京都中國通史 · 第一章 魏晉文明
東漢的經術主義
宋代王應麟將東漢稱為經術主義時代，意為努力營造經學認可的風俗，且實際上努力得以實現的時代。《後漢書》屢屢用到「移風易俗」一詞。此詞可取「實現的意圖」與「實現的結果」兩重意思。
戰國末期大儒荀子尤為重視禮。依照此君的想法，可根據習禮的程度，對社會上的個人地位——換言之，對社會階級——進行排序。今無視地位排序，若將習禮之人視作一個整體，此為儒者所說的「士類」，與無告之民處於對立位置。若將荀子之「禮」字換成「儒術」，則上述觀點大致可體現東漢的觀點。筆者主要參考的《後漢書》是以朝廷為中心書寫的歷史。其列傳為士類之傳或准士類（《逸民列傳》《列女傳》）之傳。此間的經術主義究竟其貌如何？這是筆者將要敘述的重點。
東漢士類實現的美風之一與孝義有關。《後漢書》列傳第二十九《劉趙淳于江劉周趙列傳》中列有以孝行著名的人物。序文中，范曄將孝行分為大養與義養兩種。孔子所言「孝莫大於嚴父，嚴父莫大於配天，則周公其人也」，此為大養，而「啜菽飲水，孝也」，此為義養。劉平以下的傳中所列之人皆為義養，而其必定是被王者表彰或被世人認同之人。范曄云：「存誠以盡行，孝積而祿厚者，此能以義養也。」
范曄在進入列傳之前講述汝南郡薛包（或作「苞」）的孝行。故事如下：
安帝時，汝南薛包孟嘗，好學篤行，喪母，以致孝聞。及父娶後妻而憎包，分出之。包日夜號泣，不能去，至被毆杖，不得已，廬於舍外，旦入而灑掃。父怒，又逐之。乃廬於里門，昏晨不廢。積歲余，父母慚而還之。後行六年服，喪過乎哀。既而弟子求分財異居，包不能止，乃中分其財。奴婢引其老者，曰：「與我共事久，若不能使也。」田廬取其荒頓者，曰：「吾少時所理，意所戀也。」器物取朽敗者，曰：
「我素所服食，身口所安也。」弟子數破其產，輒復賑給。建光中，公車特徵，至，拜侍中。
惠棟引《汝南先賢傳》：
苞歸先人冢側，種稻種芋。稻以祭祀，芋以充飯。
這是孝行的一個典型例子。由此可見，孝義的中心問題實際上是儒家所傳的喪服制。內外嚴守三年之喪、六世共財法則是家族道德的規範。《後漢書·韋彪傳》中有云：
父母卒，哀毀三年，不出廬寢。服竟，羸瘠骨立異形，醫療數年乃起。
必守父母之喪，這是陳述孝德之時常用的形式性文句。換言之，孝道已成為當時家族統制的法則。
血緣相同的家族群體稱為宗黨。在中國，鄉黨與家族往往相伴出現，漢代時，二者常混雜於言辭之中。例如《後漢書》列傳第四十三《周黃徐姜申屠傳》的序文中，有太原郡荀恁的略傳，其中一段如下：
少亦修清節，資財千萬，父越卒，悉散與九族。
王先謙《集解》引用沈明彝的研究，稱「散與九族」在《漢書》中為「分施九族州里」。也就是范曄著《後漢書》時，「九族州里」一詞僅寫作「九族」。因此「九族」一詞可認為包含「州里」，反之亦然。地方稱「某氏之閭」時，宗族團體是鄉黨的一部分，由此考之，宗族與鄉黨絕非對立概念，相反，家庭孤立於宗族鄉黨在史冊中登場的例子不在少數。例如《周燮傳》有云：
有先人草廬結於岡畔，下有陂田，常肆勤以自給……鄉黨宗族，希得見者。
又《朱暉傳》中有云：
屏居野澤，布衣蔬食，不與邑里通，鄉黨譏其介。
將此句與其後的文句相對照，可以看到，「鄉黨」中必然包含「宗族」。朱暉之子朱穆作為《絕交論》作者，針對東漢末鄉黨宗族相關社會情誼被過度尊崇的現象，對其弊害進行了譏諷。
若宗族與鄉黨不是對立關係，那麼理論上家庭與宗族也不應對立。因此，對於朱穆的《絕交論》，范曄斷定為「矯時之作」，對於將家庭置於孤立狀態之人，常以「狷介」之類詞語評價。但無論如何，「與家族相對的個人」這一觀點並未在此時代出現。家庭是不可分割的社會單位，因此，此時代宣揚的家庭相關法規為後代中國文明奠定了牢固基礎。特殊時期的相關法規，例如為父報仇雖然常常成為國家統制上的問題，但長期以來被民間所接受。
作為家庭一員的個人對宗族、鄉黨表示德義，較為普遍的形式為分與財物，甚至為地方繁榮盡力貢獻的例子也有所見。例如，《王丹傳》記載如下：
家累千金，隱居養志，好施周急。每歲農時，輒載酒肴于田間，候勤者而勞之。其墮懶者，恥不致丹，皆兼功自厲。邑聚相率，以致殷富。其輕黠遊蕩廢業為患者，輒曉其父兄，使黜責之。沒者則賻給，親自將護。其有遭喪憂者，輒待丹為辦，鄉鄰以為常。行之十餘年，其化大洽，風俗以篤。
這是最具代表性的例子，其他諸如處士從事地方生產的例子也隨處可見。
對家庭的孝義、對宗族鄉黨的友誼在以朝廷為中心而書寫的《後漢書》中多有記載。究其原因，是此類行為在當時擁有一定政治意義。現從該點進行全面考察。
漢代的郡長官太守，其權限之中有一條為向中央推薦地方人物，即所謂的察舉制。人物選擇標準為地方鄉黨的聲望。因此，郡太守與地方人士之間存在相當親密的交往關係。《後漢書·郅惲傳》中記載，汝南郡風俗，每年十月在郡府舉辦宴會，百里以內的縣皆持牛酒，在郡府宴飲。此處的「縣」可解釋為從屬郡管轄的縣的官吏，但這個記載恐怕有一些更深的含義。據《伏湛傳》，東漢始祖光武帝在建武三年（27年）出於伏湛的請求開始在郡國實行鄉飲酒禮。大儒鄭玄注《儀禮·鄉飲酒禮》，說當時郡國在十月舉行此禮。汝南郡的上述風俗也是在十月行鄉飲酒禮。因此，即便百里之內的縣持牛酒至郡府是特別的風俗習慣，但可以確定，郡國確實舉行了鄉飲酒禮。根據《周禮·鄉大夫》鄭玄注可知，東漢時代郡太守推薦人物時，大抵以孝廉及茂才作為兩大標準，並且一定舉行鄉飲酒禮。憑孝廉與茂才獲得舉薦之人或為郡守、縣令的僚屬，或為地方名家。誠然，當時郡守之下的主簿、祭酒之類在官制之上雖是僚屬，但實質上對郡守保有屬僚以上的權威。顧炎武在《日知錄》「鄉亭之職」條中曾詳細敘述相關情況。章炳麟《檢論》「通法」條則將蔡湛碑陰的「議民」解釋為參與縣政之人，對此筆者不敢苟同。三老、故吏、處士、義民之類，即使官品上與主簿、功曹等有明顯區別，但在資籍上存在相通之處，有別於一般庶民。因此，綜合考察此等地方士類時，郡守重視輿論即鄉論也是理所當然。而且這種鄉論被經術統制，是東漢時代所宣揚的地方文化特色。
地方官與其屬僚，原則上由郡人擔任的鄉職團體，以及被地方官府特別區分於庶民的逸民、義民，上述人等構成一個社會時，自然在統制之上萌生對上層階級盡忠的所謂節義觀念。東漢末期，整個地方社會發生混亂之時，節義之德反而表現得更加顯著。趙翼《廿二史札記》「東漢尚名節」條中收錄了大量的此類事例。
總之，東漢之時，家庭之德孝義，對宗族、鄉黨的友義，對上官的節義，此類諸德由經學奠定理論基礎，成為統治後世的文明根基。東漢末年，地方上流行一種風習，即對於聲名顯赫之人，其門生、故吏等在其死後立石碑歌頌功德。東漢末期的文豪蔡邕屢被求撰寫碑文，死者的德行常常被過度鋪陳，因此有人將其文章視為內容空洞的形式性文體的雛形，開了後來魏晉六朝文風的先河。筆者對此抱有同感，從其形式化可知當時理想人物的形象。作為其中一例，且看彭城人姜肱碑文的其中一段：
先生既蹈先世之純德，體英妙之高資，立性純固，百行修備。故其平生所能，事親惟孝，如大舜五十而慕，友於兄弟，有棠棣之華，萼韡之度；體惠理和，有上德之素；安靜守約，恩及嬰兒；恬盪之固，至操動俗，邑中化之，外戶不閉，冶藏無隱。及其學而知之者，《三墳》《五典》，《八索》《九丘》，俯仰占候，推步陰陽，有名物定事之能，獨見先睹之效。然猶學而不厭，誨而不倦。童冠自遠方而集者，蓋千餘人。夫水盈而流，德交而形，是故德行外著，洪聲遠布，華夏同稱，名振當世。（《全上古三代漢魏六朝文》）
即理想人物始於孝友之德，而終於個人學藝修養。在此時代，若想獲得官吏資格，有諸生與文吏兩種考試途徑。作為諸生應試者，事先應獲得地方官的保舉，後由郡守下的督郵出具證明。其案例留於《通典·選舉門》原注中，如下：
生事愛敬，喪沒如禮。通《易》《尚書》《孝經》《論語》，兼綜載籍，窮微闡奧。師事某官，見授門徒五十人以上。隱居樂道，不求聞達。身無金痍痼疾，三十六屬，不與妖惡交通。
史家班固在《東都賦》中描寫的東漢和平文明，綜合上述諸點進行考察之後，可了解其整體觀念。
東漢風俗的敗壞
上節敘述了東漢經術主義下的部分地方文化。毋庸贅述，經術主義作為形成一般文化的範疇發揮作用，其本是概念性的形式。因此，本來以私慾作為本能的各類家庭群體，通過該形式自行調和，以獲得社會聲譽與當權者的認同。與此同時，也有不少人採取完全相反的行動。筆者先以《樊宏傳》為例，介紹東漢地方模範家族：
（樊宏）為鄉里著姓。父重，字君雲，世善農稼，好貨殖。重性溫厚，有法度，三世共財，子孫朝夕禮敬，常若公家。其營理產業，物無所棄，課役童隸，各得其宜，故能上下勠力，財利歲倍，至乃開廣田土三百餘頃。其所起廬舍，皆有重堂高閣，陂渠灌注。又池魚牧畜，有求必給。嘗欲作器物，先種梓漆，時人嗤之，然積以歲月，皆得其用，向之笑者咸求假焉。資至巨萬，而賑贍宗族，恩加鄉閭。外孫何氏兄弟爭財，重恥之，以田二頃解其忿訟。縣中稱美，推為三老。年八十餘終。
其素所假貸人間數百萬，遺令焚削文契。責家聞者皆慚，爭往償之，諸子從敕，竟不肯受。
宏少有志行。王莽末，義兵起，劉伯升與族兄賜俱將兵攻湖陽，城守不下。賜女弟為宏妻，湖陽由是收系宏妻子，令出譬伯升，宏因留不反。湖陽軍帥欲殺其妻子，長吏以下共相謂曰：「樊重子父，禮義恩德行於鄉里，雖有罪，且當在後。」會漢兵日盛，湖陽惶急，未敢殺之，遂得免脫。更始立，欲以宏為將，宏叩頭辭曰：「書生不習兵事。」竟得免歸。與宗家親屬作營塹自守，老弱歸之者千餘家。
時赤眉賊掠唐子鄉，多所殘殺，欲前攻宏營，宏遣人持牛酒米谷，勞遺赤眉。赤眉長老先聞宏仁厚，皆稱曰：「樊君素善，且今見待如此，何心攻之。」引兵而去，遂免寇難。
世祖即位，拜光祿大夫，位特進，次三公。建武五年，封長羅侯。
惠棟引《續漢書》稱，樊氏農院內有六畜、林木、陂池、果谷等，且「閉門成市，兵弩器械，貲至百萬」。又其陂池之大可見於《水經注》。總之，此類人物獲得上下人望。現再舉馮衍上疏文中的一段：
每念祖考，著盛德於前，垂鴻烈於後，遭時之禍（王莽亂），墳墓蕪穢，春秋蒸嘗，昭穆無列，年衰歲暮，悼無成功，將西田牧肥饒之野，殖生產，修孝道，營宗廟，廣祭祀。然後闔門講習道德，觀覽乎孔老之論，庶幾乎松、喬之福。
以殖產、孝道、道德三者結合帶來個人幸福，這是時人的理想。然而與上述家庭生活不同的生活方式在社會上層人士之間實行後，東漢文明發生根本性的動搖。關於此點，現主要就東漢末思想家王符的《潛夫論》加以敘述。
王符認為，當時的人一旦獲得富貴，則多有敗家行動：
貧賤之時，雖有鑒明之資，仁義之志，一旦富貴，則背親捐舊，喪其本心。皆疏骨肉而親便辟，薄知友而厚狗馬。財貨滿於仆妾，祿賜盡於猾奴。寧見朽貫千萬，而不忍賜人一錢；寧積粟腐倉，而不忍貸人一斗。人多驕肆，負債不償，骨肉怨望於家，細民謗讟於道。（《潛夫論·忠貴第十一》）
又遠在戰國之時，與墨子派的薄葬論相對，儒家一般主張厚葬論。但東漢末的儒者皆主張薄葬論。事實上，葬送儀式是夸炫家資的方法之一。其盛行狀況可見於《浮侈》篇，如下：
今者京師貴戚，必欲江南檽、梓、豫章之木。邊遠下土，亦競相放效。夫檽、梓、豫章，所出殊遠，伐之高山，引之窮谷，入海乘淮，逆河溯洛，工匠雕刻，連累日月，會眾而後動，多牛而後致，重且千斤，功將萬夫，而東至樂浪，西達郭煌，費力傷農於萬里之地。……或至金縷玉匣，檽、梓、楩、楠，多埋珍寶偶人車馬，造起大冢，廣種松柏，廬舍祠堂，務崇華侈。
與王符幾乎同一時代的崔寔在政論中極力痛斥厚葬的弊害，但其自身為亡父舉辦葬禮及製作冢塋石碑之時，卻賣盡家中所有田宅，窮乏之餘以賣酒為生，因此招致時人的批判。總之，家族儀式極盡虛偽，當時經常可見三年喪期之時在墓側廬捨生活，但期間卻誕生大量子嗣、身體愈加肥滿的故事。
如此一來，作為漢文化根基的經術主義被家族私慾的本能所取代，於是發生社會混亂。同為東漢末期的仲長統在作品《昌言》的《理亂》及《損益》篇中極力描寫當時豪族奢侈、專恣之狀。
豪人之室，連棟數百，膏田滿野；奴婢千群，徒附萬計；船車賈販，周於四方；廢居積貯，滿於都城。琦賂寶貨，巨室不能容；馬牛羊豕，山谷不能受。妖童美妾，填乎綺室；倡謳伎樂，列乎深堂。賓客待見而不敢去，車騎交錯而不敢進。三牲之肉，臭而不可食；清醇之酎，敗而不可飲。睇盼則人從其目之所視，喜怒則人隨其心之所慮。（《理亂》篇）豪人貨殖，館舍布於州郡，田畝連於方國。身無半通青綸之命，而竊三辰龍章之服；不為編戶一伍之長，而有千室名邑之役。榮樂過於封君，勢力侔於守令。財賂自營，犯法不坐。刺客死士，為之投命。致使弱力少智之子，被穿帷敗，寄死不斂，冤枉窮困，不敢自理。（《損益》篇）由此可見，東漢末豪族兼併土地，自營農、工、商三業，且在恣意享樂的同時，背後與俠客之類相交，行殺人奪財之事。《潛夫論·斷訟》記載，當時的權勢人物為滿足奢侈欲望，向人借錢後，竟殺害債主。獲罪後不久就獲恩赦。雖然已無法選闢為官吏，但州司及公府反而爭相用之，此為實情。另外，當時洛陽還有人以殺人為買賣。由上述種種事實可見，豪族與官府完全勾結，以財力與權勢相連（《潛夫論·考績》），東漢盛時的經術主義完全崩壞殆盡。
如此狀勢之下，且來觀察那些無告的庶民，對於受到的不公，他們可向上司控告。此時，鄉里有相互協助訴訟的習慣，手續繁雜，耗費較高，且官府相互推諉，庶民只能忍氣吞聲。（《述赦》《考績》）如此一來，導致地方缺乏認真從事生業者。王符在《浮侈》中有云：
