京都中國通史 · 第四章 西周時代
周的先祖
《詩經》的《大雅》《魯頌》中都有記述周代祖先后稷的事。后稷的母親名叫姜嫄，據《詩經·大雅·生民》記載，此女郊禖時（無子者為求生子而祭神，似乎是公開允許野合的古代祭祀風俗）踩到上帝武敏的腳印上，有感而孕生了后稷。這件事在《詩經》中有兩種解釋：一是《三家詩》之說，這本書今已失傳，其說法在鄭玄《毛詩傳箋》中還有保存；一是《毛詩故訓傳》之說。《三家詩》稱其踩了上帝小腳趾的腳印，《毛詩故訓傳》稱其踩了上帝腳印而生后稷。對於姜嫄，《毛詩故訓傳》說她是高辛氏的妻子，但後來朱子寫《詩經集傳》時參照的是《三家詩》的說法。總而言之，姜嫄受孕生了兒子，卻想把兒子扔掉，將之扔到狹窄的巷道里，有牛羊養他；扔到冰面之上，鳥兒們呵護他；扔到山林中，又被砍伐樹木的人救下；最終無奈之下只得自己抱回來撫養，在有邰居住下來。據說有邰是姜嫄的娘家。後來，周人美化自己祖先，《史記》中認為姜嫄是高辛氏帝嚳的元妃，認為生了殷代祖先的簡狄是帝嚳的次妃。根據《毛詩故訓傳》的說法，帝武就是帝嚳的腳印；《三家詩》則認為是一個不知名的大神的腳印；《史記》中認為是巨人的腳印；朱子也認為是巨人，即神的腳印。儘管宋代的歐陽修、蘇洵極力排斥巨人腳印的說法，但在他們之後的朱子仍然堅持自己的觀點。古代的傳說雖有不合理的地方，但這樣的說法是確實存在的，所以朱子參照《三家詩》的說法較為合適。《詩經·魯頌·閟宮》篇（說及經常關在宮中祭祀姜嫄的部分）中記載了后稷的事。詩中說后稷生來就對農耕十分精通，積極開展農業生產。《詩經·大雅·生民》篇中認為周代的祖先是掌管農業的神。「有邰」的「邰」字，一作「漦」字［或作「斄」或「釐（厘）」字］，為川名。有說法認為周之所以是姬姓，是因其源於姬水，推測「姬」與「漦」是同一個字（據說黃帝來自姬水，炎帝來自姜水，且炎帝的「姜水」和「姜嫄」的「姜」指同一個地方）。
想要弄清楚這些傳說起於何時，這需要研究《詩經》的《魯頌》和《大雅》。《魯頌·閟宮》產生的年代大致是清楚的。《魯頌》是為讚美魯僖公而作，《閟宮》篇的最後也有關於僖公的記錄。因為講到僖公為莊公之子，可以確定《閟宮》篇中的詩必定在僖公之後。此外，至於《大雅》《小雅》《民生》是何時的作品則無法判定。《大雅·文王之什》記錄的主要為文王之事，《大雅·生民之什》記錄的則多為文王以前的周代祖先之事。不能確定《大雅·生民之什》創作於何時，也不知是否與《大雅·文王之什》為同時期作品。另外，不用考據《毛詩故訓傳》的註解就能知曉《小雅》所講主要為宣王之事。我們在分析這些詩的產生過程時，應該注意，並不是描寫更早時代的東西先寫成，描寫較晚時代的東西後寫成，而是由較新的時代向更古的時代進行回溯，如此一來，可能描寫較晚時代的東西反而成書時間更早。這方面在日本也有同樣的情況，比如《大鏡》是受到藤原氏衰落的影響寫成的，《水鏡》寫的則是藤原氏之前的事，但《水鏡》成書晚於《大鏡》。《大雅》《小雅》是口頭傳唱的內容而非文字的記錄。這類詩中的大部分最初成了歌頌宣王的《小雅》，隨後出現歌頌文王的《文王之什》，再之後出現了歌頌周代祖先后稷的《生民之什》。這一點與今天的《大雅》《小雅》的順序是相同的。而關於歌頌宣王的詩歌出現於何時，我認為情況大致類此：宣王在位的五十年，周朝達到鼎盛時期，其後是周幽王亡國，再往後平王興東周，可能是感嘆王朝的盛衰交替而出現了歌頌宣王的《小雅》詩篇，隨後逐漸往之前回溯，因此《小雅》大概是周幽王、周平王時期的作品，最主要是平王時期的作品，《大雅》應該是《小雅》之後出現的作品。從《大雅》《小雅》的文辭來看，銅器的銘文中也出現了與之類似的東西，比如說虢季子白盤。這是七八十年前於陝西省寶雞縣出土的文物。結合出土的地區分析，金石學者斷定此非東周時代的東西，而是西周時代的東西。因此《大雅》《小雅》中的詩歌可能都產生於兩周交替時期。可以說，《大雅》《小雅》中傳說的部分是比較古代的東西。正因為其是年代很早的傳說，所以和後來關於后稷的傳說有矛盾之處，而這恰恰說明它具有價值。
上述傳說中，后稷被當作人類的始祖，《大雅·生民》篇中特別明顯地顯示出了這種傾向，而《魯頌·閟宮》篇則認為后稷繼承了禹的王位，即：「奄有下土，纘禹之緒。」從中可以知道《閟宮》篇的時間晚於《大雅·生民》。這即意味著，后稷起初被認為是周的始祖；後來又被認為繼承了禹的王位，成為引領整個中國的人；到了《堯典》《皋陶謨》中，則變成了堯、舜時期諸多官吏中專司農事之人。《堯典》與《大雅·生民》篇中不一樣的地方，恰好成為《大雅·生民》篇是很早就存在的傳說的證明，其價值便體現於此。
但是后稷是否一開始就被認為是周的祖先，這一點尚不清楚。《史記》根據《世本》的傳說對周代的宗譜排列如下：
此說中有一些不太合理的地方，比如說公劉專研后稷的事業，精通農事。《大雅·公劉》詩中的「徹田為糧」說的是井田法，而皇仆、高圉、亞圉幾人的名字顯而易見表示他們與牧畜有關。如果此說是真實的，就成了先有農耕後有畜牧，這違背了自然的發展過程。可能周人最初先有牧畜時代的傳說，而後進入農耕社會，因此將后稷當成農耕的始祖，同時也將其視為周人之祖，百姓之祖。倘使果然如此，可能周人最早的傳說中所講的即為宗譜中公劉以後，那些與牧畜相關之人的事情？堯、舜之後，夏、殷兩朝持續千年左右，假設一代為三十年，以直系計算就有三十代。夏、殷兩朝的直系代數大致與此數目相符，而周從后稷到文王只有十四代，因此認為后稷與堯、舜屬於同一時代的人，這是讓人難以信服的。從殷代中期以後，文化逐漸傳播到地方，從那時起的事是可以知道的，隨後將皇仆、高圉等當作周的創始人，此後又將這一認知與公劉說、后稷結合在一起，形成了后稷與堯、舜為同一時代人的認識，最終形成前面那不合理的宗譜。更何況，認為徹法稅開始於公劉時代，本身就是錯誤的。
從古公亶父開始就進入了真正可以弄清事實的時代。但是僅有《大雅·綿》的一段歌詞中出現過古公亶父，此外再沒有關於古公亶父的史料記載。《大雅·綿》中說古公亶父似乎曾經居於名為沮或漆的河邊。他穴居於岐山腳下，開始沒有房屋。這一說法也與《大雅·生民》中所說的后稷在有邰有家庭相衝突。可能有關古公亶父的說法是正確的。尤其就中國的情況來看，穴居未必是年代久遠之事，直到現今山西、陝西仍有人穴居。但一般來說，屋居比穴居更進步。建設房屋始於古公亶父的說法，與后稷時開始有房屋的說法衝突。《大雅·綿》中記載，負責居住的官吏為司空，此外還有負責指揮農奴的官吏，即司徒。還有說法認為古公亶父的妻子是個姜姓女子，此時的說法似乎回溯到后稷，后稷的母親就是姜姓女子。《魯頌·閟宮》中有關古公亶父的記錄有一句是「實始翦商」。一般認為這句話所說為侵略殷的事情，後來將「翦」字釋義為「踐」，這句話的意思就變成了與殷交往建立聯繫。不管怎樣，與具有先進文化的殷建立聯繫，接受其文化並進入屋居的社會形態，這是早就有認知的事情。於周而言，這是自己國家興起的過程；於中國整體而言，這一時期先進的殷文化沿著黃河而上，傳播到陝西，教化當地較落後的人，使得酋長中誕生了像亶父這樣的人物。
亶父有泰伯、虞仲、季歷三個兒子。季歷的兒子中有一個是後來的文王。因文王生來有祥瑞之兆，亶父有意傳位於他，於是泰伯、虞仲逃往荊蠻，斷髮文身，從此沒有再回來過。此與王國維的說法相符，其繼承方式是與殷代相同，都是年少的兒子繼承王位。但將泰伯之事與吳混雜在一起，將其說成是吳太伯，實屬牽強附會。周文王擴大了國土，遷居到渭水邊上的豐。此時有文王受命稱王的說法，這裡所說的受命指的是接受上天的指示。雖然根據後來的一統天子論，認為殷王在位時，文王是不能稱王的，但是在古代，勢力稍大一些的諸侯稱王是常有的事情。基於此，可以猜想，這一時期的周已經成為相當大的諸侯國。也有人認為文王只是一個諡號，或者是自己這樣稱呼。我認為應該是自己這樣稱呼的。周文王與紂之間發生過很多故事，大抵與桀、紂之間的情況類似。紂王下令抓捕文王，文王的屬下行了很重的賄賂才使文王免於被捕。文王手下有名的佐臣很多，對此，《商書·君奭》中所記載，這在一定程度上反映了事實。實際上滅殷的是武王，但一般認為文王是周朝的開創者，古代的傳統是將自己出生的地點作為始祖祭祀，所以始祖祭祀文王是順理成章之事。這種說法直到《史記》問世依然存在。
