近代中國與新世界 · 第十一章 到工業社會的迂迴路
第一節 言論隨時變而易輕重
《大同書》是在一特殊情況下寫成的。康有為於1902年1月到1903年4月之間，住在印度北方的大吉嶺，受到英國殖民地當局的保護，過著平靜安定的生活。他想乘庚子拳亂推翻慈禧太后政權的企圖完全失敗。他暫時脫離現實世界，把注意力移向遙遠的過去和遙遠的將來。在此一情況下，他再拾重釋儒學之業，並且完成了烏托邦理想的建構。
不過環境很快又改變了。他的勁敵榮祿於1903年的4月死了，他認為可以安全地離開避風港，從事較為積極的活動。他短暫地遊歷東南亞各地，並重訪香港探望母親之後，於1904年3月22日動身赴歐美，主要是要推展君主立憲，以及看看西方各國的情況。此行結果大大地改變了他的社會思想。他不再注重社會的完美與人們的快樂，而重視如何把中國從20世紀列強的壓力下解救出來。因此，在完成《大同書》三年之後，他寫了《物質救國論》[389]，平實地要求中國趕快工業化。
顯然地，康氏的西方之旅加深了他對近代工業文明的敬慕[390]（他第一次對西方的敬慕在1879年），也加深了列強滅亡中國的恐懼（此一恐懼刺激了他的戊戌變法運動）。他的結論是，中國除非獲得像西方一樣程度的工業化，則不能挽救危亡。
同時，他注意到另一值得憂慮之事。19世紀之末，革命情緒在旅日的中國知識分子間勃興，到1905年的7月，同盟會在東京成立。[391]
同年，革命運動的機關報《民報》出版，與康黨梁啓超等展開思想上的鬥爭。康氏參與此一鬥爭，維護君主立憲之見，反對革命共和，見諸他所撰之文，談論如何避免滅亡，抨擊共和政體，均寫於清覆滅的前一年。[392]
他於1905年所撰有關物質建設諸文，也有阻扼革命浪潮之意，把注意力推向較具建設性而少具危害性的現代化方向。
康氏在此文的序言中把此一立場說得很清楚。於指出曾國藩、李鴻章以及其他「自強運動」領導人，因未認識到歐人富強的根本而不幸失敗後，他接著說：
至乙未東敗之後，知之漸進，以為歐、美之強在民智，而開民智在盛學校也，於是十年來舉囯爭事於開學矣。至戊戌之後，讀東書者日盛，忽得歐、美之政俗學說，多中國之所無者，震而驚之……以為歐、美致強之本在其哲學精深，在其革命自由，乃不審中國病本之何如，乃盡棄數千年之教學而從之。於是辛丑以來，自由、革命之潮瀰漫卷拍，幾及於負床之孫，三尺之童，以為口頭禪矣。[393]
此一重點之轉易，涉及康氏社會思想的大修正，然非其一般思想的劇烈改變。在此並無放棄其烏托邦理想的跡象——他仍寄望思想、制度、物質的強烈變化，可以導致完美的社會。他繼續向海外華僑（包括住在美國的僑胞）講說大同之理。[394]
顯然地，他於完成大同學說之後，覺得有必要指明實現大同的方法，考慮到現實的環境。如已述及，若無極為高度的科技進展，美好的大同之世是不可能到來的。[395]
康氏於《大同書》中，著重非物質方面的烏托邦理想：在思想、社會和政治大轉變之後，黃金時代便會到來。但目前中國在走向太平世之前，面臨嚴重的民族生存問題，康氏遂積極重視工業化問題。
發展物質文明可以達成兩個目標：一則使中國成為近代國家中有地位的成員，以保存之；二則為最後烏托邦世界的實現奠立物質基礎。對康氏說來，優秀的中國人不應也不會在發展中被淘汰。若無中國，世界社會就不完全。他呼籲保全中國實源自愛國之心，帶有民族主義色彩。但他並不是一單純的民族主義者[396]，因他對世界主義有太堅強、太深刻的信念。[397]
保持國家乃是邁向太平世的必須步驟。換言之，工業化乃是使中國走向世界大同的迂迴路。
必須指出，在1905年時，康氏固然縈心於工業化，但他對中國政治問題的關切，並未終止。他仍然夢想政治改造使中國強大，不止在一種場合，他提出夢想的大綱。例如，當他於1904年在義大利時，他讚美加富爾（Cavour）統一義大利的成就，認為是真正偉大的歐洲領袖，並在精神上與他相契。[398]
稍後，在訪問柏林時，他憑弔「鐵血」宰相的功業，不僅發展工業使德國強大，而且以王權拯救了國家[399]，此正康氏本人在戊戌年所希望成就，而直至1917年仍然不能忘懷的。
多少年來，康氏一直深信光緒皇帝乃是中國近代化的關鍵。戊戌變法的最主要目標，乃是經由光緒的同意與合作，使中國的專制政體改成君主立憲。變政的失敗並沒有使康氏灰心，他仍然向此目標奮鬥，並採用新策略應付變局。失去自由的光緒皇帝一日存在，康便想盡各種方法使他恢復帝位。在康氏的領導下，保皇會於1899年的7月20日在加拿大的溫哥華成立，開始了延續多年的政治運動。[400]
他代表立憲政府演說，在若干場合，如在洛杉磯分會，並講「大同之義」。約略同時，他撰寫了《物質救國論》。[401]
他仍然未忘變法的重要。例如，1903年10月當他在香港時，完成了《官制議》，指出中國若不先有行政現代化，整個國家不可能達成現代化。[402]
凡此都顯示，康氏所呼籲的工業化，代表他對重點的調整，程序的修正，但並不意味在整個社會思想上有劇烈的改變。
康氏在美國時，撰寫了《物質救國論》，可能並非偶然。1905年，老羅斯福總統正開始他的第二任。在強大有力的領導下，美國的加工業和世界霸權正如日中天。康氏雖不諳任何西方語言，並不能阻止他親眼看到彼邦工業中心的迅速發展，證實了他長久的信念：工業化乃是富強之本。他自己說，此乃他訪美的心情：
吾既遍游亞洲十一國，歐洲十一國，而至於美。自戊戌至今，出遊於外者八年，寐寢臥灌於歐、美政俗之中，較量於歐、亞之得失，推求於中、西之異同，本原於新世之所由，反覆於大變之所至，其本原浩大，因緣繁夥，誠不可以一說盡之。但以一國之強弱論焉，以中國之地位，為救急之方藥，則中國之病弱非有他也，在不知講物質之學而已。中國數千年之文明實冠大地，然偏重於道德、哲學，而於物質最缺。……哀我國人之空談天而迷大澤也，乃為《物質救國論》以發明之。[403]
此非一時的心情。遲至1919年，康氏重印此書時，他重申工業化的重要，並警告，「新奇的」政治原理在時機未成熟前，不便應用：
今經歐洲大戰之效，物質之發明益盛。五十六生的之巨炮可轟二百餘里，飛天之船可十六時而渡大西洋。德之強而欲吞全歐，以物質。英、法之能力抗四年，以物質。美之富甲全球，以物質。凡百進化，皆以物質。……然當吾昔欲發布此書時，吾門人梁啓超以為自由、革命、立憲足以為國，深不然之。……近者吾國上下紛紛知言實業矣，而不得其道之由……或進以社會至平之議，豈不持之有理哉？無若未至其時而誤行之，徒足以召亂也。[404]
須知在1919年，《新青年》已發行四年，許多熱情有餘、知識不足者正在大力倡導各種不同類型的社會主義。我們自不難發現這段引文結論的意義。
此一心情顯示，康氏所修正的，不僅是對「西學」，也是對中學的態度。他譴責「空談天」，此乃指國學的模式——從經典上承襲的書本知識。他教人不要輕易接受「社會至平之議」，此乃反對接受自西方輸入的「新理」。在強調物質建設之餘，他完全改變了對西方文明的見解。在1886年，他認為有關科技的「西書」是「不切」之學，而重視有關西政之書。[405]
此乃他在戊戌變法時的基本思想[406]。但在1905（以及1919）年，他辯稱科技乃是中國應該以及能夠向西方學習的唯一東西。
因此，《物質救國論》代表了康氏對中國近代化問題的新看法。在此，他不再強調（也未放棄）人類的基本價值沒有國界，而著重指出中國在物質文明上與西方相匹的必要性。換言之，在1905年時，他覺得有必要將其社會思想降低一層次[407]；不再鼓吹文化大同，而提倡所謂有選擇性的西化。如此，他與張之洞等部分西化論派（不喜歡西方價值）及「新文化」派（不喜歡中國價值）都分道揚鑣。
第二節 工業化的論點：理論趨向
康氏的主要論點很簡單。一言以蔽之，西方國家既由科技的驚人發展而致強，中國必須要獲得同樣的發展以求生存和成長。
康氏當然知道西方工業化不僅僅是技術的創新——新機械的普及和工廠生產的推廣。他在《物質救國論》中有意味深長的一段，指出科學乃是近代物質文明的基礎：
故今日者無論為強兵，為富國，無在不藉物質之學。……故以其通貫言之，則數學及博物學也；以其實物言之，則機器工程學及土木工學也。……有此者為新世界，則日升強；無此者為舊世界，則日澌滅。[408]
康氏說，19世紀的中國改革者未能達到目的，正因他們不了解科學乃物質文明的根本。他指出：
自光緒二十年以前中外大臣之奏牘、及一切檔案之在總署者，吾皆遍覽之，皆知講軍、兵、炮、艦而已，惜乎未及物質之學，一切工藝、化、電、汽機之事也。[409]
儘管康氏對科學的概念必然模糊，他認識到「科學」為工業化根本，無乃全書中最重要的論點。此一認識為此一時期思想的轉折點。使康氏超越19世紀末自強運動的領導者，而使他成為20世紀主張「科學主義」者的先驅。[410]
康氏在強調科技之餘，減低了「道德」與「哲學」的重要性。在撰寫此書前一年，他正在荷蘭訪問，看到彼得大帝學習近代工技之地，曾寫了一首長詩，其中有如下幾句：
歐人所由強，物質擅作器。
百年新發明，奇偉不可比。
遂令全地球，皆為歐人制。
他繼謂19世紀的中國領導人，因為錯誤地自傲於本國的傳統道德，雅不願「降志」向歐洲學習。[411]
在《物質救國論》中，他的同一心情有更坦白地表示：
