京都中國通史 · 第八章　老莊的影響

王弼、何晏的老莊之學 王弼、何晏是使老子、莊子的學問開始興盛的人。何晏所著《道德論》今已失傳，其《無名論》流傳下來的僅有一部分，並不完整。這些人，特別是何晏，同前面說過的夏侯玄、鄧颺等人一樣，喜好世俗的名譽，但他表面上是研習老莊的學問，有著淡泊名利的作風。在曹魏中期的宮廷政變，即曹爽被打倒、司馬懿掌握權力的動亂中，何晏被殺。何晏著有《論語集解》等書，並不是完全只研究老莊，但即使在《論語》中，也只是喜歡與道家相近的內容，將描述堯舜的「蕩蕩無能名」之類與老莊聯繫起來，主張這樣來看《論語》。王弼比何晏年輕，而且二十四歲就死了。他為《易》和《老子》做的注，與何晏對《論語》的註解一道，到今天還很有名。王弼的注釋，大體上是用老子的思想解釋《易》，與過去對《易》的研究完全不同。這些人的議論，作為超脫糟糕的俗世的思想，當時受到世人的欽佩。從這時起到後來，正始年間的清談長期被人敬慕，經常被模仿。 竹林七賢的行為 然而，這些人儘管談吐高尚，卻不照此實行。不過，到了曹魏末期，湧現出許多將正始年間的思想如實地付諸實踐的人。竹林七賢這群人就是如此，他們中最有名的是阮籍和嵇康，二人為七賢的中心人物。竹林七賢與東漢末期的偽善之徒不同，他們所做之事幾乎可以用「偽惡」來稱呼。嵇康、阮籍的文章，有不少流傳至今。比如阮籍的《大人先生傳》，嵇康的《與山濤絕交書》《養生論》等。這些文章的思想都與當日的孔子之教背離，是對它的反動，而且要在實際生活中加以實施。阮籍等人把自己的本性偽裝起來，裝作惡人。他目無世事，故作曠達，故意去做別人認為是罪惡的事情，例如在母喪時飲酒，實際上他心情並不好，結果悲痛得吐血。嵇康的《絕交書》，也說想要完全擺脫世間的約束，過任性而為的生活。但是，這樣行事的兩個人，性格是不同的，阮籍保全了自身，然而嵇康被當權者忌恨，因此被殺。阮籍雖然行為曠達，但他很懂不被當權的司馬師、司馬昭憎恨的辦法。阮籍被當時遵守禮法的人反對，但總是得到司馬昭的保護。而嵇康過分強調自己曠達的主張，在文章中說自己「非湯武而薄周孔」，沒想到這引起了司馬昭的不快。當時司馬昭想要奪取魏的政權，自己來做天子，也就是做湯武做過的事情，因此厭惡嵇康，終於把他殺了。竹林七賢的其他人，多是阮籍之流，雖然主張、實行曠達之事，但實際上懂得不觸犯當權者的處世方法。這些人都是名門望族，擁有資產。阮籍據說比較貧困，但他原本是有資產的，是個遊手好閒、坐吃山空的人。這些人做的事就是這樣，把反對當時遵守禮法的人當成一種癖好。即使是沒有進入七賢，被當世所用的人，也被當權者巧妙地使用，沒有反抗社會的意圖。被嵇康絕交的山濤，反對阮、嵇無端破壞禮法，認為名教之中如果也有可以自得其樂的境地，就沒有必要反抗。因此，他沒有加入當時清談者的行列。這些人的名教納入了孝行，但是幾乎不考慮君臣的大義。嵇康雖然是被司馬昭所殺，但山濤勸嵇康的兒子嵇紹出仕於司馬昭的兒子晉武帝。這件事經常被議論。嵇紹入仕後十分忠心，在晉朝動亂滅亡之際為天子殉死。 東漢名節的破壞 這些從事清淡、貶低道德的人，也可以分為兩種：一種是阮籍那樣暗自圓滑處世的，另一種是嵇康那樣直接反對社會的。此外，那些為社會所用的人當中，也有類似山濤那樣暗自圓滑處世之人。總體而言，他們在形式上都有反對一切尊崇東漢儒教禮法的行為的傾向。不管是在這些反對的人中，還是在山濤這樣不反對的人中，東漢的名節在這個時代都被打破了。導致這情況的，是漢到魏、魏到晉四五十年間社會的劇烈變化。讀書人倘若忠實地按照書上說的去做事，就會招來禍患，因此他們雖然讀了某些書，但自己做事時儘量偏離名教。結果造成了這種風氣。到了晉初，這種風氣變得盛行。干寶在《晉紀總論》（《文選》卷四十九）中大量列舉了當時弊壞的社會風氣： 風俗淫僻，恥尚失所。學者以老莊為宗而黜六經，談者以虛薄為辯而賤名檢，行身者以放濁為通而狹節信，進仕者以苟得為貴而鄙居正，當官者以望空為高而笑勤恪。 這是當時的一般風俗。干寶身為晉代人，寫晉代事，因此寫的恐怕是事實。另外，干寶在文章中說有人把論政治、正禮法的人稱為「俗吏」，把談說政治、道德的人稱為「俗吏」「俗生」，把老老實實、循規蹈矩視為俗，崇尚俗的反面。這些人崇尚的是曠達，與東漢那些崇尚禮教、名節之人在立場是相對立的。即便不是如此，恐怕當時也基本上沒有誰鼓勵名節了。關於這一點，王夫之《讀通鑑論》卷十也有議論。他舉出了傅嘏、王昶、王祥、鄭小同等人的事例。傅嘏反對劉邵重視法律的主張，認為政治不能只靠法律，應該任其自然發展。