周文王時已經開始征伐其他國家，擴張了自身的領土，《論語》中有：「三分天下有其二，以服事殷。」《史記》中也記錄了此事，《詩經·文王之什》《尚書》中都有明確的記述。可以說這是從很早以前流傳下來的說法。據記載，文王受天命成為王以後，「一年斷虞芮之質，二年伐邘，三年伐密須，四年伐畎夷，五年伐耆（西伯戡黎），六年伐崇，七年而崩」。這五六年的征伐已經進入殷的畿內，可以看出周對殷所形成的壓迫態勢。《史記》中關於這一點的記載略有不同，其認為伐崇後即定都於豐。豐的位置在今天的西安市附近，定都於此，可以看出周想要從渭水上游向下游進攻東邊的願景。所謂的天下三分占其二，是指在當時的九州中，周占了六州，但這是後人附會的說法，當時並不存在九州。文王在國勢蒸蒸日上的時候因病離世，由武王繼承了王位。
武王的事跡
《尚書》的《泰誓（大誓）》《牧誓》《武成》各篇中都記述了武王伐紂的事情，但《今文尚書》中僅有《牧誓》一篇具有一定可信度。人們通常認為《泰誓（大誓）》是很早以前插入其中的。伏生的《今文尚書》問世之時，二十九篇中有無《泰誓》存疑。有人認為《泰誓》不在其中，並書序共二十九篇。此觀點的論據是，西漢末年，劉向在《別錄》中記載，漢武帝末期從百姓家的牆壁中取出《泰誓》。倘使二十九篇中包含《泰誓》，此時就不會發現這本新的《泰誓》。認為二十九篇包含《泰誓》的，其證據是，據說因歐陽、大夏侯、小夏侯從小受到伏生學問的影響，他們傳承下來的《尚書大傳》（目前尚有殘篇）中引用了《泰誓》中的句子。還有一種說法，反對《泰誓》成書於武帝末期，理由是武帝初年的董仲舒，其「對策」有《泰誓》的內容。有人將這些論說進行折中，認為伏生的《尚書》中包含《泰誓》，但只包含殘缺不全的上、下兩篇，後來又得到中篇，才形成完整的《泰誓》。這一說意味著現存的《古文尚書》中的《泰誓》為偽作，真的《泰誓》可能還存在某個地方。大多數相信有真的《泰誓》的人認為，《泰誓》的大致內容在《史記》中得以保存下來。即便現在尚有《尚書大傳》，其中也是殘缺較多，《史記》中的《泰誓》相對來說是較為完整的。接下來是清代的學者曾嘗試通過《史記》來復原《泰誓》本來的樣貌。孫星衍寫了《尚書今古文註疏》，又有人搜集馬、鄭所注的《尚書》，兩者都嘗試復原《泰誓》。魏源在《書古微》中也進行了相同的嘗試。今日想考察《泰誓》原貌的學者一般以這些資料為依據。這與《偽古文尚書·泰誓》在做法上有相似之處，《偽古文尚書》把與《泰誓》類似的文句從古書中摘錄出來進行匯總，再根據自己的想像將殘缺的部分補充完整。而孫星衍和魏源則按照《史記》中所記《泰誓》的基本框架，以現存部分為基礎，加以補充說明。這兩種復原古書的方法，都是可取的。《史記》在對類似《尚書》這樣的古書進行引用時，會根據當時的語言習慣，將比較久遠晦澀的說法替換成通俗易懂的語言，因此，在這一前提下復原的《尚書》，在語言上不可能實現真正的復原，只能做到不丟失其原本表達的意思。所以說，儘管現在還存在《泰誓》，實際上這個《泰誓》是存疑的東西。如果我們讀這樣作成的《泰誓》上、下篇中的下篇，會感覺與《牧誓》的文句非常相似。《史記》中將《泰誓》《牧誓》兩篇都記錄進去了，但給人的感覺就好像這兩篇從很早起其內容便是混在一起的，使人認為《牧誓》的來源和《泰誓》的來源似乎不是一個途徑。除上述疑問之外，關於《泰誓》《牧誓》一開始是否存在於簡冊、銅器的記錄中也不清楚。《孟子》中引用的《泰誓》佚文，包括韻律在內都非常流暢，風格與《牧誓》一致。如今尚存的周代青銅器大盂鼎、毛公鼎上的銘文，與《周書》中的《召誥》《洛誥》的文句有相似之處，但較之《泰誓》《牧誓》，則《泰誓》《牧誓》的文句太顯得太過流暢。因此我認為，這兩篇最初在傳播方式是諷誦，並未被記入過簡冊。另外，《武成》從很早開始就是頗有爭議的著作，孟子有言：「盡信《書》，則不如無《書》。吾於《武成》，取二三策而已矣。」更何況現存的《武成》還是偽古文。《泰誓》《牧誓》也一樣，是諷誦傳說，從未被記錄過。總之，《泰誓》《牧誓》均未如《詩經》中的《小雅》《大雅》及「虢季子白盤」那般形成確鑿文字的記錄。《大雅》《小雅》和「虢季子白盤」中均為整齊的四字句形式，《泰誓》《牧誓》卻不是。所以我認為《泰誓》《牧誓》是出現於西周時代，藉助諷誦的方式得以傳播的作品。
就如上面所說，倘使將其作為古代的傳說，文末的落款年代在一定程度上可以相信。但從很早開始，其落款年代就存在問題。《泰誓》的落款為「九年」「十一年」。今文家認為這個時間是從文王接受天命開始稱王的時候算起的。文王受命後七年去世，再加兩年即九年，此基礎上再加兩年即十一年，正是武王滅紂的時間。古文家則認為文王在第九年去世，從九年算起到十三年時滅殷。大致上今文家的說法是準確的。總之關於年數的計算，今文家和古文家意見一致，均從文王稱王時開始，並未因文王去世武王即位改元而更換年代的計算方法。這些是上古時期樸實的地方，但我們不能據此推斷周代文王、武王時期距今多少年。《國語·周語》中有「伶州鳩」的說法，孔穎達在《正義》中，將之作為計算年代的開始，這異於《淮南子》中的計算方法，但還是不能明確計算出距今有多少年。《牧誓》中也記錄過「甲子」，根據周曆計算，應該是十二年二月，但仍然無法確定準確的年代。看起來《牧誓》中的日期大致準確，但因不是當時的記錄，所以很難說沒有摻雜後世記錄時候的一些見解。但可以明確的是，就內容而言，這是距周代初期不遠的傳說，大體來說，它的內容可信度較高。
這些東西於後世較有助益的是其中對官名的記載。《大雅·綿》中有司徒、司空，《牧誓》中有司馬。將此與《洪範》一同考證，就可以了解周初的官名。此外，武王的部隊中包含叫作庸、蜀、羌、髳、微、盧、彭、濮人的各種各樣的蠻人。這些是以四川為中心包括從渭水沿岸到雲南的西南夷人。這些人來到雲南，較之同一時期興起於黃河下游的具有先進文化的國家之間的鬥爭，即夏、殷革命，總歸存在不同之處。夏、殷革命不過是同等文化水平國家的勝負較量，而周滅殷時，則是武王率領於渭水上游聚集起來的西南夷人，侵略黃河下游地區的文明國家。四川、雲南的百姓基本是西藏系即泰族，而黃河下游的文明國家的百姓是東北民族，即接近蒙古和滿族的人。這裡需要注意《爾雅》等古辭典中包含的東北系語言，從這些語言中可以知曉古代不同人種之間實施侵略再到實現統一的狀態。這也可以打破中亞民族制服中國原住民的謬論。根據中國文化西方起源論的說法，中國人多數為泰族，源自中亞的人幫助他們建立了新的國家，實際上並無絲毫古代中亞人來過的記載。只在說及周朝發生的革命時，有西南民族與東北民族發生衝突的記載。在此之前的黃帝時期，沒有任何證據表明中國土著民族曾經遭受來自中亞民族的壓迫。這次革命發生於文明程度差距較大的人群之間，顯而易見，周文王征服了文明開化程度更高的地方。儘管這是一個傳說，但《左傳·定公四年》記載了紂王滅亡時有關分配財寶和殷朝百姓的事。財寶包括車、旗、玉器、銅器、武器等戰利品，有的是從殷朝掠奪來，還有的是從文王時期消滅的其他小國那裡掠奪而來。《左傳》中記載，這些財寶主要分配給了魯、衛、晉。據說《尚書》中還有一篇年代久遠的名為《分器》的文章。在對財寶進行分配的同時，也將戰敗國的遺民進行了分配。遺民中包括各種職業的人，例如分配給衛國的有陶氏等。這一情況類似於日本徵伐朝鮮，可以從現存的銅器中找到證據。總之，殷代是進步的文明，而周代的特點是樸實。根據上述比較可靠的古代傳說可以讓我們了解周代初期的事實。
《史記》中有《逸周書》，但此書價值問題需要認真考慮。誠然《逸周書》的可信度遠不及《尚書》的實在部分，但我也不認為真的如以往的學者認為的那般不可信。《逸周書》先輯成的部分和後輯成的部分是有不同的，先輯成的部分，大部分內容可以說源自古代簡冊和銅器中搜集的材料，有一定利用價值。《史記》中對此部分內容的利用十分巧妙，周代初期的情形記載得比較詳細。這是古代流傳下來的資料，對其可信的部分可以斟酌使用。因此，魏源的《書古微》因《武成》不可信，便用《逸周書》的《克殷解》和《世俘解》代替。這個例子可以說明中國學者認為《尚書》和《逸周書》的可信度沒有太大差別。《墨子》中所引的《尚書》的內容大部分由傳說組成，太史公根據這些傳說寫成雅訓，將之變成理論上看來可信的事物，但是將之當成史料，以今日的判斷來看，並不具備十分重大的意義。古代的傳說雖成不了雅訓，甚至包含一些怪異之事，反而可信的內容更多。
