京都中國通史 · 第三章　夏殷時代

夏朝 《尚書》中《甘誓》《五子之歌》《胤征》三篇描述了夏代的事情。因《五子之歌》《胤征》是《偽古文尚書》，至今較為可信的只有《今文尚書》中的《甘誓》。對《甘誓》的說法，自古就有很多種。《書序》《史記》認為這是禹的兒子啟時的作品；《墨子·明鬼》中的《禹誓》《莊子·人間世》則認為這是禹時的作品。《呂氏春秋·先己》中認為，這是夏後相時的作品，而清朝的孫星衍則認為「相」是寫錯的「柏」字，柏禹就是禹，顯然這種說法不可信。各種說法中出現了一類調停說，認為此篇內容從討伐有扈氏開始，可理解為是在禹時開始記述，其子啟時仍在討伐。這樣一來，就把一個人的事分向兩個人，就更難判斷究竟產生於禹時還是啟時了。除此之外《甘誓》原文是否於夏代問世也存疑。就其內容而言，似乎不是夏朝的作品。《甘誓》中有如下語句： 大戰於甘。乃召六卿。王曰：「嗟六事之人，予誓告汝：有扈氏威侮五行，怠棄三正，天用剿絕其命。今予惟恭行天之罰。左不攻於左，汝不恭命；右不攻於右，汝不恭命；御非其馬之正，汝不恭命。用命，賞於祖；弗用命，戮於社，予則孥戮汝！」 此文有韻且具有古文的風格，但內容有可疑之處。其中，五行指的是木、火、土、金、水五類，三正是定年的三法。殷代使用夏的曆法，以十二月為正月，周朝將十一月作為正月，每當王朝更替，哪一個月為正月就會變化。這就是曆日。左右是軍令。祖是祖廟的主人，社為社稷，祭土地的壇，其中有社主；「孥戮」的「孥」字在《偽古文尚書》中表示「孩子」的意思，意思是不僅本人，就連孩子同樣會遭受懲罰，而在《今文尚書》中，「孥」通「奴」，是「使之成為奴隸」的意思。其中不符合常理的地方首先是六卿，根據前文內容來看，似乎夏代時就記錄了《周禮》中所說的六人大臣，但是我們再看出現時間相較它晚得多的、記述殷代法制的《洪範》可以得知，只有這六人大臣中的三個。這就是說，夏時完備的六人大臣到了殷時減少了三個。不合常理的地方在於，前代已然完備的事物到後來反而減少了。我們接著說五行和三正。認為五行之說盛行於周代末期，《洪範》中也有關於五行的記錄，這些都值得懷疑，而認為從夏代開始就有五行更加令人懷疑。更加讓人難以置信的是，在此之前就有了六府的說法，即在木、火、土、金、水五行中又加上谷。此外，三正之說源於天子三統，三正隨著三統的變化而變化，三統是夏、殷、周出現以後的事，因此可以知道，在夏代初期出現三正的說法也是不可信的。更有甚者，認為夏以前就有三統互相更替的事，毫無疑問，這一觀點是後來人的想像。《甘誓》中有這樣一句十分重要的話，即「威侮五行，怠棄三正」，但這句話是不可信的。而「左不攻於左」「右不攻於右」也非《尚書·甘誓》所特有，《國語·吳語》中越王勾踐為攻打吳國所下的軍令中就使用了與此相似的一段話： 謂二三子，歸而不歸，處而不處，進而不進，退而不退，左而不左，右而不右。身斬，妻子鬻。 宋代《兩漢刊誤補遺》的作者吳仁傑認為，這段話是勾踐模仿《甘誓》中的語句所說的，實則不然，「左」「右」等是周朝末期軍令的通用語，我更傾向於是後人將其收錄到《甘誓》中和勾踐的軍令中。如此看來，《甘誓》的疑點還有許多，實在難以讓人信服，孔子收錄的是自夏朝開始就沒有變過的東西。我們甚至可以說，《甘誓》中完全沒有夏以來的文書。因此，與其說《甘誓》是文書，其實它更像是一種朗誦文，在此基礎上流傳下來。《甘誓》中的很多內容非常怪異，因此我認為這些內容極有可能是戰國時代編造的。 經學認為，禹時關於天子的繼承法成了問題，是指堯、舜時期是讓位給有賢能的人，但禹將天子之位傳給了自己的兒子。這就意味著，到夏代重視德行的風氣已經減退。孟子則反對這種說法，認為天子之位傳給賢能之人，或者傳給兒子，並不意味著德行的減退。對此，崔述在其著作《考信錄》中提出了普遍的見解。他認為古代沒有固定的帝王，是由諸侯選出有德望的人並歸順於他。既沒有把天子之位傳給賢能之人的規定，也沒有傳給兒子的規定。先王去世的時候，如果有可以代替他的賢能之人就服從賢能之人，如果故去先王的兒子是賢能之人，就服從他的兒子。這種說法與事實接近。在文明尚未開化的時代，繼承並無明確規定，較為接近共和制。