今舉世舍農桑，趨商賈，牛馬車輿，填塞道路，游手為巧，充盈都邑；治本者少，浮食者眾。「商邑翼翼，四方是極。」今察洛陽，浮末者什於農夫，虛偽游手者什於浮末。是則一夫耕，百人食之，一婦桑，百人衣之，以一奉百，孰能供之？天下百郡千縣，市邑萬數，類皆如此。……今民奢衣服，侈飲食，事口舌而習調欺，以相詐紿，比肩是也。
或以謀奸合任為業，或以游敖博弈為事；或丁夫世不傳犁鋤，懷丸挾彈，攜手遨遊。或取好土，作丸賣之，於彈，外不可以禦寇，內不足以禁鼠。晉靈好之，以增其惡，未嘗聞志義之士喜操以游者也。……今京師貴戚，衣服、飲食、車輿、文飾、廬舍，皆過王制，僭上甚矣。從奴僕妾，皆服葛子升越，筒中女布，細緻綺縠，冰紈錦繡。犀象珠玉，虎魄玳瑁，石山隱飾，金銀錯鏤，獐麂履舄，文組彩褋，驕奢僭主，轉相夸詫。箕子所唏，今在仆妾。富貴嫁娶，車軿各十，騎奴侍僮，夾轂節引。富者競欲相過，貧者恥不逮及。是故一饗之所費，破終身之本業。田舍虛空，都會混雜。財富分配不均恐將迅速惡化，民間激生動亂。當時混亂之狀如何？現進行簡單敘述。
東漢末的亂離狀況
東漢衰亡的徵兆開始顯露於安帝元初元年至四年（114—117年）羌族的入寇。相關概況已在內篇敘述。為了解當時漢族蒙受的慘狀，現摘取王符《潛夫論》部分章節如下：
前羌始叛，草創新起，器械未備。虜或持銅鏡以象兵，或負板案以類楯，惶懼擾攘，未能相持。一城易制爾，郡縣皆大熾。及百姓暴被殃禍，亡失財貨，人哀奮怒，各欲報仇。而將帥皆怯劣軟弱，不敢討擊，但坐調文書，以欺朝廷，實殺民百則言一，殺虜一則言百，或虜實多而謂之少，或實少而謂之多，傾側巧文，要取便身利己，而非獨憂國之大計，哀民之死亡也。又放散錢穀，殫盡府庫，乃復從民假貸，強奪財貨，千萬之家，削身無餘，萬民匱竭，因隨以死亡者，皆吏所餓殺也。其為酷痛，甚於逢虜。寇鈔賊虜，忽然而過，未必死傷。至吏所搜索剽奪，游踵塗地，或覆宗滅族，絕無種類；或孤婦女，為人奴婢，遠見販賣，至今不能自活者，不可勝數也。此之感天致災，尤逆陰陽。
且夫士重遷，戀慕墳墓，賢不肖之所同也。民之於徙，甚於伏法。
伏法不過家一人死爾。諸亡失財貨，奪土遠移，不習風俗，不便水土，類多滅門，少能還者。代馬望北，狐死首丘，邊民謹頓，尤惡內留。雖知禍大，猶願守其緒業，死其本處，誠不欲去之極。太守令長，畏惡軍事，皆以素非此土之人，痛不著身，禍不及我家，故爭郡縣以內遷。至遣吏兵，發民禾稼，發徹屋室，夷其營壁，破其生業，強劫驅掠，與其內入。捐棄羸弱，使死其處。當此之時，萬民怨痛，泣血叫號，誠愁鬼神而感天心。然小民謹劣，不能自達闕廷，依官吏家，迫將威嚴，不敢有摯。民既奪土失業，又遭蝗旱飢匱，逐道東走，流離分散，幽、冀、兗、豫，荊、揚、蜀、漢，飢餓死亡，復失太半。邊地遂以丘荒，至今無人。原禍所起，皆吏過爾。
如王符所說，最初內郡人士對於羌族的侵寇還未抱有強烈反感。其後桓帝元嘉年間（151—153年），涼州諸羌再次發生叛亂，自四川、湖北至陝西、山西、直隸地區，廣受其害，漢族才生驚懼之念。當時流行一首童謠：
小麥青青大麥枯，誰當獲者婦與姑，丈夫何在西擊胡。吏買馬，君具車，請為諸君鼓嚨胡。
依照范曄的解釋，甲卒多被徵發，割麥者僅剩婦女。而遭遇徵發命運者非獨庶民，擁有爵位的士族也難逃厄運。百姓對此事不敢公開發聲，只敢偷偷抱怨。
對漢族的壓迫來自外部，而大亂則在內部爆發。黃巾之賊，就其性質而言，雖然是糾合下層無告庶民反抗官憲的群體，但他們的首領並非站在農民立場舉事，因此得勢之後，自然亂用權力，極度享樂。《抱朴子·道意》篇如此描述張角一派：
招集奸黨，稱合逆亂，不純自伏其辜，或至殘滅良人，或欺誘百姓，以規財利，錢帛山積，富逾王公，縱肆奢淫，侈服玉食，妓妾盈室，管弦成列，刺客死士，為其致用，威傾邦君，勢凌有司，亡命逋逃，因為窟藪。（平津閣本）
暴亂帶來的傷害，使無論士族還是庶民，都深感痛苦。於是皇甫嵩憤而將其討平。百姓歌頌曰：
天下大亂兮市為墟，母不保子兮妻失夫，賴得皇甫兮復安居。
（本傳）
士民得以心安。但一度混亂的地方統治並沒有在黃巾誅滅之後就恢復平靜。白波、黑山之賊分別在山西、山東各州郡暴掠，與此同時，匈奴、烏桓等實行以掠奪為唯一目的的行動，山西、直隸、山東地區不堪其害。曾割據北部的公孫瓚在今直隸易州之南「盛修營壘，樓觀數十，臨易河，通遼海」，人民對他十分信重。童謠唱曰：
燕南陲，趙北際，中央不合大如礪，唯有此中可避世。
可見直隸中部平原已非安居之地。
北中國的流民自《詩經》時代起就歷代有之。東漢末期王符曾特別記載，當時洛陽及其他都會游手之徒甚多。可想而知，內亂之後，其數量愈加增長。且洛陽已淪為戰場，大量遊民散布四方。
與黃巾賊魁以某種宗教迷信糾集愚民相同，進入英雄時代後，割據之徒自然用武力糾集流民。上述兩類人都是統一的破壞者，在這點上二者性質相同。但如何利用糾合得來的勢力，則與英雄之人氣有重大關係。收穫百姓好意的公孫瓚不久後遭遇失敗之命運，《後漢書》本傳將敗因歸結如下：
是時旱蝗谷貴，民相食。瓚恃其才力，不恤百姓，記過忘善，睚眥必報，州里善士名在其右者，必以法害之。常言「衣冠皆自以職分富貴，不謝人惠」。故所寵愛，類多商販庸兒。
侯康《後漢書補註續》為上文開頭的一句「是時旱蝗谷貴，民相食」作注時，引用《太平御覽》的記載道，此次天災之後，幽州人民才知采穭，又以棗椹充糧。參照《魏書》中袁紹在河北之時軍兵取食桑椹的記載，可知食棗椹始於一般饑民，之後擴展至由割據者發給俸祿的軍人。總之，公孫瓚沒有體恤饑民，這是其不得人心的最大原因。此外，他還寵愛商販庸兒。對此，惠棟注列舉與其訂誓的三個義兄弟。三人為數師某、販繒某以及賈人某。公孫瓚重用一般士流所輕視的徒輩以壓迫士流一事顯而易見。三國初期以武力為唯一依靠的英雄人物，公孫瓚是一個鮮明的例子。
英雄時代一旦出現，背井離鄉流亡之人不限於無告庶民，地方豪族也逐漸被波及。翻看《三國志·魏書》列傳，隨處可見事例。尤其北華北大平原地區（所謂四戰之地），遷徙的名族眾多。一一列舉將不堪其繁，現摘其二三進行敘述。
董卓被殺之後，董卓部將亂鬥，導致陝西地區成為秩序最為混亂之處（參照內篇）。因此，當地名族大量前往他鄉，只有嚴幹、李義二人始終堅守故地。二人的生活情狀描寫如下：
與諸故知相浮沉，采樵自活。（裴注引《魏略》）
同書還記載，扶風（陝西鳳翔府）亭長王忠因邊境一帶騷亂，不堪飢餓，於是吃人，率其同黨至南方武關（陝西商州東境）。當時，荊州的友人熱情相迎，但王忠反而奪走友人之兵。後被曹操所任用，作為武官，屈從於王駕之下。據傳，曹丕聽聞其曾食人，令俳人取冢間的髑髏繫於王忠的馬鞍取笑他。該傳說雖似小說，但由此可知當時吃人行徑極易發生。
直隸北部薊州有人名叫田疇，原為幽州刺史劉虞的部下，劉虞被公孫瓚所殺後，率領宗族及附從者數百人，掃地兩盟，立誓復仇，後入徐無山中。徐無山為自直隸北部玉田縣越過長城後所見險要盧龍塞附近之山。其後眾多百姓慕名而來，數年間已至五千餘家。於是，田疇在山中建都邑，設立規約，制定法律，訂立死刑及其他二十餘條法規，之後制婚姻嫁娶之禮，興學校講授之業，又因其地與烏丸、鮮卑族相接，於是與其交好，修和睦關係。此為地方豪族之下建成獨立小團體最為著名之例。東漢末三國初期時，長江流域一帶受害較輕，大量流民及北方名族遷徙至此。此情況可從孫吳立國之時多借北方名族之力，以及蜀國劉備、諸葛亮皆為北方人可知。現引用《魯肅傳》裴松之注引《吳書》，作為豪族遷徙的代表事例：
《吳書》曰：「肅體貌魁奇，少有壯節，好為奇計。天下將亂，乃學擊劍騎射，招聚少年，給其衣食，往來南山中射獵，陰相部勒，講武習兵。父老咸曰：「魯氏世衰，乃生此狂兒！」後雄傑並起，中州擾亂，肅乃命其屬曰：「中國失綱，寇賊橫暴，淮、泗間非遺種之地，吾聞江東沃野萬里，民富兵強，可以避害，寧肯相隨俱至樂土，以觀時變乎？」其屬皆從命。乃使細弱在前，強壯在後，男女三百餘人行。州追騎至，肅等徐行，勒兵持滿，謂之曰：「卿等丈夫，當解大數。今日天下兵亂，有功弗賞，不追無罰，何為相逼乎？」又自植盾，引弓射之，矢皆洞貫。
騎既嘉肅言，且度不能制，乃相率還。
由上述例子可察知，為求樂土而遷徙之人不在少數。孫吳新建了建業城，此事將在後敘述。當時，湖北襄陽在劉表治下也呈現繁華景象並成為一大都會。
清末學者楊守敬著《水經注圖》，卷尾就《水經注》中所記錄的繁華都會附上詳圖，湖北北部的襄陽亦在其中。《水經注·沔水》中曾記載魏武帝討平荊州後在此地設置襄陽郡並以之為荊州刺史治所的歷史：
邑居殷賑，冠蓋相望，一都之會也。
《水經注》作者酈道元為北魏末人士，據此可知當時襄陽的繁華。而可與之對比的都會為河南南部南陽城，此地曾是荊州刺史的治所，劉表坐鎮襄陽，刺史治所自然遷至襄陽。酈道元所在時代，南陽城相比往昔已變小，據說原來的殿基在東城，而新城西北角也有殿基，舊時南陽城的規模應當相當雄大。而酈氏對南陽城並未特別注意，由此可察知北魏時該城衰落之狀。筆者以為南陽衰而襄陽盛始於東漢末三國初期。
南陽臨淯水，襄陽位於淯水與漢水交匯之處。司馬遷列舉長江流域與黃河流域，即南北水系會合之處，東為安徽壽州，西為河南南陽。此地作為淮水流域上源，南臨湖北平原，西據武關而入陝西。自戰國時代起，南陽作為著名都城為天下所知，西漢時代以長安為中心，極力推行統一政策之時，《史記》謂為南北融匯之地。東漢遷都洛陽之後，交通系統發生些許變化，但振興東漢的光武帝系南陽人，因而此地又被稱為南都，著名的張衡《南都賦》曾描寫此地繁華之狀。且以南陽為中心的地區在東漢一代獎勵開墾，郡的人口暴增。三國初期，袁術割據此地時，南陽戶口尚有數十百萬。後來此地被袁術、張繡所荒廢，曹操征伐張繡時在此地展開大戰，曹操在淯水河邊祭奠陣亡將士，失聲慟哭。大概陝西的動亂越過武關之後波及此地，影響強烈。反之，劉表治下的襄陽一時文運昌盛。《後漢書》本傳有云：
關西、兗、豫學士歸者蓋有千數，表安慰賑贍，皆得資全。遂起立學校，博求儒術，綦母闓、宋忠等撰立《五經章句》，謂之後定。
惠棟注引用王粲《荊州文學記》曰：
五載之間，道化大行，耆德故老綦母闓等，負書荷器，自遠而至者，三百有餘人。
《後漢書》本傳中的「千數」所據的是《鎮南碑》。儒者宋忠以及當時被許為時望的韓嵩都是南陽人，可見荊州的中心已由南陽遷移至襄陽。
類似於南陽荒廢的現象同樣發生於江蘇北部彭城（徐州）。起初，陶謙占據徐州之時，百姓殷盛，谷實甚豐，大量流民歸附，其中不乏從遙遠的陝西地區遷徙而來者（參照《後漢書》本傳）。然而，徐州後來被曹操攻破，導致由陝西前來的流民幾乎絕跡。陶謙部下笮融深感徐州不穩，於是率男女萬口、馬匹三千轉移至廣陵（揚州）。此後，彭城名流大量渡江，且多人獲得孫氏的幫助。
參照荒廢的首都，可推知以南陽為起點、以徐州為終點的江淮一帶的慘狀，例如「江淮之間，人相食」（《後漢書·袁術傳》），或「袁術在江淮，取給蒲蠃，民多相食，州里蕭條」。由前述魯肅率一族大舉渡江的記載也可察知當時亂離的狀況。
曹操寄與陶謙令其罷兵的詔書中有云：
今四民流移，託身他方，攜白首于山野，棄稚子於溝壑，顧故鄉而哀嘆，向阡陌而流涕，飢厄困苦，亦已甚矣。
又建安七年，曹操在故鄉譙縣下令：
舊土人民，死喪略盡，國中終日行，不見所識，使吾悽愴傷懷。
足見民間狀況。詩人王粲以《七哀詩》描述當時亂離的光景：
出門無所見，白骨蔽平原。路有飢婦人，抱子棄草間。顧聞號泣聲，揮涕獨不還。未知身死處，何能兩相完？
不僅如詩中所說一般流民母子不得安處，而且士流也在亂世的波濤中浮沉，這是當時的實情。
漢末三國初期的政治論與曹操統治方針
班固作《兩都賦》，對比兩漢的風俗，尤其鋪陳東漢風俗之純美，其原因全在於始祖光武帝以來的仁德與施政。由下文可窺見光武帝施政優點之一端。
於是聖上睹萬方之歡娛，久沐浴乎膏澤，懼其侈心之將萌，而怠於東作也，乃申舊章，下明詔，命有司，班憲度，昭節儉，示大素。去後宮之麗飾，損乘輿之服御，抑工商之淫業，興農桑之上務。遂令海內棄末而反本，背偽而歸真，女修織紝，男務耕耘，器用陶匏，服尚素玄，恥纖靡而不服，賤奇麗而不珍，捐金于山，沉珠於淵。於是百姓滌瑕盪穢而鏡至清，形神寂漠，耳目不營，嗜欲之原滅，廉正之心生，莫不優遊而自得，玉潤而金聲。
上文所說下達的詔命究竟是何詔書不得而知。總之，東漢經濟政策，重農論者的觀點成為指導理論，此為事實。光武帝淳厚，獎勵節儉與重農。東漢思想家仰重此點並視之為一代王憲的根本。而通覽帝所下達的詔令，毫無興國氣象，借姚姬傳之言，可謂難掩衰氣（《古文辭類纂》序）。現試以西漢始祖高祖封功臣時所下之詔與光武所下之詔進行對比。
吾立為天子，帝有天下，十二年於今矣。與天下之豪士賢大夫共定天下，同安輯之。其有功者，上致之王，次為列侯，下乃食邑。而重臣之親，或為列侯，皆令自置吏，得賦斂，女子公主。為列侯食邑者，皆佩之印，賜大第室。吏二千石，徙之長安，受小第室。入蜀漢定三秦者，皆世世復。吾於天下賢士功臣，可謂亡負矣。其有不義背天子擅起兵者，與天下共伐誅之。布告天下，使明知朕意。（《漢書》本紀十二年三月詔）
人情得足，苦於放縱，快須臾之欲，忘慎罰之義。惟諸將業遠功大，誠欲傳於無窮，宜如臨深淵，如履薄冰，戰戰慄栗，日慎一日。其顯效未酬，名籍未立者，大鴻臚趣上，朕將差而錄之。（《後漢書》本紀建武二年正月詔）
