京都中國通史 · 第一章 三皇五帝
中國民族的歷史覺悟和傳說、記錄的編纂
開天闢地至秦統一是歷來所指的上古史，相當於我所說的上古史前期。近來，希爾特氏所著《中國古代史》出於某些理由仍承襲歷來方法，將五帝以前劃分為神話傳說時代，堯、舜時期歸為儒教傳說時代，春秋戰國歸為五霸及孔子、老子時代。此因襲式劃分法雖簡易明了，但因缺乏史料的批判，故不能稱之為真正的文化發展史。
在中國，自古以來也考慮過一些時代劃分方法。司馬遷按照有無紀年的時代劃分法對《史記》的《表》部分進行了如下規整：無紀年部分納入《三代世表》，有紀年部分列入《十二諸侯年表》《六國年表》。但是，被納入《世表》的部分就全然沒有紀年嗎？事實上並不是這樣的。正如《三代世表》序所說：「余讀牒記，黃帝以來皆有年數。」不過，這裡所指「年數」源於五行推測，出自理論，並無可靠的文字記錄，所以司馬氏並未採用。又，十二諸侯時期大致等同於春秋時代，但司馬遷的《十二諸侯年表》卻略早於此，大致處於周宣王、周厲王的共和時代。後繼的歷史學家們多採用了《史記》的劃分法，稍有些改動的是鄭樵的《通志》。《通志》改《史記》中的「世表」「年表」為「世譜」「年譜」。《通志》上限至三皇，開始即為世譜，而年譜則開始於春秋時代有紀年之時。《史記》則始於黃帝時代。因此，總的來說，《史記》的年表比《通志》的年譜早了一百二三十年。若從現存史料來看，《通志》所載確然，但因司馬遷所用的史料今已無從考據，因此也不可說《史記》全無根據。畢竟，司馬氏也是在周全考慮下區分了世表與年表，上溯共和時代為紀年伊始恐怕也並非毫無根據。不可僅依據現存資料輕下斷言謂《通志》記載屬實而《史記》所載不實。
以上是根據有無紀年來劃分上古時期的方法。吾人現今採用的是完全不同的方法。每個民族都有其歷史自覺期，就好似已經有所成長的兒童會想知道自己出生時的情況。我想以此歷史自覺期的產生時間來劃分上古史。所謂「歷史自覺」並不若文中所說的「史」那樣意味著已經存在記錄。有時候在沒有自覺的時期，記錄也是存在的。如若我們基於更加嚴謹的態度來考慮，這種歷史自覺大致有二，即「傳說自覺」和「記錄自覺」。有時雖是傳說，但在自覺時期，亦可進行編纂。佛經的編纂正是如此。但最初，並未將佛經寫成文字再進行編纂，而是親近的門人相聚而坐，互訴所聞並互相補充，以補缺漏，更正謬誤。最後，再加以歸納，這些傳說便開始流傳了。最早，承擔此類工作的大多是盲人。《國語·楚語》中的「瞽蒙」一職，《周禮》中「大師」「小師」之類的樂官就屬這類。這些與日本的語部類似，沒有史料說明日本的語部是盲人，即便非盲人，也須由記憶力強者擔任此職。中國的這些盲人多以歌曲口傳歷史資料，其中有的帶有曲譜，有的是沒有曲譜只帶節拍的資料。口傳資料愈積愈多，便有了匯聚成冊的想法。同時，又因國家統一的需要，許多種類的傳說民謠都因重要家族的滅亡而遭受嚴重損傷，有的甚至消失殆盡，時人也就愈加感到保留傳說的必要性。就像在日本，在各個家族將近衰亡時候，卜部、忌部在國史之外匯集傳說傳播出去。總體而言，當一個民族在其發展過程中遭遇了重大的變故，往往會引發其人民對自身歷史的回歸，因此傳說方面的自覺也就形成了。就像中國的《詩經》，特別是《詩經》中的《大雅》《小雅》，可以說是特別合適的例子。周朝勢力受到內亂的打擊，最先想到的便是使得內亂平息的中興君主，因此開始回溯民族的過去、起源，這便是《大雅》《小雅》之內容。而《詩經》中的《頌》則反映的是民族與自身祖先——神之間的關係。《國風》由地方民間傳說和民歌匯聚而成，此即一種匯集工作。傳說方面的自覺即在這一匯集中得以反映出來。
