京都中國通史 · 第二章　堯、舜

對《堯典》《舜典》的批判 有關堯、舜位列前五帝記載，最早就出現於儒教經典之中。通常而言，《尚書》中的記載可信度較高。《尚書》中的《堯典》《舜典》《大禹謨》《皋陶謨》《益稷》《禹貢》等篇章對堯、舜進行了介紹。此外，《洪範》《呂刑》中似乎也有提及。目前大家公認的《尚書》存在古文和今文版本的區別。成書於東漢初年的是《今文尚書》，隨後產生的《古文尚書》，這之後還存在諸多變化。現今的《古文尚書》附有《孔安國傳》，被認為是偽書，稱為《偽古文尚書》。《今文尚書》與《偽古文尚書》在內容上有重合的部分，但《偽古文尚書》的內容比《今文尚書》多。《今文尚書》中堯、舜二典被歸納為一典，稱為《堯典》，沒有《大禹謨》，《皋陶謨》和《益稷》也是合二為一的，叫作《皋陶謨》。《偽古文尚書》與此相反，均分為兩篇。總之，就目前現存版本而言，《今文尚書》較為可信，《偽古文尚書》則相反。本文對堯、舜事跡的記載大部分取自《今文尚書》，而《偽古文尚書》中只取其可信的部分以補充說明。 大致通覽《尚書》中關於堯、舜事跡的記載可以看出，記述中幾乎沒有類似於神話或傳說一類裝腔作勢的成分，行文流暢自然，敘述合理，足夠讓人信服這是真實的記錄。過去人們都認為《尚書》是夏朝的史官所寫，近來也有很多剛開始讀這本書的人認為其作者是周朝史官。因為《周禮·春官·外史》中有「掌三皇五帝之書」的記載，因此認為此書作者可能是周朝史官。那麼《尚書》中所寫的堯、舜之事，可信度有多高呢？一直以來，人們普遍認為，《尚書》以外的記述不可信。至於應該怎樣看待《尚書》，倘若認真思考，不難發現《今文尚書》中所記《堯典》（《古文尚書》中是《堯典》《舜典》兩篇）可能並不完整。 其餘古書中所記錄的堯、舜之事也有真實可信的內容，但《堯典》《舜典》中沒有記錄。《孟子·滕文公上》中說： 放勛曰：勞之來之，匡之直之，輔之翼之，使自得之，又從而振德之。 這裡的放勛指的就是堯，但現在的《堯典》《舜典》中並沒有這樣的記載。這一問題亦為古代學者所注意，朱子說：「這句話大概是對負責教育人民的契發布命令。」朱子學派的學者王柏受此說的影響，便在舜對契下達的命令中將這句話補充進去。但是，放勛指的是堯，把堯說的話放在《舜典》中合適嗎？總的來說，《尚書》存在遺漏是不爭的事實。 除此之外，《孟子·萬章上》記述堯的死，說：「二十有八載。放勛乃徂落。」現在的《尚書》中只提到了放勛成為帝。《孟子·萬章上》中還說：「《書》曰：祗載見瞽瞍，夔夔齊栗，瞽瞍亦允若。」意思是舜即使成為了天子，也仍然聽從父親瞽瞍的命令，但《今文尚書》對此並無記載，只在《大禹謨》中有此內容，但這一內容來源於《孟子》。這句話最初大概出自《舜典》。 此外，《孟子·萬章》中還有很多關於舜的記述：舜的父母讓舜修理穀倉頂卻又撤掉梯子放火燒穀倉，讓舜疏通水井卻又用土封上井口想將舜活埋於井下。儘管沒有明確說這些記述引自《尚書》，但從其古樸文風來看，很有《尚書》風格。魏源在寫《古微堂集》時，對《舜典》的遺漏部分進行了收集整理，寫成《舜典補亡》。孟子看起來似乎通曉《尚書》，對《尚書》中的典故多有引用，但孟子所引用的《尚書》較之現在的《尚書》確實存在很多不同。這種不同不僅體現在有關堯、舜的內容上，就是與堯、舜無關的內容也存在很多不同，當然，最明顯的不同還是有關堯、舜的記載。 以下是《論語·堯曰》中堯對舜所下之命令： 咨！爾舜！天之歷數在爾躬，允執厥中。四海困窮，天祿永終。 現存的《大禹謨》中將這段話分割記述，當是偽作。一直以來，這段話被認當作《堯典》或《舜典》中的內容，是以王柏、魏源在整理《堯典》《舜典》時將之補入其中。所以，編纂《論語》之人見到的《尚書》與目前的《尚書》並不一樣。