夫百年來歐人之強力占據大地者，非其哲學之為之也，又非其民權、自由致之也，以物質之力為之也。……魏默深謂「師其長技以制之」……然則魏默深之論至今猶為至論也。[412]
是以，康氏以「彼得學船工」為全書的第一節。他認為俄羅斯原「不文明」，政法均無足言。但彼得僅采西方物質文明，卒使其國現代化。中國有數千年的文明，應可較俄國尤為富強，只要領導人能夠學學彼得的榜樣就行。[413]
其他先進國家，如英、德、美等的經驗，也足資借鑑。英國是歐洲最強大的國家，但在非物質文明上並不超越德、法二國。康德、黑格爾、孟德斯鳩、盧梭和孔多塞（Condorcet）等，都是偉大的德、法思想家，自由平等之說推翻了法國的舊制。但是英國卻打敗法國，奪取印度、加拿大和澳洲，皆由於無敵的海軍和商業，歸功於英國的大力發展科學。[414]
德、美兩國也有同樣的成功故事。德國從前致力於哲學，一直積弱不振，但自打敗法國之後，集中精力於物質的發展，在20年間，幾更強於強大的英國。美國不曾產生一個偉大的哲學家，但在科技上有令人刮目相看的成就，其國力至強。而西方諸國凡漠視科學者，仍然弱小，看看義大利與西班牙，仍為宗教支配，沉迷於神學與哲學的幻想。[415]
的確，康氏認為即使是最偉大的先知，如果不知物質之學，也不能面對國家的危難。
耶穌能為歐人之教主，而無救於猶太之滅亡；佛能為東亞之教主，而無救於印度之滅亡。[416]
同樣的，孔子是中國的「教主」，並不能給中國以富強，反而讓幾千年的農業社會延續下去，不能與近代西方工業社會的富裕相比。不僅孔子學說沒有實質價值，而且問題是中國未能發展科技以補充儒術。
康氏坦白承認，他本人的學說亦非「物質的」，也對中國無用：
吾於四萬萬人中亦為粗有知識，於中囯之書既無不讀，即歐、美之學理、事跡、風俗亦無不探撿而略通之。……然使物質不興，則即今四萬萬人者皆如我，然已無補於亡矣！蓋我雖略具熱誠，粗通學理，而於物質、實業不能成一藝，則於救國之實事，即為無用之尤。[417]
同一道理，任何不關心「實學」之人都於其國為無用。即使四萬萬人中之每一人都有「盧騷、福祿特爾、孟的斯鳩，或康德、斯賓塞、倍根、笛卡兒，進而人人為柏拉多、亞里士多圖、耶穌與佛」的智慧，亦「皆供人宰割之具，奴虜之用而已」。[418]
使中國現代化的努力已經做了一些，但方向都走錯了——把希望錯寄在「空名之學校」上[419]（以康之見，任何與實際生活無關者，都是空談）。這些空談即使是「數千年之聖經賢傳」，還是沒有價值。[420]
空談有不同種類，有的無用亦無害，有的則既無用又有害。西式學堂的課程與舊時代的八股一樣無用，但卻是有害的無用，因其既不教授科技知識，卻教導學生放棄中國傳統，阻遏了道德修養。中國必須工業化，但現代化並不是要人不道德。儒家經典就不能提供物質生活而言，是無用；但就良好生活的指導而言，應在現代中國有其地位。因此，傳統價值不應作為引進的新空談的交換品，新空談與科技無關，亦不適於現階段的國內發展。
顯然，此一思路襯出下引一段文字：
昔講八股雖不切於時用，尚誦聖經賢傳，得以修身寡過，其於風俗尚為有益。今乃掃棄中國之大教，經傳之格言，而後生新學稍拾一二自由、立憲之名，權利、競爭之說……叩以軍國實用之學，則無有……然則舉國志士奔走呼號所以改書院為學院，日謀所以籌經費延教師者何為焉？[421]
值得注意的是，1900年代的後生新學們所津津樂道的「陳腔舊調」，康氏深不以為然，但與康氏在1880年代熱心倡導的「新義」並無二致。[422]
時代與環境都已改變，康氏的教育觀也改變了。二十多年前，他關心如何克服一大群士大夫的「保守主義」，而現在他擔心新一代知識分子所帶來的「極端主義」。但是必須重申的是，他並沒有改變妥善而有步驟地使中國現代化的基本信念。此指在君主立憲成熟之前，不應拋棄國家信念。
前述康氏工業化的論點有其可取之處。可惜的是，這些論點未能謹慎而清晰地提出，有時且自己陷入不一致的境地。在此可舉一特別顯著的例子，他於明確強調工業化的重要性時，辯稱「良風美俗」乃物質文明的副產品。他說此話似有美國的情況在胸，他說個人的性格和社會風尚在舊日的美國十分腐敗，但工業化帶來道德上的改良。有錢人如洛克菲勒、史坦福和卡耐基固然無私地捐獻財富幫助同胞，即使是普通工人的舉止也像是得體的君子。[423]
不幸的是，中國未能工業化。因此，儘管有偉大的聖哲及其優越的學說，中國的風尚猶不及最糟糕的西方國家。沒有物質基礎，像美國在道德上那樣的成就，不可能見諸中國，「即使堯、舜復生，伊、周執政」，亦無可望。[424]
康氏顯然沒有覺察到此話與他在同書中稍早所說的相衝突：
以歐、美人與中國比較……如以物質論文明，則誠勝中國矣。若以道德論之，則中國人數千年以來，受聖經之訓，承宋學之俗，以仁讓為貴，以孝弟為尚，以忠敬為美，以氣節、名義相砥，而不以奢靡、淫佚、爭競為尚，則謂中國勝於歐、美人可也。[425]
我們不禁懷疑，何以堯舜都不能相助的中國，會達到如此高尚、美好的境界。
此乃明顯的不一致，我們只能猜想，康氏在考慮物質與非物質文明之間關係時，有不同的假設。從一方面說，他設想科學乃是道德進化與物質進步的關鍵。假如根據此一設想思考，其邏輯結果是：中國採用西方工業化之後，必然產生一種與現代西方相同的價值系統，換言之，即沒有必要保存本國傳統，現代化也就是全盤西化。從另一方面說，康氏設想科學與道德乃文明中獨立而分割的兩面，任何國家都可能一方面有進展，而另一方面落後。因此，中國有可能在道德發展上優於歐洲國家，而在工業化上落後；相反地，歐洲人也可能在科學上領先，而在道德生活上落後。康氏有時強調前一種一元的假設，而有時又強調第二種兩元的假設，顯然並未自覺不一致。
康氏的不一致令人困擾，但未嘗沒有歷史意義。他於設想科學乃人類的基礎時，實已先言陳獨秀及其崇拜「賽先生」同志之所言。雖然，因他反對共和，他的《物質救國論》，對「德先生」而言，毫無用處（請參閱本書第十章論「大同與新文化」一節）。再者，他假設一個國家可以發展美好的價值系統，而仍然停留在極落後的物質文明上，乃發梁啓超和梁漱溟等人所倡反對全盤西化的一些論點的先聲（參閱本章第四節「現代化問題：對中西文明的評價」）。康氏事實上已初步地涉及後來熱烈討論的有關「科學與人生觀」，以及「中西文明」諸問題。他的兩種假設發了後日兩個陣營知識分子言論的先聲，他的《物質救國論》乃是1910年代末與1920年代論爭的預告。
第三節 工業化的計劃
康氏在《物質救國論》中的工業化計劃可簡單述之如下。在某些方面，此一計劃近似戊戌的變革計劃。[426]
為了奠定工業發展的堅強基礎，他以培養人才為第一步。必須派遣留學生到外國學習科技，有名的外國專家要請到中國學校講學，他特別指名德國與蘇格蘭人專精機械工程，美國（特別是康乃爾、芝加哥大學與柏克萊加大）為派遣學生的最佳地方。[427]
同時，科技院校與工業學校要在中國建立，教導應用機械的課程要在小學設立。當然，現代化的工廠必須隨時建立。[428]
他相信私人企業為執行其計劃的適當途徑。因而他既反對「官辦」，也反對社會化。他反對前者基於實際的考慮：
同、光數十年來所開之新器局，所皆官辦也。夫一切待於官辦，無論財力不足，不能開也。即使財力能多開，其能有競爭至美之心，以與歐洲列強敵乎？
康氏特別指出德國的克虜伯廠與英國的阿姆士莊廠為私人企業成功的光輝例子，值得效法。[429]
他反對社會化則有所保留。他於後序中說：
近者吾囯上下紛紛知言實業矣，而不得其道之由……或進以社會至平之義，豈不持之有理哉？無若未至其時而誤行之，徒足以召亂也。[430]
不過，康氏在原則上並不反對社會主義，也不認為私有企業為永久性的經濟制度。私營企業不過是促使中國工業發展的過渡性安排。[431]
物質建設將使中國自農業的社會轉向現代工業的社會，而非脫離到大同社會之路。實際是走向大同的迂迴路。換言之，康氏並未放棄若干年前在《大同書》中所演繹的社會主義理想，而是警告，如過早應用，是違反社會進步與有規則發展之原則的。
康氏認識到資本化乃工業化的主要問題，但他並未忽視政治穩定的重要，而政治穩定必先有政治制度的現代化。中國古老的專制統治必須代之以君主立憲（他認為其基礎植於地方自治），然後工業發展才能出現。他在《物質救國論》結尾說：
夫成物質學者在理財，理財之本又在官制，官制之本在人民自治。……不能行公民自治，開省、府、縣、鄉之議院，而欲理財，猶欲入而閉之門也。[432]
此說未嘗無理，然而康氏受驚於革命風潮，所說似乎是在反對憲政與自治，下引一段可以為證：
蓋凡百政制皆可吾欲之則為之，惟物質之工業則非欲之而即得，旋至而立效者也。由斯而談，然則假令政府立行發憤，舉國維新，議院立憲，即成民權公議，而此六、七年之中外釁迭生，強鄰交迫，將何以御之？[433]
此不僅掩遮了他的真正立場，即政治改革與經濟發展同樣必要，同時也影響到他提倡憲政的努力。他的挫折經驗斷不能給他如此樂觀的看法：「凡百政制皆可吾欲之則為之！」
第四節 現代化問題：對中西文明的評價