古往今來舉凡有編纂記錄者可謂記錄自覺。現今可考最早的記錄材料為龜卜文和金石文，金石文主要是銅器銘文，更加進步以後有了簡冊。龜卜文顧名思義是刻於龜甲上的占卜文。龜卜文網羅了古時生活的大量歷史事實，可稱之為「有記錄的材料」。龜卜文分為「卜問之辭」和「繇」，現今出土的龜甲可見的只有卜問之辭，繇可能是最初由大官暗誦，後來才記錄的，成為中國最早的字典。卜問之辭和繇只不過是職業上的記錄，並不能稱為歷史。銅器上加鑄銘文用來記錄製造的動機和用途等，開始時只是記錄，後來有的成為了歷史材料，但這些材料沒有被立即整理編纂成歷史。後來，隨著王室興衰更替且常伴隨征伐戰亂，龜卜文沒有成為記錄歷史的有力材料，青銅器則成為了主要的記錄歷史之材料。但青銅器或被掠奪或被贈送，其存放地方時常改變，因此也不能成為有力的傳世材料。因而，時人漸有保存記錄的想法，輕便易帶的簡冊便開始發揮大用。現存的《尚書》便是按此法得以存留於世，而作為經書重要代表的《春秋》和禮書也是如此。《春秋》和禮書帶有明顯的諸國興亡之學派色彩，兵戈擾攘的春秋戰國之後是百家爭鳴時代，成就了諸子百家的繁盛。當時，各家學派都紛紛以文字形式將自家經典保存下來，簡冊成為了有力的傳世資料。
進而，有了詳盡、易存的文字記錄，也就有了將這些記錄規整、綜合的想法。這時便有了真正的「史」。當然，綜合、規整所涵自是林林總總，筆錄文字、口述傳說都包含其中。「綜錄」將記錄與傳說進行匯總，是為真正的歷史自覺。這一「綜錄」顯然以孔子為中心。正如前所述《尚書》，其間有嚴密記錄，也有孔子的盲人朋友口述的傳說，我以為這大體上是沒有問題的。《春秋》是否為孔子所著仍舊存疑，據估計其正文可能多數源自記錄。自春秋以後，規整記錄、綜合成書漸趨成熟，清代汪中的《左氏春秋釋疑》對這一過程進行了極好的說明。而此間集大成者當數司馬遷所著《史記》。《史記·十二諸侯年表》便是匯集各家言論，整理歸納而成。司馬遷如此概說其所著《史記》宗旨：
儒者斷其義，馳說者騁其辭，不務綜其終始；歷人取其年月，數家隆於神運，譜牒獨記世諡，其辭略，欲一觀諸要難。於是譜十二諸侯。
不難看出，《史記》一書乃是匯儒者、馳說者等數家而成。所謂儒者即是春秋儒家門徒，馳說者乃《國語》《戰國策》中所提遊說家，歷人為掌管曆法之人，數家指專擅五行術數之人，譜牒指製作年譜、系譜之派。故《史記》便是集各家之言編纂而成。這種方法始於孔子，其後逐漸發展，司馬遷是集大成者。司馬氏所著《史記》，乃是回溯漢以前的記錄，相當於我所說的上古前期——中國文化形成的時代，寫出《史記》的司馬遷本人，可以稱其為有歷史自覺意識，這是當時的學者未必具有的。即便一百年以後出現的劉向之《別錄》、劉歆之《七略》（《漢書·藝文志》），兩者依舊沒有「史部」這一門，故若論歷史自覺產物的集大成者，還是當數司馬氏的《史記》。但是《史記》當時並未獲得人們的普遍承認。作為第一部正史，《史記》是經過司馬遷的天才將純粹的記錄與記錄化的傳說進行奇妙融合後形成的歷史著作，其完整和綜合程度令人震驚。後世歷史學家將《史記》的做法視為標準，對古往今來各事實進行純粹的記錄，並不對其加以評述或批判。從今日來看，這種做法並不恰當。今人治史不僅是對歷史事實進行記錄，還應反思歷史教訓，進而總結歷史規律以啟發後人。中國第一部純粹記錄的史書是《漢書》，成書於東漢中期，正好處於我所說的中國文化史即將變形為東洋史的過渡期。當然，《漢書》比之《史記》自有諸多不足，只能說其很好地秉持了史家實錄的精神。