即便是較為可信的《今文尚書》，較之《孟子》《論語》時代的《尚書》也存在不同之處，同樣有不可取信的地方。 因此，有人認為出現在這樣的《論語》《孟子》中的句子，相較於現今《尚書》中的句子可信度更低。著有《考信錄》的崔述就贊同這一說法。崔述的理由是：《論語》《孟子》中引用的句子其特徵以押韻而語意淺顯為主。事實上，崔的這一理由並不充分。我們不能因為《堯典》《舜典》不押韻就認為其是舊物，而將有韻內容視為新作。實際上《堯典》《舜典》中有很多地方是押韻的。比如《堯典》的開頭，授時條、堯尋找繼承人條、舜命官篇、《舜典》、《皋陶謨》和《益稷》的部分語句。崔述認為只有《益稷》最後的部分君臣和睦的地方存在押韻，實際上押韻存在於各個地方。有時候成書之初有韻到後來逐漸失去了韻，又或者隨著時代的變化字義發生改變，過去的字有了新的解釋，因為演變成新時代的語言而失去了韻。例如《孟子》中所述之「廩」「井」同樣無韻。我們並不能斷言《論語》《孟子》中所引的《尚書》中內容不如現在的《尚書》可信。更何況，即便如今的《尚書》中所記述的堯、舜之事皆為事實，也存在諸多顯而易見的缺漏。可以確定的是，《孟子》《論語》以後，典籍中對堯、舜之事的記述不斷發生變化，這些記述在變化中顯示出更加合理的趨勢。 堯、舜傳說的構成 如此說來，思考堯、舜二帝的故事大體如何構成，以及現今的《尚書》中的記述又是如何構建的，可以發現堯、舜的故事本來是一種十分統一的傳說。要確定這一點，就需要將比《堯典》《舜典》的記述更近於傳說的部分篩選出來。 《堯典》中的授時條（天文）記述了羲仲、羲叔、和仲、和叔被派往四方去掌管天文之事，四者合而為一的時候就成為羲和。《堯典》有記羲和一族，分開則成為四人，如同實際存在的人一般。《楚辭·天問》篇中的羲和被看作日御——太陽的馭手，指的是乘在車上讓六龍拉著跑時太陽的移動變化。這樣一來，《堯典》將羲和本來是太陽的馭手這樣一個傳說變成了歷史的事實。 除此之外，《堯典》中還記有共工之事，堯問有誰能勝任己事，驩兜回答：唯有共工最合適。對此，堯如是說： 帝曰：「疇咨若予采？」驩兜曰：「都！共工方鳩僝功。」帝曰：「吁！靜言庸違，象恭滔天。」 對於此句中的「靜言庸違」，惠棟、孫星衍、皮錫瑞等人做過相關研究。這句話在《左傳·文公十八年》寫作「靖譖庸回」，有時候「庸回」也寫成「康回」。《楚辭·天問》中有「康回馮怒，地何故以東南傾」句。王逸持「康回」乃共工名字的觀點。皮錫瑞則堅持《尚書》中的「庸違」就是「康回」，與《楚辭·天問》中所說不是同一事情，應當將之視作共工的名字。皮錫瑞認為《楚辭》中所講為顓頊時共工毀滅的天地被女媧修補的事。共工在堯時存在，到了顓頊時依舊存在，共工一直存在是件奇怪的事情，實際上不過是分化了共工擊毀天地的傳說。由此可知，《堯典》中也收錄了共工擊毀天地的傳說，此即為古代傳說成分進入《堯典》的一個具體例子。 有關羲和的傳說有以下的說法：「分命羲仲，宅嵎夷，曰暘谷」，「申命羲叔，宅南交」，「分命和仲，宅西，曰昧谷」，「申命和叔，宅朔方，曰幽都（有人認為南交應叫明都）」，以此四分天下，掌管天文。對此研究《今文尚書》的學者認為，文中的「暘谷」「昧谷」皆不表示地名，應該解釋為太陽運行的躔度（星躔）。即為太陽的馭手所經之地起的名字。由此可以得知《堯典》中已經收錄了有關馭日的傳說。 此外，後世有很多把堯、舜作為實際存在的人的記述，根據這些資料可以推測出堯、舜傳說源起何地。這些記述一致認為堯從最初即為出色的天子，但認為舜從低賤之位逐漸成為天子，其生活隨之發生變化，是以有關舜的種種事跡流傳頗多。根據《帝王世紀》的說法，一般認為堯的都城在平陽，舜的都城在蒲阪，禹的都城在安邑。