世紀交替之際的中國現代化問題，至少部分總結於對中西文明的評價。每一主張現代化者或顯，或隱，或有系統，或作隨談，都有其說辭。一般言之，老一代傳統較深，西學較淺，自較傾向中國文明；而新一代與中國之過去無論在思想上或情感上聯繫較薄，頗願毫不保留地接受西方文化。這兩代人的歷史環境迥異，見解不同，所言幾不相類，彼此之間難以了解，老一代對新一代輕易接受現代西方感到擔心；而新一代不滿老一代盲目崇拜中國傳統。他們實在代表同一思想發展過程中的兩個不同階段。老一代開了路，而新一代將其推向極端。
康有為為第一階段最主要的代言人，雖然他的一些思想已發新一代的先聲。他在1890年代至1910年代所寫的大量著作中，曾指明中西二文明的優點與缺點。他認為每一文明中都有共同的價值，值得採取與保存，然而也有阻礙人類幸福的因素，必須捨去。所以他不在中西之間劃一難以克服之線，而經常紮根於兩者，終久必可相遇於共同的文化落腳點。他喜歡把思想與制度聯繫到歷史情況上——即他所相信的人類發展階段說——而其評價則根據是否適合於不斷在變遷的實況。一個社會到了某一發展階段，必須採用適合此一階段的思想與制度，不管地理或民族的背景如何；在另一方面，則須排棄已過時的，同時也不要去試適合將來的階段，否則將帶來災禍。
因此，一個國家必須不時作文化上的調節。在各國之間關係日益密切的時代，又必須照顧到鄰國的適當調節。中國既在物質文明上落後於西方，則必須在科技進步上接近歐美的水平。[434]
再者，西方既無以在道德發達上超過中國，中國宜保持其優越之傳統——儒教[435]，因其不僅對中國，同時對所有文明之人有益。
是以，所謂現代化乃指向進步的持續文化調節。文明之路乃是通向所有人類的幸福，並不是某一國家或某一民族的特權。每一國家可給其他國家提供利益，但沒有一個國家應該取消本身的成就，以便效法其他國家。儒教非全屬中國，為中國之利，正如物質非全屬西方，僅有利於歐人、美人。西方不會愚蠢到放棄科技以交換中國的道德傳統，中國也不會丟掉本身的價值系統以迎合工業化。
此乃康氏對中西文明的一般立場。此一立場前已略微涉及，包括三個相關的主張：（一）凡在某一發展階段獲致的有效因素，適宜任何國家趨向或達到此一階段；（二）中國在物質成就上落後西方，然而在道德成就與西方相等或超越；（三）中國須在物質文化上與西方並肩，同時保持其道德傳統中最有價值者。我們可以懷疑康氏對中西文明估價的正確性，他的現代化計劃之可行性，或他的理論是否健全。但無人可以否認，他的一般性立場之具興味，值得思考。
在1890年代到1910年代之間，康氏不曾放棄過他的立場。唯一例外，可能是在建造大同構想一段時間。不過，當歷史環境改變，他的思想趨向也有所改觀，他毫不猶豫地變換他的重點立場。一般而言，他在早年強調第一個主張，而在晚年強調其他兩個主張。
康氏有鑒於頑固傳統派的愚昧，一再強調西方之所以富強，主要基於與中國聖賢所立的同一原則。例如，他在1897年說：
政治之學最美者，莫如吾六經也。嘗考泰西所以強者，皆暗合吾經義者也。泰西自強之本，在教民、養民、保民、通民氣、同民樂，此《春秋》重人，孟子所謂與民同欲、樂民樂、憂民憂、保民而王也。……中國所以弱者，皆與經義相反者也。[436]
如前所述，這段話無異說中國的現行政治制度，完全不合儒家的要求。[437]
大約也在1890年代，康氏在致友人書中，曾經籠統地陳述了社會價值世界化的信念。他說中國的真理，全世界都會跟隨。中外人民之間，包括被誤稱的「西夷」在內，怎麼會有任何不同？[438]
遲至1903年，他又重申此見而未變。他認為孔子之道「大行於歐美，而反失於故國」。[439]
不過，康氏曾明白指出，德行之根本相同並不是說，不同的國家沒有獨特的文化形態。事實上，不同的地理與歷史因素經常產生不同的風俗，使得不同的國家在文明進步上有不同程度的成就。[440]
因此，中國人有其特有的氣質，不同於西人，在道德方面有進展，而在工業上遠遠落後。康氏認為若國人忽視科技，因而失去現代化的機會，將是愚不可及的；但若拋棄中國氣質願為「化外西人」，也一樣的笨拙。[441]
在此我們可以看得很清楚，康氏雖嚮往全世界人類的大同文明之到來，但他並不要消滅一個國家的文化認同，以達到此一目的。相反的，為了烏托邦之到來，文明國家如中國須在致力世界化之時，不要失掉文化的個性。種性自裁不是進步。有鑒於此，康之反對全盤抄襲西方，並不構成一種保守主義，因他並不反對文化轉變。
事實上，康氏認可文化轉變的價值和必要，此乃各種族文化交流的結果。沒有一個文明可能在僵化孤立中發展和生存。1902年游印度時，他寫下了他的觀察所得：
夫物相雜謂之文，物愈雜則文愈盛,故文明者乃智識至繁，文物至盛之謂。……蓋娶婦必擇異姓而生乃繁[442]，合群必通異域而文乃備。[443]
此似是康氏文化綜合論的理論支柱，可經由中西兩文明中最進步的因子結合而成，亦即梁啓超所說的「構成一種『不中不西，即中即西』之新學派」。[444]
此種對文化問題所取的廣闊視野，得之於康氏對中西文明所采的欣賞態度。一位西方學者說：
康氏不僅讀過其他囯家之歷史，知道中國乃「全球八十之一」。
他並以此作為一個中國人的經驗。他並未被所讀到的西書眩惑或傾倒。相反地，他的心智受到啟發，並表現在他的文章里，自然地神遊於中西史事之間，既不以中國歷史蔑視外國歷史，也不盲目崇拜西方。[445]
這不是說康氏的趨向是獨特的，絕不是。康氏對人類價值的世界觀及其認為文化適應的必要，在不同程度上，為當時一些受到傳統影響而希望中國現代化者的共識。在這些人中，湯震尤接近康氏之見。[446]
公羊學派的廖平曾說，文化間既無明確的界線，中西互相學習最為有益。[447]
譚嗣同與梁啓超可想而知，是附和乃師之說的。[448]
即使蔡元培與蔣夢麟與康氏無思想上的淵源，也達到「真理無國界」[449]，及「對某些問題的中西見解非常相似，甚至完全相同」[450]的結論。羅素顯然未能洞悉這些人（包括康氏在內）的觀點，所以他說中國的知識分子「沒有理解到人類道德到處都是一樣的」。[451]
然則，康氏的立場並非怪異或含糊，只是不幸地未被他同時代人所理解。總之，那些認為中西不可能在共同或平等的條件下交流的人，自不會欣賞康說，而認為中國只能頑固地抓住舊傳統，或接受外來的一切。康氏抱怨道，「今新學者，則盡棄中國之舊，舊學則如三家村學究，太不知時」。[452]
他的抱怨並非毫無根據。一方面，他遭到保守派攻擊，認定他要完全摧毀中國的制度和風俗，暗中把中國人轉化為西人[453]——此乃康氏堅決反對者。另一方面，西學派認定他由變法淪為反動，反對現代化[454]——亦乃康氏從未試圖之事。未悉康氏真實立場的歷史學者，認定他是西方的膜拜者，而偽裝孔門之徒。[455]
康氏被視作反動，一部分咎由自取。僅舉一事，他經常不經意地自招誤解。民國初年在政治上、社會上、思想上所呈現的混亂情況使他震驚，以至不同意當時一些人認為劇烈的改變是「將會更好」。[456]
他把這些劇烈改變視為自己理論的證言——未成熟的文化轉變總是破壞性的並為中國帶來災難。因此，他極力反對共和與「新文化」運動，經常禁不住說得過分，甚至與自己從前所說的牴觸。為了爭辯，他竟願違離一貫的維新的、世界化的立場，而取頑固保守立場。他不談全球文化觀，而強調文化的民族主義，不談中西精神，而見及「中西之爭」。他認為中國道德優於西方；西方除了「科學與技藝外」，不能教導中國什麼。
康氏一反早期的信念，認為西人雖有進步的工業文明，並不如其中國崇拜者所想像的那樣「文明」。在1916年，他譴責國人眩惑於西方工業重鎮的神奇：
其過巴黎者，驚其霸業，慕其繁華；其過紐約、芝加高、三藩息士高者，懾其二三十層之樓。觀飛，驚駭其製造之驚奇且偉大也。於是誤以為政治之美也。……若美之弊俗，則不知也。[457]
即使在1904年，在撰寫《物質救國論》前一年，他已不滿意歐洲的非物質文明。義大利增加了他的失望：
未游歐洲者，想其地若皆瓊樓玉宇，視其人若神仙才賢，豈知其垢穢不治詐盜遍野若此哉！故謂百聞不如一見也。吾昔嘗游歐美至英倫，已覺所見遠不若平日讀書時之夢想神遊，為之失望。今來意、普，登岸而更爽然！
他接著說，連義大利的建築都不如中國。[458]
這種說法不僅是自1897年訪問香港後對西方文明所持態度的修正[459]，而且也違背他在《物質救國論》中的一些觀點。
在此有一個問題，康所認為中西價值基本相同到底是怎麼回事？他既修正他對西方文明的評價，是否也意指對此一信念的修正？
仔細閱讀康氏文字可知，他的世界立場並未改變，只是對存在於不同時間內的道德情況評估有異。他似含蓄地劃分理想的價值系統與實際存在的道德，劃分真正的儒教與歷代所盛行的儒教，劃分西土聖人之教與實際歐美人的表現。人類既遠未臻完美，他們的表現自然不符理想，在不同時間有不同程度的不相符合。例如，中國在東漢時表現甚佳；在近代西方人的表現，頗與孔子之教（以及西方聖人之教）相符。因此，西方的國際公法使康氏想到中國在春秋時代的情況。[460]
但是整個來說，中國及其西鄰的表現，都令人失望，兩方面都未能超過「據亂世」。[461]
就品行而言，中西大致相當。但如拿中國最好的與西方最壞的比，吾人自不得不作取捨。結論是：中國可學自西方的乃是科技，或用康氏之詞——「形而下之物質學」，而與「形而上之道德」無關。[462]