夏代啟時並未明確將天子之位傳給自己的兒子，根據《考信錄》的記載，將天子之位傳給兒子是後來的決定。太康、仲康、相三代，德行衰減十分厲害，其地位未能維持，到少康和他的兒子杼時恢復了勢力，實現了天下的統一，這之後，才有禹的子孫繼承天子之位的規定。這種說法源於《孟子》。孟子認為，殷代出現過六七位聖賢之君，每人統治時都恢復了勢力，勢力到最後也沒有失去。總而言之，子孫繼承天子之位的制度始於這一時期。我認為此論點更為可信。 《左傳》中對太康、仲康、相、少康時代的傳說有十分詳細的記錄，但是《史記》並未記錄這些內容，過去的評論家將之認為是《史記》的疏漏，倘若《史記》是因為無法確定《左傳》的記載是否屬實而不收錄，我認為這種做法是十分有見識的。《左傳》中記載太康時期的事情時，說到一個名叫羿的人，擅長射箭，後來接替太康治理夏都。根據《淮南子》的記載，弈是堯時的人，羿的妻子姮娥就是嫦娥，她因偷吃了羿從西王母那裡得到的長生不死藥被發現而逃到了月亮上。這個傳說在《淮南子》和張衡的《後漢天文志注》中有記錄。但也存在嫦娥是舜的妻子的說法，是說舜的妻子是堯的女兒娥皇和女英。《帝王世紀》對此有記錄。但是《山海經·大荒西經》中將娥皇稱作常羲，《山海經·大荒南經》中則將之稱作羲和，而《帝王世紀》中又將之稱作常儀。因此很難斷定姮娥究竟是舜的妻子，還是羿的妻子。原先有羲和是太陽的馭手的傳說，這個傳說又引入到舜和羿兩人的故事中來，是以傳說的真偽難以辨別。關於中興之主少康的傳說也有不同的種類，其中有一種說法稱少康還在母胎時亡國，母親逃出來後生下少康，後來少康建功立業。還有傳聞說，少康在逃難的時候成為了有虞氏的庖正，主人虞思將兩名姓姚的女子送給少康。這種做法類似於堯將娥皇、女英送給舜。如此看來，此即家境貧寒之人在艱難度日時娶妻的傳說形式。兩種傳說中都有少康的事情，哪一種更為可信是很難界定的。只能根據傳說中提及的地名，大致分辨其發源地。 目前為止，考古發掘中幾乎沒有見到夏代的遺物，據說存在一些疑似夏代的古老銅器，但缺少證據來證明就是夏代的物件。當然也不能就此斷言絕對沒有，但至少目前尚缺少證據來證明存在夏代的物件，因此，試圖弄清楚有關夏代的事還存在諸多困難。《論語》中有這樣的話語：「夏禮，吾能言之，杞不足征也。殷禮，吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也。」的確是這樣。「杞、宋不足征」在《論語》《中庸》《禮運》是三種不同的記載，據此三者可以得知這一說法是按照怎樣的順序發展的。《禮記·禮運》認為：夏得到了小正。這比《論語》出現得晚，這就意味著，夏代的曆法出現在孔子之後，可能是六國時期。孟子所說「夏後氏五十而貢」，指的是夏代的井田制和學校制度。孔、孟所記載的有關夏代的事情不過是一些傳聞，很難判斷孔、孟之時是否已經存在書籍，因此很難確定孔、孟記錄的傳聞是否屬實，只能說夏後氏是真實存在的。有關夏代的情況，我們僅能知道這些罷了。《竹書紀年》中記載仲康五年曾出現過日食。這事引起了西方學者的注意。此說被記錄在《竹書紀年》可以被證實的部分中，並不是後來偽造的部分，但此書成書於周代末期，又可能是根據周代末期的曆法推算出來的。 夏殷革命說 夏的末代君王桀十分殘暴，成湯取代夏桀，建立了殷朝，邁出革命的第一步。很早以前就有這種革命說在流傳了。《尚書》對周公的記錄是可信的，其中《多士》《多方》兩篇是周滅殷後，向殷的遺民所發的告諭。這兩篇所記內容為《尚書》中確實存在的部分，其中有關於夏殷革命說的記錄。《多士》《多方》記載，周滅商時，遭到了商朝人民的強烈抵抗，周人將之稱為頑民，周公勸說他們說：「天命無常。你們的祖先成湯不也是因夏君主無德而取代夏成為天子的嗎？周代替殷也與之相同。」這段話多少包含一些策略。夏商革命是否類似商周革命，藉助殘酷滅敵來推翻前代王朝，我們不得而知，但可以確定的是——不知什麼時候開始就有這樣的說法存在——桀因為殘暴而被成湯取代，與紂因為殘暴而被周消滅是相同的道理。桀、紂成了暴君的範本。但根據《論語》所記子貢的話來看，似乎紂王並沒有那麼暴虐。常言道：君子惡居下游，天下之惡皆歸焉。這句話的議論十分正確。