《帝王世紀》的作者是晉朝人皇甫謐，因此可知源自此作的說法形成時間非常晚。根據《帝王世紀》的論說，這些都城都被設置於山西境內，然而《孟子·離婁下》有言：「舜生於諸馮，遷於負夏，卒於鳴條，東夷之人也。」諸馮為今之山東諸城，負夏為衛國屬地，在今天的河南，鳴條則同名於商代湯王流放夏桀之地，在今安徽省的南部靠近巢湖處。這些地方都處於中國的東部，因此有「東夷之人也」的說法。後來的《史記》《淮南子》又補充《孟子·離婁下》的內容，說舜在歷山耕種，在雷澤捕魚，在河濱做陶器，在壽丘製造什器等。這些地方均在今天山東、河南境內。《尚書》中沒有記載這些地名，對舜的記錄只說了住在溈汭。至於「溈汭」在哪裡，有不同說法，有的說在山西，也有的說在直隸北部（上谷）。總的來說，將有關舜的所有傳說全部知悉後，就能明確知曉這是源自中國東部的傳說。同樣，清楚了舜起家的地區，堯的所居地就能推測出來，堯的傳說大致在山東、河南境內興起也就顯而易見了。 與堯、舜有關的傳說，在成為統一傳說之前是由誰流傳的呢？這就類同於日本的忌部、卜部，各家均有不同的家世傳說。那麼是什麼樣的家族在流傳有關堯、舜的傳說呢？這裡需要注意，我們應當將堯稱為陶唐氏，舜稱為有虞氏。陶唐氏是堯的家族，舜繼承堯的家業，其子孫後代以製造陶器傳家進行延續。相傳，周武王滅殷商後，找到了舜的後裔胡公滿，將其任命為陶正。在古代，製作陶器是極為重要的職位，一般都由大家族製作（類似日本的土師部）。與有虞氏相關的記載很少，但是掌管山澤的人是虞，是以舜的家族可能擔任看守山林的職務。也就是說堯、舜傳說最初是由這種家族流傳下來的，其後以此為中心，與其他傳說混合，最終統一傳說形成了。 古代的地理知識 接下來探討堯、舜時代的疆域及其他地理方面的問題。這裡所說的疆域及地理方面的問題並非傳說一類，代表的是當時學問所能達到的極限。《堯典》《舜典》中記載有十二州，《禹貢》的記載是九州，各州的位置如下所示。（其他文獻中也記錄了九州的情況，如《爾雅》，《爾雅》無「青州」「梁州」，代之以「營州」「幽州」）。 《周禮·職方氏》所記九州則無徐、梁二州，而加入了并州、幽州。對於這類不同的說法，以前認為《禹貢》的九州是堯的時代禹治水後所劃分而來，後來舜即位將之擴張成了十二州；《爾雅》《周禮·職方氏》中所記的九州則分別是殷商時期和周朝的情況。即便如此，依舊存在怪異之處，比如禹時代已有梁州，而商朝以後梁州卻沒有了。是以，我以為流傳九州說的時代同期還有各種不同的說法並存。例如戰國時代，因為學問突然興盛，對同一件事會出現各種各樣的說法，有關地理方面的不同學說，恐怕也是那一時期出現的。處在西部的學者對西邊的地理非常了解，知道有梁州，處在東部的人則非常熟悉東邊的地理，知道幽州、并州、營州，是以，即便他們都認為有九州，但實際上，他們所認為的九州所指是不同的。這一現象在戰國時期十分普遍，幾乎所有事情皆是如此，對同一件事常常都有不同的說法。因此，人們習慣將同一件事分成夏、殷、周三類。有關年份的說法也各不相同，《爾雅》中的年份有「載、歲、祀、年（季）」之分，堯的時代用「載」，夏時用「歲」，殷商時用「祀」，周時用「年」。「歲」指每十二年在空中繞行一周的歲星（木星），「祀」指一年一次的祭祀，「季」指穀物一年一熟，因此「歲」最具進步意義且廣為推行。有關九州說，每一個時代均有不同的說法，尤其是《爾雅》中所記九州說，因其並未使用殷時所指的九州，是以《爾雅》九州說應當是殷時的九州。關於九州說，晉代張華在《博物志》中表明了不同看法，他在說起趙的事情時是這樣表述的：「趙東臨九州，西瞻恆岳。」