康氏為了維護道德傳統，暫時擱置經今古文之異，及其對今文的偏好。此一轉變的明證是他對「東漢」的讚美[463]，東漢是足以代表中國道德價值優越的時期，但東漢儒士多屬古文派，而今文顯然式微。此一觀點的改變自非意指康氏對儒學立場的根本改變。吾人須知，他雖以今文為完美，卻未以古文全無價值。相反地，他曾明言，古文適合「昇平世」之人。更確實地說，他認為「帝國儒教」（理雅各語）中的道德因素，雖離理想甚遠，畢竟是可求之次，為引導人們從「據亂世」過渡到昇平世之所必須。今文的價值系統（他認為實質上與西方的民主與社會主義相一致）只能在最後一階段實現，在當前還不是時候。傳統在尚未枯息失效之前，不應拋棄。
此乃康氏矛盾立場之所在：為了現代化，中國必須努力工業化，並同時保存固有道德傳統；換言之，中國不宜以「國粹」交換西方生活方式，此乃工業化的條件。[464]
康氏並不如批評者所說，要維持現狀或復古，要回到共和以前的社會與思想的狀況。他並不曾提倡「文化還原」（cultural atavism）之說。他雖曾因時而改變重點，卻未嘗移動變法維新立場，及經由適當途徑現代化以重整中華的終生目標。他反對共和，並不是要延續專制，而因其相信中國還不配實施共和[465]，何況共和不僅行政軟弱無能[466]，並因盲目西化帶來社會上以及思想上的紊亂。不管對錯，他只是不願承認君主立憲之前可以施行共和，也不願承認為了現代化，中國必須不再是中國的。
康氏強調保存中國「國粹」之餘，不免接近我所說的「文化民族主義」（cultural nationalism）。有人說，早期的民族主義傾向在過去傳統中找根據，喜談「國魂」。[467]
康氏也許不是一般的或標準的民族主義者。不管他取哪一種民族主義，都帶有世界因素，在其思想中，甚是明顯。無論如何，他確熱心談過「國魂」，至少在20世紀之初談過。下面一段文字清楚地表達了他的意思：
凡為國者，必有以自立也。其自立之道，自其政治、教化、風俗，深入其人民之心，化成其神思，融洽其肌膚，鑄冶其群俗，久而固結，習而相忘，謂之國魂。國無大小久暫，苟舍乎此，國不能立。……此立國之公理，未能有外之者也。[468]
一國的文化當然不宜停滯，必須因時而變，恰當地與環境適應。但沒有完全譴責舊文化的理由。康氏認為拋棄「國粹」，無異淪為文化奴隸，可謂最愚蠢之事。不幸的是，自民國成立以來，中國人正走這一條蠢路。他強烈地說：
今中囯近歲以來，舉國狂狉，搶攘發狂，舉中國之政治、教化、風俗，不問是非得失，皆革而去之，凡歐美之政治、風化、祀俗，不問其是非得失，皆服而從之。[469]
如此發狂作文化自裁，「多行歐美一新法，則增中國一大害」。
自歐戰之後，康氏似更加反對效法西方的社會與道德價值。有時他公開抨擊西方文明，但他並不像梁啓超那樣對「科學」作輕蔑的攻擊。康氏認為此戰乃西方文明功利主義與達爾文主義的自然結果。此時乃是中西人士共同認可「孔教」價值之時。[470]
據此，則康氏實際上是提倡文化民族主義的儒教先知。他宣稱「孔子之教」乃是中國之「國魂」。[471]
為免於中國文化的死亡，必須重新振興儒教，此乃他一直努力而未能達到的目的——以儒教為「國教」。[472]
至此，他覺得即使是科舉（他在1890年代曾抨擊之），至少有一好處，即強迫士子讀經，使他們有機會獲得好處，而民國學生就無此機會。[473]
康氏決心拯救中國國魂不計代價，甚至放棄一些令人讚賞的見解，並與宿敵袁世凱聯合。他雖反對袁氏「帝制運動」[474]，卻希望袁氏支援「孔教運動」。因此，孔教會被認為是帝制反動者的同盟，自非無故。他之參與1917年的復辟，更加損害了孔教的形象，以及他個人的立場。[475]
如此，由於他本人絕望而不智的舉動，他的「救魂」事業一開始就不受人歡迎，而致無可挽救的失敗。
不過，說句公平話，康氏不是真正的反動派，也無意當反動者。如前節所述，他認為中國必須採用西方物質文明以現代化，並沒有放棄烏托邦的理想，而是迂迴一下。他深信革命所造成的文化斷層只會阻遏有秩序的進步。他既擱置在《大同書》中所列社會文化轉化的最高日程表，乃提出社會文化重建的最低日程表——經由工業化而現代化（即1905年《物質救國論》的主題）。他希望由滿洲皇室或孔子後裔來實行君主立憲，以代不穩定的共和；盲目的西化可代之以有選擇的文化適應。他寄望於此時，十分不現實，終證實為落空的希望。時潮對他不利，他有太多的敵人。不過力抗激烈潮流，他確具因信念而來的可佩勇氣。事實上，作為孔子的信徒，他不過做了孔子已做過的，「知其不可而為之」。[476]
在某一意義上，康氏是一反動派，他反對破壞中國傳統，反對全盤西化（此在1920年代已成為中國「新青年」的信念）。康氏在1892年說過，與時相左乃是「遠於人」。[477]
康氏反對激烈時潮，確已遠於人，對其維新主張既無補，對挽救文化解體也無助。真正的悲劇並不在於康氏未能說服國人他的現代化計劃之益——工業化而不失為中國，而在於他的敵對派想建立西化為現代化的方法也失敗了。最後，中國不受「德先生」和「賽先生」的節制，而是受馬克思、列寧與毛澤東的同夥節制。
「科學」與「玄學」之爭
上述康氏對中西文明的評價，開啟了後日知識分子間的思想論爭，到1923年的「科學」與「玄學」（或「人生觀」及中西文明之爭而達高潮，初發之於歐戰之後，餘波蕩漾直至1930年代。[478]
為了從近代中國思想史來看康氏，把他與這些論爭者放在一起來討論，並非無端。除了少許例外，康氏與這些「新知識分子」的基本立場，實際上相距並不遠。
我們可從「科學」與「玄學」之爭談起。康氏在1905年的《物質救國論》及其他同時期的著作中，承認文明中有兩個相等重要而不能分開的因素：可見及的物質科學（西人見長），與不可觸及的道德（中國見長）。須注意者，康氏雖信中國「道德」之優越——但並不以為正確倫理比科學知識重要，然也不接受相反的論調，認為科技高於一切，而道德無用。[479]
他對待文化問題的綜合方法，獲致二元的立場，使他有別於衛護中國以抗拒「西方物質主義」的倫理中心的衛道者；也與視「中國道德」為無用的科學主義論者不同。實際上，他預見了兩方面的內涵。
我已提到，康氏認為「物質之學」取自物理、數學原理，為西方科技的基礎，以及西方實力的秘方。[480]
他在1880年代開始欣賞西方科學的價值，25歲時已讀了許多有關數理之書。[481]
不久他又努力研究天文，深切地影響到他的思想與人生觀。[482]
當他在1885年重病時，他信任西醫[483]，可說是第一個中國知識分子作此嘗試。他對天文的興趣持續了若干年。他在死前一年仍利用望遠鏡，夜觀天象。[484]
因此，康氏對近代科學並非十分膚淺。他顯然從中獲得許多啟示，在一些早期著作中，傾向對道德和人性作唯物性的解釋。[485]
在後來的著作中，也有時提到，人的道德與思想進展受制於科技的進步。因此，他在1905年寫道，現代西方國家由於物質進步，而令「道德、人群皆一新」。[486]
他說：「蓋從機器備文明。」[487]
康氏指出，現代技術和工業根植於科學與科學方法。著重科學的英國學派開啟了現代的紀元。他說：
撥千年黑暗而致萬星光明者，倍根創實驗學派為之先驅。而自洛克、霍布士、彌兒以至於斯賓塞，凡英國之學派皆偏重物質，故能致此大效也。[488]
康氏對西方科學史的知識不免有限，但他足以見及若干對科學以及科學方法有貢獻的思想家，特別是霍布士以物質解釋人心，影響了英國人的思想。
康氏在陳獨秀之前，已認識到「賽先生」的重要。事實上，康尚不僅止此，在認真研究科學之後，他將其所得（當然是不夠深入）融入他的社會與哲學思想。他對人心、道德以及宇宙觀機械式（如非物質的）的解釋，至少一部分是基於他對西方天文的知識，基於他對哥白尼、伽利略以及牛頓之了解。[489]
的確，他的整個哲學觀受到他所知科學的影響，而對他一些同時人來說，似很陌生，他們指責他喪盡儒教精神。[490]
康氏之崇仰培根與霍布士，與陳獨秀之膜拜「賽先生」，相距不遠。但康氏不相信科學可解決一切有關人生的問題。他在1905年的《物質救國論》，以及其他1900年代與1910年代著作中，明顯地強調儒教，不下於科學。值得注意的是，在他最後一部大著《諸天講》之中，他批評拉布拉斯（Laplace）未能肯定上帝之存在，而堅持宗教之不可或缺。[491]
康氏說，科學不能教人知道超物質世界。就此而論，康氏接近張君勱與梁啓超在科學玄學論爭中的立場。《諸天講》既寫於1920年代中，康氏可能知悉此一論爭，但未知何以在全書未曾提及。也許他對拉布拉斯以及其他人不肯承認玄學的批評，可以答覆「賽先生」的崇拜者。假如的確如此，康氏事實上已參加了此一論爭。
張君勱與丁文江的「科學與玄學論戰」，起於張氏有關「人生觀」的演說（1923年2月14日），以及丁氏於兩個月後發表「玄學與科學」一文。不過，論戰的主題在若干年前已經提出，並已有支持科學與支持玄學之分，只是尚未直接介入爭論。例如康氏在《物質救國論》中發表傾向科學的論調，而辜鴻銘力抗「歐洲物質文明中的破壞力量」，以保存中國的「真文化」。[492]
不過康、辜兩文沒有多少人讀到，直到1923年的論戰，「科學」與「玄學」的問題才首次引起廣泛注意。
陳獨秀及其同志們可能為論戰鋪了路。陳氏在「敬告青年」（1915年9月15日）一文中，要中國青年追求科學，不要冥想，他認為宗教、藝術與文學都是冥想時代的產品，盛行於舊時黑暗時代。[493]