武王即位後幾年就去世了，很多關於周朝建設的大業都是在其死後完成的。因此，武王想做的事情實際與他去世後別人想出來的事情差別不大。大體而言，武王在對待戰敗國皇族、百姓方面顯示了比較寬容的氣度。周在滅殷時，依舊封殷之後裔管理殷都，讓自己的弟弟負責做監督。大概對其他戰敗國也採取了相同的措施，在他們的故土上，給他們的子孫封官，使得他們在故地擁有領土。周武王時期，類似後來那樣分封同姓諸侯的現象並不明顯。總而言之，武王的著眼點是讓百姓安心。武王還把被紂王趕走的殷人中的賢者請回來，對殷人進行安撫。據《史記》《逸周書》記載，武王前去被紂王殺害的比干墓前弔唁，旌表殷時賢人商容之閭里，向箕子問《洪範》。儘管這些都是後世的傳說，但其中有些事可能真實發生過。另外，武王還四處找尋古代帝王的後裔，為他們加封。武王為黃帝、堯、舜、禹的子孫加封的故事在《史記》中有記載。儘管黃帝、堯的子孫之事難以弄清楚，但舜、禹的後代一直繁衍到了春秋時代，可能武王為他們加封的事情確實發生過也不一定。武王採取這些優待以往的名門望族的措施，為當地帶來了穩定。至於武王將自己的同姓族人或大臣分封為諸侯，究竟哪些是武王直接所為，還是個疑問。齊太公這樣的人，可能因功勞卓著而被加封，但並未發現周公接受封地去魯國的證據。還有管叔、蔡叔那樣的，只是去殷地監督武庚，並沒有封國。總的說來，短暫的數年內，周朝的威勢並未遠播四方，因此似乎也不存在明確的分封同姓諸侯的政策。
《尚書·金縢》中有記述武王患病時周公做替身為其占卜祈禱的事，這個說法有很多疑點。今天的常識論者認為，聖賢如周公，不會相信迷信，加上《金縢》篇的體裁異於《尚書》其他篇，或許有可能是將很長一段時間裡發生的事，在經過取捨後，加工整理而成。但利用替身祈禱是極有可能存在的，祈禱所用語言也很質樸，能夠充分反映當時的狀態，因此這一事件可能得以用古老傳說的形式記載下來。只是令人懷疑的是，漢初的《今文尚書》中並未對此進行解釋，因此太史公也是根據《古文尚書》來解釋，結果使得其與《尚書》中其他的古代傳說部分並不一致。《尚書·微子》中也有同樣的情況。往往比較古老的傳說是在後來才被匯編，不若《召誥》《洛誥》一開始就有文字記錄。儘管如此，我依舊認為此類史書可以被視作相當確實的記錄。
《洪範》的成書
一般流傳《洪範》是周武王詢問箕子的內容。對此持有不同觀點的人認為，《洪範》中「十有三祀」的「祀」指的是殷代紀年，而武王在位不到十三年，這裡說的應該是紂王。中井履軒認可這一觀點。他認為紂王雖然暴虐，但也不用質疑他的聰慧，所以問《洪範》的人不是紂王也沒有其他人了。然而這是一種謬論。「祀」字在周朝初期即有使用，大盂鼎中的記述便是證明。此外，十三年是從文王接受天命算起的，文王於此後七年去世，十一年的時候武王滅殷，十三年已經是殷滅亡兩年後。這樣一來，就如古代流傳的那樣，武王問箕子而產生《洪範》也不是不可能發生。
但是，《洪範》因其內容存在錯亂，一直遭到學者的懷疑。宋代的蘇東坡最先質疑。他認為從「王眚惟歲」到「則以風雨」這段話，從文義來說，若將其看成是對王紀的解釋，應該放在五紀下，現在的排列順序是錯亂的（《東坡書傳》）。另外，《中吳紀聞》中也曾記錄過宋代余燾上書糾正文章的錯亂。這樣來看，世人很早之前就已經提出了《洪範》的錯亂問題。對《洪範》進行研究的學者很多，王柏（宋末）、金履祥、吳澄（元代）等人都做過訂正。明末的黃道周在訂正《洪範》錯亂方面花了很大力氣，寫成《洪範明義》。黃道周的觀點為後世儒者廣泛採用，魏源的《書古微》在對《洪範》進行論述時，便完全按照黃道周的觀點進行。黃道周的訂正如下所述：
從「十有三祀」到「四、五紀」，其下插入蘇東坡指出的：「曰王眚惟歲……則以風雨。」原文在「五、皇極：皇建其有極」處斷，……
接「六、三德」，然後在「高明柔克」處斷……
接「七、稽疑」，到「曰霧，恆風若」再往下（跳過「曰王眚惟歲……」）直到「九、五福」，「六曰弱」下接「惟闢作福，惟闢作威」一節，直到「民用僭忒」，其下接「五、皇極：皇建其有極」，……
「斂時五福」，至「以為天下王」。
進行了這樣的訂正之後，文義變得清晰明確，是以應該遵從這一說法。
我想對「皇極」的幾個部分進行修訂。因為大致《洪範》的文是押韻的，可以根據其韻律來推測錯亂的地方。原來《尚書》是用竹簡寫成的，按照規定，一簡的長度固定為二尺四寸，因此每一簡的字數基本也是固定的。據《漢書·藝文志》記載，《酒誥》脫簡一，「簡二十二字者，脫亦有二十二字」。據我考察，《洪範》錯簡為二十三字，每簡大概為二十三字。據此推理可以訂正一部分錯簡：
從「惟闢作福」到「民用僭忒」這一章的「福」「威」「食」「國」「辟」「忒」字與「斂時五福」中的「福」押韻。這樣，其後到「於汝極」的「極」、「錫汝保極」的「極」、「無有比德」的「德」、「惟皇作極」的「極」都有韻，所以下文「凡厥正人，既富方穀」（韻）也接這個韻，再到「而康爾色，曰：『予攸好德。』汝則錫之福，時人斯其惟皇之極」（加著重號的都是韻）。至此一段完結。
下文「無虐煢獨而畏高明（改韻）。人之有能有為，使羞其行，而邦其昌」（到此押明韻）。
下接「凡厥庶民，有猷有為有守（改韻），汝則念之。不協於極，不罹於咎，皇則受之」之後，下文「汝弗能使有好於而家，時人斯其辜。於其無好德，汝雖錫之福，其作汝用咎」繼續押這個韻。
進行了這樣的修訂後，文章所表達的意思可以更加清晰。
以前認為《洪範》出自「河圖洛書」，由龜背著的如上圖所示的東西就是洛書，但現今看來，這一說法不足取信。即使是《洪範》本文，最初是不是像今天一樣有這般完備的九疇，也是可疑的。古代的學者中就有人懷疑。《尚書》以今文本形式出現後，還可以看到其中的變化。有人認為「八、庶征」中原本無「曰時」二字，因此懷疑其他部分或許也存在附加的內容。宋代的王應麟認為，《詩經》的《小雅·小旻》中所說的「國雖靡止，或聖或否。民雖靡膴，或哲或謀，或肅或艾」是《洪範》的學說。《莊子·天運》中說的「天有六極五常，帝王順之則治，逆之則凶」也是《洪範》的學說。《莊子》的說法很模糊，《詩經》則包含了五事。朱子注意到了這一點，認為創作這首詩的人是在傳播《洪範》。實際情況可能並不是這樣。結合《詩經》的句子來看，只是將《洪範》的內容整理成「五事」，這是《洪範》的作者參照《詩經》所為。那如果《詩經·小雅》成書於西周末期東周初期，則《詩經》中的內容與《洪範》的「五事」相近的《庶征》發生聯繫就是再之後的事。且《韓非子·有度》中說：「先王之法曰，臣毋或作威，毋或作利。從王之指，毋或作惡，從王之路。」王應麟指出，這一說法也出自《洪範》，只是《洪範》中這一內容已經缺失。有一點需要特別注意，《洪範》的文句在《荀子》《呂氏春秋》中也有引用，這些事情應該是讀了《洪範》之後出現的，此篇似乎於戰國末期廣為流傳。因此，這個時期人們所見的《洪範》應該不是很久遠的東西。但令人奇怪的是「惟闢作威……」一段所述非常重視君權，與法家韓非子的觀點相近，而實際執行這類觀點的是秦始皇。另外，「稽疑」中的「謀及卿士，謀及庶人」，不是「稽疑」的本意。隨著社會的進步，完全相信占卜的思想逐漸消失，而產生了遇事與很多人商量的風氣。尤其是「謀及庶人」值得懷疑。「五紀」中的歷數是曆法發展以後才增補進去的，這一點要弄清楚。而「八政」中「六曰司寇」和「八曰師」是重複的，以三官攝六官時，司寇與司馬是同一官職。在國內逮捕盜賊的時候，這一官職被稱為司寇，征戰率領軍隊出征的時候這一官職被稱為師，二者並存是不合常理的。「三曰祀」和「七曰賓」也是重複的，殷代祭祖的時候，將被祭之祖作為「賓」，這時候的「賓」沒有後世「賓客」的含義。但《洪範》中的「賓」使用了後世的含義，這也能說明這樣的《洪範》不可能是很久以前的作品。「食」和「貨」二者也應該去其一。「稽疑」中出現了「卜五筮二」的內容，但不確定箕子生活的時代，《周易》中的筮是否已經出現。如前所述「庶征」中的「曰時」也應該刪掉。「五福」和「六極」並不對稱也令人生疑，去掉「弱」字，「五極」是可以成立的。