戰國時期的趙國都城在邯鄲，從趙國地理位置來看，其東面為九州，恆岳則是太行山脈中的一座山，九州位置均在全太行以東的地區。《禹貢》及其他戰國時代的史書中均有黃河河口分為九河的記載。《博物志》中的九州，大致所指為此九河之間的區域。州即洲，表示河流之間的陸地，即三角洲。我想「九州」的起源或許就和洲有關係。另外，戰國時代各個學派對「九」這一數字頗為重視，總是將所有事物劃分為九種，其中《洪範》九疇、井田法即為例證。九州應該也是基於與此相同的理由而形成的說法。這一黃河口的九洲，後來擴展到用於指代中國全部國土的九州。對此有不同的說法出現，但因並無定論，後來在各個時代得以延續。因此，即便是《禹貢》中記載的九州說也不一定是最早的說法。 接下來探討「四至」，也就是當時能知道的土地範圍的極限。《禹貢》最後的記述中寫道：「東漸于海。西被於流沙。朔南暨聲教訖於四海。」《偽古文尚書》中「朔南暨」為一句，而《今文尚書》中「朔南暨聲教」連成一句，有些微的不同。這話表示把聲威教化傳播到東、南、西、北四方。那是當時能夠知道的地理的極限。不單《禹貢》有此記述，《爾雅》中也記錄了。《爾雅·四極部》中說：「東至於泰遠。西至於邠國。南至於濮鉛。北至於祝栗。」以上四處被稱為「四極」。除四極之外還有「四荒」「四海」的說法，「四海」即九夷、八狄、七戎、六蠻。還有一種記述是以齊州為中心的：「岠齊州以南戴日為丹穴，北戴斗極為空桐，東至日所出為太平，西至日所入為太蒙。」 《史記》中記載了黃帝時期的地理：「東至於海，登丸山，及岱宗。西至於空桐，登雞頭。南至於江，登熊、湘。北逐葷粥，合符釜山。」 《史記》《大戴禮·五帝德》中（《大戴禮》中的記述被認為是顓頊時期）還有這樣的說法：「北至於幽陵，南至於交阯，西至於流沙，東至於蟠木。」這種說法與《堯典》中羲和之說相關。由此來看，《堯典》天文條中所講之「四至說」、《禹貢》及其他「四至說」都為同一系統中的不同說法，其來源均為當時的地理學知識。不僅經書持這類看法，帝王、霸者同樣持這類看法。《管子·小匡》和《國語·齊語》中都記載了齊桓公的這類看法。可以說《管子》《國語》沒什麼區別。「四至說」普遍認為東側是海，需要注意的是，多數學說都認同西到流沙。因此我們可以知道，這類學說誕生於中國地理學上關於流沙的認識之後。當然其中有比較舊的說法也有比較新的論說，也有還不知道流沙的論說，但還是以像《禹貢》一樣知道流沙為主。由此可以推斷這類說法出現在戰國時期。 接下來是與水脈相關的說法。即「九河」「四瀆」之說。《禹貢》中尚未有明確的四瀆之說，但關於水脈的記述已經存在。《孟子·滕文公上》中記述說：「禹疏九河，瀹濟漯而注諸海，決汝漢，排淮泗而注之江。」這與《禹貢》的說法稍有不同。在《禹貢》中，河、濟、淮、江都分別流入大海中。《孟子》中有關九河、濟的說法與《禹貢》一致，但淮和江合一這一點與《禹貢》不同，《孟子》中認為吳王夫差在淮與江之間開鑿了一條叫作「邗溝」的運河。大概《孟子》時期曾出現過淮、江合一的論說吧。《孟子》時期的《尚書》中有沒有《禹貢》尚不能明確，多半是沒有這部分內容的。因此，我認為《孟子》中並不太了解《禹貢》中對水脈的記載。《史記·殷本紀·湯誥》中明確記述了四瀆。《墨子·兼愛》篇中也有對水脈的記載，其看法與《孟子》類似。水脈在中國地理中占據主要部分，《禹貢》中的記載與《孟子》《墨子》不同，原因在於戰國時期出現了多種「四瀆說」，且這些不同的「四瀆說」在經、子諸書都有記錄。 我們接著說說稅賦的情形。《禹貢》中有賦、貢、篚、包、匭（《今文尚書》中將包、匭合在一起）幾種，存疑的是賦。賦源自田制，田分九等徵稅，但這是耕作水平提高、田地產量得以提升之後的事情。禹時是否具備完備的田制不得而知。