雖然亡國有其原因，但我們並不清楚桀的真實情況，只能根據後世紂的情況來推測桀的行為。近來王國維稱：「古代的諸侯和天子，在地位上的差別不大，諸侯在自己的封國內都稱王。殷的祖先中也有叫王亥的，這裡的『王』即是『大王』的意思，儘管這有可能是後來追諡的，但也有像湯自己用『武王』為號的例子。周朝在本族諸侯之外，異姓諸侯中也有人在很早的時候就稱王的，如徐州的偃王和楚國各代的王。周文王也是王，但這不一定是讚頌的稱謂。因此，稱王是被允許的，只是此『王』是否居於諸侯之上的問題，區別在於是否為天下一統之王的問題。」根據王國維的說法，夏殷革命並未發生翻天覆地的變化，是由於夏代子孫德行衰頹以致國勢下降，所以殷取代了夏。也有可能由於末代君王要強，在進攻新興起來的湯時失敗了，最終被扣上了暴君的惡名。總的來說，夏殷革命不過是根據後來的殷周革命想像的說法，沒有確鑿的材料可以證實。 對此，《尚書·湯誓》記錄了桀滅亡的一些情況。《尚書·湯誓》類似於《甘誓》，是一篇押韻文。此文在現今的《尚書》中與《史記》中所錄不同，《史記》中收錄的是今文本，大致是可信的。根據這篇文章的前後內容來看，《史記》中時間順序更加順當。這是討伐夏桀時的軍令，除此之外，似乎還有名為《湯誓》的文章，其文與《論語·堯曰》《墨子》《呂氏春秋》《國語》中的文句都有共通的地方。從前學者們將這些名為《湯誓》的文章都視為討桀的軍令，而清朝學者對其進行研究後，認為它並非討桀的軍令，應當是湯的時期，面對長久的乾旱向上天表示願意犧牲自己以換取降雨的誓言。這就意味著，認為《湯誓》是那時的文章是有事實依據的。同樣是韻文，以此考察古代祭祀的狀況是可以的，但不一定能據此斷定此即為殷湯時的事實。由於湯的時期年代相較於夏代而言更加晚，是以總是有一些可信的事物存在的，但不可將之作為確然的史料。 《尚書·湯誓》和《詩經·商頌》五篇中都有關於殷商之事的記錄，但可信度較低，不能將之視作強有力的史料。《商頌》中有關於殷的始祖契誕生的故事，講的是簡狄吞下玄鳥的蛋而生下了契，這是開闢論的說法。然而在中國，因為洪水傳說是開闢論，那麼《商頌》中應該記錄洪水傳說中的冥的事跡，但是這一點在《商頌》中沒有體現，所記錄的與洪水相關的事只講到了禹。《商頌》中出現了「九圍」「九有」的說法，據此可以知道，《商頌》是在禹的洪水傳說確定以後，產生了將中國劃分為九州的想法，「九圍」「九有」出現在「九州」之後。大致來說，因《詩經》是口頭流傳的作品，比文字記述更古老，所以《商頌》中並未記載。一般認為，《商頌》為孔子祖上正考父的作品，也有人認為取自周代大師，被正考父帶到自己國內。這是西周末期的事，距今十分久遠；實際上，就其出現的時間來說，似乎比那時晚得多。南宋朱子的門人早已對此產生懷疑，認為《商頌》較之簡潔的《周頌》，文句過長。朱子對此進行了曖昧的解釋，認為「《商頌》之辭本來就奧古」。根據其所記載的內容，也不能將之視為考察殷代的準確材料。那麼，中國歷史有據可考是從何時開始的呢？我們接下來將論述這個問題。 殷代的史實 中國古代史的傳說和事實是何時開始趨於統一的，這是一個重要的課題。我認為大致上開始於殷商的盤庚時期。《尚書》中有記載盤庚時候的事情，《尚書·盤庚》三篇都是對當時的記錄，但所記是否全然屬實，答案是否定的。這三篇作為記述殷代情況的文章，篇幅過長，內容也比較複雜。文章的形式與《尚書·周書》中記錄周公的內容類似，且不同於當時《周書》完全從簡冊或金文中傳錄的《洛誥》。周代初期成書的《多士》《多方》《無逸》《君奭》等均不是源自直接記錄，它們最初由傳說形成，後來才以記錄的形式保留下來。《盤庚》的情況與這些書差不多。只是相較於《尚書》的古代部分，如《典》《謨》《甘誓》《湯誓》等，《盤庚》的記錄時間上更早。《盤庚》三篇又名《盤庚之誥》。《史記》記載了這部書的成書時間，說是盤庚死後，小辛時期國勢衰落，民眾因想念盤庚，作《盤庚之誥》。我認為這實際上還類似於一種傳說。《呂氏春秋》有記載，周武王攻克殷時，命周公問殷的遺老殷亡國的原因以及殷民有什麼要求。遺老回答說：「希望回到盤庚之政。」是以周武王同意在過去殷商的地盤推行盤庚之政。我認為這是《盤庚》篇得以留存於現今《尚書》中的原因。