另在1919年寫的兩文中，他譴責舊文化，歌頌「賽先生」與「德先生」。[494]
他認為若無自然科學與實驗哲學作工具，社會進步絕無可能。[495]
丁文江是留學英國的地質學家，在1923年成為科學主義的代言人。崇拜他的傅斯年雖把他形容為具有強有力的機器，以應用科學知識作為論戰的燃料[496]，但丁氏對待玄學問題的方法根本不能說是絕對客觀或科學的。他說玄學是一迷綱，擾亂歐洲近兩千年，而今又引誘並愚弄中國人民，張君勱為其媒介。[497]
事實上，玄學早已禍及中國，特別是理學中的陸王學派，對中國失去自主，以及思想上的僵化，必有其責任。他又說，歐戰不是由科學造成，而是由不科學的政客造成；西方人善用科學而發展工業，但西方社會與政府卻全無科學精神。[498]
換言之，即使西方也需要吏多的科學。
更崇拜「賽先生」的吳稚暉，被稱為近代中國「思想界的彗星」，以及「近代中國思想界的代表[499]
（更加當不起）。吳氏在1918年所撰的「機器促進大同說」一文，與康氏在《大同書》中所說，甚是相似。吳氏謂所有人力都將由機器替代，每人每日工作不必超過二小時，空下來的時間作為休息、娛樂、自修以及科技發明。世界將充滿美與善：
到那時候，人人高尚、純潔、優美。屋舍皆精緻幽雅，道路儘是寬廣九出，繁植花木。……全世界無一荒穢頹敗之區，幾如一大園林。……因行遠、升高、入地，皆有現成機器。……這並不是烏托邦的理想。凡有今時機器較精良之囯，差不多有幾分已經實現。[500]
在吳氏思想中，「物質文明」乃是「精神文明」的根本。兩者以同一步調前進：物質文明愈進步，精神文明也愈發達。因此，他在民國五年說：「物質文明，與人類幸福，相驅而並進，於是幸福中不能不含有巨大成分之物質文明。」[501]
若干年後（1924）他重申對科技的信心：
造機器的原料，最重要的是鐵。中國不及外國，是不及在打鐵鬼身上。外國的打鐵鬼里，著實有些有學問的。中國的聰明人卻一個都不屑打鐵。
他不禁要問，中國能「專門考究精神文明嗎」？[502]
康有為所說也不過如此！
為了要給這個觀點一個哲學基礎，吳稚暉在1923年，撰寫了7萬字的「一個新信仰的宇宙觀與人生觀」[503]，投入了科學與玄學論戰。他既認為精神不能離物質而存在，乃勾畫出他的物質的以及機械的宇宙觀。他說宇宙間的一切，可由科學來解釋。近代物質文明所根植的科學，乃是解決所有人類問題之關鍵。因為：
物質文明愈進步，物質愈多，人類也益趨統一，複雜的問題也愈易解決。
吳氏反對梁啓超所說西方物質文明已「破產」的悲觀看法，他預計由於科學知識的發達，西方文明仍然會不斷地向前發展，直至無窮。[504]
吳氏並沒有排除「道德」於文明之外；相反地，他認為道德乃是「文明的結晶」。正因科技為社會所必需，道德乃是個人自律所必需。[505]
不過，道德仍有科學的根源。吳氏有點像康氏，提出對心理的機械式解釋。他說，現實的存在，因其有能量與實質。據此，則「宇宙乃一大生命」，其力量產生「意志」，「意志」在某一情況中產生人類。人類即由此獲致「機械式之生命」。人之意志既然是表現能量，其反應是先定的。
當內在意志與外界接觸時，產生感覺；當感覺或被接受、或遭拒斥時，產生情感。欲知情感是否正確，而產生思想。……凡此作用都由神經系統產生。[506]
吳氏於是作結道，靈魂之說完全沒有必要，對解釋人心毫無助益。[507]
吳氏的「新宇宙觀與新人生觀」，與康氏之見十分相似。早在1880年代，康氏即相信人有智慧，乃因「人有大腦小腦，腦氣筋之有靈也」。感覺、情緒以及智能本身，據康之見都生自物質，對外界刺激有不同的反應，人所喜好的乃因與自己的感覺一致，不一致的就不喜歡。[508]
康氏也不認為物質是死的，而是有動力的，如他對「神氣」的觀念所示。[509]
康氏與吳氏之間最大的不同，似是吳未曾如康一樣，建立一根據機械哲學觀的樂利主義。
另一值得注意的相同點是，康氏在1905年的《物質救國論》中譴責「空言」，對「哲學」評價不高。吳氏同樣對物質科學以外的價值，很少重視。他在1924年說，「玄學家、美學家是精神不健全而懶惰的」，因為他們「反對征服自然」。[510]
兩年後，他又說「文學家是瘋子，專門胡說八道」。他對那些介乎文學家與科學家之間、談論的「大概都是超乎人們的常識」的哲學家較仁慈。這三種人都是需要的。但是因為「要救中國，非科學不可」，知識分子自應「於文學哲學之外，再學一點科學」。[511]
因此，胡適雖努力倡導「科學方法」，卻被吳氏嗤為「洋八股的創造人」，顯然是因為胡氏把太多的時間放在「文學革命」與「新文化」上，而忽視自然科學的研究。吳氏說，中國不能有太多像胡適這樣的人。[512]
康、吳之間還有一重要的不同點。康氏雖接受一機械式的人生觀，但仍認為宗教與哲學都與之相關[513]；他雖仰慕西方科技，但仍視中國傳統有巨大價值。而吳氏則藐視玄學、宗教與中國傳統。他對中國傳統的評價是：
這國故的臭東西，他本同小老婆吸鴉片相依為命。小老婆吸鴉片又同升官發財相依為命。國學大盛，政治無不腐敗。因為孔、孟、老、墨，便是春秋戰國亂世的產物，非再把他丟在毛廁里三十年。現今鼓吹成一個乾燥無味的物質文明。人家用機關槍打來，我也用機關槍對打，把中國站住了，再整理什麼囯故，毫不嫌遲。[514]
吳氏強調工業化來自與康氏撰寫《物質救國論》相同的信念。康氏雖不如此鄙視「國粹」，但二人都贊成當務之急的事應該先辦。不同之處並不大，因吳氏仍然允許在中國經由工業化而現代化後，再研究傳統文明。沒有證據顯示吳氏曾讀過康有為的《物質救國論》，不過，吳氏在1924年曾讚賞康氏：
二十年前，張之洞、王先謙、李文田之徒，重張顧、王、戴、段的妖焰……暗把曾國藩的製造局主義夭折了，產出了遮醜的西化「國粹」。……幸虧有康祖詒要長過素王，才生出一點革命精神。[515]
兩人之間另一不同也應注意。大概而言，康氏較注重科學的結果，而吳氏以及其他擁護「賽先生」的人較強調「科學精神」與「科學方法」。吳氏在1924年寫道：
人們的思想，總容易疏忽，容易籠統。受著科學的訓練，對於環境一切，都有秩序的去觀察整理；對於宇宙也更有明確的了解；因此就能建設出適當的人生觀來。[516]
這段話由蔣夢麟等響應，他們認為「自然科學的方法」有功於所有近代歐洲史上的偉大運動，同時啟蒙了表現在五四運動上的中國「知識解放」。[517]
胡適可能是提倡科學方法最有力者。他接受一切現代科學的產品，並根據這些歸結為十點「信條」（有一些傳教士幽默地稱之為「胡適的十誡」）。[518]
但更有名的是他的做學問的實證方法：「有一分證據說一分話」；「大膽假設，小心求證」。康有為的思維模式遠非如此。前已言之，康氏對「科學」的概念是模糊的，「科學方法」也不是他的思想重點。他多年來沉浸於公羊經學，微言大義遠較客觀真理顯著，因而對歷史事實不太重視。胡適推重的「漢學」，認為是人文研究科學方法運用的突出實例，在康氏看來，則是「含混而瑣碎」。[519]
不過，此一重要不同也不應掩遮一項事實：康、胡都對科學研究的適當項目，基本上相互贊同。康氏在《物質救國論》中，承認研究「物質之學」的切要。在二十年後撰寫的《諸天講》之中，他認為傳統的中國天文學，並未基於精良儀器所觀察到的事實，錯誤不堪。[520]
胡適對此有同樣意見，他認為有了科學方法的知識還不夠，還必須要應用到物質的研究上，以獲致實利。顧炎武以及其他漢學家用科學方法，但他們只用在文字資料上，因而他們的成績很可憐。而他們同時代的歐洲人，如伽利略、喀卜勒、哈維、波義耳、牛頓等，應用同樣方法研究實際的物體，「創造了新科學與新世界」。[521]
胡氏的結論是，選擇研究題目的不同，導致了中西文明之異。[522]
康氏對此一結論不會有異議。
與康氏立場甚是接近的，尚有一意想不到之人。在中國文學領域中提倡西化的先知魯迅，在1907年曾寫了未受注意的一篇文章[523]（當時他僅是26歲的年輕人），在文中，他討論到文明問題，結論是：中國最應該走的路是「取今復古」。此一看法與他於1918年所寫「狂人日記」所說及在1922年與友人談話所言[524]，大不相同。
魯迅在1907年的論證與康氏在1905的想法，極為接近。魯迅說，中國的自大乃舉世所知，並被嘲笑為頑固，是一個不肯改革而情願滅亡的國家，但現在聽到「一點新學」，中國人突然決定要變了。
言非同西方之理，弗道；事非合西方之術，弗行。掊擊舊物，椎恐不力，曰：將以革前繆而圖富強也。[525]
魯迅接著解釋中國之所以自大及停滯的原因。中國人由於創造了輝煌的文明，而四鄰落後，自然養成自大的心態。一個驕傲的種族必然堅持尊重其傳統，終成西方侵略的受害者。不幸的是，許多有心人「近不知中國之情，遠復不察歐美之實」，就一頭栽向西化、隨和「物質也」（科學）、「眾數也」（民主），而不知這些已非西方文明中的有利因素，更非中國現時所需。西方文明並非直線發展，而是迂迴前進。事實上，「文明無不根舊跡而演來，亦以矯往事而生偏至」。「物質」與「眾數」代表19世紀西方文明，即是對前一時期政教獨裁的反應。19世紀末，反對物質與眾數的反應亦已開始，齊克果、易卜生、尼采、施提納（Stirner）等人的作品中，強調各種不同形態的「個人主義」。[526]