「貢」是對自然物附加人工的產物，是百姓的貢獻品；「篚」是女工製作的物品，「包」「匭」是把地方的特產打包裝箱後獻上。這些可以在天下尚未統一時實行，但賦需要在天下統一後才能實施。《禹貢》中同時記載了這兩種情況，所記物品包括砮、羽旌、齒革等。這些物品存在於射獵時代。《禹貢》中還記錄了「萊夷作牧」，這是關於牧畜時代的記錄。當然還是以記述農耕時代的事為主，但似乎把各個時代的事都混雜在一起了。中國幅員遼闊，到現在，依舊存在田制或像蒙古那樣實行牧畜制的地方。但有關賦的記錄應該是在田制已有相當發展時的事情。在「田」還沒有成為耕地之時，其意思是「獵場」，也寫作「佃」（「佃」後來變成「佃耕」的意思了）。《禹貢》中「田」的字義為「耕作地」，基於此，可以明確《禹貢》創作於農業興盛時期。雖然《禹貢》的內容有些雜亂，但其中依然有其可取之處。比如，「貢」原本的意思是「將加工後的自然物獻上」，《孟子》中其義為「田租」，將其視作夏之貢法、殷之助法、周之徹法。相比之下，《禹貢》算是準確地傳達了「貢」的原義。《周禮》中的「九貢」之義類似於《禹貢》中的「貢」的意思。在有關當時產物的記述中，《周禮·職方氏》中九州的地利所講的產物與《禹貢》中相似。《逸周書·王會解》的附錄中有《湯四方獻令》。《逸周書·王會解》有周成王時期由四方集聚物產的記錄，而據說《湯四方獻令》中則記錄的是殷湯時伊尹集聚四方獻上物之事。這兩本書估計成書於漢代之後，是以將匈奴的產物也記錄其中，涵蓋範圍很廣，所記大致與《禹貢》差不多。總而言之，戰國末期到西漢初期已經產生根據當時的地理學知識對產物進行記述的學問。於是就出現了上述四種不同的說法。四種異說有的被當作堯、舜時代的敘述收入《禹貢》中，有的收入《周禮·職方氏》中，有的收入《逸周書·王會解》和《湯四方獻令》中。 堯、舜傳說中的人物 接下來我們來看堯、舜時代出現的主要人物，這時候要注意《堯典》《舜典》的「命官說」和有關「四罪」的記載。我們來看命官，《舜典》的最後有「咨汝二十有二人」這樣的話語，這「二十有二人」具體指誰，《古文尚書》的說法與《今文尚書》的說法不同。《偽古文尚書》認為這二十二人當指四岳、十二牧，外加禹、垂、益、伯夷、夔、龍六人。《舜典》則認為這二十二人除上述禹、垂、益、伯夷、夔、龍六人之外，還要加上皋陶、后稷、契三人，合稱「九官」。《舜典》中之所以將皋陶、后稷、契三人列入後面加上的三人之中，據說是因為這三人在堯的時代便已為官，並不是舜的時期新任命的官。 鄭玄將四岳去掉，在此基礎上增加殳斨、伯與、朱虎、熊羆。此即真正的《古文尚書》的說法。《今文尚書》也去掉了四岳，這一點與之相同，不同的是增加的是皋陶、后稷、契及彭祖（出自《大戴禮》）。這是所謂二十二人說中的不同說法。除此之外，有關舜時期所任用的人也存在異說，這就是《左傳》《史記》中都有記錄的「八元八愷」說。據傳，八元乃高辛氏之後，八愷則為高陽氏之後。八元八愷的名稱如下： 八元：伯奮、仲堪、叔獻、季仲、伯虎、仲熊、叔豹、季狸。 八愷：蒼舒、隤、檮戭、大臨、尨降、庭堅、仲容、叔達。 過去的論說把不同之處進行了巧妙的變通，將「八元八愷」看作舜在堯時期為宰相之時任命的官員，而二十二人則是其成為天子後任命的官員。這裡應當注意的一點是，伯虎、朱虎，仲熊、熊羆之間的相似之處。此外還要注意皋陶、庭堅這兩人，《左傳·文公五年》中記錄了楚滅六國和蓼國的事，其中有「皋陶庭堅不祀忽諸」這樣的語句。我認為這說的是皋陶與庭堅有親屬關係。總的來看，二十二人說和「八元八愷」說均為舜任用賢人的不同說法。 接下來要講的「四罪」實際上是懲罰惡人的論說。根據《堯典》記載，共工被流放到幽州（北）、驩兜被流放到崇山（南）、三苗被流放到三危（西）、鯀被流放到羽山（東）。