傳說的形成
傳說的劃分方法有很多種。希爾特認為應將中國古代的傳說分為古代神話傳說和儒教傳說，但實際上這種劃分方式並不完全準確恰當。雖然近年來有學者從民間傳說和儒教傳說這一角度進行劃分，但大體上依舊如前所說的劃分方式，並不能全面反映其特徵。實際上像神話傳說或民間傳說這類的東西本身存在兩種類型。一類是來自地方原始信仰中的口述，又可以稱為「地方傳說」；另一類是開天闢地的傳說或以祖先為題的傳說，這類不單是從原始信仰發展而來並逐漸剔除舊有的故事成分類型的傳說，而是在傳說的自覺意識的影響下產生而來，可以說比前一類進步一些。這兩類也就形成了神話傳說。而到後來，開始出現各類傳說趨於統一的形勢，引起了各種各樣的地方傳說或各種類型的傳說融會在一起的風潮，我們暫且將其稱為「統一傳說」。
統一趨勢興起之後，傳說經歷了層累疊加的過程，因此在被統一的傳說中，從空間層面產生的要素，會被納入到時間範圍中進行再構建。因此，新成立的傳說時常會被安置在遙遠的古代。
傳說的形成過程大致如上述所說。一百七八十年前日本著名佛教學者富永仲基曾提出通過累加學說來研究歷史。富永仲基最初研究印度的古代宗教，隨之研究佛教的轉變，後來又對佛教各宗派的發展軌跡進行研究，在其《出定後語》中的《教起前後》篇中寫道：「宗教的發展來自於層累疊加，否則不會產生新的道法。這正是古往今來道法的自然。」這個說法好像沒什麼大不了，但他是在日本利用漢譯佛典來探索研究印度宗教之類對象的方法，尤其是研究佛教這類完全無視時間原則、最不具備歷史結構的要素的東西，卻發現了考慮前後關係的原則，非常了不起。因此可以知道，具備傳說的形式的東西，在中國現在的書籍中被置於最古老年代的是最新的傳說，而被置於較近年代的是相對古老的傳說。
盤古傳說
人們一般把盤古傳說作為中國歷史中最早的傳說。這是一個由各種要素構成的離奇的傳說，它既有關於開創天地萬物的部分，也有關於人類祖先的思想。盤古傳說在中國傳說發展的歷程中，算是形成時間最晚的。在目前尚存的書籍中，它始見於梁代任昉的《述異記》一文中。書中有這樣的敘述：「昔盤古氏之死也，頭為四岳，目為日月，脂膏為江海，毛髮為草木。秦漢間俗說：盤古氏頭為東嶽，腹為中嶽，左臂為南嶽，右臂為北嶽，足為西嶽。先儒說：盤古泣為江河，氣為風，聲為雷，目瞳為電。古說：盤古氏喜為晴，怒為陰。吳楚間說：盤古氏夫妻，陰陽之始也。今南海有盤古氏墓，亘三百餘里，俗雲後人追葬盤古之魂也。桂林有盤古氏廟，今人祝祀。南海中盤古國，今人皆以盤古為姓。」在其他書中也有類似的說法。此外，三國時代東吳人徐整的《三五歷記》及作者不詳的《五運歷年記》中也提及這些說法引自古籍，其傳說大體與前者類似。最令人感到有趣的是關於盤古氏出生日的說法，《荊州風土記》中記載為十月十六日。從記載此事的書籍年代來看，這種說法似乎形成於六朝時期。而且這個故事並不是起源於中國北方，應該是源自南方的傳說，是在南方某地區的傳說基礎上加以修飾誇張而呈現出來的東西。例如《後漢書·南蠻傳》中有關於盤瓠的傳說。此即為五色犬的故事。昔高辛氏有犬戎為寇，征伐不克，於是昭告天下，有能得犬戎之將吳將軍頭者，除賞重金外，還將其少女賜之為妻。