前者以帝王之權威要求功臣奉公義務之意十分強烈，後者以君子溫情向人訓示退讓之德之風明顯。暫且不對二者在價值方面進行評判，但在王者權威方面，後者遠弱於前者。光武帝所開闢的東漢王室政治方針之所以如此消極，很大程度上是始祖性格使然。然而，如前節所述，東漢末期的社會狀態崩壞徵兆清晰可見。但東漢的傳統方針經術主義完全無力挽救。相反，東漢末期的思想家其實明確主張救濟之道是全民需尊重法的力量。
章炳麟《檢論·學變》篇中有一節如下：
東京（後漢）之末，刑賞無章也。儒不可任，而發憤者變之以法家。王符之為《潛夫論》也，仲長統之造《昌言》也，崔寔之述《政論》也，皆辯章功實，而深疾浮淫靡靡，比於五蠹；又惡夫以寬緩之政，治衰敝之俗，《昌言》最恢廣，上視揚雄諸家。
今省去對章氏觀點一一注釋之勞。就最後一句而言，章氏最為推重仲長統的《昌言》。仲長統活動於三國初期英雄時代，其觀點在三國時代擁有巨大影響力，之後歷事魏四主的繆襲撰次《昌言》獻給朝廷。繆襲還將仲長統與董仲舒、賈誼、劉向、揚雄對比。章氏以其喜好列舉揚雄而忽略其他。今《昌言》三十四篇中，殘存部分僅為少數。總之，其觀點是要順應時勢變化，德治、法治各得其所，畢竟人主應以至公之心臨之。現嘗試從嚴可均輯《全後漢文》中第一篇摘取二三句，如「至於革命之期運，非征伐用兵，則不能定其業；奸宄之成群，非嚴刑峻法，則不能破其黨」，或「任循吏於大亂之會，必有恃仁恩之敗；用酷吏於清治之世，必有殺良民之殘」。可見仲長統目擊亂離的現狀後表現出的政策主張。而其對於亂離現狀，如何深刻感受，可從前節所引之處得以明見。因此，其結論自然是「必罰主義」。例如，《損益》篇中有云：
今患刑輕之不足以懲惡，則假臧貨以成罪，託疾病以諱殺。科條無所准，名實不相應，恐非帝王之通法，聖人之良制也。……
簡精悍以習師田，修武器以存守戰，嚴禁令以防僭差，信賞罰以驗懲勸，糾遊戲以杜奸邪，察苛刻以絕煩暴。
皆是表達此意。當然，他與儒者相同，視德教為根本。或許將其視為儒者正統派更為妥當，但其與風靡東漢的儒者觀點又有所不同。
東漢末至三國初期的思想傾向以《昌言》為代表，這點應該沒有異議。事實上，在政治上統制亂離情況最為嚴重的北中國地區之人曹操，其做法值得玩味。
關於曹操的家世，或視之為曹參之後，或溯其源至黃帝。總之，如王鳴盛所考證，陳壽作《魏志》時，乃將曹操視作曹參之後，但忽又改筆稱其出身本末不詳，或確如其字面之意。今一般認為，其乃宦官曹騰的養子曹嵩之子。《曹瞞傳》與《世說新語》兩書皆記載，曹操之父嵩為夏侯氏之子。學者之中，信此說者、不信此說者皆有之，尚無定論，筆者同意潘眉之說，即嵩乃出於夏侯氏（《三國志考證》）。總之，曹操為宦官曹騰之孫，且是勾結宦官的沛郡譙縣（安徽亳縣）土豪夏侯氏之子。曹操的宦官家世，成為其遭東漢末期名流鄙視的理由。陳琳在為袁紹所寫的著名檄文中明斥「操贅閹遺丑，本無懿德」。與宦官勾結的夏侯氏恐為當時清流所排斥的地方土豪。《魏書》本紀中記述曹操年輕之時「任俠放蕩，不治行業」，《曹瞞傳》則形容其「飛鷹走狗，遊蕩無度」，多少記錄了其生活作派。其子曹丕在《典論·自敘》中講述自己的生活，說從少時便練習弓馬騎射之術，最為愉快之事是春野遊獵。《自敘》一節有云：
時歲之暮春，勾芒司節，和風扇物，弓燥手柔，草淺獸肥，與族兄子丹獵於鄴西，終日手獲獐鹿九，雉兔三十。
這是他最為懷念的往事。《自敘》中曹丕記述自己在亂離時代專學武術，此恐為遁辭。因為曹氏的遊獵趣味及至後來明帝之時愈加強烈，為滿足此趣味，明帝更濫用帝王權威。《魏書·高柔傳》中曾記載有人在禁獵地射鹿而被殺，財產被沒收，高柔對此持反對意見如下：
頃復有獵禁，群鹿犯暴，殘食生苗，處處為害，所傷不貲。民雖障防，力不能御。至如滎陽左右，周數百里，歲略不收，元元之命，實可矜傷。
曹氏家風在稱帝後也沒有絲毫改變。
關於曹操的為人，世間認為其才機縱橫。軍事方面，設奇譎敵，變化如神，又時思經傳，登高賦詩，若得新作，則賦於管弦，自奏樂章。此外，精通騎射，能書，善圍棋，通曉諸藝。毫不遮掩甚至樂於記述曹操缺點的《曹瞞傳》稱其愛樂，身側不離倡優，與人交談時，儘是戲弄言誦，歡悅大笑而頭沒杯案中。這也是曹操的一面。
曹氏並非出身清流，為人機略縱橫，因而得以網羅各種人才，便嬖小人孔桂因知曉博弈、蹴鞠而受重用，這是極端的一例。曹操因善用各類人才，方可毫無顧慮打破東漢經術主義流於形式之處。在闡明此點前，且先一瞥裴注所引《魏武故事》中記載的一則詔令。
建安十五年（210年）十二月，曹操下發一令，對百姓表明心跡。因文章過長，筆者只簡要摘記其內容：（一）曹操年輕之時，為立名譽，在濟南熱衷政治並為之努力，但被地方強族所壓迫而不得志。（二）決心返回故鄉譙城，在城東建精舍，秋夏讀書，冬春射獵，以度此生。（三）無奈不如人意，於是作為軍人出仕，當時只是希望成為漢室大將軍留下赫赫功名。（四）然而，董卓叛亂、袁術僭偽以來，及至討滅劉表，其地位愈發上升，最終成為宰相，位極人臣。（五）若無其人，則史上稱帝稱王者不知有幾人。他雖摧毀所有這類人的希望，但本人並無稱帝王之野心。然而世間輿論惡意揣測，在此向諸君表明心跡。他常對妻妾說，自己死後，她們出嫁他人時，應轉述他的心聲。（六）其三子已經封侯，自己也在宰相之位，又手握軍權，此二事現今仍無法辭去，否則將置自身於危殆之中。（七）現今食邑過多，欲返還部分。
包含上述內容的命令確由曹操發出。陳壽作《魏書》時刪除了此令，因此它究竟是在何種情況之下、出於何種目的發出，不得而知。裴松之在《魏書》「冬，作銅雀台」的記載之下引用此令，看似銅雀台的建立與此令相關，但一般認為，裴注的體裁相較於注，更常廣搜異聞而採用舊文，這也算其中一例。有中國學者用此令忖度曹操種種心事，但全部是想像。拋開所有附會之說不談，僅從文章內容可知，曹操起初依照東漢傳統，始終堅稱自己是漢室的一位名臣，中期因為紛亂，所以作為漢室的強力保護者展開活動，今後也將始終堅持此心。但與此同時，人們普遍推測他將奪取漢室。
且不談其動機，從行跡來看，曹操得以免除篡奪的污名。與曹氏關係最深的夏侯惇等人作為軍人派的頭領，曾暗中策劃讓曹操在生前即帝位（《魏書·武帝紀》建安二十四年引《魏氏春秋》，參照《世語》），但他以周公自許。他在言語（《魏氏春秋》）、文章（《魏武故事》）和詩歌（《文選》）中都表明了此意。他名義上雖然未稱帝，但事實上一般命令皆出自其手，漢獻帝僅是授與名爵的工具。無論何時，曹操都掌握權力而不鬆手，決心之強，如前引第六條命令所示。其經歷表明，武力是統制的唯一方法。
建安八年，曹操又下發如下二令。
《司馬法》：「將軍死綏」……是古之將者，軍破於外，而家受罪於內也。自命將征行，但賞功而不罰罪，非國典也。其令諸將出征，敗軍者抵罪，失利者免官爵。（《魏書》）
議者或以軍吏雖有功能，德行不足堪任郡國之選。所謂「可與適道，未可與權」者也……未聞無能之人，不鬥之士，並受祿賞，而可以立功興國者也。故明君不官無功之臣，不賞不戰之士；治平尚德行，有事賞功能。論者之言，一似管窺虎歟！（《魏書》）
第一令純屬軍令，第二令則可看出當時仍習慣漢室統製法的論者之中，「軍事委以軍人，郡國政治委以文吏」的意見十分強烈。由此看出曹操與輿論相反，主張有事之時應採取功賞主義。建安八年，正是追討袁紹餘黨之時。
此後，著名的用人令在建安十五年（210年）、十九年（214年）、二十二年（217年）三次下達，如下：
今天下尚未定，此特求賢之急時也……若必廉士而後可用，則齊桓其何以霸世？今天下得無有被褐懷玉而釣於渭濱者乎？又得無盜嫂受金而未遇無知者乎？二三子其佐我明揚仄陋，唯才是舉，吾得而用之。
（《魏書》）
夫有行之士，未必能進取；進取之士，未必能有行也。陳平豈篤行，蘇秦豈守信邪？而陳平定漢業，蘇秦濟弱燕。由此言之，士有偏短，庸可廢乎！有司明思此義，則士無遺滯，官無廢業矣。（《魏書》）若文俗之吏，高才異質，或堪為將守，負污辱之名，見笑之行，或不仁不孝而有治國用兵之術：其各舉所知。（《魏書》）
上文直截了當地表明，不問德行，而以才能作為人才拔擢的標準。東漢經術主義至此被完全打破。
建安元年（196年），曹操在許昌擁立獻帝。當時太尉楊彪多年以來是漢室支柱，且是四世三公的子孫。楊家與袁氏並稱，以其清白家風，被尊為第一名家。然而楊彪差點被曹操所殺，而救之者是聲震海內的孔融。據《後漢書·楊彪傳》記載，孔融以大義之名責備曹操，稱若不聽從，則「孔融魯國男子，明日便當拂衣而去，不復朝矣」，以此名句抑制曹操的計劃。這些人以漢室為中心，期望曹操成為漢室忠臣。在此思想之下，他們根本不可能與曹操並存。孔融被殺，楊彪雖倖免一死，但其子楊修仍遭殺害。當時，曹操寫給楊彪的信可謂冷酷刺骨。曰：
足下賢子，恃豪父之勢，每不與吾同懷。既欲直繩，顧頗恨恨。謂其能改，逆轉寬舒。復既宥貸，將延足下尊門大累，便令刑之。念卿父息之情，同此悼楚。（《古文苑》）
曹操幕下有人計劃推曹操為魏王，為曹操運籌帷幄、鞠躬盡瘁的謀臣荀彧表示反對，所以受到曹操猜忌，後被毒殺。因此，東漢時代的名門或堅持經術主義的人士在曹操晚年幾乎全部緘口不言。曹操名義上推戴漢王室，在此前提下，固守東漢傳統統治政策的論者仍擁有發言權。從這點來看，曹操實符奸雄之名。事實上，曹操還借其力量統治混亂的北中國。且不論此中矛盾之處，總之，是曹操的機略為北中國帶去一時的安定。為發揮機略，曹操政治上乃利用申商的法術主義。《曹瞞傳》對此方面進行詳細記載，曰：
持法峻刻，諸將有計畫勝出己者，隨以法誅之，及故人舊怨，亦皆無餘。其所刑殺，輒對之垂涕嗟痛之，終無所活。初，袁忠為沛相，嘗欲以法治太祖，沛國桓邵亦輕之，及在兗州，陳留邊讓言議頗侵太祖，太祖殺讓，族其家，忠、邵俱避難交州，太祖遣使就太守士燮盡族之。……嘗出軍，行經麥中，令「士卒無敗麥，犯者死」。騎士皆下馬，持麥以相付，於是太祖馬騰入麥中，敕主簿議罪；主簿對以《春秋》之義，罰不加於尊。太祖曰：「製法而自犯之，何以帥下？然孤為軍帥，不可自殺，請自刑。」因援劍割發以置地。
此類例子還有二三。總之，曹操的法術主義是因時制宜的方法，並沒有制立客觀標準而定立世間秩序的意味。而其之所以能維持北中國的暫時安寧，是因為北中國一般社會現象中存在對武力式法術政策的強烈需求。
魏與西晉間政術的轉移（一）
為理解魏西晉政術的真實情況，筆者試做如下簡單說明。此種說明需要更為詳盡的論證，暫且先假定其為事實。縱觀兩漢，政治是以全中國尤其北中國的豪族群為中心而實施的。
豪族群並非由門第的高下決定，純粹是地方上擁有社會勢力之人。中央政府從豪族群中，或通過豪族群拔擢賢才，或像東漢時期一樣，延引經術之士。西漢武帝之時，商賈出身的某集團曾獲得巨大勢力，為此，豪族群成為眾矢之的。又東漢時因宦官階級濫用權力終致東漢王室滅亡。此政治上的不當作為與前述東漢末社會的混亂，共同導致秦漢建立中國一統帝國以來前所未有的混亂，而政治中心北中國尤其混亂也是理所當然的現象。
中央已經失統，群雄競力，地方豪族群自然不知歸附之處。附彼叛此，其間興亡者無數。因而，身處如此時勢之下，以東漢末的寬厚之政求得人心歸向已完全不可能。事實上，袁氏一家背負歷世名望，禮遇天下名士並與之結交，卻反而令一黨一派勢力過度膨脹，助長社會混亂。因此，曹操可以說是匡正漢末寬厚之風導致的政術流於放縱的弊害、堅決使用武力與法令之人。對於由其選拔以維護地方秩序之人，史家陳壽進行最為細緻的表彰。尤其是被曹丕稱讚為「逵真刺史矣」的賈逵，其傳中有一節如下：
是時天下初復，州郡多不攝。逵曰：「州本以御史出監諸郡，以六條詔書察長吏二千石已下，故其狀皆言嚴能鷹揚有督察之才，不言安靜寬仁有愷悌之德也。今長吏慢法，盜賊公行，州知而不糾，天下復何取正乎？」
上文最鮮明地表現了以法術治理地方的方針。現就實際政務舉例一二。《魏略·顏斐傳》云：
後為京兆太守。始，京兆從馬超破後，民人多不專於農殖，又歷數四二千石，取解目前，亦不為民作久遠計。斐到官，乃令屬縣整阡陌，樹桑果。是時，民多無車牛。斐又課民以閒月取車材，使轉相教匠作車。又課民無牛者，令畜豬狗，賣以買牛。始者民以為煩，一二年間，家家有丁車、大牛。又起文學，聽吏民欲讀書者，復其小徭。又於府下起菜園，使吏役閒鋤治。又課民當輸租時，車牛各因便致薪兩束，為冬寒冰炙筆硯。
此為陝西長安的治理狀況。負責治理北中國中部河南邵陵縣（郾城縣東南）的鄭渾，其傳中有云：
天下未定，民皆剽輕，不念產殖；其生子無以相活，率皆不舉。渾所在奪其漁獵之具，課使耕桑，又兼開稻田，重去子之法。民初畏罪，後稍豐給，無不舉贍；所育男女，多以鄭為字。
最後，負責經營魏與吳交界的南邊要鎮壽春城的劉馥，其傳中有云：
（漢末）江、淮間，郡縣殘破。太祖方有袁紹之難，謂馥可任以東南之事，遂表為揚州刺史。馥既受命，單馬造合肥空城，建立州治，南懷緒等，皆安集之，貢獻相繼。數年中恩化大行，百姓樂其政，流民越江山而歸者以萬數。於是聚諸生，立學校，廣屯田，興治芍陂及茹陂、七門、吳塘諸堨（芍陂在壽州南，茹陂或作茄陂，在光州固始縣東南，七門堰在廬州廬江縣南，吳塘在舒州懷寧縣西。參照《三國志旁證》）以溉稻田，官民有畜。又高為城壘，多積木石，編作草苫數千萬枚，益貯魚膏數千斛，為戰守備。
以上列舉了北中國北、中、南三地盡心民治之例，可知北中國被破壞的秩序正普遍走向恢復。
如內篇所述，曹操在徐州征伐陶謙時，曾大肆屠殺。由此足見其並非真心為民救苦之人。且不論曹操本來喜惡如何，他都要拔擢清直有能之士且委以政事。《魏略·楊沛傳》有云：