《左傳·文公十八年》中論及「八元八愷」時，同樣有針對四個罪人的懲罰，只是此四人的名字分別為渾敦、窮奇、饕餮、檮杌四人。自古以來，這兩種說法就混雜在一起，認為渾敦即驩兜，窮奇即共工，饕餮即三苗，檮杌即鯀。在我看來，這其實是把原本相同的人和事當作不同的人和事流傳開來了。《堯典》《舜典》中出現的最主要人物為禹、皋陶、后稷、契、益、伯夷等。對此有「三公」「三後」之說，將禹、皋陶、后稷三人視作「三公」的說法最為流行。《堯典》《舜典》《皋陶謨》《益稷》等篇中所說的就是這樣。《史記·殷本紀·湯誥》中明確將禹、皋陶、后稷視為「三公」。據說因為這三人在為民方面有功德，他們的後代都成為了天子。即禹的後代是夏的天子，皋陶的後代是秦的天子，后稷的後代是周朝天子。另外，《呂刑》中將禹、后稷、伯夷視為「三後」，用伯夷取代了皋陶。這是「三公」說的不同說法。伯夷為齊國的始祖，益與皋陶是父子關係，被認為是秦的始祖，契是殷的始祖。總而言之，考察戰國時期有關大國祖先的論說，似乎特別盛行將大國與「三公」相結合。基於此，一般認為，禹、皋陶、后稷為「三公」說為真，以皋陶取代伯夷的「三公」說為偽。然而，實際上很難斷定誰真誰假，應該說二者都是當時存在的關於「三公」的不同說法。《史記·陳杞世家》的末尾部分記錄了這一說法。古時候，那些於民有功德之人，其後裔必然會成為天子或傑出的諸侯，堯、舜時期的名人皆沿襲這一軌跡。留下的歷史記載中，成為天子的人多有留下《本紀》，成為諸侯的人則有《世家》。人們的這一思考方式一直延續到寫作《史記》的時候。更有甚者，在開闢論的傳說中，周之后稷、殷之契都分別作為人類的始祖出現過。《詩經·大雅·生民》中記錄了后稷的事跡，《詩經·商頌》中記錄了契的事跡，《秦本紀》中記錄了皋陶的事跡，並且成為了一個獨立的傳說。這些關於人類始祖的原本獨立的傳說，被後代歸納整理，結合其功德和職位，成為了《尚書》中從堯、舜到益稷的各個篇章。禹即土地，皋陶即刑，后稷即農，契即教，益即山澤，伯夷即禮。 然而，這些零散的傳說完全統一起來是在秦代。這是因為其中記錄了秦代才被人知曉的地理知識。介於堯、舜傳說的形成是這樣的，是以很難判斷其真偽的範圍。 洪水傳說 如前所述，堯、舜傳說是被統合的綜合傳說，在中國古代的傳說中，比堯、舜傳說更為真實、久遠的是關於洪水的傳說。世界各民族中均有這類傳說。結合中國最初開闢的地勢來看，洪水傳說的出現也就不足為奇了。這類傳說並不少見，中國學者巧妙地將這些傳說嵌入各時代當中，看起來好像發生過多次洪災，實際上，可能僅僅發生過一次而已。其中之一便是關於共工的洪水傳說。共工巡遊各地，後來各個時代都有不同的與之相關的傳說出現，這就決定了共工必然會頻繁在與洪水有關的傳說中出現。羅泌所作《路史》中，共工出場三次，最早的一次時間在太皞和炎帝之間，相當於伏羲和神農之間。這類傳說，鄭玄所注的《禮記·祭法》中，《淮南子·原道訓》注及《帝王世紀》中（《魯語》有言：「共工氏之伯九有也，其子曰后土，能平九土。」這裡所指大概是年代最久遠的古代）均有記載。隨著歷史往前推移，《列子·湯問》中出現了共工與五帝之一的顓頊相爭的傳說。《列子·湯問》中記載：「昔者共工與顓頊爭為帝，怒而觸不周之山，天柱折，地維絕。」毫無疑問，這即是開闢論的一種。由此可知，「天傾西北，故日月星辰移焉；地不滿東南，故水潦塵埃歸焉」。這種傳說是為解釋中國地勢西北高、東南低而編造的。《史記·律書》也引用了這一說法，認為顓頊與共工相爭，平定了水患（《淮南子·天文訓》中也是這樣的說法）。《國語·周語》的注中以及《淮南子·原道訓》中還記載了一種說法：高辛氏（帝嚳）、共工共同對抗顓頊。