有一點像康有為，魯迅也以為不能用固定而極端的標準來衡量文明，而要衡量文明在特定時間內所起的特定作用。但他並不和同康氏對進步的樂觀看法。他相信的是，文化發展的每一階段，都包含產生反作用的因素。在當時文明的迂迴前進中，眾數政治逼迫寡頭政治，但眾數之治迅即露出毛病，群眾鮮能分辨是非。「惟超人出，世乃太平」。此乃「個人主義」。[527]
同樣的，物質主義也引起直接的反動。當19世紀之末，「靈明日以朽蝕，旨趣流於平庸」，「神思宗徒」乃重視「主觀」或「意力」，以去物質主義所帶來的惡潮。20世紀將愈見「精神生活之光耀」。[528]
因此，在他看來，中國的明途乃是：
當稽求既往，相度方來，掊物質而張靈明，任個人而排眾數，人既發揚踔厲矣，則邦國亦以興起，奚事抱枝拾葉，徒金鐵國會立憲之云乎？[529]
魯迅並不反對變易，但他反對拋棄本國傳統的變易，他說得十分露骨：
今敢問號稱志士者曰，將以富有為文明歟，則猶太遺黎，性長居積，歐人之善賈者，莫與比倫，然其民之遭遇何如矣？將以路礦為文明歟，則五十年來非、澳二洲，莫不興鐵路礦事，顧此二洲土著之文化何如矣？將以眾治為文明歟，則西班牙、波陀牙二囯，立憲且久，顧其國之情狀又何如矣？[530]
「物質」與「眾治」對這些國家好處不多，因缺少了一項重要因素——精神價值，此乃一文明性格之所在，一文明中人性格之所寄。此可為中國的殷鑑，應知必須現代化以適存於激爭之世，但明哲之士要能在變化之際：
外之既不後於世界之思潮，內之乃弗失固有之血脈：取今復古，別立新宗。人生意義，致之深邃，則國人之自覺至，個性張，沙聚之邦由是轉為人國。……乃始雄厲無前，屹然獨見於天下。[531]
我認為這非常接近康氏保存「國魂」以及保證個人獨立之說。此不約之同可以略知兩人思想經驗有相似處。兩人在早年都曾沉浸於國學之中，又都受到研究科學的廣泛影響。[532]
當然我們不應太過強調此一相似之處。不到幾年，魯迅就拋棄傳統，而康氏卻日益呼籲保存國粹。各人皆持己見。魯迅由古入今，而康氏一直認為在烏托邦到來之前，中國走向工業社會，必須維護適當的現有制度和價值。我們很難說到底是1907年的魯迅，還是1915年的魯迅，所作的評論才是正確的。但我們可以猜想，假如他活得較長，假如1920年代以後的中國不那麼糟，他很可能會再由今入古。
間接肯定康氏之見者，卻並不令人感到意外。據康氏說，梁啓超不贊成發表於1905年的《物質救國論》，因其減輕了民主思想與制度的重要性。但到1920年代卻接近乃師的立場。歐戰使梁氏覺得現代西方文明有毛病。他的1918年底的歐洲之行（同行者有張君勱等），得與一些哲學家如歐肯（Eucken）與柏格森（Bergson）等相接。歐、柏各以其本人的觀點反對物質思想。他們肯定了梁氏對西方的失望。梁氏在接著的一年中，把他的想法寫入著名的《歐遊心影錄》之中。[533]
梁氏說，西方科學的顯著成效，導致一個「純粹是物質的、機械式的人生觀」（用胡適語），而犧牲了「理想的傳統」。人們歌頌「科學萬能」，追尋「賽先生」（陳獨秀語）的迷夢。但是他們發現科學並沒有帶來快樂，而帶來災難。歐洲人也從「科學萬能的大夢」中覺醒，宣布它破產。[534]
梁氏在反對《新青年》派的極端科學主義之餘，並不否認科學在現代世界的重要性。他說他決不承認科學已經破產，雖然他也不承認科學萬能。[535]
與他的老師康有為一樣，梁氏此時所關心的是如何善用現代科學文明、如何保存中國的優良精神文明，並使兩者導致文化綜合。他像康氏一樣見及中國文明中的價值，此一覺察由柏格森的老師波崔烏（Boutreu）所加強。梁氏也部分同意魯迅[536]，認為西方文明「太偏」。有時理想主義流行，另一時物質主義盛行；此時宗教主義者又強調未來生命的重要，理想主義的哲學家潛心於玄學妙諦。接著又有「科學主義者」出現，要求人們拋棄他們「崇高的理想」。有鑒於西方文明中的不規則發展，梁氏認為中國搞思想的人如果沉迷於西方的影響，以為中國的一切都無價值，將是大錯。把中國最好的道德傳統和西方近代科學「調和並擴大」而獲致之文化，將不僅有利於中國，而且有利於全人類。[537]
當然，上述各人之見，不無礙難之處。但我們不應忽視主張科學主義者的弱點。崇拜「賽先生」者把複雜的問題過於簡單化，他們僅僅以物質的重要性（特別是吳稚暉），以「科學」為西方文化的精華（特別是丁文江），毫不猶豫地認為中國人必須去除國性才能獲致科學。他們的激烈反傳統觀點，對不滿現實之人，以及以「舊傳統」為替罪羔羊之人，很有吸引力。這許多人所知道的「非科學」本國文明，實甚浮淺，使他們不能認識到已過時價值系統與制度中的任何好處。再者，除了極少數之外，他們對西方科學（與文明）的知識也是半生不熟的，也難能使他們透視到「科學文明」中不完善之處。他們的激奮之詞很受年輕人歡迎，年輕人的中外知識比他們更薄弱，而情緒更高昂，要擺脫一切討厭的傳統約制。[538]
「新文化」「科學的人生觀」，加上「科學」與「民主」兩個口號，給他們提供了反叛舊道德的可喜理由，因此要求放逐儒學與「玄學」。西方工業文明對他們心智的衝擊，以及民國初年混亂的痛苦經驗，似乎把他們染上了對中國過去的「文化健忘症」。
主張科學主義者缺乏科學知識，不太了解工業化的含義，自無補於事。例如，批評陳獨秀對「科學」一詞的認識不足，並無不公平之處。[539]
他的同道們，在作品中痛罵「玄學」與「傳統」的多，而對科學研究上與方法上的貢獻少。[540]
一位作者在1926年評論說，新文化運動「尚未幫助許多人獲致科學思維的習慣」，「今日的絕大多數著作不過是自言自語」。[541]
「賽先生」的崇拜者加速了「文化流失」，而未能成功地流布外來的科學精神，可說是為無論在精神上與內容上都不科學的「科學的社會主義」開了路。陳獨秀本人從「科學的人生哲學」偽信者[542]轉到半馬克思主義信徒，就是一個現成的例子。
這並不是譴責科學主義者及其熱情的信徒。歷史學家會同意，此乃對當時思想情況最明顯的自然反應。不過，最明顯的常是最一廂情願的。當時較有知識、較有修養的作者，對問題的看法較為平和。他們指出真相：自然科學對人生許多主要目的有貢獻，但並不包攬一切。此即何以「玄學鬼」仍然擾亂歐洲，並且如丁文江所說的，還要經過媒介來迷惑中國人。廣泛言之，持此一立場之人有如張君勱、梁啓超，以及1907年的魯迅。此亦基本上是康氏的立場。康氏在1880年代受到西方科學影響之後，形成他自己的人生哲學，此一哲學是他的社會思想的主要基礎。他清楚地表明「救國」（以及烏托邦）需要科學，在美麗的新世界出現之前，要有科學與工業為物質基礎，「玄學」也有其地位，而中國的最佳文化遺產也包括在其中。張謇在南通的地方現代化計劃，成功地融合西方「科學」與中國傳統，說明文化重建是可行的。值得注意的是，張氏在他的教育理論中，對科技有健全的看法，而同時他也重視「中文」。他說一個學校如不重視中文，儘管有充分的科學課程，也不能算是一份均衡的學程表。[543]
這種見解雖一時為狹窄的科學主義所掩遮，並不能抹殺其真價值。「格里先法則」（Gresham's law）未嘗不可能在20世紀的中國思想界發生：劣質的思想錢幣驅逐良質的。不過，沒有多久，另一種也由西方輸入但完全不同的貨幣，開始在中國泛濫，有意驅逐原有的兩種。
東方與西方
「科學」與「玄學」之爭實在是中西文明論戰的一部分。這並不是閒散的學術爭辯。參與論戰的人，不論有意或無意，都企圖對中國所遭遇的兩大問題提出解答：（一）中國如何面對部分由列強帶來的社會、經濟與政治危機，以保存國家獨立？（二）如何處理在西方文明衝擊下的殘餘本土傳統？對第一個問題的答案似乎大部分是改革建議；而對第二個問題的答案，多見之於文化論爭。
在科學、玄學之爭中，最長最烈的交戰並不在堅持無條件保存中國傳統的極端保守派與主張全盤西化的極端激進派之間，而是在激進派與主張中西折中的第三派之間。許多譴責指向康有為的反動社會思想。前已提及，這種譴責大都由於對康氏見解了解不夠，因而無據。康氏並不反對創新。他是絕對主張改革中國現存價值與體制，向現代西方國家學習經驗，而不喪失文化認同。他對文明問題未多寫作，但他的著作足夠稱他為上述的第三派人，而且他不止一次預見一些較成熟而脫離全盤西化的激進派之立場。
為了更清楚地顯示康有為的立場，我擬分別簡述典型「保守的」與「激進的」見解，然後分析那些見解與康氏相近卻仍責難康氏的觀點。
極端保守派並未積極參與論爭，由於他們中的大部分人當時已死亡，而仍然存在的可能不屑參與。[544]
辜鴻銘曾在歐洲受教育，又熟悉西方文明，使他成為最有資格維護中國傳統之人。[545]
他對現代西方文明完全看不順眼，而覺得中國的文化傳統並無差池。假如要指一「最後的儒者」，辜在當時是最夠資格者之一。[546]
辜氏反對「歐化」或西化，反對強加中國以「民主」與「科學」，是絕對而毫不動搖的。[547]
他所要維護的「真文明」是理雅各（James Legge）所稱的「帝國儒教」。在帝制中每一傳統價值，依他之見，都是不能冒犯的。[548]
他指責張之洞的改革運動，而讚揚他支持清流黨（他稱之為「中國的牛津運動」）。[549]
他說「中國的牛津運動」也是針對自由主義的，反對近代歐洲進步思想。[550]
當然，辜氏會譴責康有為的不合舊制的思想：