及太祖輔政，遷沛為長社（河南長葛東）令。時曹洪賓客在縣界，徵調不肯如法，沛先撾折其腳，遂殺之。由此太祖以為能。累遷九江、東平、樂安太守，並有治跡。坐與督軍爭鬥，髡刑五歲。輸作未竟，會太祖出征在譙，聞鄴下頗不奉科禁，乃發教選鄴令，當得嚴能如楊沛比，故沛從徒中起為鄴令。已拜，太祖見之，問曰：「以何治鄴？」沛曰：「竭盡心力，奉宣科法。」太祖曰：「善。」顧謂坐席曰：「諸君，此可畏也。」賜其生口十人，絹百匹，既欲以勵之，且以報干椹也。沛辭去，未到鄴，而軍中豪右曹洪、劉勛等畏沛名，遣家騎馳告子弟，使各自檢敕。
曹操以此方法得以巧妙牽制所依靠的跋扈軍隊。
他任用能吏，希圖建立秩序。與其從他的為人求說明，不如從當時一般正義之觀念找答案，更能收穫事情的真相。《魏略》中有如下故事一則：
（意譯）甘肅西北，當時稱為酒泉郡的地方，漢末以來與中央保持最為疏遠的關係，自然秩序紊亂，地方長官被土著豪族黃氏所殺，鄰郡武威太守同樣被土豪張氏所殺。酒泉郡有以勇俠馳名之人楊阿若，認為土人殺長官實為正義所不許，於是隻身進入羌族，並借其族千餘騎，終討滅叛軍。
史家魚豢特辟《勇俠傳》，楊阿若名列其中，意在弘揚楊阿若的正義觀念。皇甫謐《列女傳》中，著名酒泉郡人龐娥親為父報仇的故事同樣出於認同復仇的社會正義觀念，最令輿論感慨者當數其復仇之後竟自首請求國法處斷。偏遠如酒泉郡尚且如此重視官府，服從法統，由此顯著事實可認知漢家一統之制所培養的正義觀念。曹操始終保存漢室之名義，從其努力調和政術與一般正義觀念之處，可了解魏初之政治。
魏文帝曹丕取代漢，至明帝之世結束的十八年間，政權以曹氏為中心運轉。一般認為，法術主義貫徹始終。如內篇所述，明帝是尤其具有代表性的法術主義者。但法術如前所述，帶有消極性、禁止性的意味，因此，僅僅憑此難以打開新的政治局面，非但如此，其適用性失於狹隘，煩苛細密，令人不堪其煩。如內篇所述，文帝對其同族及外戚執掌政權加以極度嚴格的禁止。至明帝之時，禁綱過密，以至多有擾亂大體統制之處。例如，明帝近侍騎都尉王才孝、樂人孟思二人因不法行為伏罪。但這不是負責的公卿大臣的裁決，而全部是因小吏的告發。於是杜恕從官統的立場上疏。其中一節云：
陛下又患台閣禁令之不密，人事請屬之不絕，聽伊尹作迎客出入之制，選司徒更惡吏以守寺門；威禁由之，實未得為禁之本也。
此傾向及至明帝之後齊王芳時愈加強烈。當時校事之官——官統之上毫無權威之人——濫用威勢，程曉上奏對此進行強烈批判，文曰：
昔武皇帝大業草創，眾官未備，而軍旅勤苦，民心不安，乃有小罪，不可不察，故置校事，取其一切耳，然檢御有方，不至縱恣也。此霸世之權宜，非帝王之正典。其後漸蒙見任，復為疾病，轉相因仍，莫正其本。遂令上察宮廟，下攝眾司，官無局業，職無分限，隨意任情，唯心所適。法造於筆端，不依科詔；獄成於門下，不顧覆訊。其選官屬，以謹慎為粗疏，以謥詷為賢能。其治事，以刻暴為公嚴，以循理為怯弱。外則托天威以為聲勢，內則聚群奸以為腹心。
此文明確敘述法術主義逐漸趨於苛細之流弊，以及小人跋扈，破壞官治大統的情形。曹操初臨中央之時，為樹立秩序，名臣司馬朗主張在內郡遍設兵備。而如前所述，嚴格抑制部下軍隊的橫暴，委任清直官吏以圖秩序恢復是曹操之做法。誠然，曹操一代究竟執行到何種程度，不得而知，其後經文、明二帝，此方針絕非嚴格繼續執行。因而，杜恕極力主張除與吳、蜀及蠻族接觸的地區之外，堪稱魏國家財源腹地之兗、豫、司、冀四州，即黃河下游北華北大平原地區，軍備應予以撤廢，而明帝卻出於私寵，令軍人呂昭統領冀州。杜恕痛嘆之，其上疏一節中有云：
搢紳之儒，橫加榮慕，扼腕抗論，以孫吳為首。
意思可能是文儒派反感軍人跋扈，相較於魏，反而更同情孫吳。[1]再將之與杜恕在有關考課法的上表中的一節進行比較：
今之學者，師商韓而上法術，競以儒家為迂闊，不周世用，此最風俗之流弊，創業者之所致慎也。
商韓的法術流行，文儒之士的憤懣之情可見一斑。
魚豢作《魏略》，為傳承漢代官學——儒術的正統，於是立《儒宗列傳》。其序文載於《三國志·王肅傳》裴注，其一節如下：
從初平之元，至建安之末，天下分崩，人懷苟且，綱紀既衰，儒道尤甚。至黃初元年之後，新主乃復始掃除太學之灰炭，補舊石碑之缺壞，備博士之員錄，依漢甲乙以考課。申告州郡，有欲學者，皆遣詣太學。太學始開，有子弟數百人。至太和、青龍中，中外多事，人懷避就，雖性非解學，多求詣太學。太學諸生有千數，而諸博士率皆粗疏，無以教弟子。弟子本亦避役，竟無能習學，冬來春去，歲歲如是。又雖有精者，而台閣舉格太高，加不念統其大義，而問字指墨法點注之間，百人同試，度者未十。是以志學之士，遂復陵遲，而末求浮虛者各競逐也。
漢武帝時，在中央及地方置辦學校以作教化的本源，且表彰儒學，廣示思想統一之標準，以儒家精神實施學校教育，養成之人才用於構成官僚組織，實現國家統一。東漢時代，此政策之形式與內容更加完備。《後漢書》列傳中，富有儒學素養者比比皆是。然而，參照魚豢的記載，漢末喪亂以來，太學荒廢，文帝受漢禪讓登基稱帝，為完備形式，於是復興太學，但此時的太學不過是逃役子弟的臨時寓所。由此可知以漢代統製作為理想的儒生處於悲慘境遇。
依據魚豢的解釋，儒道衰弱，浮華之說盛行。從政術立場而言，修習儒術之人向來通過考試走上仕途，如今此方法歸於廢滅，因此人才進用必須依靠某種新標準。於是，他們只能在儒術之外，向身居要位之人廣泛宣揚自身觀點，提升自身聲譽，從而期待得到推薦。站在儒家立場，這類人統統被稱為浮華之士。《三國志·盧毓傳》中有云：
前此諸葛誕、鄧颺等馳名譽，有四窗八達之誚，（明）帝疾之。時舉中書郎，詔曰：「得其人與否，在盧生耳。選舉莫取有名，名如畫地作餅，不可啖也。」
大概明帝認為，以浮華博取名譽之人難以知其才能。而儒術不被尊重，名士也不被重用，那麼如何甄別人才？對此，盧毓乃曰：
名不足以致異人，而可以得常士。常士畏教慕善，然後有名，非所當疾也。
不過，被推舉之人是否適用，是不清楚的。於是群臣體會明帝法術性見解之意，圍繞考課法問題的議論甚是熱烈。此前引用的杜恕對商韓流派的痛擊就發生在此時。而考課法經公卿議論之後由劉劭作成，其內容以漢代實行的京房四科考課法為基礎，沒有特別新意（參照《三國志旁證》）。無論明帝意志如何，論議結果總算落於實處，而《三國志·杜恕傳》中記載，當時生硬的考課法此後並未實行。總而言之，有魏王室特色之稱的法術主義本是亂世之中建立秩序的消極方針，其形式被後世君王所承襲，反而拘束人心，擾亂國家統制。魏的做法不僅受到後世史家的惡評，在當時也是被非難的目標。
魏與西晉間政術的轉移（二）
如內篇所述，魏取代漢建立新王朝時，採取的是禪讓形式。當時的儒者邯鄲淳在對禪讓進行說明時，稱：「漢歷在魏，赤運歸黃也。」漢魏實行禪讓在延康元年（220年）十月，即歲末。漢的歷數盡於當年，漢的火德自然誕生魏的土德，魏的歷數開始。他用自然命數說明王室的交替，魏德因此得到充分潤飾。然而干寶著《晉紀》，論及晉武帝革命之時，區分中國古時傳說中的堯、舜禪讓與魏晉禪讓，分內禪外禪進行說明。推察其意，堯、舜禪讓屬於文德，而魏晉禪讓不過是流於名義上與形式上的稱號。非但如此，他還在《晉紀總論》中委婉指出，晉宣、景二帝的行為純粹以奪取魏室為目的，因而無法退而養其德。「歷數說」下的禪讓形式引起有識之士不滿，這應該是當時的公論。而依照趙翼的觀點，魏晉取代前朝之路完全相同，但論威令執行的程度，晉遠劣於魏。魏曹操坐鎮鄴城，僅留一二長吏在天子之都許昌，控制正當盛年的漢獻帝，保障其順利行使權力。然而，晉從司馬懿到子司馬師、司馬昭二人，大權在握，且常擁立幼主，但不敢離開洛陽一步。如內篇所述，晉的政術一改魏法家的苛酷方針，以寬弘之名獲得士人的歸附。司馬氏政治名分已暗，並且實際上缺乏勢力，卻獲得士人的歸附，所謂士人的歸附不過是保存部分權豪的利益，專心營立司馬氏家門。魏氏借法術之政得以壓制權豪的橫暴，但在司馬氏寬厚政治之下，權豪勢力日益壯大，中國逐漸產生分離的傾向。
如前節所述，東漢中期以來，豪族跋扈的狀勢愈加明顯。進一步明確此觀念，需注意如下事實：
王符《潛夫論》中記載，當時地方長官憑神明般的威嚴而受百姓尊仰。東漢中期之後，有人提出有力的觀點，認為郡作為行政區劃是建立特有人情風俗的必要條件。例如，漢末名士孔融著有《汝潁優劣論》，論述汝南郡、潁川郡人物的優劣；名士交談之時，常常對其出身之郡引以為豪。東漢時自詡文明中心的郡有汝南、潁川、陳留、南陽等地，《陳留耄舊傳》（參照《玉海》）是風土誌類著述的先驅。對郡的強烈意識在地方長官的威嚴之下覺醒之時，換句話說，當地方長官正常保有察舉之權，郡里的人才為漢家一統政治發揮作用之時，愛郡之心自然與愛王室之心相融合。但到了東漢末，與之相反的另一種傾向反而愈加明顯，即郡內著姓較之郡長官更能激起對郡的自豪感。《後漢書》列傳在講述主人公經歷時，常常使用郡的豪族、著姓、名族、大姓等詞語，而南北朝時代人們常用的「名家駒」同樣可見於東漢初期人趙熹的傳記中。這些不同的用語是否存在意思的差別不得而知，但蔡邕所作的碑文清晰顯示出當時的郡望主義。例如，太原郭泰是周的子孫，南郡的胡廣是古代媯姓之孫，彭城姜肱是古帝後嗣。所謂三台五嶽之後裔，奕世之德著於圖籙。如此顯赫的家世全部立於漢家一統制度之外，高門子弟無論是否為官，都是士流之望。此想法變強的同時，不久後實際上的郡姓被設定好了。《魏略》中有天水郡四姓的說法，即姜、閻、任、趙。在蔡邕那裡的理想門第，事實上不過是一種地方豪族。《張既傳》記載，其家境雖然富庶，但門第寒微，因此富人未必是郡姓，但郡姓大多是富人。漢室崩倒，一統之制破滅，地方長官失去昔日威嚴，地方秩序依仗郡姓之事越來越多。魏通過以武力為主的法術主義，盡力壓制權豪。但魏崩倒，司馬氏崛起。如內篇所述，司馬氏自身是地方豪族出身，與他郡豪族通婚，自然以寬厚的政術討取豪族的歡心。作為漢末以來的傾向，豪族的地位在地方變得越來越重要。因此，換個立場思考，司馬氏的寬厚政術是漢末以來逐漸增強的豪族跋扈潮流下誕生的政策。如內篇所述，三國之中，吳也有此強烈傾向，因此可以得出結論：黃河、長江兩流域皆趨於分裂。
干寶《晉紀總論》中有如下一節：
太康之中，天下書同文，車同軌。牛馬被野，餘糧棲畝，行旅草舍，外閭不閉。民相遇者如親，其匱乏者，取資於道路，故於時有天下無窮人之諺。雖太平未洽，亦足以明吏奉其法，民樂其生，百代之一時矣。
這是對晉武帝時天下新迎統一、人民得享幸福生活的時代，以美言進行潤飾的文章。《晉書·良吏傳》序文中一節如下：
泰始受禪，改物君臨，纂三葉之鴻基，膺百王之大寶，勞心庶績，垂意黎元，申敕守宰之司，屢發憂矜之詔，辭旨懇切，誨諭殷勤，欲使直道正身，抑末敦本。當此時也，可謂農安其業，吏盡其能者歟！而帝寬厚足以君人，明威未能厲俗，政刑以之私謁，賄賂於此公行，結綬者以放濁為通，彈冠者以苟得為貴，流遁忘反，浸以為常。
由上述文意可知，晉武留心民政，有太平治績，只可惜官場風氣混濁，危及晉的命運。話說回來，官場雖然混濁，但畢竟一時得太平治績。泰始四年（268年），武帝下詔令郡國守相誡飭屬下長吏，即分刑獄、風儀、殖產等綱目考查長吏的能力，而不僅僅重視軍國設施。當時，吳國還未歸屬版圖，但一統帝國的氣象已經躍然文辭之上。實際上，晉室解除魏的弊政宗族禁錮令，新立五等封建之制，改正刑律，廢除屯田，可謂天下望風而想望太平之治。然而事實上作為良吏載於列傳者，施政方針多與前代相異。例如，《胡威傳》中僅記述其道德，稱其是不收賄賂的官吏；《曹攄傳》中，僅記載其新年釋放獄囚的人情故事。略有良吏之形的是王宏。《王宏傳》記載，王宏「為汲郡太守，撫百姓如家，耕桑樹藝，屋宇阡陌，莫不躬自教示，曲盡事宜」，後開荒田五千餘頃，其功績受到上司石鑒認可。爾後升任河南尹、大司農，治苛碎之政，「桎梏罪人，以泥墨塗面，置深坑中，餓不與食」，這不就是酷吏的形象嗎？大概形式上王室所讚賞的良吏才叫良吏。因此，晉有良吏而又無良吏。清人周濟《晉略》通過舊史確立良吏之目，其序論一節有云：
世變稍亟，仕多為貧，於是尚廉之說，獨斤斤焉，為益止於無害，具位等諸刻木，然且比戶歌詠，屍而祝之，困碩鼠而思樂郊，遭水火而休息，其亦可悲也。
祿位微賤而守正廉之德的地方官即可稱西晉良吏。此消極良吏的出現豈非強臣攀緣中央官場而導致官場混濁的結果乎？
《晉書·儒林傳》序言有云：
武帝受終，憂勞軍國，時既初並庸蜀，方事江湖，訓卒厲兵，務農積穀，猶復修立學校，臨幸辟雍。而荀以制度贊惟新，鄭沖以儒宗登保傅，茂先（張華）以博物參朝政，子真（劉寔）以好禮居秩宗，雖愧明揚，亦非遐棄。
文意難解。晉武本紀記載，咸寧二年（276年）建立國子學，這是一事。任用荀、鄭、張、劉等名士，令他們各司其職，這是另一事。完全無關的兩件事，為何綜合地記述於此？大概武帝雖無顯揚儒風、拔擢儒宗之意，但樂於將有德之人望列於朝中。但漢代的儒術以朝中有威嚴之學官布其教化。令有德之士列朝與儒術毫無關係。周濟著《晉略》，完全未立儒林之傳，這是正規的記述法。及至晉代，可斷定作為官學的儒學已經完全斷絕。
地方長官無威勢，加上官學斷絕，漢代貢士之制也隨之失去其精神。如此一來，為得官職而求諸人情成為自然之勢。三國之後的傾向因晉的統一反而提速。此點將在後節中從其他視角進行論證。