時高辛帝有五色犬名盤瓠，取下吳將軍首級。高辛氏大喜，但不願將少女嫁給盤瓠為妻。其女聽聞此事，認為天子不可失信，因請行。帝不得已，允少女配盤瓠。後生六子六女，相配為夫妻，繁衍後裔。其子孫繁衍生息而成為日後的南蠻，即當時長沙的武陵蠻。這個地方現在是湖南的一部分，以前則是苗族的地盤。總之，苗族中確實存在這樣的說法。苗族文明的發展相較於中原地區在時間上偏晚，是以將有關高辛氏的記載進行編纂重構成一個相對淺薄的傳說，但奇妙的是，傳說一旦流行，並有意使之成為舊故事時，隨著苗族文化在鄉間的影響力逐漸擴大，則會形成一種竭力採用鄉間傳說，並將此置於先形成的苗族傳說之前的風氣。日本的情況也是如此，大和文明較早開化，勢力擴大後征服出雲，把出雲先祖之神和大和先祖之神視為兄弟。然而實際上，歷代出雲神的數目遠遠少於大和神的數目。還有將勢力擴展到九州地區後，將阿蘇的先祖視為大和天子的兄弟等情況。不僅日本如此，朝鮮和滿洲的傳說中也可以找到類似的故事。就如前面所說的盤古的傳說，即試圖將東漢時才形成的苗族的傳說放到中國固有的三皇五帝的傳說前面，並進行排序，認為盤古為一，三皇為三，五帝為五，一生三，三成五，使得盤古變成中國開創天地萬物的始祖。但是，中國古代傳說中，並沒有一生三，三成五，五生七這樣依次遞增的前進模式，而由三五或三五組成的反覆是常見的，因此盤古傳說並不能完美契合這一觀點。這裡舉出這個例子，說明儘管盤古開天闢地這樣的傳說看起來荒誕離奇，卻流傳到了後世。
三皇五帝說
接下來是關於三皇五帝的傳說。它以盤古開天闢地的傳說為基礎，其中既包括以地方傳說為根據的成分，也包含理想化的社會發展的合理部分，儘管年代久遠，卻算得上精緻的傳說。最終在西漢初期，非常巧妙地形成了一套以三和五交互構成的傳說系統。西漢公羊學者董仲舒認為，這類三和五的交替，時代越久遠，數值就越大。也就是說在三王前，有五帝的存在，五帝之前是九皇，由當朝向古代追溯進行說明。天子統治當朝，是為三王之一，與在此之前的兩代王朝的天子合稱三王。王被稱作天子，用王的名義統治國家。除當朝以外，給予前兩朝的王的末代子孫最高待遇，且隨後的各朝都遵循古時的禮樂，視前朝末代子孫為當朝的賓客，且以賓客身份受封於大國。從而以此之前的五代朝廷為五帝，將其子孫後代分封到小國或附庸國家。除此之外，九皇的末代子孫變成平民百姓，每當朝代更替就會往前追溯一代。如果把周作為當朝，那夏、殷即為三王中的二王，五帝依舊是五帝，前面的三皇則劃入九皇之中。漢代與周、秦合稱為三王，夏、殷則位列五帝。董仲舒認為當朝的天子獨尊，帝、皇的地位依次下降，因此有「絀王而帝，絀帝而皇」的說法。即使按今天的實際情況來看，也符合這套理論。但通常情況，多數人並不採納此說，而以三皇代替九皇。董仲舒的論說中也並未提出九皇之名。而公羊春秋的構成則非常有趣，它制定了一個無王的春秋時代，提出孔子以「素王」身份進行治理教化。因此董仲舒說：「遠者號尊而地小，近者號卑而地大，親疏之義也。」（見《春秋繁露·三代改制質文》篇）目前存世的史書中，可以推斷《史記》是沿用董仲舒的論說寫成的。通常來說，應視夏、殷為王，但《史記》中將其記為帝。夏、殷時期的王沒有自稱為帝的，因此斷定這極可能是依據董仲舒的論說來寫的。
三皇說