阿諾德（Matthew Arnold）說：「憤怒譴責過去，抽象的改革運用到全面，細瑣不堪而黑白分明的新理論，以及一個未來的理性社會：這些都是雅格賓主義（Jacobinism）的辦法。」這也正是自稱為中國之。[551]
此一對康氏完全錯誤的評價，極清楚地顯示了辜氏極端的中國中心立場。
辜氏以為估量文明的正確辦法是看看由此文明所產生之人。一個優越的文明並不見之於科技及其所產生的充裕物質，而見之於由優越生活方式所培養出的優秀種族。因而，他在1915年，當《新青年》初發刊時，寫道：
為了衡量文明……我們所要問的，不是什麼大都市、大製造廠以及所建設的大道……我們所必須問的是怎麼樣的人文，能產生怎麼樣的男男女女。[552]
中國文明之所以優於歐洲正由於儒教，它不是宗教卻能取代宗教之地位，它給中國產生了優秀的人民，為西方人所難以理解。[553]
中國人在物質以及抽象的科學上，諸如數學、邏輯以及玄學，沒有多少進步，但此不足以為恥。他們在不重視知識與科學之餘，能夠有順心的生活，尊崇孔子之教，熱愛全人類。[554]
康氏視為真正儒教價值的自由與平等，在辜氏看來，毫無價值。辜氏說：「服從就是比獨立好。」[555]
三從」「四德」所概括的女性理想，以及使中國人成為好公民的中國「忠貞大憲章」，歐洲人至今仍然不解。[556]
不過，不幸的是，辛亥革命（由於「自由與憲法的大憲章」）把一切都改變了。「現代無辮而時髦的中國人，歸國的留學生」，喪失了賦予他們「道德自由」的忠貞美德，而「向歐美人學習如何亂作非為」。[557]
人們要知道，不是自由與憲法，而是「正直與機智」，才能有「良民健國」。辜氏贊同地徵引歌德的話：「Es gibt zweifriendliche Gewalten auf der Welt：Das Recht und die Schick lichkeit.」接著又評論道：
正直與機智（das Recht und die Schicklichkeit）是好公民的要素，正是孔夫子給中國人的；這種機智，尤其是中囯文明的要素。 [558]
辜氏對中國文明的前途毫不悲觀，像一般頑固的保守派一樣，他深信因它是道德的，所以有放諸四海皆準的價值。他在1920年寫道：
現在很多人相信中國的舊事物已經過時了，他們歡呼新學時代的來臨，以及進步文明的輸入。但我就是不相信舊事物過了時。理由是，我覺得舊事物——中國的文明和中國的社會秩序——是一道德文明，一真正的社會秩序，因此就事物的性質而言，不可能過時。
中國文明是「道德的」，因為它是「儒家的」。他說儒教使責任感在人類行為上具現，為文明與人類社會所必需。[559]
辜氏以為中國文明不可能過時，對「時髦的中國人」以及「留學生」來說，必定是荒謬的。不過，還是有人對辜氏所說以為然，不僅有中國作者，還有外國學者。例如，有一位著名的現代科學家仰慕「中國情調」，他不但不要強加西方思想於中國人，而且堅持「中國人在思想上、政治上、美學上以及社會上的自主權」。[560]
我們應記得，這種欣賞態度早見之於歐洲的啟蒙時代。[561]
特別是萊布尼茲認為中國在抽象科學以及戰爭藝術上不如歐洲，但在「實用科學」上超勝之。[562]
後來，歐戰結束後不久，有一些歐洲思想家重申舊情：「聖人乃在東方。」[563]
事實上，就是這些肯定科學不能解決一切人生問題的說法的思想家，間接的引發科學與玄學的論戰。
我在此頗引辜氏之說，並非必然相關，而是它明確地代表一種與康有為很不同的立場。康氏雖尊崇孔子，重視國粹，但並不忽視西方在文化上的貢獻。絕對反對「極端激進派」（1910年代及1920年代反孔及全盤西化派）者，是像辜氏的人，而非康有為。
譴責中國文明，像歌頌它一樣，部分是對辛亥革命後挫折經驗的反應。維護傳統者以民國為罪；對新秩序寄望之人，把一切罪過都加諸舊傳統上。簡言之，此即是「新文化」運動領導人及支持者極力要求全盤西化的理由。[564]
這些人的見解為眾所周知，不必在此贅述。[565]
一般而言，他們將中國文明等之於「儒教」，再將儒教與專制政府或袁世凱相連。[566]
「牽連之罪」（guilt by association）如此建立，一切中國的或非西方的事物，便都是不好的。他們不曾想到，中國文明除了儒教外，尚有別的因子，而儒教也不能為專制政府或袁世凱所包攬。[567]
魯迅（自1918年後）、陳獨秀（特別是1915~1920年）以及陳序經（1932~1936年），分別是全盤西化的最佳代表。胡適一開始是西化的熱心支持者，但後來顯然修正了早年的衝動。因此，他提供了自西化到文化綜合思想轉變的線索。以下就是要討論這一轉變。
魯迅在1907年提出「取今復古」的建議，但十年之後改變了主意，加入了《新青年》的一群，極力譴責舊傳統。他在1918曾寫道，中國歷史書上充斥的「仁義道德」，事實上只是「吃人」的美言。他接著又說：「沒有吃過人的孩子，或者還有，救救孩子！[568]
因此，依魯迅之見，保存國粹無異自殺！[569]
要保存中國人文化的特點，乃是自我剝奪參與現代世界的機會。他的論點是：
想在現今的世界上，協同生長，掙一地位，即須有相當的進步的知識、道德、品格、思想，才能夠站得住腳。……國粹太多……便太特別。太特別便難與種種人協同生長，掙得地位。[570]
消除中國的特質很簡單，只要毫無保留地採行西方人的辦法，因西方的辦法總是勝過中國的辦法，即使是「偶像」也是一樣。當然，偶像決不如「自立」。假如一定要崇拜偶像，崇拜西洋的要比本國的好。魯迅說：
與其崇拜孔丘、關羽，還不如崇拜達爾文、易卜生。與其祭祀於瘟將軍五道神，還不如祭祀阿波羅。[571]
他參與吳稚暉的反線裝書運動，一點也不奇怪。魯迅要年輕的中國人讀洋書，而不要把時間浪費在中國書上。他說中文會把讀者與現實隔離，因而使他們毫無作為與用處。
中國的書雖有勸人入世的話，也多的殭屍的樂觀；外國書即使是頹唐和厭世的，但卻是活人的頹唐與厭世。[572]
他自己在1926年後悔，由於讀了太多的中國書，使他不能擺脫「使人氣悶的重負」——古人之鬼一直騷擾他。[573]
陳獨秀贊同魯迅之崇拜西方文明，且有過之而無不及。像當時的反儒人士一樣，他把中國文明中最壞的成分歸咎於「孔教」。為了使他的攻擊更有力，他視「孔教」為帝制所支撐的傳統道德價值，否認「三綱」「五常」來自「緯書」，由宋儒發揚，因而並非是真正的孔子之道（康有為早有此說）的說法。因此，他認為原始儒教與宋明理學都是同一樣東西：都是在教導單方面的責任，不平等的道德與社會階層。[574]
陳氏總結認為「孔教」與「現代生活」（傳自西方的民主生活）完全不相稱。[575]
因此，取捨之間是十分清楚的，不是儒教就是民主與現代生活：
吾人倘以為中國之法、孔子之道，足以組織吾之國家，支配吾之社會，使適於今日競爭世界之生存，則不徒共和憲法為可廢，凡十餘年來之變法維新、流血革命，設國會、改法律，及一切新政治、新教育，無一非多事，且無一非謬誤，應悉廢罷，仍守舊法，以免濫費吾人之財力。萬一不安本分，妄欲建設西洋式之新囯家，組織西洋式新社會，以求適今世之生存，則根本問題不可不首先輸入西洋式社會國家之基礎，所謂平等人權之新信仰。對於與此新社會、新國家、新信仰不可相容之孔教，不可不有徹底之覺悟，勇猛之決心，否則不塞、不流、不止、不行。[576]
此即全盤西化論。陳氏暗示民主與科學即現代西方文明，在他著名的1919年一文總結道：
要擁護那德先生，便不得不反對孔教、禮法、貞節、舊倫理、舊政治；要擁護那賽先生，便不得不反對舊藝術、舊宗教；要擁護德先生又要擁護賽先生，便不得不反對國粹和舊文學。[577]
陳氐崇拜賽先生，但奇怪的是，他又堅持迷信的宗教在現代生活中仍有其重要性。當賽先生解除舊宗教之後，基督教應被接受為西化節目之一。他深信信仰愛心乃是基督教的精髓。他要求國人培養那種高貴的風格，敬愛耶穌，因而使我們不至墜入冷酷黑穢的深淵。[578]
陳氏顯然不知其間的矛盾，所以禮讚「精神力量」，以為是中西文明的共同泉源。下面一段話不像是出自髙喊「打倒孔家店」之人所說的：
支配中國人心底最高文化，是唐、虞三代以來倫理的道義。支配西洋人心底最高文化，是希臘以來美的情感和基督教信與愛的情感。這兩種文化的源泉相同的地方，都是超物質的精神衝動。
不過，陳氏繼謂，既然道德（中國文明之精華）與思想有關，且是理性的，在中國文明中缺少一種純美的、純宗教的情感，而這種情感存在於西方文明。[579]
這些話出自一深信「科學」（與「社會主義」）[580]
之人，實在可驚異。陳氏的評論中西文明，以及愛好「美感與宗教」甚於「理性的」（即道德的）情感，也許反映他的主觀偏愛，而非成熟思考的結果。
上述魯迅與陳獨秀之見，指向一個結論，即整個中國文明應代之以全盤西化（胡適謂「全盤」或「全心全意」西化）。此一結論，陳序經在1932年刊行的《中國文化的出路》一書中，明顯承受。[581]
陳序經最主要的論點是，中西文明之異是由於發達的程度有別，而非性質有異。中國文明並非完全「精神的」，而西方文明也非完全「物質的」。中國對物質文明曾有貢獻：如絲衣、美食、長城、運河。這些貢獻經由《馬可波羅遊記》的介紹，使歐洲人羨慕。西方也並不是沒有文明，除了汽船與飛機外，還有文學、哲學和宗教，著名的有盧梭、黑格爾、愛迪生和福特等。[582]