但周武王時《盤庚》三篇並未即刻被記載下來，而是在其後不久的年代成書的。因此，即便不是直接記錄的內容，也是口口相傳的事實。《盤庚》中所記事情不同於後來那些通過想像寫成的內容，可以確定《盤庚》所記內容源自從殷代百姓那裡詢問的情況。 《史記》中有記，殷曾經數度遷都，盤庚時期將國名定為殷。在此之前，商代的都城從黃河的南邊遷至北邊，盤庚又把都城遷回先祖成湯的亳（今河南商丘北）。關於此事有不同說法，《史記·殷本紀》的注中引用古書《竹書紀年》的說法：自盤庚到紂，其都城位置都沒有變化，其間有七百七十三年。王國維認為實際上是二百七十三年，盤庚將都城遷到殷，後來殷字變成衛字，是以周代的衛即過去殷的地盤，所以，殷的都城並不是由黃河北邊遷到南邊，而是由黃河南邊遷到北邊。王國維的看法有一定根據，在殷墟中發掘的文物可以證實這一點。殷代盤庚之後，一直居於原來的地方，在那期間武丁（高宗）出現了，兩三百年來國泰民安。儘管後來出現了暴君紂，但正如孟子所說，如果君主暴虐，但輔佐中有賢者的話，周滅殷也不是一件容易的事。 殷人似乎對盤庚以後的事記憶特別清晰。從盤庚到紂有八代直系。日本阿伊努族人可以記憶十代的事。因此，現存的書籍中記錄的關於盤庚之後的事，具有一定的可信度。再加上近年殷墟的發掘成果，給歷史研究帶來了光明的前景。「殷虛（墟）」這個名字是早就產生了的，《史記·項羽本紀》中有記載：「項羽乃與（章邯）期洹水南殷墟上。」《水經注》中的「洹水」一條，也記錄了殷墟。在近年的發掘中，從很早開始便被稱作殷墟的地方挖掘出了很多甲骨文以及其他遺物，這些東西，與以往的傳說和記述十分一致。很多出土的甲骨文中記載了歷代帝王的名字，其中也有排列殷時歷代帝王名字的甲骨文。王國維的研究中可以看到這一點，並且將其中殷代帝王的排列順序，與《史記》以及其他書籍中一些篇目（《史記·殷本紀》《史記·三代世表》《漢書·古今人表》）中的排列順序進行對比，可以說非常一致。儘管甲骨文的記錄中只有直系的人，省略了其他人，但無論如何，總算是有實際的證據能與目前的記錄相吻合了。終於出現了能夠證明殷代的帝王並不只是傳說中人物的證據了。這些出土的文物還記錄了一些盤庚之前的事情，據此，我們得以證實以前那些書籍中所記錄的盤庚之前的事情是否屬實。成湯以前的事也與《史記》所載的殷代宗譜吻合。《史記》記載的順序是：上甲微、報丁、報乙、報丙、主壬、主癸、天乙（成湯）。甲骨文中的記錄則是這樣的：上甲微為甲、報丁為乙、報乙為丙、報丙為丁、主壬為示壬、主癸為示癸，無天乙，之後是大丁。究竟上甲微的「上」是標註「甲、乙、丙順序的最早的人」的意思，還是類似「帝（）」字之上的「二」那樣表示「稱帝」的意思？報是祭祀的名稱，主和示都是被祭祀的人，稱為木主。令人產生疑問的是這個排列順序（甲、乙、丙、丁、壬、癸等）太過嚴謹，這不禁讓人懷疑，是否成湯以前的記述存在想像的成分？原來殷時的人祭祀生日，會對生日進行占卜。但值得懷疑的是，甲、乙、丙、丁的順序過於嚴謹。如果懷疑湯以前的記錄有存疑之處，那麼湯以後的記錄基本可信。在湯以前，商的祖先以十干為名，夏代也有人以十干為名，二者的可信度應該是一樣的。夏代只留下了胤甲、孔甲、履癸幾個名字，最開始是甲，最後是癸，其排列順序也十分嚴謹。此外，桀和湯的名字都叫履，可能「履」在傳說中有特殊的意義。我認為「履」字在古代應該有另外的含義。綜上所述，盤庚以後的事是殷滅亡時的存活的殷民準確流傳下來的，通過這點可以斷定，盤庚以前到湯為止的那些嚴謹的排列或許是可信的。以往書籍中讀到的記述，與近年新出土的文物提供的信息是一致的。這些材料，並不是歷史學家為編著史書而留下的記錄，而是在偶然的事實下書寫，並保存至今的。盤庚因其無比偉大，因此那個時代只有他的事被百姓記住。 根據上述關於殷代系統的論述來看，王國維的研究結論表明，古代的繼承法並不堅持子承父位的原則，這一點有確鑿的證據可以證明，且無長子繼承王位這樣的固定模式。殷商共計三十一代，其中由直系繼承的共計十七代，很多是兄弟繼承王位。同輩兄弟間繼承了王位後，下一任王位繼承人，多數情況是年幼兒子之子，而非年長兒子之子。這樣的繼承模式，很多地方都曾實行過。