關於三皇，大致有三種說法。第一種把三皇分為天皇、地皇和人皇，「人皇」有時也被稱為「泰皇」。《史記·秦始皇本紀》中記載了泰皇之事，宋代胡宏的《皇王大紀》則最早記錄了天皇、地皇、人皇之事，更詳細的記述見於宋代羅泌的《路史》。根據《路史》的記載，三皇又分為初三皇、中三皇，三皇變得更加重複。人們一般認為的三皇則是最後出現的三皇。此外，將三皇分為伏羲、神農和燧人的也比較多，也有人將三皇分為伏羲、神農、黃帝，還有說法認為三皇為羲皇、農皇和燧皇，更有以祝融或女媧代替燧人的說法，但都大同小異。漢代的史書中關於這類的記載屢見不鮮。例如《尚書大傳》《白虎通》《風俗通》《潛夫論》《古史考》等許多的緯書，主要採用伏羲、神農、燧人說；而《古文尚書》的《孔安國序》（即使是偽作，但因成書於晉代故視為古書）、《世本》、《帝王世紀》，宋代蘇轍的《古史》等則採納伏羲、神農、黃帝說。第三類則試圖將前二說進行調和，將伏羲視作天皇，黃帝視作地皇，神農視作人皇。這是以鄭樵的《通志》中的三皇太古書為根據的。上述就是三皇說的基本構成。除此之外，羅泌在《路史》中設置了初三皇、中三皇和十紀。這來源於緯書，緯書自古以來有其根本，而其形成是在西漢哀帝、平帝時期，即王莽掌權的時代。從這可以推斷伏羲、神農、燧人說大體是漢代形成的；伏羲、神農、黃帝說，除《世本》外，晉代主要採納這一說法。此外，緯書通過種種計算得出開創天地萬物以來的年代為數百萬年。如果想要更為確切地了解這些事情，《路史》《通鑑外紀胡注》和馬驌的《繹史》可以較為便利地提供材料佐證。這類傳說並不若盤古傳說那樣帶有鄉土氣息，相反，它體現了社會發展的過程：伏羲代表狩獵時代，神農代表農業時代，燧人代表火食時代。這即意味著，作為開闢論的傳說，它擁有一套相當成熟的體系。其中某些記載的故事，並不是漢代時突然出現的，實際上在戰國時代這些故事就已經存在，於漢代至晉代這一時期整理而成。人們通常將這一時代放在盤古時代之後，但這類說法的出現，卻早於盤古傳說三四百年。
五帝說
其後是關於五帝的傳說。古代通常從時間（年代順序）或者從空間（方位）層面來思考。因此，將按照時間先後出現的五帝稱為人帝，將之視為實際上是已成帝王的人，從空間層面來考慮，將之視為一種近似神的事物，但即便是神，也是極其複雜的。到了東漢時期，這兩種論說有合併的趨勢，形成了今天普遍認同的五帝說。
（一）基於時間來看有：
黃帝 顓頊 帝嚳 堯 舜（《史記》）
帝鴻 金天 高陽 高辛 唐 虞（鄭玄）
少昊 顓頊 帝嚳 堯 舜（《帝王世紀》）
庖犧 神農 黃帝 堯 舜（《易·繫辭傳》等）
（二）基於空間來看有：
黃帝 炎帝 共工 太皞 少皞（《左傳·昭公十七年》）
黃帝 炎帝 顓頊 太皞 少皞（《呂氏春秋》《禮記·月令》）
黃帝 神農 顓頊 伏羲 帝摯或少昊金天（東漢時的說法之一）
第二論說中，《禮記·月令》的論說較為普遍，在這裡，它將五帝分為帝和神兩種。
（帝） 黃帝 炎帝 顓頊 太皞 少皞
（神） 后土 祝融 玄冥 句芒 蓐收
《淮南子·天文訓》與《禮記·月令》內容一致，只是《月令》中將可以稱為神的命名為佐，且按照如下所列的五行等順序進行分配。
土 火 水 木 金
夏 冬 春 秋
中央 南 北 東 西
《淮南子》所說的五帝之佐，在《左傳》中以五官的形式出現，即土正、火正、水正、木正、金正。