綜合考慮，我認為「九疇」之說並不是《洪範》最初的形式，各疇中的細目大致由五項構成，因此可以認為「八政」中的「賓」和「師」、「食」和「貨」中各有一項是後來才加上的，「稽疑」中的「貞」和「悔」（這兩個字舊皆從「卜」即「」）原本是與「卜法」相關的詞，後來演變成了筮法，此亦為附加內容。如果把「庶征」中的「六極」之弱看作是附加的，那麼「皇極」和「三德」以外各疇數目均為五項。倘使細目由五項構成是合理的，那麼存疑之處在於匯總而成的《洪範》不是五疇而是九疇。用數目表現思想時，戰國時代流行用九或者十二，戰國之前多用五。例如，《山海經》成書之初也叫《五藏山經》。
若把《洪範》定為五疇，那九疇中哪些應該保留，哪些應該刪去呢？我認為附加內容是最初的一疇到四疇，即「五行」「五事」「八政」「五紀」。後來被分開的「皇極」和「三德」可能原本是一疇，這一疇的內容是關於王者之德的垂訓，可能後來被分割成了兩疇；「稽疑」和「庶征」是王的事業的兩大項，由此產生的是「五福」和「五極」。可能這才是原始的王者的大法。《洪範》就是大法的本義。
儘管《洪範》中多有後世附加的內容，但原有的部分確實是很古老的，序文中自「十有三祀……」的這段文字，可以將之視作帝向禹傳授《洪範》的記述。這裡的「帝」字自古以來，從未被解釋為堯或舜，而是將之解釋成天，這內容去掉後，可以說中國古代的帝王所遵循的大法便是以《洪範》來傳播的。
周公的事跡
《史記》中有關武王、成王的記錄，主要是依據《逸周書》。後世的史學家與經學家認為，《尚書》和《逸周書》作為史料的價值有很大的區別，往往忽視《逸周書》的史學價值。但太史公認為《逸周書》《尚書大傳》《大戴禮》與經書有同樣的價值。《逸周書》的材料比較混亂，秦漢以前的書籍經常將年代久遠的簡冊的記與戰國時期的論說一同編纂，此為當時書籍的經常出現的事情，後人在對這些材料加以運用的時候，一定要注意剔出當中不正確的東西。《逸周書》編纂的時代是比較晚的，即便是古老的資料也會因為詞句的變化產生新的東西。《尚書》中也存在同樣的情況。《尚書》中最古老的內容是《今文尚書》的《大誥》到《立政》這一部分，這部分內容很多是從簡冊上引用而來。最早將這些內容編纂起來大概是在孔子時期。即便是孔子時代的書籍，在周公以後的流傳中，不可能在詞句上完全沒有變化。孔子以後到漢代這段時期，《今文尚書》和《古文尚書》中的文字就有差異。這一情況在任何國家都是有可能存在的，是以在將這類材料作為史料進行運用的時候，一定要注意加以甄別。孔子以前的事無法明確，在孔子之後，經、傳時常混為一體，無法分別。漢代的《春秋》當中，也有一些漢代初期發掘出來的只有經的版本。即便是這樣的經書，依舊難以判斷真偽。漢代初期的《尚書》附有類似《大傳》，但結合現在流傳的《尚書大傳》的文體來看，其與《尚書》中的某些部分並未明顯差別，《堯典》在文句方面較之《尚書大傳》也沒有明顯的不同。這些內容均有簡冊或金石文原本，能夠將經和傳區別開來。倘使不能加以區分，則將經與傳作為同等價值的資料對待也是沒有辦法的事。對於這個問題，我認為後世學者非難《史記》的編纂雜亂無章的做法並不合適。
大致《尚書》從《大誥》到《立政》的各篇，即《今文尚書》的《大誥》《金縢》《康誥》《酒誥》《梓材》《召誥》《洛誥》《多士》《無逸》《君奭》《多方》《立政》十二篇，記述了周公時代的事。關於周公的事在《尚書》中有很多記載，假設《今文尚書》的二十八篇都是可信的，則如上所列出的十二篇所記均與周公相關。如果對《尚書》作為史料的價值存疑，將其中有疑問的篇章去掉，則孔子時期編纂的七八成的內容與周公相關，這就好比孔子是為周公編纂的《尚書》。上述十二篇並非同一種體裁。比如，《無逸》和《君奭》帶入歷史性的思考，以古戒今，讓人懷疑其中是否夾雜了後世的思想。而《召誥》《洛誥》的內容取自簡冊，基本沒有可疑之處。據說《召誥》《洛誥》是後來才分成兩篇的，原本是一篇文章。其寫作手法類似於現今尚存的金文——大盂鼎的銘文。閱讀各篇的內容，我認為這些篇目編纂於孔子及孔子以後的時期，因為有些地方包含了當時的思想和語言。因此，在使用古代的書研究古代之事時，必須考慮這本書編纂的時代。需要意識到，編纂《史記》的人，必然會用當時的思想去看待周代的事情。孔子也會用他所處時代的思想去看待問題。因此，要想了解當時的真實情況，只有從現存的金文或類似今文的歷史材料著眼。對於上述十二篇，今文和古文有不同的說法，縱然二者在古代沒有不同，但近年隨著對金文的研究和分析也會產生疑問。例如《金縢》的今文本與古文本在大的方面沒有差異，但在周公代武王祈禱這裡，《史記》曾經有過成王生病的時候，周公代其祈禱的記載。當然所記之事的真偽現在無從判斷。近幾年，研究今文的學者們提出了很多疑問，雖說僅憑一兩個疑問不能打破以往的解釋，但確實存在置疑的餘地。想要逐一鑑別那個時代發生的事顯然是不現實的。以後可能會先了解大致的情況，在此基礎上再結合後世人所寫的史書，兩相對比，再去探討兩者之間存在哪些不一致的地方。
武王去世後，成王繼承王位，但因其年幼而由周公踐祚，據說周公以王的身份坐在王的坐處攝政。以下自古就流傳下來的說法，一種認為不可能有周公踐祚之事，一種認為當時的成王還是襁褓中的嬰兒所以需要抱著他登基，這些都不一定準確。我認為成王當時已經是少年，但還不能親理朝政，是以周公即位的說法是比較可信的。這是殷代的遺風，兄長去世後，由弟弟代為理政十分常見，那時候還沒有形成後世那般嚴格的名分論，即便周公自立為王也不是大問題。踐祚之說不受歡迎是因為王莽篡位而攝政，最後奪取西漢政權，人們認為王莽此舉是仿效周公的故事，導致周公踐祚之事也遭到忌諱。事實上我認為周公就是王。周公的事跡大致有居攝、救亂、克殷、踐奄、封衛康叔、營成周、制禮樂、致政等。到制禮樂為止，一年對應一件事，七年做了七件事。雖然這有可能是後人為方便整理事實而編排的次序，但大體上是事實。周公平亂後攝政，派兄弟管叔、蔡叔監督武庚，由此開始流傳周公篡奪王位的說法，於是周公派兵討伐武庚，隨即徹底滅掉了殷。根據上述七年七事的順序，周公先平息叛亂征伐至奄，建立了宋國，而後封微子啟，將奪取而來的殷故地封給了衛康叔，且建都洛陽，開始重視禮樂。很難相信這時已有了《周禮》《儀禮》。也不知道此時是否制定了禮樂，如果已經制定了官制，情況大概也就是《立政》中所記載的那樣。可以確定的是，周公時期已經制定了作為周代基礎的制度。接下來是還政於成王。後世遵奉武王、周公是聖人，因周朝後來的制度是長子繼承制，因此在武王去世後，由他的兒子成王即位，真實情況究竟怎樣不得而知。在任何時候有軍功的人受到尊重都是很正常的事情。人們尊武王為聖人，因為他打敗了殷，其子也因此得到部下的擁立（可以參考清朝初期的繼嗣情況。清太宗有軍功，儘管其弟睿親王十分聰明，太宗的部下依舊希望太宗的兒子繼承帝位，於是世祖順治繼位，睿親王攝政。周朝的事情也可以據此進行推測）。總之從十二篇的記載來看，周公確然是一位極具才智的政治家，殊為不易的是，在滅掉殷之後，將殷的族人封官之事。武王時依舊留存殷之後裔，此後可能還存在武庚作為殷王與周王並立而延續的事情，到周公時對殷後裔的勢力進行了削弱，即便依舊封了微子啟，但只是將他封到別的地方，並未封在殷都。不僅殷代後裔，夏代和舜的後裔也獲封，三者合稱為「三恪（愙）」。意即周之客分，並不是周朝真正的臣下。較之武王時代，周公削弱了殷後代的勢力，也降低了禮遇。此外，還將衛康叔封在了殷的故地，並且向衛康叔下達了鎮住敵國的命令，這在《酒誥》《康誥》《梓材》中均有記載。除此之外，《尚書》中的《多士》《多方》中存在一些警示殷商遺民的布告，還存在一些警示以前其他滅亡國家遺民的布告。這些可以看出周公在建立統一國家方面所做的努力。《召誥》《洛誥》講了經營周朝的事情，即修建新的都城的事，《無逸》《君奭》講了統一內部的事。前者告誡君主不能貪圖享樂，後者教導宰相明白職責。可見，周公致力於內外政治。最後，《立政》中對主要官職進行了規定。