這種繼承方式並不看重嫡庶的區別，在長子和少子中，繼承權也總是在少子一方。這是中國嚴格的繼承制度，即宗法制，尚未形成的時代。因此，此時服的關係，即繼承關係，較之周代，尤其是周代中期以後有很大的區別。王國維認為直到周代初期仍保留著殷代遺風，而殷周更替之際正是宗法制產生的時期。 因此關於殷代的記述，《尚書·周書》中開始的部分大致是可信的。即《無逸》《君奭》中記述的是殷代的事實。《無逸》中告誡天子說，君主不貪圖享樂便能長壽，其中引用了殷代天子的事以證明這一說法，說中宗（大戊）很長壽，在位七十五年，高宗（武丁）在位五十九年，祖甲在位三十三年。這幾代帝王都體會過農耕的艱辛，不貪圖享樂。但其中完全沒有引用殷以前的事，因為當時還不了解殷以前的事情。此外，《君奭》有記載：明君應有賢者輔佐。作為例子，後世肯定會舉堯、舜、禹等人，但《君奭》中只列舉了殷代的人，如成湯時的伊尹，太甲時的保衡，大戊時的伊陟、臣扈、巫咸，祖乙時的巫賢，武丁時的甘盤等。雖然不能確定《君奭》成書的年代，但可以確認，周代初期已開始流傳有關殷代的君臣關係的故事。這些說法與孟子說的「由湯至於武丁，賢聖之君六七作」是吻合的。孟子的話證實了殷代的傳說是確實存在的。儘管目前尚無確鑿證據，但如果基於古書，以確實的證據為中心，去尋找與之相符的可信的記述，我想也能得出以上結論。 殷代的社會狀態 此外，從殷墟出土的遺物還引發了人們的種種想法。羅振玉發表在《殷虛書契考釋》中的研究成果也讓很多事情逐漸清晰明了。他認為，那些為占卜而寫在甲骨上的文字就是殷墟的書契。羅振玉根據占卜的種類對甲骨上的文字進行了研究，把占卜的內容劃分為祭、告、享、出入、田獵、年、風雨、征伐等。這裡所列舉出來的內容，實際上過去已經知道，關於祭祀的竟有三百零六項，占比最多。告是指向神靈或祖先報告，有十六項；享（酒席）有十五項；出入有一百二十八項，步、往、在、還等與場所有關的內容也包含在內，步、在等，《尚書》中也有記述，且金文（銅器上的銘文）中也有記載，這些材料證實了金文與甲骨文的一致性，增強了史料價值；與田獵相關的有一百三十項，其中狩占一百二十三項，漁占七項；年有二十二項；風雨有七十七項；征伐有三十五項。所列出來的數據，僅僅只是羅振玉讀過部分的統計，並不是對整體的統計，但是根據這些數據可以推測其大概。如果把那個時代的事情與日本進行比較，會更加便於理解。在中國，祭祀是古代天子一年裡固定的活動，而日本到明治初年為止，祭祀活動的日子在日曆中有體現。享在古代中國是相當平常的活動，日本德川時代大名與大名的往來也以這種活動為主。出入、田獵等活動到日本德川時代初期為止稱為狩鷹獵，中國曾在三代存在過的活動，在日本則一直到德川初期依然存在。甲骨文記述的內容主要以占卜為主，因此，如果將前面所說的事情看作史料，就需要明確這是事先的記錄，而不是事後的記錄。《春秋》等書中的記錄就是事後的記錄。這與曆法相關，日本王朝時代也有「具注歷」，由賀茂氏（土御門氏）執掌，每年將曆本頒發給天皇和大臣。天皇一天有五行，攝政和關白有三行，地位往下行數遞減，把每一天發生的事寫在曆本上。這說明《春秋》的曆法流傳到了日本。因此說《春秋》之法是以日曆為本，將已經發生的事情按天記錄下來。殷墟的記錄，是在事情發生之前將問卜的話寫到甲骨上，而形成的記錄。羅振玉的研究則以當時存在的文字為依據，有關祭祀的內容很多，從他的著作中可以讀到從殷代開始出現了哪些祭祀。 此外，讀羅振玉的著作還能知曉殷代官職的情況。羅振玉發現如下官名：卿士、大史、方、小臣、豎、掃臣、巫、衡、尹等。卿士自然是最主要的官職，官名中「卿」字之後的「士」表明其掌管刑、罰方面的事。大史，我認為是執掌與記錄相關的官職。方指的是地方官，《周禮》中提到的「職方」「訓方」「土方」，可能就是出自此處。小臣是奴隸的官，臣扈地位也在奴隸之上，豎同。掃臣是負責打掃衛生的官職，類似於日本的掃部頭。另外，巫也是十分重要的官職，包括巫咸、巫賢，都是輔佐天子的職位。衡也稱為衡麓，章炳麟認為這一官職後來成為光祿，光祿是負責工的官職。章炳麟認為，古時候天子居住在山上。《爾雅》中有「林為君」的意思，君的住所「禁」即由「林」字衍生而來，即禁區。因為君主居住在山上，所以宰相居住在山麓。