以上所述是在完全整理了關於五帝的各種論說後的思考，但在五行說統一之前，它經歷了怎樣的發展過程，相信會是讓人非常有興趣的論題。根據《呂氏春秋》的解釋，帝出生的時候是王（伏羲），死後於東方被祭拜，成為木德之帝則被稱作太皞，而對木德之帝予以幫助的神，倘使成為《左傳》中的木官之神，那就是所說的「句芒」。其餘的帝也可以根據這個事例進行推斷。五帝是非常重要的神，五神則是他們的輔佐神。但是，漢代時期的五帝說遠不止於此，人們將天上星宿與五帝座相關聯，由此推斷漢朝開始出現以下說法：
蒼帝——靈威仰——東
赤帝——赤熛怒——南
黃帝——含樞紐——中
白帝——白招拒——西
黑帝——汁光紀——北
這是緯書的說法。在對以上所說的五帝進行祭祀時，如前面所說的五神將按照各自的方位配食。如此一來，方位上的五帝與作為活人的五帝，這兩者之間的關係就顯得比較疏遠，這是需要予以考慮的問題。
關於這類神是如何形成的，《呂氏春秋》《淮南子》中並未記載各方位上五帝的具體形象，但其輔佐五神中的東、西、南、北四神有已明確的形象。《山海經》的《海外經》（東西南北四經）對祝融、玄冥、句芒、蓐收四神（只有玄冥是用別名記載）的形象進行了描繪。根據《海外經》的記載，神的形象都很奇特，如句芒是鳥身人面，騎在雙條龍之上的形象。不僅《山海經》，《墨子》中也有關於句芒的故事。《國語》中也記錄了蓐收的事情，基本與前者相符。這就好比在日本，儘管真神的形象並不確定，但依舊使用狐和鳩作為神的使者。這樣一來，這些神看起來就似乎在別的地方被祭祀過，《山海經》中記載，這些神到處都會被祭祀，即作為土地神被祭祀。《山海經》中的神雖在山中受到祭祀，但似乎不只是山，河也供奉這種神。《左傳·昭公元年》有記載汾河之神為台駘。由此可以想像，那些名為五帝的神可能與某些地方存在一定的關聯，事實上，確實如此。即《左傳·昭公十七年》中記載：
宋，大辰之虛也；陳，大皞之虛也；鄭，祝融之虛也……衛，顓頊之虛也。故為帝丘。
又，《左傳·定公四年》記載：
命以伯禽，而封於少皞之虛（魯）。
由此可知，陳、鄭、衛、魯等地是各神之虛。這裡的「虛」就是「墟」，指的是從前有名望的家族其居所舊址。「虛之丘」指的是人類居住的高地。古時認為地勢低洼之處有濕氣，不適合人類居住。
由此看來，曾經有過以帝的身份享受祭祀的時代，即春秋時代的諸侯在國家因衰亡或毀滅而成為廢墟後，在其上建立新的國家。唯一的大辰是星，而星的痕跡指的大概是祭祀大辰之百姓所居住的地方（墟）。在宋國，對大辰的祭祀十分繁雜，對此，《左傳》中有相關記錄。《左傳·襄公九年》及《左傳·昭公元年》中就出現過這樣的情況。根據這類記載可以得知，此處在宋人到來之前，已經存在祭祀大辰的房舍。即高辛氏有閼伯和實沈兩個兒子，兄弟二人關係惡劣，日尋干戈以相征伐。高辛氏便將閼伯遷到商丘，主管辰星；將實沈遷到大夏，主管參星。商丘即後來的宋，大夏即後來的晉。這說明祭星的舊址後來發展成為了一個國家。各地都分布這類種族，他們祭祀的對象除了星以外還有諸如太皞、少皞、顓頊之類。有人認為《左傳》的這一說法源自五行說和編造，但實際其與五行的方位有不一致的地方，是以此說法並不成立。
魯——少皞 根據五行，少皞配之西，而魯在東；
陳——太皞 根據五行，太皞配之東，而陳在南；
鄭——祝融 根據五行，祝融配之南，而鄭在西；
衛——顓頊
根據上述列出內容，可以看到有三條所述異於五行的方位，因此推斷應當是地方傳說。各地諸如此類傳說應該數量繁多，流傳較廣，在用五行說對地方傳說進行整理的時候，可能上述五神得以保留下來。