相較於武王時代，周公時代在中央集權方面加強了，分封同姓諸侯的現象比較興盛。強化中央集權的政策在成王以後繼續沿用。《尚書》中將太子稱為孟侯，其意為侯伯中的領頭人物。諸侯前來朝拜周王之時，太子要前往迎接，這似乎是合理的。因為周原本與其他諸侯國一樣，只不過後來滅了殷，取而代之。異姓諸侯類似於日本的「外樣大名」（德川時期直到第三代將軍的時候，外樣大名前來參見時，老中要前往距離很遠的品川迎接）。如此看來，不能用後世一統君主的名分論來解釋周朝初期太子遠迎諸侯的事。但是，周朝後來封了很多同姓的諸侯，如在萊夷封了齊太公、在徐淮封了魯公伯禽，原本的諸侯國則成為了周的附庸國。儘管魯國有顓臾、邾婁這樣的本地舊領主，依然成為了周之附庸國。自周公以後，越來越多的同姓被封為諸侯，致使異姓勢力逐漸衰落，及至春秋時期，十二諸侯中大部分是同姓，異姓只占極少數。此番看來，周朝的封建制與日本德川時代的封建制一般無二，是為真正的封建制度。現今的西方史學界總是將「feudal system」翻譯成「封建制度」，認為德川時代的制度並不是封建制度，這是用語錯誤。在中國同樣如此，歷史上反而周代之前更接近feudal。實際上中國人所認為的自堯、舜以來就存在封建制度，也是錯誤的，這不過是用後來的制度解釋前代的事實。據說這時開始流行同姓不婚、異姓通婚的制度，事實上並不是這樣。這還是在用後來規定的道德理論來解釋先前已有的事，實際上，直到春秋時期，同姓通婚依然存在。周朝在自然需求的壓力下，很多新事物應運而生，但也並不是一開始就是全部產生，有些是基於某些需要和目的，才建立的制度，後來又用道德的意義來解釋這些制度。關於姓的事情後面會論述，總之，大概是從這個時期開始，嚴格意義上的姓氏區分產生了。
官職及姓氏
一般認為周代的制度是周公一手建立的，但是現存的書中，有關這一觀點的記載多數不可信。主要是《周禮》，《周禮》中將官職分成六官，每一官職額外配置附屬官職，合起來共有三百六十個官職。六官的名稱如下：
天官——冢宰（大宰）
地官——司徒
春官——宗伯
夏官——司馬
秋官——司寇
冬官——司空
現存的《周禮》中沒有冬官，是用《考工記》補的。六官制是合理的，是後世制度的起源，但是否出現在周公時代有待商榷。《管子》也記載了六官的劃分，但名稱不同。即：
天道——當時
地利——廩者
春 東方——土師……相當於司空
夏 南方——司徒……相當於地官
秋 西方——司馬……相當於夏官
冬 北方——李……司寇，相當於秋官
《管子·五行》中記載了上述內容，認為其是黃帝時期的制度，而非周代的制度。《管子》成書於戰國末期，年代較晚。
此外，《曲禮》中有天子設立天官的說法，將大宰、大宗、大史、大祝、大士、大卜等六官作為「六大」，將司徒、司馬、司空、司土、司寇作為「五官」。《曲禮》中還記述了天子的「六府」「六工」，分類方式與其他書不同。鄭玄的《曲禮注》中認為這是殷代的制度，但書中並未質疑周朝末期儒家傳播的孔子之學所提出的制度，因此應當將之視為周代的制度。鄭玄之所以認為這是殷代的制度，是因為《周禮》中官職分為六官，這與《曲禮》不同。總的來說，可以明確一點，《曲禮》出現的時候，六官還未被確定為《周禮》中的六官。此外，《禮記·王制》有關於官職的記載，《荀子·王制》也記載了有關序官的事情，但兩者有區別，甚至都沒有把它分成六官。《荀子》序官條與《管子·立政》的記述相同（一般認為《立政》是《管子》中最早成書的部分）。《管子》中有類似《荀子》的說法的內容，也有《五行》那樣，含有類似《周禮》之六官的內容。《孟子》中未涉及官職，但對涉及爵位，對卿、大夫、士進行了區別，類似《禮記·王制》。
五爵之解
公是周朝的宰輔及三恪。侯是帝王同姓和前代帝王的後裔以及因功受封的人。伯是畿內的諸侯並分轄外諸侯的人，外面的諸侯能擔此任的也是伯。子是殷以來對貴族的尊稱，周朝更多地將它用於對異姓的外諸侯的稱呼，後來反而成了對夷狄等使用的賤稱，楚、吳便是如此。附庸國多稱作男，其意在春秋中期以後發生改變，單指五爵中的一類，表示尊卑關係。（此為我個人想法）
像孟子、荀子這樣的儒家主要代表人物的說法有其特別之處，他們認為帝王也算官職中的一種。孟子認為在卿、大夫的上一位是帝王，王並不是超越官職的存在。《荀子》序官條中把辟後、天王視為官職，納入序官。可能中國傳統中就有此類的思想，不若後來的專制君主時期那般，將君主地位特別凸顯出來，天下所有的事都統籌治理，只是天子的位置在其中是最高的。
此外，周代初期就有的官職，也就是《尚書》中記述周公的各篇，即《今文尚書》中從《牧誓》到《立政》各篇中均有記載的官職名應該是實際存在過的。司徒、司馬、司空三個官職名稱應該是主要的，《牧誓》《梓材》《立政》中均有記載。《洪範》中的主要官職名也是三個，其中「司寇」取代了「司馬」。《詩經·大雅·綿》中也有司徒和司空的記載。我認為這些是原本就有的官職，恐怕在周代以前就已經存在。《尚書》中記載的其他官職是：亞旅、師氏、少正、大史、太宗、內史、尹旅、大保、作冊（作冊原本沒有被視為官職，近年王國維等人的研究認為，作冊與大史等類似，是一種官職）、常伯、常任、准人、綴衣、虎賁、趣馬、小尹、尹伯、庶常等。其中，虎賁、趣馬在《周禮》中也有記載。這樣看來，《周禮》中的記錄也並非全是編造。依據支持《周禮》的學者的說法，《逸周書》中收錄的《職方解》與作夏官司馬的職方氏所記相同，並且《周禮》所記春官、宗伯的大司樂部分，相傳為生活於戰國魏文侯時期到漢代文帝時期的樂人竇公獻提供，因此《周禮》可能是收集先前留下的資料匯編而成，書中的說法是可信的。今文學者的說法有些極端，他們認為《禮記·王制》世代久遠，因而與《孟子》一致。但《周禮》是後來的東西，所以與《孟子》不一致。《周禮》中與《王制》一致的部分引自《王制》，是可信的；其中與《王制》不一樣的部分為漢代劉歆的偽作。然而，《王制》中包含的內容不一定與現今的《今文尚書》一致，《王制》中沒有包含而《周禮》記載了的官職，《尚書》中通常也有記載，且與近年出土的銅器的銘文或璽印中所見到的官職是吻合的。我們不能因為《周禮》成書的時間比較晚，就認為其是編造的，後人知曉前人不知道的事情是十分常見的事情。作為記述周代制度的書籍，《周禮》成書時間最晚，因為得以匯總了到自身成書為止所有已知的內容。周朝經歷了長久的歲月，時有先前的官職突然不見，由新的官職取代的現象。並且在將所有官職進行歸納匯總成為體系之時，也不乏為了湊成六官三百六十種官職而隨意編造附加內容的情況。有很多認為《周禮》是偽作的說法，其中有的認為：如果有三百六十級官職，那官吏總數則會超過一萬，較之四方王畿的總面積還要多。這種說法是行不通的，這種算法實際上將今天不認為是官職的村長都包括進來，數字自然會變得巨大。
就如《尚書》和銅器中的記載那般，一些官職因實際需要產生了。出於農事的需求，最初就產生了一些季節性的官職。周朝為農業社會，重視農時，《詩經·豳風·七月》的詞句中便展示了當時以農事為主的社會狀態。這些官職的產生均出於實際需要，並無多少理想性的東西。因為重視農事，根據農事設置官職，這體現了社會的進步。根據時間設置官職稱為月令。《禮記》《呂氏春秋》《逸周書》中關於月令的記述，說法大致相同。每月都會安排月令，以此來區別不同的官事。月令的設置與明堂的實際存在一定的關係。明堂是古代天子理政的場所，如下圖所示，明堂是一個四方形的場所。
根據這個說法，天子一年到頭圍著明堂處理政事（此說法是戰國末期天子理政的一種理想，實際沒有執行）。因遇到閏月的時候，天子在有門的地方處理政事，所以「閏」字的構成是「門」中有「王」。此外，月與官職是對應的，據說如果在春季做了夏季的事，就會招致災禍，反之亦然，因此必須嚴格執行，每個月做對應的事情。不僅《月令》中記述了這一說法，《管子》的《幼官》《四時》《五行》中也記錄了類似的說法，均是將一年中的季節與為政相聯繫。但這類說法之間多少有些差異，《幼官》與《月令》的差別最大，《四時》《五行》的內容則似乎與《月令》更為相似。由此我們得以知曉最初與官職相關的各種思想逐漸融合走向統一的過程。最終形成了與天、地、春、夏、秋、冬相對應的《周禮》中的「六官」，並完成了理想化官職體系的構建。《周禮》是調和從周公到漢初，理想和實際存在的官職的作品，由此可知周公時代尚未形成如此完備的制度。
周公時代的官職是怎樣的呢？這一時期的官職與殷代的制度有莫大的聯繫，可以說殷代的制度傳到了周。從甲骨文的研究中可以知道一些情況，再根據《周禮》的內容可以大致判斷出來。《周禮》的三百六十官職中頻繁出現附帶「××氏」的官名是其中一個特點。「氏」字之上有附帶一字的，也有附帶兩字的，為什麼會有這樣的情況，不得而知。具體情況如下：
