此無法強制實行處分。由此可見，南朝建立的組織難以解決僧團內部腐敗問題。
宋文帝時，丹陽尹蕭摩之曾請求對鑄像及建寺加以限制。他的建議為：鑄像需經中央政府許可，若違背詔書，則按律沒收銅；建寺需向地方長官申請，若違背詔書，則沒收宅邸園林。《宋書》記載，此意見被採納，但《釋慧岩傳》記載，時任宰相何尚之雖承認此政策有理，但仍以實行困難為由反對。因此此策雖被採納，但並未推行。此外，宋孝武帝時，沙門中有人犯了謀反大罪，孝武帝想以此為契機強制淘汰僧尼，但最終也未實行。總體上，借國家之手對教團施以種種限制的嘗試多以失敗告終。因南朝佛教受到全體貴族支持，所以單憑一個帝王的威嚴尚不能左右。不過也許正因為佛教興亡的命運不為帝王所決定，南朝佛教的弊害反而不如北朝教團顯著。從正史應可確證上述推定。
梁武帝欲實現新國家的統一。他復活儒教，規整禮樂，使貴族在國家定立的位階下接受統制。與此同時，佛教受到充分保護，他自身作為佛教弟子，意圖集俗權與法權於一身，治天下太平。在此帝王的空想下，事實上民間反佛情緒日益高漲。
儒佛道三教有調和或融合之處，但同時也呈相互對立之勢。現大體劃分三教問題的推移階段，一般認為晉宋時主要是三教調和或融合期。慧琳的《白黑論》，被佛教者視為異端而遭排斥，且其參與宋文帝的帷幄，因而又被一般士流所憎惡，但《白黑論》的理論色彩始終是三教調和。然而，宋齊至梁期間，三教呈對立狀。齊武帝時的顧歡《夷夏論》為其中代表。此論的主旨為道教包括佛教，應以夏化夷，不可以夷變夏。這是中國固有的感情，此感情披上理論之外衣，顯示道教的優越，思想界因此受到一大衝擊。反對論也極為多樣。總之，可由牽動思想界的此種議論窺見時代的動向。及至梁代，梁武帝作為法權維持者，勸全體官僚信仰佛教。但當時的儒者范縝倡導神滅論，在思想界掀起巨大波瀾。此問題雖然只是如同中國人討論佛教傳來問題一樣，但其影響之深值得注意。總而言之，思想界的動向恐與實際上反對佛教教團的感情相關聯。可從梁武時郭祖深的上表中窺見其猛烈的一面：
家家齋戒，人人懺禮，不事農業，空談彼岸。
又力陳教團財產眾多及風俗瀆亂之狀，曰：
道人又有百徒，尼則皆畜養女，皆不貫人籍。天下戶口，幾亡其半。
荀濟也痛陳佛教的弊害，被武帝所厭，於是遠走而臣事北齊（參照《通鑑》）。另一方面，作為此時代的僧侶代表，釋寶唱等人致力於古今經典的分類總錄，還根據當時需要或建福禳災，或禮懺除障，或饗接神鬼，或祭祀龍王等。此外，被歸為義解科的釋僧旻曾嘗試對全部經論進行分類定次，此舉與儒家總集禮樂同義，是統一國家形式的映射。但在帝王保護下的此種統一形式，與佛說本身的深層統一恐無關係。天台一宗等便是受到反佛思想勃興刺激而崛起，在後來思想界具有巨大權威。