章炳麟在著書《五朝學索隱》中稱，魏晉風俗乖濫起源於漢末，若將晉的風俗與漢末風俗對比，孰優孰劣難以倉猝而定。其論據主要為晉葛洪《抱朴子·外篇·過惡》諸文。且先不談「風俗」等曖昧之詞，而著眼官場混濁的事實。葛洪說道：（一）東漢桓帝、靈帝之間，宦官弄權以來，首先破壞貢舉制度。（二）賣官令一出，官爵成為商品，執掌選舉的中正、吏部官員與魁儈之徒無異。（三）選舉已被金錢所左右，因此，委任官職後進轉之時，作為官吏能否出人頭地完全取決於財力或權力擁有者的個人私情。（四）結果，人物甄別法完全乖濫。虛心思考葛洪觀點，總體上其自身主觀性較強。例如，葛洪認為執掌選舉的中正、吏部官吏全部成為魁儈，但實際上漢代本無中正，其得勢在晉代。與事實對照後可知，葛洪時代的官場混濁已先映入其腦海，遂向漢末尋求本源。如內篇所述，宦官跋扈令官場陷入混濁，這是事實。因此，將西晉官場混濁的起源歸於漢末的解釋是正確的。但漢末，中央地方普遍對官場混濁的事實抱有強烈反感。這點是東漢精神所在。顧炎武十分讚賞「三代以下，風俗之美，無尚於東京者」，是因他著眼其整體精神之流風，絕不被個別事實所拘束。但東漢末昂揚的時代精神隨時間流逝消亡之時，歷史大潮逐漸破壞統一的中心，因此，關於西晉時代有關官場弊害的言論，不似東漢末時反感色調強烈，而是進行客觀詳細的描寫。例如關於官場中財力的異常作用，本書內篇中引用了魯褒《錢神論》，我們知道他以何種嘲笑的態度俯瞰當世。將之與葛洪之論相比，可輕易理解西晉的風潮。
如前所述，葛洪敘述了官場的混濁與人物甄別法的乖濫。此事是值得特別研究的題目，以下將嘗試闡述其概要。如前所述，漢代士子的仕途路徑，要麼作為諸生參加經學考試，要麼由中央地方大官推舉。後者用「四科」進行考察，實際上以孝、廉兩科作為標準進行拔擢。無論孝、廉，都需要個人行為被世人所認可，而鄉黨的評價提供了認可標準。然而，漢末以來的官場混濁干擾了正常選舉法，依照葛洪觀點，這或許可追溯至東漢中期左雄立改革方案時（參照橋本氏中國學論文）。《抱朴子》曾引用漢末諺語，曰：
舉秀才，不知書；察孝廉，父別居；寒素清白濁如泥，高第良將怯如雞。
那麼從本質上來說，儒生出身的秀才，以及其他孝廉、寒素、清白、良將等科所推舉之人，名實明顯不符。魏晉之後儒學掃地，地方官失去威嚴，因此術藝課試、鄉舉里選之意無法順利實施。一般標準失效之後，自然而然個人甄別法隨即樹立起來。此事可在討論魏晉思潮時進行詳述。總之魏末之後，傅嘏《才性論》、劉劭《人物誌》等代表性著述相繼出現，對人物性行進行分類以作甄別。但此方法並未提供純粹的客觀標準。這個似是而非的方法如何誤導了甄別之實，且看《抱朴子》的記述：
於是傲兀不檢，丸轉萍流者，謂之弘偉大量；苛碎峭嶮，懷螫挾毒者，謂之公方正直；令色警慧，有貌無心者，謂之機神朗徹；利口小辯，希指巧言者，謂之標領清妍；猝突萍鷽，驕矜輕侻者，謂之巍峨瑰傑；嗜酒好色，闒茸無疑者，謂之率任不矯；求取不廉，好奪無足者，謂之淹曠遠節；蓬髮褻服，游集非類者，謂之通美泛愛；反經詭聖，順非而博者，謂之莊、老之客；嘲弄嗤妍，凌尚侮慢者，謂之蕭豁雅韻；毀方投圓，面從響應者，謂之絕倫之秀；憑倚權豪，推貨履徑者，謂之知變之奇；懶看文書，望空下名者，謂之業大志高；仰賴強親，位過其才者，謂之四豪之匹；輸貨勢門，以市名爵者，謂之輕財貴義；結黨合譽，行與口違者，謂之以文會友；左道邪術，假託鬼怪者，謂之通靈神人；卜占小數，誑飾禍福者，謂之知來之妙；馬弄矟，一夫之勇者，謂之上將之元；合離道聽，偶俗而言者，謂之英才碩儒。
這裡記述的是漢末的過惡，但筆者以為它也反映了西晉時代的情況。可將之與王沈《釋時論》其中一節進行比較。
空囂者以泓噌為雅量，瑣慧者以淺利為槍槍，脢胎者以無檢為弘曠，僂垢者以守意為堅貞。嘲哮者以粗發為高亮，韞蠢者以色厚為篤誠，痷婪者以博納為通濟，眂眂者以難入為凝清，拉答者有沈重之譽，嗛閃者得清剿之聲，嗆啍怯畏於謙讓，闒茸勇敢於饕諍。
與前文引用的《抱朴子》相比，著筆大相徑庭，但總體可看出晉代取士的亂雜狀況。
魏與西晉間政術的轉移（三）
前面引用了王沈《釋時論》其中一節，總體而言《釋時論》的主要意旨是詳細描述西晉時代權豪跋扈之狀，其大意如下：
上聖下明，時隆道寧，群後逸豫，宴安守平。百辟君子，奕世相生，公門有公，卿門有卿。指禿腐骨，不簡蚩佇。多士豐於貴族，爵命不出閨庭。四門穆穆，綺襦是盈，仍叔之子，皆為老成。賤有常辱，貴有常榮，肉食繼踵於華屋，疏飯襲跡於耨耕……京邑翼翼，群士千億，奔集勢門，求官買職，童僕窺其車乘，閽寺相其服飾，親客陰參于靖室，疏賓徙倚於門側。時因接見，矜厲容色，心懷內荏，外詐剛直，譚道義謂之俗生，論政刑以為鄙極。高會曲宴，惟言遷除消息，官無大小，問是誰力。
其文意整體與魯褒《錢神論》相似，充滿譏諷與嘲笑。與「公門有公、卿門有卿」等相近的文句可見於劉毅上奏文中。曰：
上品無寒門，下品無勢族。
官位已被權豪所占據，而上無裁抑之力。若權豪之中未確立任何統制，則天下終將崩亂。究竟權豪群體自身是否曾建立某種統制？
魏文帝時，大臣陳群新創九品中正之法。所謂九品，即甄別人物後分為九等。中正為履行甄別的職司。其起源為，漢末地方紊亂，地方長官特在地方有司中臨時設置不算作官僚系統的中正官這一職司，以維持地方秩序。這是魏時陳群設置的制度。為何設置此制度呢？漢至魏初，地方秩序紊亂，人物流移嚴重，漢代實行的鄉舉里選之法逐漸被拋棄。於是，地方掌權者被任命為中正，負責選拔轄內人物。此處轄內非由地域所規定，只要戶籍在轄內，則即便此後移至他郡，也仍屬轄內之人。因此，九品中正原本的意義在於亂離之時延續往昔鄉舉里選的法意。從社會角度來看，是為保全地方名人的地位。然而，中正迅速壯大勢力是在司馬懿執政之後。其時，中正之上，有大中正。而與司馬氏敵對的夏侯玄在上表中稱，中正的品狀直接成了中央任用官吏的標準，為匡正此弊害，需將中正職能嚴格限定在把控鄉評的本意。但中正的權力反而越來越強。從這點來看，中正制度的發達與司馬氏政策的政治影響不無關係，可以說是司馬氏寬政的結果。畢竟司馬氏的寬政相對魏的法術政策，更加注重保護地方豪族地位。如此一來，不從屬於任何官僚系統且在中央政府任用人才時發揮重要作用的中正不久後由身居要位的大官擔任，這一系統又另建會署分享中央權力。然而，因晉的統一已經完成，漢代以來的統一制培養的大臣對中正制度進行強烈批判。劉毅所說的「上品無寒門，下品無勢族」直指中正品狀全是依據門第所作的事實。因此，在中央掌握官吏任免實權的吏部多行「門調戶選」之實（《傅咸傳》），推舉寒素的科目雖然存在，但被推舉之人多出自豪族之家。對此風氣最為不滿的是出身卑賤但富有學識的人士。《釋時論》作者王沈就是個中代表。《晉書·文苑傳》中有一人名叫趙至。此人因動盪流離降為卑賤士伍。後游太學，但始終在官場不得志，於是作賦述志，其中一節如下：
夫物不我貴，則莫之與，莫之與，則傷之者至矣。
總之，中正制度保護下的晉代豪族掌握政權。對於此種狀態，著名大臣之中已產生激烈的批判聲音；以文辭成名者中，更有人極力抉剔其弊害。世間輿論對此狀態的不滿，是西晉最大的缺陷所在。
顧炎武在《日知錄》「清議」條中說道：
古之哲王所以正百辟者，既已制官刑儆於有位矣，而又為之立閭師，設鄉校，存清議於州里，以佐刑罰之窮。移之郊遂，載在《禮經》；殊厥井疆，稱於《畢命》。兩漢以來，猶循此制。鄉舉里選，必先考其生平，一玷清議，終身不齒。君子有懷刑之懼，小人存恥格之風，教成於下而上不嚴，論定於鄉而民不犯。降及魏晉，而九品中正之設，雖多失實，遺意未亡。凡被糾彈付清議者，即廢棄終身，同之禁錮。
依顧氏觀點，樹立清議是先王的法意，而魏晉建立九品中正制旨在維持該法意。但筆者認為，顧氏之說顛倒事實。在朝有在朝的清議，在野有在野的清議，而在野的清議代表為鄉黨輿論，因此，鄉黨組織越強則清議的制裁越強，在這點上，顧氏的觀點是正確的。但是清議一詞，最早出現於何書？筆者至今未能查出，但在晉代，清議在政治家中尤為盛行。想來漢實行鄉舉里選制度之時，鄉黨的輿論是評價人物的唯一標準，後來因為亂離導致鄉黨組織遭到破壞，於是設置中正的職司統一鄉論。如此一來，清議作為一種擬制性的習慣而成立。清議本為何物？現根據《日知錄》及《廿二史札記》敘述其概要。
陳壽居父喪，有疾，使婢丸藥，客往見之，鄉黨以為貶議，坐是沉滯者累年。阮簡父喪，行遇大雪，寒凍，遂詣浚儀令，令為他賓設黍臛，簡食之，以致清議，廢頓幾三十年。卞粹因弟裒有門內之私，粹遂以不訓見譏，被廢。
上述皆是未任官職的人招致清議的事例。成為官吏之後仍被清議罷黜者有長史韓預，其強娶楊欣之姊為妻。然楊欣之姊當時在喪中不足十日，擔任中正的張輔於是貶韓預以正風俗。另外，陳壽受張華拔擢就任官職，陳是蜀人，但母親死後葬於洛陽而未在蜀歸喪，因此受清議所貶，並被終身廢黜。劉頌將其女嫁與陳嶠。然而陳嶠原為劉姓，後由其姑撫養，於是改為陳姓。中正劉友對其進行譏諷。
《札記》的「九品中正」條目下還有多個事例。總之，違反家族道德律的人最容易遭到清議排斥。
山簡上疏一節有云：
至於後漢，女君臨朝，尊官大位，出於阿保，斯亂之始也。是以郭泰、許劭之倫，明清議於草野，陳蕃、李固之徒，守忠節於朝廷。然後君臣名節，古今遺典，可得而言。
東漢末政界混亂，人才選舉不得當，在野人士欲借清論進行抑裁，清議的觀念萌芽於此。劉毅上表中有一節如下：
置州都者，取州里清議，咸所歸服，將以鎮異同，一言議。州都為州中正。中正職責在於維護轄內輿論的統一。因此，中正這個掌握輿論的職司新成立後，清議的條目也逐漸形成。
晉朝創立之初，作為魏朝遺老享受特別優待之人有王祥、鄭沖、何曾、荀。他們後來都因為年老多病被御史侯史光彈劾，但武帝寬容地駁回。王祥以孝行故事聞名古今，而在魏末居三公的要職，武帝稱晉王之時，他與荀共同拜謁武帝。當時荀對王祥說：「相王尊重，何侯既已盡敬，今便當拜也。」王祥答曰：「吾等魏之三公，公王相去一階而已。安有天子三司而輒拜人者！」王祥等人在家立孝節，在朝辦禮儀，以此聞名。何曾則是最擅長清議之人。文人阮籍居喪缺禮，何於是在晉文帝面前斥責阮，認為「宜擯四裔，無令污染華夏」。何還作為司馬氏同黨參與魏主廢立之事。《荀傳》中有一節如下：
年逾耳順，孝養蒸蒸，以母憂去職，毀幾滅性，海內稱之。
何、荀二人在當時被稱為盡孝道的典範。而仕於二姓的前朝遺老在當時作為清議維持者享受無比的優待，且未受到一般官僚的任何指摘。晉通過表彰此類遵守家族道德的豪族，開闢一代風氣。由此政策可知清議之說愈加得勢。
清議屬於道德律，與刑律並行。程樹德《晉律考》列舉晉代禮、律並重的事例有數項。所謂的禮即道德律，指的是因清議之論產生的約束性條目，因此，禮律與仁義是對稱關係。且看程氏列舉的一個事例：
先王以道德之不行，故以仁義化之，行仁義之不篤，故以禮律檢之。但當時刑律本身尊崇以孝治為中心的家族道德的色彩十分濃厚，在此之外形成清議條目，在理論上是不可能的。因此，禮的內容恐怕是臨時產物，在形式上絕不完備。但從其他方面分析，官僚系統之外新立中正制度，與此同時，刑律系統之外再設清議的條目，二者皆在當時付諸應用。可以說，中國國民在面臨統一遭破壞的局面時，極富彈性。
梁代沈約認為，六朝時代尤其南朝實行的貴族制起源於魏晉創設的中正制度，後來以家世的貴賤區分士庶之別。但事實正好相反，中正制度誕生的先行條件是豪族群恣意行使權力的事實。中正對照清議標準獲取社會統制的法意本身不應被批判。但事實上，擔任中正之人多為地方豪族，黨同伐異之風在所難免。這是西晉一代中正制度受到批判的理由。今單論形式上的法意，此制度確實與時代輿論相吻合，即便有人談論其弊害，但也沒有一人主張完全廢除。甚至《傅子》等還將此制度比作孔子的製作。晉人一般有這樣一個特徵：不關心其實行情況如何，而是體察輿論的趨向，設置形式性的規制。刑典的改正編纂尤其明顯。《晉書·刑法志》有一節如下：
減梟斬族誅從坐之條，除謀反適養母出女嫁皆不復還坐父母棄市，省禁固相告之條，去捕亡、亡沒為官奴婢之制。輕過誤老少女人當罰金杖罰者，皆令半之。重奸伯叔母之令，棄市。淫寡女，三歲刑。崇嫁娶之要，一以下娉為正，不理私約。峻禮教之防，准五服以制罪也。
大約晉朝苦心去除漢律的苛穢，保存其清約，特別將禮教寓於刑律之中。筆者雖未就刑律內容展開研究，但根據程樹德《晉律考》序，晉律在梁武帝改革之前在中國普遍推行，且分類精密，幾乎不輸唐律。而對漢的刑律進行分類，匡正法典系統的嘗試始於魏武帝時，及至晉代得以完備。至於推行到何種程度，另當別論。
魏與西晉間思潮的轉移（一）
總體而言，儒學扮演著兩漢的精神指導的角色。但細分來看，西漢儒學與東漢儒學之間存在差異。借今日皮錫瑞《經學歷史》之言，西漢儒學的特徵為「通經致用」與「專門學風」。二者相互關聯。尊仰孔子為鼻祖的學派雖然遭到秦始皇的強烈壓制，但仍然堅持固守其主張，及至漢代統一，朝廷中對儒學的同情之風日漸盛行，武帝時代，斷然將儒學定為官學，賦予其超越其他諸子百家的優越權。於是，他們開始扮演統一思想的角色，登上官場舞台。此時，能講明儒家視作學說根據的經典即五經的人只有專門的學士。而專門的學士是當時的朝廷學官，寄望通過儒學出人頭地者聚集在其門下，學官堅守一家之說，防範異說的發生，此謂「專門學風」。而武帝時代，正是粉飾一統政治的時機，因此，學官所立的儒學在此功業中占據指導地位。所謂通達一經而供世用，即是「通經致用」之意。筆者認為，東漢的特徵是「實事求是」，且理想是「移風易俗」。所謂「實事求是」，就是西漢專門學風陷於固陋後，精通諸經的綜合研究漸興。此外西漢學官未奉為經典，但研究結果又顯示其有充分經典價值的著作，如《左氏傳》《周禮》等，開始受到表彰，通過對比研究，學術視野變得十分寬廣。一般西漢的學派稱為今文派，東漢的學派稱為古文派。今文派對鼻祖孔子異常尊敬，與之相反，古文派則推重周公。今文學派的末流人士從經典的反面汲取孔子的微言大義，並應用於現世，墮於解釋煩瑣且不合條理的弊病。古文派則一掃此弊病，致力於驗證經典的綜合解釋，因此，條理井然的古代人文設施的痕跡建設於文獻之上，使關於孔子微言大義等奇怪的解釋不復存在。總而言之，西漢學問適於世用的意識較強，同時伴有黑暗一面。東漢則有濃厚的理性色彩，較為明亮，但意志力較弱。但東漢儒者明顯把根據得自文獻的人文設施來確立一般社會秩序作為唯一的目的，這就是「移風易俗」。