這樣就產生了「大麓」的說法，「衡」也隨之出現。雖然不能完全確定這句話是否可信，但從中可以得到研究古代官職問題的一些啟發。虞也是山林的官職：「尹」「君」字義相同，「尹」加上「口」就是「君」。與殷有關的事一半是傳說，另一半則不是古代想像出來的故事，而是事實，這些事情反映的是當時社會的進步。 對於殷墟出土的遺物，《朝日講演集》有對當時使用的物品進行記錄，主要是骨器或牙器。骨器或牙器顯示了非常高的製作水平，雕刻很精巧。我在對銅器進行研究的時候，認為殷代銅器的製作工藝十分高超，銅器非常精美，而周代的銅器則比較粗糙。我想，這是由於殷代狩獵十分盛行，那時人們經常在動物骨頭上進行雕刻，人們直接將雕刻骨頭的技巧轉用在了銅器上，是以這一時期的銅器雕刻技術十分了得。而周朝人從西邊來，儘管滅了殷，但周朝人的文化程度有限，製作技術也很一般，所以周朝的銅器看起來很粗糙。我在近期見到的牙器中，發現有些試圖在上面鑲嵌石頭。我曾懷疑過羅振玉的《殷代古銅器圖錄》中講述的鑲嵌銅器，但結合我所看到的牙器的工藝水平，羅振玉所說的鑲嵌銅器應該是真實存在的。殷墟的出土遺物中還有石器、玉器，這些東西的質地不算上乘，但其磨琢雕刻的水平已經稱得上是藝術級別。需要特別注意的是，還有一些看起來像貨幣的東西，無法分辨究竟是用作裝飾品還是貨幣，或是既是裝飾品又是貨幣，這類東西是用骨頭做成的，形狀類似貝。這種用骨做的類似貝的東西比天然的貝還要多，這說明當時社會上已經將骨器作為貨幣大量使用。殷墟出土的遺物以骨器、牙器為主，這些似乎都是狩獵時代的東西。但是已然發現的文字遺物中有「牧」字，這就說明當時有一部分人也從事農業生產。就建築方面來說，根據《商代遺物銘》中的重層形可以看出當時已有了兩層結構的房子，後來這種房子成了明堂，也就是祀天祭祖的地方。政治上祭祀是重要的活動，因此明堂成了祭祀建築。結合明堂和卜辭中諸多有關祭祀的內容，就會知道殷代非常重視祭祀。用祭祀記錄年代，是從一年一度的大祭——冬至的祭祀為起始的。天子就是神主，因此殷代在天子之外沒有其他祭祀方面的官職。當遭遇大旱的時候，湯向桑林祈禱，這時候湯一動不動，做出一副神靈附體的樣子，可以看出殷代的天子基本上扮演了神主的角色。「王」字也由祭祀而來，後來說「王」乃統貫天地人之三才。而其原字是，是火，火是祭祀中的重要東西，因此，「王」的字義應當是「掌管火的主神」。 上面所講的這些，都是針對殷代出土的遺物、記錄所做的解釋。可以說，中國文化有據可考起於殷代，在那之前不過是開創天地萬物等傳說類的東西，中國的史實大致是從殷代開始的。 殷的亡因 殷代亡於紂。關於紂的說法有很多。某個時期把所有暴君所做的事都強加於紂王身上，但也有人同情紂王。對紂王的同情自古就有，比如之前所提的《論語》中子貢的話，認為紂王的不善並未及於如此程度。「君子惡居下流，天下之惡皆歸焉」，所說的便是對紂王的同情。《論語》成書的時代大致是在戰國初期到中期。《尚書》中有關紂王的議論比較多。《尚書·商書》的《西伯戡黎》和《微子》（今文）都對紂王之事有所記錄。今文《尚書·周書》中的《牧誓》《酒誥》《立政》也都記錄了紂王的一些事情；雖然《無逸》篇中的記載未明說是紂王，但有記載說殷代末期的諸王天生享樂安逸。但是必須認真思考這些材料是否值得相信。最初的兩篇，特別是《微子》看起來較為可信。現在我們僅從文體上來判讀《微子》，《微子》文體與周代初期的史書較相近，相較於《牧誓》，更類《酒誥》或《大誥》《洛誥》，看起來確實像是源自簡冊的內容。當然《商書》等於戰國初期編纂成書，但它可能把時間更早的簡冊的內容匯編到了書中。儘管我們不能說其成書於殷代滅亡之時，但可以推測其寫作年代應該距離殷亡時不遠。因為其中還未收錄春秋戰國時代的思想。 根據上述資料，我們得以了解諸多情況，其中不乏與《論語》中子貢所言相符之處。《西伯戡黎》中記載，文王討伐黎時，紂王的臣子祖尹驚恐地說：「天子！天既訖我殷命。格人元龜，罔敢知吉。非先王不相我後人，惟王淫戲用自絕，故天棄我。」對此，紂王答：「嗚呼！我生不有命在天？」《微子》中說紂：「沉酗於酒，用亂敗厥德於下。殷罔不小大好草竊奸宄，卿士師師非度。