上面所列出的文字，有些從字面上就能推斷是什麼職務，有的則不能。例如師氏、保氏、媒氏、鞮鞻氏等，根據名稱就知道掌管的事務。像馮相氏、保章氏這類，劃分在春官大史的職務範圍內，是掌管天文的官職，但從文字上無法直接理解其意義。像條狼、修閭、硩蔟、赤犮、壺涿就更難根據文字來理解是什麼官職了。這些不明白其意的官職多數是家族世襲的官職，在殷代是一種職業，一直傳承到周朝。桃氏造劍，鳧氏制鐘，並形成一個部落。周滅殷後，這些部落仍然存在，但在其部落之上又配備了周朝的長官，讓周朝長官統轄這種官職。後來的中國也存在這種情況，日本在氏族制改郡縣制時也有過相同的情況。日本的國造藉助大化改新得以成為郡領或神主，在此之外又依照天皇命令設立國守。中國的元代、清代也是在以前的漢人官吏基礎上，加設蒙古人或滿洲人（蒙古人和色目人擔任各省各司的長官）。這些都是古代曾經有過的政策，非我想像杜撰。《周禮》中可以找到一兩個例子來證明。馮相氏、保章氏的情況即如此。這兩家原本掌管天文，周朝時候，在他們之上又任命了大史統轄，這個大史本來不是天文官，而是由殷代數個製作弓箭的家族發展起來，後來變成了《周禮》中記載的統管天文官的官吏。這種情況是非常常見的。早前夏、殷時代於河南、山東興起的文化發展速度極快，這有賴于氏族制度，但後來興起的周聚集農民打敗了夏、殷，周開始統治這些擁有歷史文化傳統的國家，這些國家有很多周朝國內沒有的官職，於是周朝便在原來的各種官職上，加設了周自己的官職，並且效仿夏、殷，將周原本並不世襲的官職改成世襲。因此可以說，這類官職是周朝在夏、殷制度之外新設立的官職。這是順應需求，自然而然的結果，並不是沒有天才般的周公就不會出現的事。相比而言，前述的對內製定告誡天子、宰相的規範，對外封同姓諸侯強化中央集權，這是周公的偉績所在。
制度上的變化使得「氏」的性質漸漸清晰。「姓」很明顯是從同姓異姓的諸侯關係產生，而「氏」則源起於職務關係。「氏」表示自古承襲的家族，而「姓」產生於從古代傳承而來的家族與周朝同姓的關係。原來古代不需要姓和氏，也不稱呼姓和氏，及至周朝初期，姓和氏的作用逐漸明顯，且後來又有新的氏出現，在經歷子孫數代後分裂成公孫氏、王孫氏等。還出現了以先祖之名字為氏的「氏」，以及其他不同於其他世襲的職業中「氏」的「氏」，「氏」在內容和數量上都有所增加。與姓氏相關的很多論說還牽強附會地添加了一些理想主義的東西，這實在讓人難以置信。
禮樂製作之說
關於周公制禮樂的說法，學者認為《儀禮》一書較為可信。漢族人稱之為《禮經》，此說據傳為周公所作。從宋代朱子開始，很多學者認為《儀禮》並不是一時之作，近年林泰輔博士的著作《周公及其時代》中認為《儀禮》為西周末年作品。然而中國學者中有人認為《儀禮》成書時間更晚，崔述在《考信錄》中表述的說法便是其中一種，這一說法也有其可取的地方。崔述認為《儀禮》不是周公所作有幾個理由，其一是《儀禮》繁縟，書中所記文字繁瑣事情奢靡，與周公和孔子的思想相反。其二，從前臣面對君時有堂下拜的禮節，並沒有登堂拜的禮節，但是《儀禮》中有關於堂上拜的記載。朱子為《儀禮》中的堂上拜做了辯護，但孔子也認為下拜為禮，若將堂上拜視為僭上，這就與古禮一致了。這就可以明確，《儀禮》確實與孔子的思想相反。其三，舊有的制度是王下有公，公的臣子是大夫。王下如果無王，公下也應該沒有公。但是根據《儀禮》的記述，諸侯的臣下有諸公，這大概是周朝末期，諸侯的大夫僭上稱公的結果。其四，《儀禮》共計十七篇，婚禮、冠禮等內容包含其中，還有聘禮、覲禮。覲禮為諸侯朝拜天子時的大禮，聘禮為諸侯派大夫面見其他諸侯時的小禮。基於此，在對「禮」進行描述的時候，覲禮比聘禮詳細百倍是理所應當的，實際上，對聘禮的記述反而相當於覲禮的十倍。導致這一情況的原因是，春秋以後由於王室衰落並未實行覲禮，書中所記為僅存的部分，而當時非常盛行聘禮，因此記述得非常詳細。基於此，可以得知《儀禮》是春秋以後出現的作品。周公制定的禮，只是大綱，是一些比較簡單的東西。《儀禮》所記，大部分為關於士的禮，而非天子、諸侯、大夫的禮。如果將其全部搜集起來，其內容相當龐雜，若製作成古代的竹簡，可能需要十餘車才能裝下。通曉並遵守所有的禮顯然是不可能的事情。後世唐代的開元禮、宋代的開寶禮記錄非常詳細，體裁也齊全，但只放在官署衙門內，連很多學士、大夫等也不曾看過。因此周公制定的禮制不可能那麼細緻，他只是製作了大綱，禮的具體內容由各國根據自己的國俗編定而成，且周朝在進入東周時發生了一系列變化。甚至有一些證據表明，我們目前所見到的《儀禮》，不是出自孔子之手。寫書通常需要後人反覆補充，司馬遷所寫《史記》經由褚先生接著編寫完成，劉向所作《列女傳》同樣由東漢人續寫，許慎所著《說文》從五代開始寫到宋代，後來由徐鉉校訂成書。這足以說明，秦始皇焚書之前的書，並不是最初成書的樣子。孔子的書尚且存在可疑的地方，所以，認為周公寫成了完備的《儀禮》，這種說法根本無法成立。一般認為，通常是當時擔任與「禮」相關職務的人才能掌握禮的東西，由他們將「禮」記錄下來也是很簡單的事情。在日本德川時代，高層武士及在朝廷里有職位的人，便是這樣的。孔子到大廟詢問就是向禮官打聽事務之細節。《儀禮》大概就這樣的情況，最初只是簡單的綱目，到後來不斷積累變得繁縟，再加上孔子門生及其後人將之視作學派的重要內容，不斷進行完善，最終形成秘傳。不只《儀禮》如此，自《禮記》開始，《管子·弟子職》等都類似，均是根據教導弟子日常行為的內容，配上韻律而寫成的。後來「禮家」這樣的專職出現以後，這類記述就變得龐大起來。
據說樂的情況也類似。有人認為，最初的樂也由周公所作，《詩經》中的《周頌》三十一篇以及《小雅》中的一部分便是周公所作。《考信錄》中的記載對此有不同的說法。《周頌》中寫有「成王不敢康」，「成王」這個稱謂在其他地方也有使用，還有一句是「自彼成康，奄有四方」，「成王」或「成康」都是諡號，出現於二王之後。所以自古就將「成王」稱為「成王功」。宋代的歐陽修和朱子已注意到這個不合理的現象。關於《小雅》中認為出自周公手筆的部分內容，相傳吳國的季札於魯國觀周樂時聽到《小雅》後，發出周德衰落的慨嘆。倘使《小雅》中的部分內容真的出自周公之手，應該不會有人覺得周德已然衰落。對此寫註解的人認為，「衰」也讀作「小」，可將之理解為道德微弱。「小」和「衰」是一樣的含義，都不表示此時的周朝處於興盛時期。這應該是恰當的說法。此外，根據《考信錄》中的記載，《禮記·月令》中也有能夠證明《周頌》並非出自周公之手的反證。《月令》中記載，天子在明堂中，按照十二個月分居不同地點理政。明堂在大概周朝初期就有了，但每月換居的說法似乎出自戰國時代的附會之言。明堂展示的是原始素樸的風氣，是真實存在的兼居住、祭祀、政治等各類活動的場所。後來分別修築明堂、宗廟、大寢，建築形式發生了改變，但最初三者一樣，均為四面開門的簡單的建築結構（今天北京的中和殿和日本古代的大極殿保留了當時建築的風格）。
如此看來，關於周公制禮作樂的說法存疑的地方有很多，《尚書》中《金縢》到《立政》各篇文章最能說明問題。這些文章都是孔子所編，從文章中可以了解到孔子理想中的周公是怎樣的。今天要想比孔子更加了解周公是十分困難的。此外，還可以以金文為材料進行一些研究。金文中的毛公鼎，其文章古樸雅致，相傳為周公時代所制，對其字句進行考察後發現，有些地方非常類似《尚書》中的《文侯之命》，不清楚究竟是不是周公時期的作品。大盂鼎中有類似《洛誥》寫法的地方，其「年」「紀」的寫法比《洛誥》時間更為久遠，用「祀」代替「年」，這可以表明其為周公時代的產物，但不能認為什麼都是周公所作，大致是經歷了成康時代漸漸發展起來的。金文中，有些內容像《洛誥》一樣古樸（如大盂鼎等），也不乏類似《大雅》《小雅》的規整的韻文，可以根據這些來分辨究竟是周公時代的東西還是宣王時代的東西。結合這些東西進行思考，大致能明白周公時代的禮有哪些內容。《左傳》中記載，晉代的韓宣子看了《易》中的《象》和魯國的《春秋》之後，認為周禮盡在魯，但根據上述所說就能明白這是編造的故事。《大戴禮》中的《武王踐祚》記載，家中的柱子或自己使用的器物上都鐫刻了君主的警示語。確實有可能存在這樣的事情，但很少能從現存的銅器中看到。據說在羅振玉的全部兩千篇銘文中，鐫刻了警示語的只有「取他人之善」一例。目前尚存的銅器一般都是祭器，祭器便於保存，而日常器具因其易於磨損而難以保存，因此現存的銅器中，很少有常用器具。這一時期，口傳的東西遠遠多於手寫的文章，原因是輔佐君主的人中有盲人，他們常採取與君主問答的形式記述故事。此外，主管天文的人通曉天文，卜筮的人掌握卜筮，史官知道與君主的訓誡相關的事，當時並不盛行寫文章。通常在紀念某種功績或君主的賞賜時，在銅器上鐫刻銘文，並將銅器放置在宗廟裡，這些銅器作為祭器得以留存至今。當時可能也有簡冊，但只是暫時的辭令類的東西，用完之後，基本沒有保留的價值，是以逐漸流失。所以我認為，指望《尚書》收錄當時所有的竹簡內容，這是不現實的。