兩漢學風的特徵大體如上。但從實際制度而言，被選為東漢學官的人還是西漢以來今文派的經師。儒官本由帝王選出，因此儒學與利祿之間必然存在關係，後被司馬遷道破。但最為露骨地表達出此想法的人是儒官夏侯勝。其常常教導諸生，只要通明經術，自然可以就任高官。因此，今文經師的一般想法為，恪守其師的讀法，即章句之法，而將學應用於世，自然容易產生無理生造、黨派滋生的問題。站在廣泛綜合基礎上的古文派學者痛罵他們是固陋學者、章句學者，迷戀現世利祿，將他們稱作「俗儒」，自稱「通儒」。作為「通人」享受學問，自然期望成為人文師表。此風潮成為一世景仰的目標，時望聚集在此，官學的權威自然變得更輕。
東漢時，同一儒學派中存在上述對立，另一方面，若將儒學者視為一體，那麼儒生與文吏也存在對立。東漢中期學者王充作為討厭章句的通儒，對儒生文吏對立的論述最為清晰。曰：
說一經之生，治一曹之事，旬月能之。典一曹之吏，學一經之業，一歲不能立也。何則？吏事易知，而經學難見也。儒生擿經，窮竟聖意；文吏搖筆，考跡民事。夫能知大聖之意，曉細民之情，孰者為難？以立難之材，含懷章句，十萬以上，行有餘力。博學覽古今，計胸中之穎，出溢十萬。文吏所知，不過辨解簿書。富累千金，孰與貲直百十也？京稟知丘，孰與委聚如坻也？……儒生之性，非能皆善也，被服聖教，日夜諷詠，得聖人之操矣。文吏幼則筆墨，手習而行，無篇章之誦，不聞仁義之語。長大成吏，舞文巧法，徇私為己，勉赴權利；考事則受賂，臨民則采漁，處右則弄權，幸上則賣將；一旦在位，鮮冠利劍。一歲典職，田宅併兼。性非皆惡，所習為者，違聖教也。（《論衡·程材》篇）
依上文之意，儒生所學內容稱為聖教，為了分解章句而達其本旨，需經歷重重困苦。由所學之物，自然可以化性成善。然而，文吏所學之物為簿書，熟習不存在任何困難。而文吏薰染先達舞文巧法的習氣，志在官場，於是侵漁百姓。如此一來，王充眼中的儒風與吏風截然不同。王充貶文吏、揚儒生，但並不認可儒生：
夫儒生之業，《五經》也。南面為師，旦夕講授章句，滑習義理，究備於《五經》，可也。《五經》之後，秦漢之事，無不（謝無量雲「不」字恐衍）能知者，短也。夫知古不知今，謂之陸沉，然則儒生，所謂陸沉者也。《五經》之前，至於天地始開、帝王初立者，主名為誰，儒生又不知也。夫知今不知古，謂之盲瞽。《五經》比於上古，猶為今也。徒能說經，不曉上古，然則儒生，所謂盲瞽者也。（《論衡·謝短》篇）
上文是對只會分解五經章句但缺乏廣大智識的儒生陋態的嘲笑。
進入東漢末期後，馬融、盧植、鄭玄等大儒輩出，倡導古文之學，位居官學一隅的今文經師日漸式微。安帝之後的博士遭遇倚席不講的悲況。但這並不表示儒學整體的衰微，馬融、盧植、鄭玄等代表東漢儒學的綜合通儒舉起古文的旗幟，逐漸形成支配學界的風潮。與此同時，徹底轉變了將進入官場視為儒學生命的西漢風氣，東漢儒學的中心思想可以認為是在儒學中暢遊，涵養自身德性。鄭玄勸誡其子的文章最能傳遞其間消息：
今我告爾以老，歸爾以事，將閒居以安性，覃思以終業。自非拜國君之命，問族親之憂，展敬墳墓，觀省野物，胡嘗扶杖出門乎？家事大小，汝一承之。咨爾煢煢一夫，曾無同生相依。其勖求君子之道，研鑽勿替，敬慎威儀，以近有德。顯譽成於僚友，德行立於己志。若致聲稱，亦有榮於所生。可不深念邪！可不深念邪！吾雖無紱冕之緒，頗有讓爵之高。自樂以論贊之功，庶不遺後人之羞。末所憤憤者，徒以亡親墳壟未成；所好群書，率皆腐敝，不得於禮堂寫定，傳與其人。日西方暮，其可圖乎？家今差多於昔，勤力務時，無恤饑寒。菲飲食，薄衣服，節夫二者，尚令吾寡憾。若忽忘不識，亦已焉哉。（《後漢書》本傳）
鄭玄對兒子的期待為節約治家，盡親族、鄉黨的情誼，且親儒術，研經典，慎威儀，隻字未提官場榮達。如此一來，儒學得以規制人倫。但此意義的儒學廣泛為社會提供道德標準，但因為與利祿之途絕緣，所以有人認為不足以回應一般人士的期望。總之，東漢中期之後，日漸衰微的官學在順帝時代迅速勃興。皮錫瑞《經學歷史》中一節有云：
案永平之際，重熙累洽，千載一時，後世莫逮。至安帝以後，博士倚席不講。順帝更修黌宇，增甲乙之科。梁太后詔大將軍下至六百石，悉遣子入學。自是遊學增盛，至三萬餘生。古來太學人才之多，未有多於此者。而范蔚宗論之曰：「章句漸疏，多以浮華相尚，儒者之風蓋衰。」
如上文所述，順帝之後一時間太學諸生多達三萬人，這是古來未有的盛況。但只是令權要子孫就學，因此傳統章句講經之風終止，而浮華之風流行。《仇覽傳》記載，當時太學裡面馳名譽而曳長裾之人多是主簿的子孫。太學至此成為權貴子弟的培訓學校。如此一來，代表兩漢的今文、古文學派之爭已無必要，思潮界的傾向未必僅局限於儒學範圍內。《後漢書·鄭玄傳》記載，鄭玄曾受聘於袁紹。席間，蜚聲四海的賓客一致承認鄭玄是儒者，不認同他是通人。質疑來自方方面面，鄭玄一一巧妙應答，賓客紛紛嘆服。汝南有一人名叫應劭，自薦道：「故太山太守應仲遠，北面稱弟子何如？」鄭玄笑而答曰：「仲尼之門，考以四科，回、賜之徒，不稱官閥。」應劭面紅耳赤。此故事雖是讚美鄭玄之作，但可見諸賓客言辭中的儒者與通人全然有別。與今文的拘儒相對，古文派巨匠馬融曾被稱為通人。如今，無論古今流派，都不被認可為通人。應劭是《風俗通》的作者，史家范曄評論此書：
辨物類名號，釋時俗嫌疑，文雖不典，後世服其洽聞。
明顯是站在儒者立場加以批判，但時人眼中的通人正是應劭等洽聞之士。
漢末汝南月旦之風，一度流入主都，薰染太學豪華子弟。當時政界混亂，論時勢、品題人物之風盛行，所謂「四通八達」的流行語就是出現於此時。此等通人輩的徒黨，即清流之黨，成為言論界的指導者。時勢混亂時激發的昂揚感情自然表現在言辭之中，由此可判定此人的聲譽，而貌色使人仰觀此人的威儀，言與貌都是獲得時譽的手段。例如，當時的太學中，聲譽最高的太原郭太，《後漢書》本傳中稱其「善談論，美音制」，又郭太與名士李膺同舟渡黃河之時，眾賓望之以為神仙。縱使魏的勢力大振，言論界的這股風潮也從未停止。北海孔融，蜚聲海內。《後漢書》本傳記載其「性寬容少忌，好士，喜誘益後進。及退閒職，賓客日盈其門。常嘆曰：『坐上客恆滿，尊中酒不空，吾無憂矣。』（中略）薦達賢士，多所獎進，知而未言，以為己過，故海內英俊皆信服之」。但曹操極力採取法術的政策，而孔融注重漢家的傳統，於是與曹操相爭，最終被曹操置於閒職。當時，曹操寫給孔融的書信中有一節如下：
孤為人臣，進不能風化海內，退不能建德和人，然撫養戰士，殺身為國，破浮華交會之徒，計有餘矣。
由上文可知，漢末清流徒黨在採取軍國政策的曹操看來不過是浮華徒黨。後孔融被曹操所殺。其罪狀一節如下：
與白衣禰衡跌盪放言，雲「父之於子，當有何親？論其本意，實為情慾發耳。子之於母，亦復奚為？譬如寄物缻中，出則離矣」。既而與衡更相讚揚。衡謂融曰：「仲尼不死。」融答曰：「顏回復生。」
禰衡列於《後漢書·文苑傳》，曾裸身擊鼓辱罵曹操，當時被視為狂生。憑才機縱橫，為世人所推崇。上述例子中，他與孔融調侃親子關係，自任顏回仲尼。本是一時醉狂的諧虐，確因其才智出眾而膾炙人口。選取如此言辭製成罪狀本是小吏舞法，但在抑止言論自由方面確實是有成效的。
曹操手下執掌選舉者有崔琰、毛玠二人。崔琰是聲姿高暢之人，裴注引用《先賢行狀》記載稱：「魏氏初載，委授銓衡，總齊清議，十有餘年。文武群才，多所明拔。朝廷歸高，天下稱平。」然而，此人也被曹操賜死。事件經過如下：
琰嘗薦巨鹿楊訓，雖才好不足，而清貞守道，太祖即禮辟之。後太祖為魏王，訓發表稱讚功伐，褒述盛德。時人或笑訓希世浮偽，謂琰為失所舉。琰從訓取表草視之，與訓書曰：「省表，事佳耳！時乎時乎，會當有變時。」琰本意譏論者好譴呵而不尋情理也。有白琰此書傲世怨謗者，太祖怒曰：「諺言『生女耳』，『耳』非佳語。『會當有變時』，意指不遜。」於是罰琰為徒隸，使人視之，辭色不撓。太祖令曰：「琰雖見刑，而通賓客，門若市人，對賓客虬須直視，若有所瞋。」遂賜琰死。
曹操成為魏王時，言論界一片批判的聲音，崔琰還同情曹操。然而僅因言辭稍顯曖昧，就被治罪。而其罪狀付諸裁判時，崔琰竟然仍在接待賓客，門庭若市，又對賓客「虬須直視，若有所瞋」，最終被賜死。漢末以來，交會薦達之風成為魏氏最為厭惡之處。崔琰被殺，毛玠繼承其職。毛玠的傳記中有一節如下：
其所舉用，皆清正之士，雖於時有盛名而行不由本者，終莫得進。務以儉率人，由是天下之士莫不以廉節自勵，雖貴寵之臣，輿服不敢過度。裴注引《先賢行狀》，對毛玠的敘述更為詳細，如下：
其典選舉，拔貞實，斥華偽，進遜行，抑阿黨……至乃長吏還者，垢面羸衣，常乘柴車。軍吏入府，朝服徒行。人擬壺飧之潔，家象濯纓之操，貴者無穢欲之累，賤者絕奸貨之求，吏潔於上，俗移乎下，民到於今稱之。
毛玠排斥浮華之黨，獎勵節儉之風，以此選用人才，這與曹操意氣相投。曹操極度獎勵節儉之事常見於諸書。章炳麟《檢論》大體對其進行集中敘述。現據之敘述其概況：
又自洛邑、許昌之際，士守恭儉，故有位至列卿，鹽豉蒜果，不過一筒，日食乾飯，以紙補被。魏武雖豪家，後宮食不重肉，衣不錦繡，茵蓐不緣，物無丹漆。其臣化之，朝府大吏，或挈壺飧以入官寺，日食醬，而有賜子一絹，猶疑以在官妄得者。
綜上所述，魏武厲行極端節儉，並責令官府將之用於人才選拔，而漢末用節義論世議人，結果形成結朋作黨之風，魏武將這些朋黨一概視為浮華之士，且加以彈壓。
《魏書》記載，文帝曹丕的方針與父相異，他寬仁玄默，以德化民，有聖賢之風。不知此文辭所指內容究竟如何，但可以知道其父曹操的嚴峻政策在曹丕時有所緩和。然而，其在位極為短暫，且第三代君主明帝曹叡以實行法術主義最為人所知。如前章所概述，當時他也下詔禁止浮華之士。《魏略·李勝傳》中有如下記載：
（李）勝少游京師，雅有才智，與曹爽善。明帝禁浮華，而人白勝堂有四窗八達，各有主名。用是被收。
由此記述可知，升李勝堂者，相互援引而結交朋黨。他們後來以曹爽、何晏為首，壓制司馬氏，卻反而被誅滅，如內篇所述。從表面來看，曹操施以彈壓的孔融一派與曹睿禁錮的李勝一派都屬於浮華之士，結交朋黨而議論朝政。但二者批判朝政所用的理論是否相同？現就此問題進行進一步考察。
魏與西晉間思潮的轉移（二）
如前節所述，漢末官學權威失墜，儒學與利祿斷絕關係，反而得以保持其純粹性質，但已無力成為當時思潮的中心。尤其官學成為處士橫議之府，諸生矜嚴言貌，展現自己，結交朋黨。如今，從曹操軍國主義的立場來看處士橫議的事實，確實這些人是浮華之士；但從處士自身立場出發，則他們的行為是受正當精神驅動的。顧炎武的讚賞乃得其實。那麼，其中心思想究竟是什麼？答案是移風易俗。
儒者的一般觀點認為，移風易俗的手段，沒有能勝過禮樂的。禮是移風易俗的根本。原本禮是理順人情的方法，與個人關係最為直接的是家族，對家族的道德極其受重視。只要明確意識到此點，那麼個人對國家或對公共的道德不得不居於第二義。治理國家之人需充分修養自身私德，才可以獲得自然的治平，借顧炎武的話來說即以其私而合其公。東漢儒術主義將思想目標置於該點。然而，宦官跋扈，蹂躪此精神。輿論的反感頓時爆發。所謂「移風易俗」精神，不只局限於官學所養成的儒生的思考，事實上它集中了兩漢文化，尤其是東漢顯揚的精神。東漢古文學風的背後也有此精神的影子。作為私德的家族道德已獲得最高評價，面對存心破壞的宦官一派當權者，希望維持此傳統精神之人積極行動，欲與打倒宦官的勢力一起恢復東漢傳統政術；消極行動者則嚴守家族道德，認為不干預國事為佳。《後漢書·黨錮列傳》所列之人皆屬於前者，明哲保身的君子則多屬於後者。但以思想本身為中心來看，實際上後者是在享受個人的和諧生活。而積極維持漢家傳統的黨錮一派在曹操執政時，被視為浮華之士而遭到壓制。這是當時極為混亂的北中國無奈採取的政策，但用言論維持正義的企圖最終歸於失敗，他們只能深深惋惜。同時，意欲消極享受個人和諧生活的人，其個人逐漸與社會關係相剝離，自身傾向於逸樂。黨錮的中心人物李膺出於時望的要求，站在改革的先頭。同時被尊為時流的荀爽曾寫信勸誡李膺，書信之一節如下：
知以直道不容於時，悅山樂水，家於陽城。道近路夷……方今天地氣閉，大人休否，智者見險，投以遠害。雖匱人望，內合私願。想甚欣然，不為恨也。願怡神無事，偃息衡門，任其飛沉，與時抑揚。
荀爽旁觀時勢，悅樂山水，並以此勸誡李膺。這就是所謂的明哲保身的君子。此類君子自樂之趣如何？延篤曾寫信給李文德，如下：
吾嘗昧爽櫛梳，坐於客堂。朝則誦羲、文之《易》，虞、夏之《書》，歷公旦之典禮，覽仲尼之《春秋》。夕則消搖內階，詠《詩》南軒。百家眾氏，投閒而作。洋洋乎其盈耳也，渙爛兮其溢目也，紛紛欣欣兮其獨樂也。當此之時，不知天之為蓋，地之為輿；不知世之有人，己之有軀也。雖漸離擊築，傍若無人。
延篤用儒術正容貌，閒居之時，讀諸子百家之文而進入思想悅樂之境。蔡邕《操琴歌》有云：