凡有辜罪，乃罔恆獲，小民方興，相為敵仇。」據說微子是紂王的庶兄，《微子》中還記錄了其告太師、少師的話。《牧誓》中記載：「今商王受惟婦言是用，昏棄厥肆祀弗答，昏棄厥，遺王父母弟不迪，乃惟四方之多罪逋逃是崇是長，是信是使，是以為大夫卿士，俾暴虐於百姓，以奸宄於商邑。」《牧誓》在殷周的書籍中文辭比較流暢，不像是簡冊的轉述。《牧誓》為武王討伐殷時發出的命令，可能因為比較出名，得以廣泛流傳。《酒誥》中也講述了與紂王相關的事，將殷代天子的事情作為告誡飲酒惹禍的例子進行了記錄：因溺於酒，祭祀時酒臭沖天，以至天滅之。《立政》中記載，紂王重用受過刑罰的壞人，卻不用本國賢人。《商書》《周書》有諸多相似的內容，我認為這些相似的內容大概很久以前就以傳說的形式出現了。《無逸》中說到：直至祖甲均為好天子，不貪圖享樂且深知百姓的艱難；這之後的王貪圖享樂且不知農業勞動的艱難，因此短命。關於這類事，崔述的《考信錄》中所發論說較為中肯。崔述認為：《微子》中記錄的紂王之事，除了嗜酒外，其他事與其說是紂王所犯的過錯，毋寧說是殷人自己犯下的錯誤。此皆民眾風俗之弊，並非針對紂王。話雖如此，但究其原因還在於，官吏互相效仿做壞事，不聽前人的勸告。但根本原因在於王不知用人之道，最終以淫戲斷絕自身。將帝王失德作為亡國原因的說法，在中國的興替論中是常見的，但崔述能注意到百姓中風俗弊壞，這一點是其見解卓越。此外，崔氏認為，紂王過錯有五點：聽婦人之言、嗜酒、怠祭、不納諫、用小人。別的方面，比如各種書籍中記載的惡事，這就好比將所有應驗的預言全都看作孔明、劉伯溫的預測，將所有奸詐的事都歸於曹操，將公正的裁決全都算作海瑞的功勞一樣，將所有惡事都推給紂王，這是不公正的。崔述的這種看法是十分符合常識的判斷。近年夏曾佑在其所作的《中國歷史》中說：「但凡提及暴君，必將同時列出桀、紂，並且二人所做惡事皆相同：婦人之事、飲酒之事、興土木之事、拒諫之事、受賄賂之事、信天命而不反省之事。惡人也不一定會去模仿別人所做的惡事，兩者之間這種一致性是不太可能的。」儘管夏曾佑的說法基於傳說而來，但不失為一種進步的歷史觀。 從現今的情形來考察，即便《尚書》所記多少有些真實性，也僅僅是崔述、夏曾佑兩人所列舉的那般罷了。從《尚書》以後，認為歷代中國君主因失德而亡國，大概就是從這時開始的。這中間還引出了一個可能古代即存在的事實：百姓失去了信仰的觀念。戰國時代就流傳「殷人信鬼神」，這說明戰國時人們信仰觀念已經越發淡薄。《史記》中說：「帝武乙無道，為偶人，謂之天神。與之博，令人為行。天神不勝，乃僇辱之。為革囊，盛血，卬而射之，命曰『射天』。武乙獵於河、渭之間，暴雷，武乙震死。」這一記載可信度多高不得而知，但其中一些內容與《微子》中的記述吻合。在古代，民眾的信仰衰退是國之大事。其次是綱紀廢弛。《微子》篇中所記的無論大人小孩都偷盜的現象，即是一種無管理的狀態，這也是導致國運不強的原因。再就是《牧誓》《立政》中記載的惡人聚集在天子身邊的情況，這也是導致國家滅亡的原因。沒有敏銳的歷史眼光，是很難注意到這些情況的。這類記述還見於《牧誓》及其他篇章，因此能夠判斷《牧誓》等篇是事實。前面所講的導致國家滅亡的原因，清朝也同樣存在，清朝皇室成了賭徒的黑窩。日本德川幕府的末期也存在與此相同的情況。這都是歷史上引人深思的事實，沒有歷史眼光的人難以認知。《牧誓》《立政》記載了這些事情，就可以將之視作記述事實的證據。接下來是《微子》《牧誓》中所記的聽婦人之言、不任用貴戚老成人之事，這也是後世同樣存在的事實。如上所言，即使紂王是明君，面對殷的國勢衰頹，也難以避免滅亡的厄運，且另一方面還有來自周的威脅。周朝到文王、武王時候，國勢如日中天，其勢難當。即便情況如此，殷依舊拖延了數年，才為商所滅，原因就如同孟子所言，先王中有賢君，人民受其餘澤，且紂王時代賢人眾多，只是未被重用。例如《論語》中說殷有微子、箕子、王子比干三位賢人。孟子所說的商容、膠鬲的事大概也是真實存在的。總之，殷代確實有賢人。 殷周革命的性質，王國維的《殷周制度論》 殷被周滅掉，在當時中國歷史上是從未有過的大事件。在此之前，夏殷更替不過是被古代以來並存的同一性質的國家所取代，夏王雖戰敗但並沒有遭到殺害。