《周禮》並不是進入周朝後，短時間內就編纂完成的書。周朝初期沿用了殷的禮，逐漸整理出了後來的《周禮》。周代的盂鼎中仍舊使用「祀」字便是例證。《洪範》中使用「祀」字也是同樣的情況。周朝出現了諡法，文王、武王可能都是諡號，但實際情況究竟怎樣不得而知。據說殷代的湯自稱武王，那文王、武王這樣的稱呼也有可能是自稱。我認為，諡號這一制度可能出現於昭王、穆王時期。一般認為周朝有昭穆制，如下圖所示。但是，倘使最初就確定了昭穆，那它必然要與昭王、穆王的實際一致。如果將文王視為太祖，就會出現下圖所示之悖於昭穆的情況。
所以無論是周代的諡號制還是昭穆制都是後來才出現的，最初也沒有把文王作為太祖的想法。最初的諸侯中，很多人都沒有諡號。像「齊大公」的「大公」好像並不是諡號。據《史記》記載，齊大公的兒子是丁公，丁公的兒子是乙公，乙公的兒子是癸公。這是根據以祖先的生日為祭日的殷代風俗的做法。由此可知，此時尚在殷代風俗的影響之下。大公活的時間很長，其曾孫癸公與昭、穆兩代同時期。其他諸侯的家族中，最初的幾代也是沒有諡號的。雖然周公被封了諡號，但他的兒子伯禽卻沒有。因此崔述認為諡號是自然而然形成的東西。但他又認為，自成王以後開始出現了加諡號之風。結合前面所說的，我認為加諡號的風氣大概出現於昭王、穆王以後。總之，周朝沿襲殷代制度，時間大概在一百年到一百五十年之間，在此之後，才逐漸成為周朝的制度。
像「樂」這類多數是在成康時代以後出現的。「頌」應該是這裡面年代最為久遠的，據說是為了宗廟祭祀而寫的歌。「頌」意為向神明祈福，並不是後世「歌功頌德」的意思。王國維的觀點貼近事實，他認為周代的頌不押韻的很多，是因為調子太長不能押韻。若不是四言兩句一斷的格式，就沒有押韻的必要。「頌」附在祝詞之後的歌，大概是由非常原始的曳聲之類的東西變化而來。《大雅》《小雅》是在宴會的時候使用的華麗高雅的樂曲。《國風》是民間流傳的歌謠，不需要押韻的占絕大多數。這些都不是周朝初期產生的，大概出現於平王時期，據說《國風》中第一篇《關雎》是歌頌文王后妃德行的作品，也有人認為是諷刺康王失德的作品。這與後來出現的《周南》《召南》這類回憶召公功德的作品相同，變成了成康以後對前代的回憶（召公已經十分長壽了，據說《召南》《甘棠》等篇在召公去世後又經過數十年才問世）。
總之，周公時代的禮樂制度非常有限，孔子理想中的周公的經綸，即《尚書》十二篇所收錄的事跡，只停留在對殷民的懷柔、對成王及衛康叔的輔佐、確立國家制度和建設國家中心都城、培養宰相四個方面。孔子之後，周公更被理想化。特別是王莽時期，甚至認為周公創造了一切制度和文化，是大聖人。
周公被理想化了兩次：第一次是孔子將其理想化，由此產生了以禮樂為主的儒家；第二次是劉歆將其理想化，由此周公成為了一切制度的創造者。
成康昭穆的時代
接下來是成王和康王的時代，倘使將這一時代較之後世具有明確的記載的時代，則類似於漢代的文帝、景帝時代。當時四方仍未平定，需要多次征伐。周公的時代也是同樣的情況。有說法認為成王時代又討伐了徐淮和奄，因此不能說進入了真正的平穩時期。好像到康王的時候，才逐漸平息了戰事。據說成王、康王時代持續一百四十年，與漢代文、景兩代相似。
《尚書》的《顧命》和《康王之誥》兩篇記載了康王、成王之間的傳承。書中記載的成王病重讓位於康王和康王即位時的情況，顯然不是源自當時的記錄，但書中所記的傳承成了後來的範式。可能最初是以口頭形式流傳下來的，後來才形成了文字記錄。因此傳說也是可以相信的。《尚書》中關於官職的記載，不說與《周禮》相比，就是與戰國時代的文字資料中的名稱進行比對，也會發現很多矛盾的地方。我認為《尚書》的記載反而更加接近事實。
順利經過成、康時代，接下來是昭、穆時代。《史記》中記載，周朝的王道自昭王開始就顯示出逐漸衰落的趨勢，昭王到南方巡狩時死於江上。關於昭王的死因有很多傳說，有的說昭王渡江時，乘坐船夫用膠粘起來的船，船行到江中破裂，昭王溺死。雖然這時候德行頹靡，但帝王執掌國家大權，其勢力不可能未及江邊。其後的穆王時代是一個勇於嘗試、擴張領土的時代。後來的史學家忌諱談領土擴張，因為戰爭徵稅帶給百姓很多痛苦，作為賢明的君主不該有這樣的行為。此外，據說穆王起初攻擊犬戎失敗，夷狄便不再前來朝拜。《國語》即起於此，即從周朝開始出現動亂開始敘述。這些和穆王相關的故事，也許是偶然現象，但是非常類似漢武帝的事跡。《左傳》記載，穆王在征伐巡幸之後，因祭公謀父作「祈招」之詩，最終放棄了過分誇張的欲望，在自己的住所里安樂而死。這與漢武帝早期四處征戰，在發出輪台撤兵之詔後平靜死去的故事非常類似。
《尚書》中有三篇關於穆王的記載，即《君牙》《冏命》《呂刑》，《今文尚書》中只有《呂刑》，《呂刑》在《今文尚書》中叫《甫刑》，所講為刑和罰，對刑和罰的種類進行了規定。《呂刑》中將刑分為五種，並記載了與刑相關的大量犯罪事項。值得懷疑的是，目前還不確定這是不是當時的記錄。在關於罰金事項的記述中用了「鍰」字，有「百鍰」「千鍰」之說（《今文尚書》中用的是「率」或「鋝」字）。有「鍰」字的貨幣在更早的時代就已出現。之前有「梁正尚金當爰」，其中的「爰」就是「鍰」。開頭的「梁」讀作「乘」，古錢家將之稱為乘馬幣，根據《管子》的《乘馬》篇記載應該是堯、舜時代的貨幣，但現今沒人相信。因為「鍰」字與《呂刑》中的「鍰」相同，如果將之視為穆王時代出現的文字，在此基礎上可以考察《呂刑》與穆王時代的關係。但從貨幣的製作方式來看，我認為它更有可能是春秋戰國時代的文字。此外，儘管金文中沒有實物，但只有銘文留存的「散氏盤」上刻有「爰千」「罰千」的字樣；曶鼎中有「百爰」的字樣。據傳這兩種東西是西周的，看起來也確實像西周的東西，但根據字義，有人認為「」（爰）字中間的兩點是貝幣的形狀。這樣的話，散氏盤和曶鼎中的「爰」就有可能是貝幣。金文中常有「錫貝百朋」的詞句，穆王時代用銅幣作為罰金顯然是不可能的，但用貝幣償還罰金是有可能的。有人認為穆王征伐四方，使得國內財政匱乏，希望通過罰金保證財政收入。這種說法毫無根據，僅僅是用後世人的想法來推測古代的事情罷了。還有人認為穆王是傑出的名君，但沒有證據可以證明，《詩經》等也沒有相關記載。這種觀點，出現於明代張燧的《千百年眼》和馬驌的《繹史》中，其目的是反對普遍認為的從昭、穆時代開始，周朝逐漸走向衰敗的說法。這種說法尚不明確，只是根據想像認為昭、穆時代由於增加了姬姓國，領土得到大幅擴張。他們以漢文帝之後出了漢武帝比擬周公、成康之後出現昭、穆二王，以此推測那個時代可能取得了重大發展。建立王朝的君主之後緊接著是勤儉的君主，再之後出現致力於功業的君主是中國常見的歷史規律。所以推測昭王征伐徐淮是真實發生過的事。總而言之，這個時代征服了四方，姬姓國家的數量也大大增加。這是根據反面事實推導出來的結論：春秋時期齊桓公看著楚國日益強大，便以征伐的名義將江漢之間的很多姬姓小國消滅了。除此之外，還有人認為《穆天子傳》等是戰國時期的小說，都不可信。
從共王到西周末期的時代
昭王、穆王之後是共王、懿王、孝王、夷王、厲王、宣王、幽王。《史記》根據《國語》等史料記載了歷代周王的事情。一般認為，穆王之後的事情以《國語》的記述為準。《國語》中的《周語》，主要針對穆王以後周朝走向衰落的原因進行了記述。《左傳·昭公二十六年》里出現的王子朝的言論也簡單介紹了周朝走向衰敗的原因。王子朝之言概括地講述了成王以來的變遷，對夷王開始的變化敘述得尤為清晰明了。其中記載了夷王生病，諸侯期盼他痊癒；厲王因為暴虐被人民趕到彘，諸侯希望他歸還王政；宣王致力於重修政事達到中興；幽王不懂如何做王而放棄王位。這些是王子朝所說的內容。《左傳》中的這些記述可能是根據簡冊創作的，都是後來的東西。這些是王子朝告誡諸侯的話。《國語》對這一時期的事也有記載，尤其對厲王、宣王時期的事記錄特別詳細。《國語》的內容多半不是引自簡冊，而是保存下來的瞽史的談話內容，這些內容大致於戰國初期或中期被載入簡冊竹帛。《史記》中記載懿王以來周朝漸漸衰落，遭到戎狄侵犯。這一觀點可能也是源自根據瞽史的言傳匯編而成的書籍。即便王子朝之言載入簡冊，也是春秋時代的事了，時代並不算早，其資料大概也是來自瞽史。大致這一時期的史實都是以瞽史的口頭傳誦為基礎而形成的。