練余心兮浸太清，滌穢濁兮存正靈。和液暢兮神氣寧，情志泊兮心亭亭。嗜欲息兮無由生，踔宇宙而遺俗兮，眇翩翩而獨征。
蔡邕通過琴進入自然律調的玄虛世界。此類人皆薰染儒風，且以儒術作外形，以虛玄世界為內容，追求完全自由的境界。原本文學世界中，自西漢初期開始，神仙思想十分明顯，這無疑緣於楚辭。東漢碩儒張衡作《思玄賦》，其中有突出的虛玄思想。神仙與虛玄本是不同的流派，而我們可以知道的是，虛玄思想已浸潤東漢儒者。
以儒術踐行社會道德，以虛玄思想開暢個人心意。明哲保身的君子出現在二者的調和之中。若將虛玄思想視為中心，並以之自律，那麼將出現與普通意義上的君子迥異的一類人。《後漢書》獨行、逸民兩傳中（尤其是後者），此類人物頗多。現檢視《後漢書·逸民傳》，自野王二老至高鳳都是范曄之父范泰所收集，後由范曄進行補充。范曄的補續內容中，記載了不少追隨黃老教的神仙方術行為。有一人名叫矯慎，少時學黃老，隱遁山谷，因穴為室，仰慕松、喬導引之術。儒學大家馬融及文學家蘇章跟他是同鄉，世間一般認為矯慎相比二人更受敬重。《高士傳》作者尊崇矯慎的純遠之德。吳蒼寫信勸其出廬，其中一節如下：
仲彥（矯慎之字）足下：勤處隱約，雖乘雲行泥，棲宿不同，每有西風，何嘗不嘆！蓋聞黃、老之言，乘虛入冥，藏身遠遁，亦有理國養人，施於為政。至如登山絕跡，神不著其證，人不睹其驗。吾欲先生從其可者，於意何如？
由此可見，隱士也能獲得時流的聲譽。其行為帶有神仙家的風格，因此與明哲君子不同，但從社會評價來看，兩者之間又無區別。《後漢書·方術傳》的人物中也有不少這類人。總之，東漢末至三國初期，儒學逐漸失去獨尊地位，個人的道德品行愈加在社會評價中占據重要地位，各種思想背景的人物憑藉各自特徵受到世人的尊敬，文化形態逐漸複雜化。
個人道德品行受到尊重，掀起人倫品藻之風。其鑑別標準不限於在國家行政中發揮作用或通達經術，人品雅俗之分也占據重要分量。最著名的例子是牛醫之子黃憲被尊為君子的故事。
黃憲字叔度，汝南慎陽人也。……同郡戴良才高倨傲，而見憲未嘗不正容，及歸，罔然若有失也。其母問曰：「汝復從牛醫兒來邪？」對曰：「良不見叔度，不自以為不及；既睹其人，則瞻之在前，忽焉在後，固難得而測矣。」同郡陳蕃、周舉常相謂曰：「時月之間不見黃生，則鄙吝之萌復存乎心。」
黃憲受到的讚美堪比孔子，但他並未留下著名業績。
互相評論人品且不存在任何利害關係，這不失為盛世風流之事。但如果擁有政治背景之人占據中心地位獲得品藻權力，那麼必然誕生朋黨。如果品藻者是擁有絕對權力的帝王，那麼理論上各種人才將在君王的明鑑之下各就其位。魏文帝死後，其弟曹植為之作誄文，曰：
乃眷大行，屬以黎元。龍飛啟祚，合契上玄……才秀藻朗，如玉之瑩……心鏡萬機，攬照下情。
承上玄之德，心智如明鏡，照破洞冥，這是最被重視的君主資質。應貞如此敘述晉武帝之德：
游心至虛，同規易簡……神心所授，不言而喻。
二者文意相同，即利用玄虛思想潤飾君德。
君王之德雖及於萬品，但在其手下實際掌管選舉之人需要以位配人。於是劉劭、傅嘏等學者開始研究人物鑑別術。而他們的理論依據又是什麼呢？在這之前，中國談論人性時，大體分為兩種方法。其一是根據陰陽五行說，談論宇宙的生成，以此演繹並解釋人生，這是機械觀的說明法。其二是從特異性上認知人性的本質，並確立符合目的的解釋。毋庸贅述，前者是性惡說，後者是性善說。而陰陽五行說被儒家吸收主要發生在西漢中期之後，自然而然前者的解釋法較新。東漢儒者許慎解析人性，仍然堅守儒家的正流，對性善說深信不疑。鄭玄模稜兩可，有人探究其主要思想，與許慎相同，不失傳統之解（參照《無邪堂答問》卷三）。但鄭玄的解析中包含用陰陽五行說演繹人性之處。至三國，此說得以傳承。章炳麟認為，三國時代的人性論，除杜恕一人外，都信奉性惡說。在這種思想背景下，人物甄別術誕生了。例如，劉劭的《人物誌》認為，人性收陰陽二氣，存在剛柔的區別。體五行而著形，可由形質逆推人性，即「骨植而柔者，謂之弘毅，弘毅也者，仁之質也」。這種分類法究竟蘊含多少真理，筆者並無定見。但有一事可知，即無論觀相術如何精美，只要觀察者存有私意，那麼就不可能採用。因此劉劭稱：「情性之理，甚微而玄；非聖人之察，其孰能究之哉？」然而此術本是用於人物甄別，因此若出於實際目的應用此術，那麼豈能保證「聖人之察」不會因拘局而陷於權道？荀粲曾與善論才性的傅嘏及夏侯玄進行問答。當時，荀粲對二人說：「子等在世塗間，功名必勝我，但識劣我耳！」對於能用獨超的神識理解玄虛世界的人而言，劉、傅之徒視為聖人玄察的東西沒有任何價值。非但如此，事實上，劉劭設立的考課法沒有任何新意，甚至未實行。在這個時代，選取士人依靠的是東漢末以來的言與貌，但言辭之雅恐怕是超越實事而說理。何晏、王弼的辯詞因此而彰顯。
何晏為《論語》作注。其新解之中，在漢儒舊解之外，究竟有多少新說，是否可據之窺視其玄虛思想，筆者未曾研究。但讀其作品《無名論》與《無為論》，足見其思想概況。《晉書·王衍傳》記載，最初向天下倡導玄虛思想的人是何晏、王弼，傳中引用何晏的《無為論》。《無為論》雖然是何氏根本思想，但探究其思想，從《無名論》著手更為方便。因為他對當時劉、傅之徒所倡導的著名理論即研究才性而定人物高下之學說，採取針鋒相對的反擊態度。他認為名與譽是相對的，只要被二者所拘束，那麼可招致同類，而不能包容異類。而《無為論》認為，無為是陰陽、萬物相生的基礎。但討論其思想起源，則反駁劉、傅二人的名理論意味較重，這點與夏侯玄的論調相同（《無名論》，參照《全三國文》引《列子·仲尼》篇注）。因此他追隨當時的風潮，對品評人物抱有強烈興趣。《魏氏春秋》記載如下：
晏嘗曰：「惟深也，故能通天下之志，夏侯泰初（玄）是也；惟幾也，故能成天下之務，司馬子元（景王師）是也；惟神也，不疾而速，不行而至，吾聞其語，未見其人。」蓋欲以神況諸己也。
即所謂的玄言評人，高自標置，言、貌之中，尤重言辭。形容貌色之時，不似漢末注重威儀，反而用比喻來洗滌俗氣的寫法明顯多了起來。
如上所述，何晏自任為神，但他以「無」作為本體，認為聖人無喜怒哀樂之情。王弼與之相反，區分聖人的神識與凡人的五情。這應是立論之體不同導致的差異。二者都自認為是獨超之神識。而用上述抽象理論處世實屬無謀。關於這點，荀粲將六籍視為糠秕，超脫現世，獨踔象外（參照《三國志》注引《荀粲傳》）。總之，朝廷周圍的權勢者中，若誇示思想的優越並尋求同黨，自然容易引起世間反感。因此，何晏被視為浮華之黨而遭到排斥。如此看來，被魏武視作浮華而遭排斥的孔融一派，以及被明帝同樣排斥的何晏一派之間，其形式雖然相同，思想內容卻大為不同。而一旦玄言造成雅俗劇分時，當時的權豪提倡清議，對言論自由加以限制。在司馬氏寬政的共同作用下，思想界的混亂愈發嚴重，及至清談流行，混亂到達頂峰。
所謂清談，簡而言之就是將身心置於與世俗遠離的幽玄境地，並相互談論所悟得的思想，其言詞稱為玄言，其思想中心可追溯至老莊之說，即玄學。若清談只是被視作一種流行的社交方式則另當別論；若想用老莊之說，試圖強行規制生活，那麼將誕生任達的行為。以竹林之遊聞名天下的賢者就是常有任達行為的一群人。起於何晏、王弼，經荀粲強化的流派，在竹林賢者那裡展現出最昂揚的面貌。竹林賢者的中心人物是阮籍與嵇康。阮籍的思想可從以下故事中窺見：
（意譯）某日，朝臣向晉武帝上奏，有一兒子殺死母親。阮籍聽後感嘆：「殺父尚可，何必弒母？」眾人驚怪阮籍失言。晉武帝問：「弒父乃是天下之極惡。為何說尚可？」阮籍答曰：「禽獸知母而不知父。殺父乃是禽獸之類，而弒母則禽獸不如。」
阮籍的輕妙言辭實際上是對當時最流行的家族道德的無情諷刺。父系制下的家族組織在他眼中並不自然。而他以性格至純著稱，相傳其母臨終時，他正在與客人下圍棋。客人聽聞此事後想停棋，阮籍挽留對方一決勝負，然後飲酒二斗，發出痛苦的一聲哀嚎，吐血數升。臨葬之時，飲酒食肉，臨訣之時，再次吐血數升，身體骨瘦如柴，差點毀滅性命。名士裴楷前往弔唁時，阮籍散發箕踞，醉酒直視裴楷。裴楷照例弔唁後離開。有人問裴楷：「凡吊，主人哭，客乃為禮。阮既不哭，君何為哭？」裴楷答曰：「阮方外之人，故不崇禮制。我輩俗中人，故以儀軌自居。」嵇康的才氣之烈，風懷之清，與東漢末的蔡邕暗合。「手揮五弦，目送飛鴻」等詩情，足使千古欽懷。而他在寫給山濤的信中稱，雖然自己性情至純，但被禮法之士嫉恨如仇。阮、嵇二人被講清議的何曾和說名理的傅嘏、鍾會一派所厭惡，最終嵇康被殺，阮籍因韜晦方外得以倖免。而喜好誇耀任達行為之人當中，阮咸、畢卓二人榜上有名。阮咸在母喪中與下婢私奔，畢卓則盜飲官府之酒而睡在往來人流之中。此類任達之士因公然蔑視禮法，嘲笑當時的君子而名聲遠馳。在一般的政治論上公然提倡無君論的有鮑生。無君論的大意為：上下階級對立，所以引發爭奪之禍，因此，定君位是社會之惡的根源。
上述任達人士，或者是擁有至純性格而苦於矛盾之人，或者是以蔑視禮法為快之人，或者是大膽放言而得趣的人，因個人異同而有不同的表現方式。通覽下來，他們既然是權勢門第的子孫，那麼他們對所屬階級的存在而言，是不折不扣的叛逆者。但晉武帝對這股思潮並未施加壓迫。這興許是武帝寬厚性格所致，但實際上應該是因為玄學強有力地支配著當時權勢者的思想，任達行為反而被看做自然之舉並成為被讚美的對象。《晉書·衛玠傳》中記載，衛玠赴任豫章太守。豫章有節鎮大將軍王敦，長史謝鯤作為竹林遨遊者之一而為人熟知。衛玠是名家之子，愛好玄言，風貌有如珠玉，朗然照人，是所謂脫離俗氣之人。王敦對謝鯤說：
昔王輔嗣吐金聲於中朝，此子復玉振於江表，微言之緒，絕而復續。不意永嘉之末，復聞正始之音，何平叔若在，當復絕倒。
魏正始年間，何晏、王弼所倡導的思潮廣及士流，這是明顯事實。因此，即便沒有通過任達行為過上老莊學的生活，用玄學培養風雅之懷對這個時代的權豪而言也是不可或缺的。而以清談留名於世者莫如王衍。清談一詞，筆者始見於《王衍傳》中。書中記載其「神情明秀，風姿詳雅」，談老莊之時，常執玉柄的麈尾整理容儀，其雙手顏色白皙猶如玉柄，且談吐朗然，一時朝野翕然嚮往。王衍厭惡妻子郭氏的貪鄙，從未曾將錢字掛在嘴上。某天晚上，妻子令下婢在床的四周撒錢。王衍早起後，被錢圍困不能下床，於是呼來下婢「舉阿堵物卻」。這則故事流傳千古。其時的名臣裴頠見時俗放蕩，何晏、阮籍廣受尊崇，王衍譽高勢重，流風影響甚廣，十分擔憂，於是作《崇有論》以抗虛無，其中一節如下：
立言藉於虛無，謂之玄妙；處官不親所司，謂之雅遠；奉身散其廉操，謂之曠達。故砥礪之風，彌以陵遲。放者因斯，或悖吉凶之禮，而忽容止之表，瀆棄長幼之序，混漫貴賤之級，其甚者，至於裸裎，言笑忘宜，以不惜為弘，士行又虧矣！
裴頠是博雅之士，與晉世一流人物張華同屬一類人，他並非站在純粹儒學立場上，因此《崇有論》的根本思想與老子相關連，難免影響力較為弱小。總之，當時的掌權者沾帶虛柔的風氣。此時，公然表現任達行為的阮、嵇等人是思想上的勇敢者。而主張政治論的傅玄、傅咸、劉毅、劉頌、李重、段灼、閻纘之徒，根據漢以來的傳統，不可不謂巧妙地分條析理，尤其是為寒門清苦之士發聲，但如《晉略》作者周濟所說，此舉在晉世難行，結果思想上的虛無之流與政治社會的混亂共同導致西晉的滅亡與北中國的動盪。將其與政治現象剝離，僅從思想本身而言，超越世俗的「神識」所理解的世界已確實在中國人中出現。它在精神文化層面的貢獻不可輕視。
魏與西晉間思潮的轉移（三）
秦漢時代可被視為宗教的是《史記·封禪書》所稱的方仙道。當然《史記·孔子世家》記載，司馬遷在山東地區旅行時，孔子廟被弟子視為神聖的靈場，且當時所流傳的孔子故事帶有濃厚的超人類色彩，這是事實。而且在之後的儒家中，讖緯思想占據強大的統治地位，帶有一種神秘色彩，這也是事實。但孔子學問的中心絕不在此處，因此不可因偶然附加的色彩而賦予儒教以宗教性質。那麼，方仙道為何被認為是宗教性質呢？
綜合司馬遷對當時方仙道的認知，大概情況如下：仙人可自由變化體形，或羽化升天，或不老不死，居住於三神山，且在祭壇工作，祭祀百鬼精靈與神。而信仰已得仙道的仙人的人群統稱為方士。潛心研究神仙思想的津田氏認為升天思想與不老不死思想的性質不同，二者存在先後次序，仙道的本質在於不老不死，並非升天。此問題應留到將來判斷。津田氏認為，文人思想家等憧憬的目標是升天思想本身，而方仙道被秦始皇等世俗權力者所欣慕的地方不如說是仙人擁有不老不死之藥。《史記》記載，擁有仙人信仰的方士吸收起於戰國末期的鄒衍五行之術，又參與漢武帝求仙道之時的各種祭祀。由此看來，漢代方仙道的內容極為複雜，包含理論方面的陰陽五行、數象以及儀式方面的各種祭祀。
秦漢統一帝國出現之時，作為一般傾向，祭祀在皇帝權力下產生了儀式化的強烈傾向，借荀子的話來說，就是以禮文飾。後來禮逐年組織化，由《史記·封禪書》到《漢書·郊祀志》，再到《後漢書》中的《禮儀志》《輿服志》，典禮化的痕跡越來越重，只看標題即一目了然。而《史記·封禪書》記述的中心問題——漢武帝的宗教政策，已將各種祭祀囊括在內的方仙道者與方士之徒視為對武帝權威在某種方面的有力匹敵者。但從實際歷史現象來看，二者並無對立之貌，反而在皇帝的權力下，方仙道呈現出被統合的態勢，如此一來，武帝與秦始皇一樣開始尋求不老不死的妙藥。不僅如此，武帝還想效仿登仙的黃帝：「於是天子曰：嗟乎，吾誠得如黃帝，吾視去妻子如脫屣耳。」但無論升天或是不死，都與信仰有關，不該借世俗皇帝的權力而達到目的。因此各種祭祀由皇帝之下名叫太祝的官員統一掌管，方士興建的祠堂允許自主管理，但僅限於本人在世期間。皇帝自求升天不死的企圖徹底破滅後，方士之徒與皇帝的權力日漸疏遠。