王昶著有《治論》《治略》，從他的議論看，他崇道篤學，欲絕浮華，與何晏、王弼等人全然不同，是極為實在的人。王祥是「二十四孝」之一，為侍奉繼母想破冰求鯉，他從魏生活到晉，為人質樸。鄭小同是鄭玄的孫子。當時，何晏、王弼當然也不是想故意惹出是非，他們主要是為了保全身家。不違背時勢是他們的擅長，他們自始至終沒有想過樹立名節、端正行為，沒有想過君臣大義。極為現實的人就是這樣。 鮑生的無政府論 有了這種風氣的存在，將之推向極端的，就產生了與今天的「無政府論」相同的思想。根據晉代葛洪《抱朴子外篇》卷四十八的《詰鮑》篇，鮑生敬言喜讀老莊著作，尤好辯論。他曾提出「古代無君而盛於今世」的觀點。即使在老莊家中，這也是最極端的觀點。抱朴子基本上屬於道家，可以說後世的神仙家和道家合二為一就是從他開始的。一方面，他為求仙而鑽研煉丹之術，另一方面又形成道家學說。這裡所說的道家與何晏、王弼之後的相差無幾。他們並非全然反對孔子，而是用道家的方式來解讀孔子的學說，並沒有完全放棄五倫之道。因此，鮑生的極端學說受到他們的極力辯駁。鮑生認為，奢侈產生完全是由於君主，君主因此是人民受苦的根本原因，最好取消君主。針對這一觀點，抱朴子說：即使有君主，如果他像堯舜那樣，人民就不會受苦，因此人民受苦與有無君主沒有關係；即便沒有君主，人們的爭訟也不會消失，如果沒有裁斷爭訟的人，反而難辦；有了君主，就能進行管理。總之，老莊派的議論中，最極端的是這個鮑生的觀點。雖然不能說它在當時普遍流行，但可以看到，當時也有提出這樣極端學說的人。 在文學中引入老莊和佛教思想 思想上產生這樣的變化，與其說是對君臣關係的觀念變了，不如說是社會現實發生了改變，這一變化對文學產生影響。在文學中，老莊及神仙思想變得盛行，而且與佛教有關的思想也融入進來。《困學紀聞》卷十三引用《文心雕龍》和《續晉陽秋》，談到了這種變化。《文心雕龍》卷二《明詩第六》說到東晉時期的文章沉溺於玄風。《續晉陽秋》中說，王弼、何晏喜好老莊的學問，世間也以此為貴。東晉之後，佛教思想開始盛行。把老莊思想吸收到詩中的是郭璞，他最先在自己的詩中引用了道家的詞句——郭璞的《遊仙詩》（《文選》卷二十一）中吸收了擺脫世間一切束縛，淡泊官位名利，食雲霞，飲仙藥，完全脫離俗世的觀念。後來的許詢和孫綽也崇尚仿效這樣的風氣。因此，詩騷之體即《詩經》《楚辭》風格的詩歌據說完全消失了。所謂《詩經》《楚辭》的詩風，是說《詩經》是溫柔敦厚之教，以人情淳厚的內容為主，《楚辭》也是思君憂世，人情味十分濃厚。《楚辭》之中說到美人，總之與人倫相關。而繼郭璞之後，詩歌中融入了老莊之風，脫離了人世間，想置身於自由的境界，過去重視人倫的體裁的詩歌完全消失了。許詢、孫綽的詩作幾乎沒能流傳下來，實際是怎樣的風格，不得而知。但無論如何，當時有這樣的評論，恐怕是真的。本來，魏晉時代建安七子之風被崇尚，在詩文中錘鍊語言和思想是文學的目的。到了晉初，這種風尚多少發生了改變，雖然在語言上還是錘鍊文字，但在情緒上有些崇尚浮華。這種風尚流行到晉末永嘉之際。然而郭璞在東晉初期出現，使永嘉之風為之一變。東晉百年間，詩歌基本都是郭璞的風格，尊崇「上德」。「上德」一詞，意思是脫離世間。據說許恂、孫綽還把佛教思想引入詩歌。今天如果要看有佛教意味的虛無詩，有王羲之、孫綽等四十多位詩人在蘭亭集會時所作的詩，其中許多是有佛教意味的。（王羲之的《蘭亭序》中也有與佛教的意思相近的地方。）孫綽也寫了與佛教有關的文章，他的《喻道論》收在《弘明集》中。孫綽說，儒教和老莊沒有到達真道，如果認為「至德窮於堯舜，微言盡乎老易」，就不能看到「方外之妙趣，冥中之玄照」。由此可見，孫綽是真正相信佛教的，可以想像他的詩中也有這樣的意味。 佛教的老莊化 大致從魏晉時期開始，老莊之學開始盛行，並被引入詩文。最初，佛教在東漢末年還沒有像老莊那樣，從超脫俗世這個意義上反對儒教。那時候的佛教徒在中國人看來大概是以嚴守戒律、實踐苦行為宗旨，與儒教崇尚名教不同，但在努力這一點上二者是一致的，佛教不被認為和莊子一樣崇尚曠達，要擺脫世間的束縛。 因此，那時的佛教徒若不守戒律、做了惡事，就會被攻擊，但不會因為行為曠達這一點受攻擊。這見於上面講到的《牟子》（《弘明集》卷一）。到了東晉，佛教也以曠達為主，孫綽認為它與老易相同，或者還在其上。這時的佛教，與傳入中國時相比發生了變化，被用老莊的思想加以解釋。也許是由於這個原因，出現了上面的情況。當時的佛教，因為在中國興起的老莊學說而發生了一定的變化。中國當時的情況是崇尚曠達，因此佛教開始與之調和。到東晉為止，老莊對思想和文學的大致影響，表現為上述形式。