《淮南子》中所講仍為不周山之事。這之後的時代，人們將共工視為堯時期的人，《堯典》中所記共工被流放之事即指此。還有傳說將共工視為舜時期的人。《淮南子·本經訓》記載：「舜時共工振滔洪水。」原本是為防止洪水「壅防百川」，反倒使得洪水泛濫。又有傳說將共工當作禹時期的人，《荀子·議兵》記錄了禹討伐共工之事，《山海經·大荒西經》記錄了「禹攻共工國山」。這就可以看出，共工的傳說上起伏羲、神農時代，下至禹時代，均出現過。此外，《楚辭·天問》中有「康回馮怒，地何故以東南傾」的語句。有些說法認為康回即共工之名。也有些說法認為康回即庸回，這是不妥當的。「共工」是雙聲字，《左傳》中的「窮奇」也是雙聲字，因此將「康回」理解成雙聲字更為妥當。上述所指都是同一件與共工相關的事而產生的洪水傳說，後逐漸演變為多個傳說。總之，我們不能確定究竟是共工導致洪水泛濫，還是共工治理了洪水，又或者是因治理不當致使洪水泛濫，有一點可以確定，共工與洪水相關，所以他是洪水傳說中的重要人物。 下面要說的是關於洪水的傳說，這是根據建立王朝之先祖治理洪水的說法形成的。即禹的父親鯀和禹治水的傳說。《堯典》《禹貢》中的各篇都記錄了這一傳說，《孟子》《墨子》《淮南子》及其他古書中亦有記載。《孟子》《淮南子》記錄了一些洪水時代的中國地理情況，主要體現在有關九河、濟漯、淮江的記錄。這一記錄開始於九河，說黃河下游分成九個支流。戰國時期開始盛傳禹疏通九河，派伯益焚燒山澤以去除猛獸、毒蛇危害的傳說。此即夏代後氏先祖治理洪水的傳說。其實，不單夏代後氏與治水有關，相傳殷的先祖也與治水有關。據說在湯時代的九代之前已經有冥（或玄冥）治理洪水之事。這種說法在《竹書紀年》《山海經》中都有記錄。除此以外，《國語·魯語》《禮記·祭法》亦有相關記錄。因為夏代和殷代的祖先都曾治理過洪水，是以《竹書紀年》將夏、殷合併記述，所以關於冥的記述就放在了後面。夏代中興之主少康使商侯冥治水，少康之後的帝王杼時代有「商侯冥死於河」。《史記·秦本紀》中記錄了秦的祖先大業、大費兩人輔佐禹治理水土。這種說法後來又發生改變，將之與伯益相關聯，認為大費即費侯伯益，大業即皋陶。秦是後來的國家，可能是在皋陶、伯益的傳說流傳之後才編造了上面的故事。 這樣看來，洪水傳說與各王朝的先祖都有密切聯繫。但仔細思考，依舊無法確認這類洪水傳說從何處興起。禹治水的傳說流傳最為廣泛，但也不能斷言是最早的。《史記》有關於夏後氏及那一時期殷之宗譜的記載。夏後氏時從禹到桀共計十四代，殷代從冥到湯共計九代。但是，傳說中述及夏後氏的事情相當少，是以我們很難從中獲知夏後氏時代的相關情況。殷代從湯往前數七代有一個名叫上甲微的人，他最早用十干為名，他的父親名叫王亥，從十二支中取一為名，在此之前是冥。但這類祖先的名字是否可信，尚且存疑。值得注意的是，以干支命名的人便是在其干支之日被祭祀的人，我們可以追溯到被祭祀者是王亥，在王亥之前的是冥，而冥是確定無疑的洪水傳說的主人公。 殷商王朝苦於洪水危害，因此幾次遷都。這是由於人口激增，山林遭到大幅度砍伐導致的洪災。也就是從這時候開始，人們開始意識到洪水帶來的危害，於是出現了各種與洪水相關的傳說。倘使情況確然如此，則無疑禹、冥的傳說屬於同一時代，這就表示殷商人從很早開始就知道與自己相關的洪水傳說。有說法認為玄冥、共工都是負責治理洪水的官名。在後來知曉殷代之前尚有夏後氏，且夏後氏的祖先有治理洪水的功勞，可能因此而產生了有關禹的洪水神話。將夏後氏記為十四代，殷記為九代，是由於堯、舜的綜合傳說的出現，同時為了與洪水傳說疊加，將冥之前的世代進行了重疊，並將殷是掌管卜法和教育的契的後代這一情況考慮了進去。可以說，洪水傳說是歷史最悠久的神話故事了。