從《詩經》的《大雅》《小雅》中可以了解到宣王和幽王的事。《大雅》《小雅》中記錄了很多關於宣王的事，並且以詩的形式詳細地講述了事實。雖然《國風》也詳細地敘述了事實，但不藉助《詩序》一般無法理解。有人認為《毛詩·序》是毛公寫的，這一觀點不可靠，也有人認為是東漢衛宏寫的，朱子、鄭樵將這部分內容刪掉了。《詩序》記載《關雎》是「述后妃之德也」，《詩序》中講的事實與《詩經》是否存在《詩序》中所說的那種關係，這還是一個疑問。就算認為《詩序》與《詩經》沒有關係，但《詩序》中所寫的事不會是毫無根據的。如果拋開《詩經》來看，《詩序》的記述作為歷史資料的價值是很大的。當然，《詩序》是作為傳說時代的史料起作用，但《詩序》中頌揚的人物都是明君，昏君是被諷刺的對象，可以說《詩序》中不存在很大的錯誤，可是它與《詩經》結合到一起，就出現了錯誤的地方。簡而言之，《詩經》的《大雅》《小雅》中所記載的宣王、幽王時代的事，不藉助《詩序》也能知道。裡面記錄了宣王時期有功績的人的姓名。有討伐夷狄的一支——獫狁（與獯鬻、匈奴、昆夷、鬼方所指相同）的尹吉甫，有討伐南方荊蠻的方叔，有討伐江漢的召虎（召公的子孫），有討伐徐淮的南仲。此外，還可以看到韓侯、申伯、仲山甫這些人的名字。《大雅》《小雅》中都記載這些在內外戰爭中立下功勞的人的名字，即便沒有《詩序》也可以很清楚。這一時期征伐的區域相當廣闊，南邊一直到江漢淮水附近，東北方一直到貊（也稱貉，這是後來對高句麗、朝鮮等所有東北部落的稱呼。大概到了直隸附近，還沒有到中國東北）。《史記》中記載召公受封於燕，實際上這一地區在西周時期還處在野蠻狀態，這應該是編造的話。
《大雅》《小雅》中與宣王有關的部分，有些內容應該是當時編撰而成的。據說當時有尹吉甫這樣的名人傳誦這些事實。這就可以知道，當時已經創作了一些詩。這一做法類似日本將說話的底本編寫成《古事記》。這一時期周朝文化得到發展。虢季子白盤——被認為是這一時期的銅器（出土於陝西，銘文所記被認為是西周時代的事）——中的文句與《大雅》《小雅》的文句非常相似。因此，認為《大雅》《小雅》是那時開始編寫的觀點是可信的。這些大概是為紀念當時的功績所寫的詩。這種功績報告是上傳給明堂、大廟的，據說後來於辟雍進行報告。辟雍是在方形的建築物外側修建一個圓形池塘，也就是大學。報告誦詩或慶祝活動都在辟雍舉行。清朝也效仿這種做法，在國子監豎了征伐西域的獻馘碑。《大雅》《小雅》是那時流傳下來的，可以說內容是傳說中比較真實的部分，所謂史詩時代就是以這一時代為中心的。「頌」出現的時間比這個時代更早，因此文和韻都不規範，較為粗糙，大部分用於祈神。「雅」則與「頌」相反，大部分內容是歌功頌德的。因此，通過「雅」來考察那個時代的事，可信度較高。而有關宣王的故事，《國語》中僅記載了他不好的方面。《詩經》中則記述了他的功績。《國語》中所記認為宣王征伐無功，調查人民的戶籍（「料民於大原」），制定了發兵、徵稅的政策。古史研究者們說宣王開始是明君，是後來變得昏庸無能，理政中不恰當的事情很多。但《詩經》大體是為頌揚功績而作的。《國語》記述了穆王以來君王的失政，用以訓誡君王。應該從兩者不同的側重點看到全面的事實。
厲王、宣王之間出現過一段共和的時代。據《史記》記載，周公、召公曾經有一段時期暫時沒有參與政治，所以將這一時期稱為共和時代。《竹書紀年》中記載共伯和代替君王處理政事。《史記》《竹書紀年》中都出現了「共和」，不知道哪方的記載是真的，但共和時代應該真實存在過。此「共和」在歷史上非常重要的原因在於，從這個時候開始，《史記》開始有了明確的紀年。《史記》以前有《三代世表》，其中沒有紀年只記代，《十二諸侯年表》中記載了共和，因此明確了紀年。鄭樵認為從春秋開始有紀年，但不清楚從共和到春秋有多少年，似乎《史記》中有些可以作為依據的史料。所以，不應該用後世的見解去全面排斥這些東西。根據《史記》的紀年，大體可以明白宣王的年代，即在位四十六年。宣王在位時間這麼漫長，此間有過征伐，又整肅國內政治，可以想見這是一個政治非常緊張的時期。因此，倘若宣王之後的繼承人不夠優秀的話，很難繼承宣王的事業。這是實際情況，後世也有這種情況，漢武帝就是一個例子。及至幽王時代，王子朝所言也認為幽王昏庸，可能最開始的時候就有幽王是昏君的傳聞。《國語》中記載，幽王時期遭遇地震等天災，幽王也因為家庭關係紊亂受到犬戎的侵略，最終導致西周走向滅亡。這裡所說的家庭關係紊亂，指的是因為與女人有關的事情而導致國家滅亡。《大雅》也記載了此事，可見應該是事實。《大雅》還記載，除地震外，還出現過饑荒。這是十分常見的現象，當王朝到達鼎盛之後普遍流於貪圖奢靡，內部腐敗，再加上自然災害，沒有相當傑出的人物很難維持政局。幽王昏聵，用人也不當，才造成了亡國。儘管這些是傳聞，但大概也是事實。所以，像《國語》這樣的史書，將周朝的衰亡作為根本進行記述，告誡君主，再追溯到國家全盛時代的起源和穆王時代。而穆王、宣王時代正是鼎盛時期，即使出現過一兩次政治失誤，國力依然強盛。但由於當時對外征伐，培養了很多諸侯，這給外敵帶來了新的刺激，導致一旦內部產生羸弱的狀況，由於之前的四方征伐，一定會遭受外部的壓迫。《史記》中記載，獫狁進攻周朝始於懿王，也就是說從穆王的孫一代開始出現了對此前征伐的反彈。秦始皇征伐匈奴，致使漢代初期遭受來自冒頓的壓迫，這大概也是對秦始皇征伐的反彈。來自徐淮的反彈在穆王時代已然出現。因宣王時代對外的征伐還在繼續，所以來自外部的反彈對應推遲。到幽王時，鄰近獫狁的犬戎消滅了西周。《考信錄》質疑周室是被申侯與犬戎聯手消滅了的說法。最初，申侯的女兒是幽王的王后，後來被廢，幽王寵愛褒姒並想把王位傳給褒姒的兒子，申侯憤怒之下勾結犬戎滅掉了幽王。這可能是後來編造的動亂，雖說有些詭異，但被鄰近的蠻人所滅是事實。那麼對遠處蠻人的影響是怎樣的呢？荊蠻地區在成王時期誕生了楚國，及至昭王之後，受到宣王征伐的刺激，楚國在春秋時代發展為同姓諸侯的大敵。從周朝全局來看，周朝文化影響到地方，對戎狄造成了刺激，戎狄中出現了新興國家，甚至這些國家發展到了企圖侵犯中原的地步，同時也成了中國文化擴展的一條路徑。《史記》記載西周滅亡的原因是自穆王開始君主德行衰退，從外界來看，周朝於穆王、宣王時期實現鼎盛，較之由小國突然變成大國的武王、成王時期，這一時期的周朝的確有很多不可相提並論的地方。就如同厲王時期，因為國家實力過於強大，民眾加以反對，到了幽王時期，又因為國家在全盛之後遭受四方的反彈，加之君主昏庸，還有天災，民眾在國內已經難以為生。穆王、宣王時期，在向四方進行征伐的同時，也將周朝的文化帶到了各個地方，就如同楚國因受到周朝征伐的刺激而獲得發展一般，這個時候的夷狄已經學會了利用周朝的文化來實現自己的目的。
考察《大雅》《小雅》以及銅器銘文中的內容，可以得知這一時期已經產生了貝幣。藉由計算貝幣時使用的「十朋」「百朋」之語，也能對這時候經濟發展的程度有所了解。《大雅》中記有「徹土田」等說法，意為種田之人需要負擔十分之一的稅。雖然尚不清楚先前公劉時期是否實行過「徹法」，但據《大雅》中的記錄，這已經是確然在實行的政策。後來由於課稅過重，《孟子》等書認為應該維持之前的輕稅政策。奇怪的是，宣王時期的「徹土田」並沒有減輕租稅。當時對周朝境外的土地，不用繳納田稅，只需繳納當地土特產，但是周朝新近平定的地區，則需要「徹土田」，讓種田的人承擔十分之一的稅。
《竹書紀年》認為西周持續了兩百五十七年，有的書則認為持續的時間還稍微長一些。根據後來的歷史來看，一個王朝從出現到滅亡的過程通常需要兩百五十到三百年的時間。經過了這麼長的時間之後，祖先的功德就會變得淡薄，這時候一旦有動亂出現，王朝便會遭致滅亡。由此可見，《竹書紀年》的說法大致是可信的。