《史記·封禪書》對方士活動進行詳細記載。與此同時，《扁鵲蒼公列傳》中的醫者，《日者列傳》《龜策列傳》中的卜筮者等收錄於列傳，且司馬遷明確將醫術視作方術，因此方士與方術之士在《史記》中有明顯區別。但二者的共同要素也極為明顯，因此《漢書》未明顯區分。《漢書·藝文志》根據劉向父子的觀點，對當時書籍進行分類時，設置「方技」一類，涵蓋各種與方術相關的書籍，還在最後添加了「神仙者」的條目。此處所謂的「神仙者」在《史記》中無疑是方仙道者。因此《漢書》中神仙者之流是指方術之士。又《漢書·郊祀志》等將方士稱作方術之士。總之，《漢書》之中，若細加分別，則神仙、方術二者相異；若籠統地說，則二者相通。那麼《漢書》之中如何認定其別異之處？神仙者要論（《藝文志》）有云：
神仙者，所以保性命之真，而游求於其外者也。聊以盪意平心，同死生之域，而無怵惕於胸中。
將之與《抱朴子·論仙》其中一節進行比較：
（仙人）以富貴為不幸，以榮華為穢污，以厚玩為塵壤，以聲譽為朝露，蹈炎飆而不灼，躡玄波而輕步，鼓翮清塵，風駟雲軒，仰凌紫極，俯棲崑崙，行屍之人，安得見之？假令遊戲，或經人間，匿真隱異，外同凡庸，比肩接武，孰有能覺乎？
通覽之後，可發現神秘世界中真生活的體驗者——仙人的面目。那麼侍奉神秘祭壇之人即《史記》所謂的方士，究竟擁有何種特殊方法？今《漢書·藝文志》神仙目中的書籍，其內容無從得知，但根據篇名可知，大體上是以服餌、導引、煉金之術為主。《抱朴子》作者葛洪尤其注重服食而尊尚煉金。根據孫星衍校勘本《抱朴子內篇》方維甸序，其將《抱朴子》視為神仙家正統的傳承者。然而，葛洪在進行尤為重視的煉金時，必先向門戶的鬼神、閭的清君等供奉金錢並舉行祭祀儀式。且依據此派的戒律，必入深山，不可被俗人看見。非但如此，山必須是正神所住的名山。其他山即便是深山，若有邪惡之神在山中，那麼絕不可能成功。畢竟保全真性命進入神秘世界，需要相應儀式與條件。由此點可確知此派的宗教性質。總之，一方面以皇帝為中心統一的祭祀典禮化日漸精密，與之相對，另一方面神仙道不斷完善神秘宗教的形式。方東樹《漢學商兌》認為，這類神仙家棲居的山室，或稱為靜室，或稱為精舍，後人在山下立祠祭祀。由此可知，神秘體驗者應是一般人崇拜的目標。
再通過正史考察方術者流。如前所述，《漢書》將神仙者流歸於方術者流中，由作者所處的時代來看緊鄰《漢書》的《三國志·魏書》中確實有《方技傳》一目。作者陳壽在《方技傳》中稱：「華佗之醫診，杜夔之聲樂，朱建平之相術，周宣之相夢，管輅之術筮，誠皆玄妙之殊巧，非常之絕技矣。昔史遷著扁鵲、倉公、日者之傳，所以廣異聞而表奇事也。故存錄云爾。」認為方技不包含神仙家，此點可謂繼承《史記》的傳統。然而從內容來看時代在《三國志》之前的《後漢書·方術列傳》中，作者范曄匯集所有系統的方術者，超越《漢書·藝文志》的類別範圍，屬於儒家系統者也包含其中。錢大昕研究發現，范曄在取材之時，曾利用被視為小說的《搜神記》。《後漢書》此傳體裁與方法皆打破傳統而流於雜駁，因此難免被批判。但就方術一點而言，著名儒者張衡的陰陽術、郎的咎徵術等並未占有特別地位。簡言之，不論其屬於何種思想系統、方術內容存在多少差異，方術形式在當時普遍流行，此事實由范曄的寫法便可知。現嘗試粗略分析《後漢書·方術列傳》的內容。
《後漢書·方術列傳》中所列人物數量接近四十。其中被人利用最多的方術為風角、遁甲、七政、元氣、六日、七分、逢占、日者、挺專、須臾、孤虛等。總體特徵是預測天意，避開天生災害。而方術的施行不僅以個人為對象，也廣之以一般社會為對象。因為後者，對地方政治負責且通曉儒學的官吏也精通方術以避開一般的患害。當此方術所有的共同性質以君主或王室為中心發揮時，那麼就有了官學儒學的讖緯說。讖是「未來記」，書寫預測未來的文句，借范曄之言，「關扃於明靈之府，封縢於瑤壇之上」，是神秘世界的產物。緯也稱作內學，儒者可從緯書中知曉所學經典未明示的含意。有一說認為，六日七分等方術出自緯書（參照《經學歷史》）。讖與之有別，如范曄所說，緯學也應視作方術之書。《漢書》特別推崇的《洪範》五行說也在其中。總而論之，人對於天意，首先存有恐懼之心，而以個人智識將之開化，這就是方術的一般意義。
《後漢書·方術列傳》中，與上述一派頗為不同的另一派同樣不可忽視，即祈禱、氣禁、幻化、役鬼諸術。此等諸術相通的性質為懇求或者操縱遍布宇宙的精靈，消滅個人或社會的災害，由此足見其魔力。若將前述一派的方術視為中國的神道設教，那麼現在所述一派則是鬼道設教的巫術之流。當然，方術者本身，有人橫跨兩種流派。例如，樊英由東漢順帝特別任用，可不在君前行禮。某日樊英被天子斥責，其答曰：
臣受命於天。生盡其命，天也；死不得其命，亦天也。陛下焉能生臣，焉能殺臣！臣見暴君如見仇讎，立其朝猶不肯，可得而貴乎？雖在布衣之列，環堵之中，晏然自得，不易萬乘之尊，又可得而賤乎？陛下焉能貴臣，焉能賤臣！臣非禮之祿，雖萬鐘不受；若申其志，雖簞食不厭也。陛下焉能富臣，焉能貧臣！
此話表明漢代通行的道義觀念。由此可知，樊英是一名真正的士君子。其非但擁有特殊的智識，還能用方術預知天意，是一名精通厭勝術的巫師，可遠在故鄉南陽消滅成都的大火。此類例子在《後漢書》中十分常見。儘管如此，上述兩派在性質上的差別還是十分分明的。
《方術列傳》中有精通神術、神異道、神道之人，也有作為方士而被記載之人。表現手法雖然有所差異，但都是繼承神仙方士之流。《費長房傳》記載一老翁之言：「我神仙之人，以過見責。」他是最擅長幻化之術的人。而此類人物中，除了易被誤認為仙人王子喬的王喬外，大體上都是東漢末至三國時代出生之人。這類人在當時被統稱為道士。《抱朴子·勤求》篇有云：
故世間道士，知金丹之事者，萬無一也。而管見之屬，謂仙法當具在於紛若之書，及於祭祀拜伏之間而已矣。
文中所說的「世間道士」明顯是指學習仙法的人，參照東漢末張陵一派被視作道士的事實，可知神仙者流一般被稱作道士。
據《抱朴子》諸篇，葛洪自身對當時世俗流行的祈禱、問卜、巫祝——尤其對祈禱——抱有強烈的反感。可知此風氣在一般世俗的盛行程度。《道意》篇記載：
俗所謂率皆妖偽，轉相誑惑，久而彌甚，既不能修療病之術，又不能反其大迷，不務藥石之救，惟專祝祭之謬，祈禱無已，問卜不倦，巫祝小人，妄說禍祟，疾病危急，惟所不聞，聞輒修為，損費不訾，富室竭其財儲，貧人假舉倍息，田宅割裂以訖盡，篋櫃倒裝而無餘。或偶有自差，便謂受神之賜，如其死亡，便謂鬼不見赦，幸而誤活，財產窮罄，遂復饑寒凍餓而死，或起為劫剽，或穿窬斯濫，喪身於鋒鏑之端，陷己於醜惡之刑，皆此之由也。或什物盡於祭祀之費耗，谷帛淪於貪濁之師巫，既沒之日，無復兇器之直，衣衾之周，使屍朽蟲流，良可悼也。
《三國志·鍾會傳》注中記載如下事實：
《傅子》曰：宋建椎牛禱賽，終自焚滅。文欽日祠祭事天，斬於人手。諸葛誕夫婦聚會神巫，淫祀求福，伏屍淮南，舉族誅夷。
這幾人全是當時反抗司馬氏的權勢之家。換言之，強族中也盛行祈禱求福之風。
關於祈禱的樣本，《晉書·愍懷太子傳》中收錄疑似文士潘岳之作：
陛下宜自了；不自了，吾當入了之。中宮又宜速自了；不了，吾當手了之。並謝妃共要剋期而兩發，勿疑猶豫，致後患。茹毛飲血於三辰之下，皇天許當掃除患害，立道文為王，蔣為內主。願成，當三牲祠北君，大赦天下。要疏如律令。
這些都是普通巫師所為。而吸收祈禱，與神仙之術結合，並由此開闢新宗教的是張陵一派的五斗米道，從此打開了神仙者流轉向道家的機緣。對於這個新傾向，葛洪等傳統神仙家十分反感。尤其是黃巾賊魁張角等人利用小術魅惑百姓，謀取錢財，耽於榮華。當時地方官懼怕招致禍祟，顧及一般信仰而未進行取締。葛洪等人極力攻擊此現象，聲稱敬奉神明以及祈祭都與仙道無關。然而，葛洪又在《論仙》篇中明確敘述招神劾鬼之法，證明鬼神的實際存在，還祖述幻化之術及氣禁之術。故葛洪攻擊張道陵一派只是針對祈禱一點。祈禱與其他巫術有可能方法不同，但根本性質不可能相互排斥。那麼令葛洪憤慨的並不是祈禱的性質，其憤慨不過是傳統派對與世俗相關且即將成為一種社會勢力的神仙道新傾向所抱有的反感。
回首思考張陵一派五斗米道在社會上得勢的原因，難道誠如葛洪所言，只是吸收了祈禱之術？筆者認為他們向已有的神仙道賦予了宗教團體這一統一組織，才收穫了得勢的機緣。這已在內篇進行敘述，已無贅述的必要。總之，這一派在道師、祭酒、鬼卒等宗團內的行政統規之下，徵集五斗米谷，或披黃巾，以糾合信徒，誦讀《老子》，完善宗團的體統。這為後世道教奠定了基礎。
山內氏的《支那佛教史之研究》對《後漢書》所載明帝給楚王英的詔書中的一句話「楚王誦黃老之微言」進行解釋，認為這與佛教徒誦讀經典事關功德利益有相同意味。此恐為正解。但需注意一事，即在漢代，浮圖、黃老之名，在記錄佛教之事時，幾乎無一例外全是並稱。那麼，當時的浮圖、黃老應無觀念上的明顯差別。《後漢書》中「好黃老之言」的事例頗多，尤其《逸民傳》中的人物多屬黃老派。根據中國學者的總體觀點，關於「黃老」一名，現存的老子《道德經》中的文句，往往在其他古書中被當作黃帝之言加以引用，因此「黃老之術」的名稱出現了。還有人從「黃老」的名稱特別通用於漢代的事實，推斷「黃老」之名始於西漢初期的黃生傳承老子學說（夏曾祐說）。但無論如何，「黃老」的名稱通行於漢代，且以虛靜自守說為內容，與神仙或方術在性質上無任何關係。《後漢書·方術列傳》中記載愛好黃老之言者唯有折像一人，此人大體類似《逸民傳》中的人物。不知為何，敘述浮圖之時，必與黃老並稱。今日尚未發現可解答此問題的相關材料。因此，應完全依從中國的闕疑態度，但以下假設並非不當，即外來宗教佛教進入中國，被中國人所信仰，這個自然進程中，與多少相似的黃老思想合體，普遍認為二者之間不存在明顯差異。
黃老浮屠並稱是上述假定的自然結論。並稱之時，內容主要為佛教，因而，如山內氏所言，誦黃老之言時，並非僅是為了記誦。黃老之言搖身一變，改變傳統性質，並帶有宗教性質。而漢代所稱的黃老，主要是指老子《道德經》，因此作者老子也被附加宗教性質，這實屬自然。
東漢末期桓帝延熹八年（165年），於苦縣為老子建祠。其銘文為學者邊韶所撰。據今武內氏著作《老子之研究》之意，由此銘文可知，第一，當時存在神秘的老子觀，認為老子是長生不死之人，羲皇以來屢次化現於世，並成為聖王之師。第二，邊韶依照傳統解釋將老子視為一名隱君子。此時，朝臣始終堅持認為祭祀老子與供祠孔子一樣，只是儀式，但根據武內氏的研究，與老子同時被視作仙人的王子喬冢也曾被祭祀。因此，無論表面儀式如何，可以推測背後一定有神仙一派的活動。尤其翌年《後漢書》本紀記載黃老被供祠於濯龍宮。王先謙《集解》中《太平御覽》引《續漢書》記述如下：
祠老子於濯龍宮，設華蓋之坐。
《續漢書》中作「老子」，《後漢書》中作「黃老」。《後漢書·襄楷傳》有云：
又聞宮中立黃老、浮屠之祠。
恐怕寫成「黃老」才是正確的。然而，襄楷又提出老子入夷狄而為浮屠之說，以及天神送玉女於佛陀而佛陀不屑一顧之說。關於後者，中國的註解者向《四十二章經》尋求出處。由此可見，濯龍宮祭祠定是黃老與浮屠並祭。《通鑑》將之與佛教關聯，以為桓帝祭祀浮屠後，此法日漸興盛，這大概是一方面的事實。另一方面，《襄楷傳》記載，此前的順帝時代，宮崇將據稱是其師于吉在曲陽泉水上所得的神書《太平清領書》進獻給順帝（《後漢書·襄楷傳》）。于吉是《抱朴子》等所推崇之人，但他來吳之後立精舍，燒香讀道書。（《三國志》注引《江表傳》）。如此一來，當時的神仙家在佛教影響之下將老子供於宗教祭壇，念誦《道德經》。於是，神仙家乃搖身一變成為道士。武內氏《老子原始》說，抱朴子葛洪等人雖被視為神仙的正統派，但他們認為老子《道德經》有神秘價值。
《後漢書·楚王英傳》中應注意的是，楚王英依照佛教信徒之例，為桑門、伊蒲塞供奉盛饌。山內氏由此認為，東漢明帝時代，已有漢人佛教教團之存在，其後三國初期，笮融又採取供奉盛饌的方法糾集徒黨。以宗團的方法糾集徒黨，這是佛教史上頭一遭。若佛教教團已經存在，那麼借佛教而發展學說的神仙家——即道士之徒——也組織宗團的現象也不奇怪。張陵一派五斗米道藉此風氣而起，黃巾之賊則用類似的手段糾合徒黨。二者皆破壞了漢家的傳統政制，曹操在濟南為相之時，極力破除奸邪鬼神之事。《魏書》記載，為此世間淫祀斷絕。而曹操的做法引起黃巾一派的強烈反感，後曹操在兗州征伐黃巾餘黨時，他們還向曹操發去如下檄書：
昔在濟南，毀壞神壇，其道乃與中黃太乙同，似若知道，今更迷惑。漢行已盡，黃家當立。天之大運，非君才力所能存也。（《魏書》）然而黃巾作為邪教黨最終被剿滅。而五斗米道在晉代作為天師道愈加繁榮，逐漸受到上流名家的信奉。
以上主要敘述從神仙到道教的大體傾向。關於外來佛教，為方便起見，將在別章敘述。在此需注意，漢代黃老思想由隱君子把弄的訓誡之詞搖身一變，借神仙家之手造就宗教性質，三國西晉思想家已不談黃老而談老莊。如洪亮吉所言，何、王至阮、嵇一派皆屬於此類。與此同時，被莊子發揚的放達氣象也宣告誕生。總之，漢代傳統思想遭到全方位破壞，這是明顯的事實。
* * *
[1]據《資治通鑑》卷一三八齊武帝永明十一年（493年），高祖與任城王商議遷都，帝曰：「北人習常戀故，必將驚擾，奈何？」澄曰：「非常之事，故非常人之所及。陛下斷自聖心，彼亦何所能為？」——編者