有關周朝先祖的記載中並未出現洪水傳說。這可能是因為傳說與其起源的地方（陝西的高原）相關。簡而言之，若將這些與洪水傳說相關的人物比之日本神話中的人物，大概相當於日本神話中的大國主命、少彥名命一類。日本因地勢與中國不同，所以沒有洪水傳說。 洪水傳說與中國民族最初的起源地的地勢有關。但這些傳說又起源於哪裡呢？傳說起源的中心應該是九河。關於九河的範圍，《爾雅》中是這樣說的，東是鬲津，西是徒駭，中間有九河。據說鬲津的位置在現在的山東濟南（平原），徒駭的位置在現在的直隸中央的成平。但崔述所著的《考信錄》中說這種說法並不可信。藤田元春君根據《漢書·地理志》進行了研究，認為徒駭的位置大概在成平縣，但九河的古道不限於徒駭，應處在更西邊的位置。洪水傳說便是從這樣的地方興起的。東南地區產生的似乎是夏後氏的傳說。《帝王世紀》中雖然記載禹時的都城是安邑，但不可輕信。《竹書紀年》中的記載認為禹的都城在陽城（嵩山登封）。王國維則認為禹的都城介於河、濟之間，我也認為其位置大概在從濟南附近到淮縣一帶。據說，在禹後數代，即夏代勢衰的太康、仲康、相、少康時期，有窮氏的後代羿取代夏取得了統治權，羿的所在地是從前一個叫窮石的地方，距離今天的汲縣很近。在關於羿為臣子寒浞所殺害，寒浞與夏後氏發生戰爭的記載中，出現了斟鄩、斟灌、戈、過等地名。斟鄩、斟灌的位置在今天的濰縣附近，戈和過的位置則在山東沿海地區。結合這些地名，可以推測夏後氏的傳說興起於河南的東部到山東的西部一帶。 在有關殷商的傳說中，雖然有說法認為在冥之前，契被分封於商，商在黃河的上流，但這種說法並不可信。比較準確的說法是，商在河南的歸德府（商丘）。此外，有人認為在冥之前，有叫相土的人在商丘居住。實際上，祭祀大辰星的氏族一直居住在商丘。關於王亥、上甲微的傳說則說的是王亥去易，為當地領主所殺害，他的兒子上甲微得到河伯的援助，最終消滅了領主的事。易即今天的易州，易的古音是「」，與狄同音。不能確定易與狄的含義是否相同，可以確定的是這地方是當時中國的邊境。我們可以確定，殷的位置在太行山腳，起源於黃河北部，即洪水傳說起源於黃河河口，是中國最古老民族中最早的傳說。 禹之後，夏、殷、周三代其世系如下： 據《世本·作篇》中的記錄，禹之前的鯀是第一個建立城郭的人，禹是第一個建造宮室的人，奚仲第一個造車，少康最先造酒，予（或作「杼」或「輿」，「輿」也許為「作」之意）最先造甲，羿的弟子逢蒙最先學射，孔甲時豢龍氏首先養龍（也許是養馬）。殷代的時候，相土第一個乘馬，王亥第一個服牛（或仆牛）。報丁、報乙的「報」是與祭祀相關的名字，由此可以得知，在當時社會，祭祀是十分重要的活動。有意思的是，孔甲養馬、王亥服牛的時代與奚仲、相土的所從事的職業之間存在十分密切的關係。到了周代，情況變得比較奇怪，棄和公劉以務農為生，而皇仆、高圉、亞圉這些養馬的人卻出現在務農的人之後。由此可見，其可信度很低，當為後世之人所編造。周朝古公亶父之前的事，可信度不高。簡單來說，顯而易見的是，夏為畜牧時代，殷為農耕、畜牧混合時代，這一時代十分重視宗教祭祀。夏、殷的記述是可信的，周代的記述則很混亂。結合前面的世系表，可以推測出每一時代的社會狀態，還可以弄清傳說是基於什麼樣的條件而產生的。現在已經知道夏代的厪被稱為胤甲，與孔甲為堂兄弟。履癸這個名字，說明當時有用十干取名的風潮。《白虎通》中記錄，殷人將生日作為名字，夏代中也有人用胤甲、孔甲、履癸這樣的名字，確切地說，同一時代的其他民族中，也存在類似風俗。但是，周代卻完全沒有這樣的情況，這說明有關周代的記錄並不準確。總而言之，夏、殷是從同一時期，在黃河下游地區，按照相同的順序，相同的傳說，同步發展起來的。