然而殷周更替完全是另外一回事：第一，似乎人種不同。夏、殷均在渤海沿岸、黃河口生存繁衍，說著相同的語言（近似於烏拉爾-阿爾泰語系的語言），曾經有過交替做盟主的時候。而殷、周情況則不一樣，興起於西邊渭水上游地區的周，可能和後來的氐羌人是同一種族。周迅速強大，對與自身不是同一種族的殷人展開了非常殘忍的進攻。《逸周書》中有記載（《史記》中也記載了），殷被滅亡之時，紂王自殺，其屍體遭受周人侮辱。這一時間的革命是非常重大的事件。 近年來王國維著有《殷周制度論》，討論殷與周的不同之處。我認為，王國維在書中忽視周代制度初期與中期以後的不同，只講殷、周的差異，好像哪裡有不足，從整體上來說，還是論述得很不錯。書中認為，都邑最初位於東方，後來逐漸移到西方，為了證明這一點還舉出了例子，儘管所舉例子有不恰當的地方，但著眼點是好的。換言之，這說明文化從黃河河口轉移到了上游地區。這實際上表明王國維認為殷、周間制度差異相較於夏、殷間的差異要大。此外，王國維還注意到了在殷代以前，沒有嫡子、庶子之分，繼承形式也並非嫡子繼承，而是將王位傳給兄弟。結合殷代的宗譜來看，多數是傳位給兄弟，繼位的兄弟去世時，王位也不會由長兄的長子繼承，而是傳給年紀最小的弟弟的兒子。這樣一來，祭祀時兄弟同輩人受到相同規格的祭祀，且對父親和對伯父、叔父採用相同的稱呼。這種情況並不獨行於殷代，周代同樣存在。大王的三個兒子中，排在前面的泰伯、仲雍沒有繼承王位，而由後面的季歷繼承王位，文王之後不是伯邑而是武王繼承了王位。再之後，周公攝政時，依舊沿襲繼承法行事。這裡需要注意的一點是，攝政期間將天子稱作王的稱呼。古代幾乎都是這樣的，這與後來的中國史不一樣，古代的王也與後面的君主獨裁時候的王不同。古代中國是同族人繼承王位，而之所以不由兄長的兒子繼承王位，是因為當時傾向於兄長的兒子長大後離開中央。可能由紂繼位，而不是微子繼位的原因也是如此吧。殷、周在制度上沒有變化，證明古代確實有過年少的兒子繼承王位的傳統，長子繼承是後來才有的事。另外，王國維認為帝王給自己的兒子、兄弟分封這樣的事情是沒有的，這也是王氏的卓見。一直以來，人們認為殷代也存在封建制，子爵是最高的。王國維則認為沒有這回事。出於某種原因，確實存在過王子離開都城到很遠的地方居住的事情，但並不是封建。可能因為微子、箕子是天子的兒子，名字中用了「子」字，自然「子」就成了尊稱。因為「子」受到尊重，銅器中也多次出現過。在後世形成的風氣中，不是父子關係不能繼承王位，王位也必須傳給長子，但殷代並不在意這些。甚至有兄長繼位的，因此在祭祖的時候也祭祀兄長。這一認知源自羅振玉發現的古代武器。從「大祖曰己祖曰丁父曰癸兄曰戊」這句話中就可以明白。在後世的中國人看來，這是不可思議的。羅振玉認為，在殷之前，天子與諸侯間並無明確的君臣之別。諸侯在自己國內同樣能稱王。過去認為統一的國家中不可能出現像周文王這樣，在紂王時期就以王自稱的事。對此，王國維進行了解釋。另外，殷代婦女沒有姓（周代開始婦女有姓），所以天子的母親、妻子都用生日作為自己的姓。像妲己的「己」姓是不存在的，可能這是用生日作為稱呼（但王國維遵從舊有的說法，認為這是稱呼婦女姓的開始）。總的來說，將之視為周代以後出現的新事物，王國維的著眼點十分明智。看了殷、周之間不同的地方，可以了解古代中國。但是這中間的情況，並不會跟隨王朝更迭而完全變化，它象徵著時代的進步。 殷代文明同樣如此，是在不斷進步的。《史記》中引用《竹書紀年》的記述說，盤庚以後國都沒有改變，紂王時都城擴大，南到朝歌，北至邯鄲、沙丘都設立了分都。如果記述屬實，殷代百姓似乎都聚集於都城範圍內。《詩經》認為殷的地域分為邶、鄘、衛三部分，其中衛風與鄭風多出男女淫亂的詩歌，其地進步和墮落並存。因此儘管武王封了武庚，又派管叔、蔡叔輔佐，依舊憂心對此處的治理。成為大國後隨著文化的進步，好像不會輕易滅亡。據說箕子後來把殷代文化精粹——《洪範》傳到了周代。因此，作為不同種族的周朝人，繼承了文明發展程度較高的殷人的文化。只要看了現今出土的殷代文物，就能感受其呈現的文化發展高度，文化的發展甚至在藝術領域也有所表現，這些文物正是殷代文化進步的證明。