結合以上述說，大抵太皞、少皞、顓頊、祝融的傳說是黃河下游的地方傳說。但歷來有關黃帝、炎帝的傳說就有多種說法，黃帝、炎帝有可能原本是各地方的開天闢地傳說中的一種。《國語》卷十《晉語》中記載：
昔少典取於有蟜氏。生黃帝、炎帝。黃帝以姬水成，炎帝以姜水成。
這說的是黃帝成長在姬水流域，炎帝生活在姜水流域，各自成為地方首領的故事。這兩條河在陝西渭水的上游。後來，姬水流域的人姓姬，姜水流域的人姓姜，成了周王室及其輔佐齊太公的家族。我們可以將之視為與周代先祖發祥地有因緣的開創天地說。這樣的記述還不止一例，《左傳·僖公二十五年》中有言，晉文公占卜時，黃帝與炎帝在阪泉作戰。《史記》也記載了黃帝與蚩尤在涿鹿大戰。這些地方是古時的上谷，也即現在的宣化、大同附近，因此這些傳說在直隸、山西等地也曾出現過。《史記·五帝本紀》說到，全國各地都有黃帝說在流傳，對此不能全部認為是假的，如果真的全部是假的，那麼皇帝說在中國大概就變成開創天地萬物的傳說了。黃帝是土神，炎帝是火神，日本也流傳著類似的開創天地萬物的傳說（傳說天火明尊是火神，瓊瓊杵尊是土神，兄弟相爭，瓊瓊杵尊獲得勝利。這是一個例子）。因此，地方傳說中可能會出現以祝融之事加諸炎帝，將之與黃帝合併，形成開創天地萬物的傳說。最初可能只有四神，在此基礎上發展為五帝，而後又在五帝之上有了所謂天的五帝神，從中可以看出，出現時間越晚的越顯得尊貴，因此五帝淪為了配享，五帝又有了人類的帝、神之分。
「帝」的本義是一個複雜的問題，原本的「帝」有「神」的含義，但又可指人。目前尚存的《尚書》中，關於這類的記述也存在矛盾。《堯典》《舜典》《皋陶謨》中說帝是人，而《洪範》《呂刑》中對「帝」究竟是什麼並不明確，《洪範》將上帝或天解釋為神，《呂刑》的說法則各有不同，按《今文尚書》的說法，被認為是沒有任何可以阻礙，《古文尚書》則認為是顓頊或堯。但是，單純說到「帝」，最初的含義是上帝、天或是曾經是王的人死後受到祭祀，並沒有考慮將現存的王稱作帝。這樣一來，五帝的來源，大抵是開闢說或地方傳說中王死後被祭祀的神，兩者擇其一。六國時代黃帝的傳說大量出現，有證據顯示神農的傳說也有起於戰國時代的，黃帝和神農之事在最初的時候被人們依據開闢傳說編成了故事，因此有時候就與地方傳說產生了聯繫。於是，最初與空間方位相匹配的神，再次從時間上加以整理，及至漢代，又將理想的歷史人物觀念加在上面，最終形成了流傳至今的傳說。一旦將之與歷史人物對等進行思考，就會產生宗譜，《大戴禮》中分為《帝德》和《帝系》。《帝德》中記錄的是實際存在過的王，對其治世情形進行記錄，論述的是理想化的五帝之德；《帝系》相當於帝王的系譜，在製作之時，將之當成真正的人來看待，會考慮到他們的後世子孫統治天下的情景。當然，《帝系》中也存在種種難以解決的可疑之處，《繹史》中已經針對這一問題提出過疑問，《通鑑外紀》中也有談論五帝的內容，結合二者來看，大體可以知曉存疑之根本所在。
綜上所述，五帝說可能曾經是一種地方傳說，也可能曾經是開創天地萬物的傳說，二者在歷史推進的過程中混雜在一起，又在五行說框架下進行篩選淘汰，最終成為五帝。此後又產生三皇說，最終發展到認為神實際是現實存在的人，古代傳說的真相大抵如此。人們將這些傳說按照歷史年代的順序進行整理，再將社會發展與之相關，繼而像《易經》之《繫辭傳》那般，根據年代順序對五帝進行排列，將之與社會發展過程進行巧妙組合，今日之傳說便形成了。