事實上，精神與物質實為文明不可分割的兩面，因此沒有一個國家會在一面發達，另一面大為落後。說中國精神文明優於西方是錯誤的。事實上，中國不僅在物質上落後於西方，「精神文明」也一樣落後。陳序經解釋道：
原來文化本身上，因為沒有精神物質之分，所謂某種文化的物質方面，不外是精神方面的表現，又必賴物質以為工具。歐洲的物質文化發達到這樣，完全有賴於歐洲的精神文化。[583]
陳氏為了加強西化論點，顯然不知自陷不一致之境。陳氏說中國文明並不是不可分的個體，而是包含兩個分別而很不相同的部分，「北方」與「南方」文明。北方文明是中國的土產，源自北方，向南傳布，實即「儒家文明」。南方文明來自中國與西方文明接觸的結果。包含經濟、思想以及宗教生活的新趨向。此一「南方文明」為中國的「新文明」，有別於「北方的」或「舊文明」。[584]
因此他的意思是，西化既在中國南方根植，實在不必反對。陳氏說：
從西洋輸入來的西洋文化，一到我們的手裡，這便是我們自己的，因為是我們自己的，而且是我們目前所急需的，為什麼我們不努力去提倡、去發展呢？[585]
陳氏特別指出「個人主義」為現代西方文明的「決定力量」。他引洛克、穆勒、梭羅（Henry David Thoreau）等西方思想家，來說明「個人主義」。依他所見，個人主義乃是承認個體的重要以及個人的責任，因而也是反對傳統主義以及僵滯文化的利器。陳氏說「全盤西化」之鑰即在於此。[586]
陳氏發現胡適乃是他提倡全盤西化最有力的同道，不過我將在此提及，胡氏在1940年代已修改其看法，脫離陳氏而趨向認可中國文明的價值。胡氏在1935年曾寫道：
現在的人說「折中」，說中囯本位，[587]都是空談。此時沒有別的路可走，只有努力全盤接受這個新世界的新文明。……我是完全贊成陳序經先生的全盤西化論的。[588]
胡氏在1935年前，曾經一度接近陳氏之見。胡氏認為精神並非中國文明的特點。在一篇寫於1926年6月廣泛傳閱的文章中[589]，他曾強調他的觀點說：
今日最沒有根據而又最有毒害的妖言是譏貶西洋文明為唯物的（Materialistic），而尊崇東方文明為精神的（Spiritual）。
他接著說這是一種很老的說法，至今又有復燃之勢。從前東方人受到西方人的欺侮，用這種說法來顧全面子，自我安慰。最近歐洲之禍使一些西方人反對現代科學文化。因而常聽到西方學者歌頌東方的精神文明。這種談論不過是一種暫時性的心理表現，而在東方人間變成一種無稽的誇大狂式的虛榮。[590]
胡氏隨即建構他自己的「基本概念」。他解釋「文明」乃是「一民族面對環境所作努力的整個成果」，因而，像陳序經後來所說的一樣，他說，文明的發達牽涉兩個相關的因素：物質的（自然環境中的力量）與精神的（人的聰明、情感與靈感）。因此無所謂純精神的或純物質的文明。[591]
西方文明不同於中國的或東方的文明，不在於物質或非物質，而在於兩者發達的程度。他把「精神」作為廣泛的功利與實證解釋，認為現代西方文明斷不是物質的：
這樣充分運用人的聰明智慧求真理以解放人的心理，來制服天行以供人用，來改造物質的環境，來改革社會政治的制度，來謀人類最大多數人的最大幸福。這樣的文明……是真正理想主義的文明，決不是物質的文明。[592]
他認為即使是科學——「現代西方文明最明顯的標誌」——也是「精神的」。
科學的根本精神在於求真理。人生世間受環境的逼迫，受習慣的支配，受迷信與成見的拘束，只有真理可以使你自由，使你強有力，使你聰明理智……使你堂堂地做一個人。[593]
追求真理，乃人類最大的內心精神所需，在西方得到充分的發展，而在東方受到壓制。結果，科學盛行於西方，而東方的聖人延續思想上的偷惰，以生有涯、學無涯作藉口，認為以有涯追求無涯是終究要失敗的。因此，東方文明不僅缺乏科學，而且缺乏精神。牛頓、巴士特或愛迪生所經驗的愉悅，全非偷惰的東方聖人們所能想像。[594]
胡氏毫不掩飾地以情感為生活中無價值的一面，而將理智視為實際的精神生活。因此，在他看來，宗教信仰與道德情感都在精神之外。他說現代西方文明確切地已脫離舊宗教與舊道德，因科學日進，所有根植於信仰與情感的宗教與道德，都將被根植於理性的新宗教以及被根植於社會化的新道德所取代。[595]
換言之，科學與社會主義乃是現代西方精神文明的主要因子。在他看來，這種趨勢是正確的。教導最大多數人最大幸福的樂利主義，隨工業革命而來，而有功於社會化的趨向。造成蘇俄工農階級獨裁的社會主義，仍然在發展，成就不凡。他在1926年作結道，這種文明將能完成人類的精神需要，這種文明乃是精神文明，一種真正理想主義的文明，根本不是物質文明。[596]
胡適認為科學比社會還要「根本」。用他的話來說，科學乃是歐洲自16世紀以來最重要的發展：
工業革命接著起來，生產的方式根本改變了，生產的能力更發達了。二三百年間，物質上的享受逐漸增加，人類的同情心也逐漸擴大。……所以樂利主義（Utilitarianism）的哲學家便提出「最大多數的最大幸福」的標準來做人類社會的目的。[597]
再者，除了儘可能達成人道的（或社會主義的）理想外，科技的進展給予人前所未有的富裕生活，給予人類追求更高生活目標的機會——在科學發達前所不能有的。胡適說，可以深信精神文明必然建築於物質基礎之上。因此，現代西方文明認可物質基礎的重要，以及提供此一基礎，在任何一方面都勝過中國文明，在精神滿足上是如此，在科學進展上，也是如此。[598]
胡氏對中國道德傳統所視甚微，因其雖揭為天下行善的理想，但如何使理想變為實踐，並未提出方法。結果中國的思想家們將注意力指向內心，完全投入個人的道德修養之中。他們愈如此，愈難與外在世界接觸，愈難面對實際問題。這種道德不免失敗得可憐。胡氏舉例說，中國800年的理學一直對不仁道的纏腳，視若無睹。明心見性到底對人們的苦難的解決，有何貢獻？[599]
他在另一場合，對同一問題再作追究：
讓所有為東方精神文明辯護的人想一想：一個文明允許極不人道的奴役如黃包車苦力，有什麼精神可言？我們難道相信在那群可憐的、在奴役束縛中的苦力，既不知最低工資也不知工作時限，有什麼精神生活可言？[600]
我們可以理解為什麼胡氏與吳虞等一同參與打倒「孔教」的運動。[601]
胡氏並未說，造成這樣沒有精神文明的中國人，生來就是不仁道的。他的責怪在於未能發展科技，未能採用現代生產方式。他說東西文化之異，在於所用工具之異。在東方，文明以人力為基礎，而在西方以機器的力量為基礎。[602]
結論便很顯然：今日中國必先達到物質文明，然後才能談精神文明。[603]
胡氏附和「機器生產」、「社會主義」與「民主」，使人想起康有為在1902年《大同書》中的基本主張，以及1905年的《物質救國論》，實不必細表。康氏必然會同意胡氏的附和，在某一意義上，也會同意胡氏說中國文明沒有「精神」。康氏在1902年之書中，豈不是也同樣嚴厲地，甚至更詳盡地譴責「偽儒學」乃是人類痛苦的泉源？他在1905年的《物質救國論》中豈不也辯稱（雖然比較不十分確切）若無物質文明，沒有先知能夠對人的福利、精神以及其他有貢獻？當然，康、胡二人間有不同的見解。最明顯的是，胡氏在中國文明中見不到真有價值的東西，而康氏則認為除了那些沒有用的以外，仍有一些有效成分應予保存。
不過，必須指出，胡氏對中國文明的譴責態度並不是一貫的。當他深入觀察之後，他的評斷便較溫和。早在1919年，他已對本國傳統有了一些興趣，以至於吳稚暉強烈反對他把重整國故包括在「新思想運動」之中。[604]
後來在1927年，胡氏斷然否認全盤反對國故，他仍然研究國故的某些方面。[605]
胡氏在1942年的聲明中，十分明顯地承認傳統價值。他說古代中國的思想傳統包含可資為民主中國哲學基礎的因素，諸如道家中的放任理想、墨子天下太平的理想，以及儒家思想中的無階級理想與均富的理想。中國文明畢竟還是有精神的，它代表一種值得保存的「生活方式」。[606]
再後來在1959年，他暗示未曾介入打孔之事，否認參與打倒孔家店，並說他之支持吳虞，由於他想給所有的哲學家作沒有偏見評價的公平機會。他不過是要減弱孔子的過分影響，並不是要消滅他。他也否認贊同陳獨秀的「私見」——儒教主義與現代主義不相稱。相反的，他認為含有「人權」與品操的儒家「仁」的觀念，乃「中國傳統」的核心，並非不適合現代之用。[607]
最後在1960年，他再宣布此一樂觀的看法，確實地肯定了中國文明的永存。不管過去幾百年的轉變，其基本性質和精華未變。現代西化的挑戰，使中國在新世界適存成為急務，但這一急務不能用單純的西化來解決。實際上，中西文化的衝突會促使中國文化的重生——吸收西方的東西而不喪失文化的認同。用胡氏自己的話說：
此一重生的產品看起來像是西方的。但往深里看，可知基本上還是中國的，風吹雨打只使它更加清楚——人文的以及理性的中國接觸到新世界科學與民主的文明而重生。[608]
康氏會欣然同意此一心態。胡氏對中國文明態度的大轉變，可能部分由於對此一文明的重新估價。自1910年代後，40多年的研究和反省終於使他相信中國文明之中畢竟有磐石在，可資為適當的文化重建的基礎。
值得注意的是，胡氏早年的西方哲學訓練與後日對中國思想的研究似引導他成為一世界主義者。西方哲學使他不可能自陷於天朝觀，而中國研究沒使他成為一天真的西化者。中國必須與世界上其他國家齊進。但人類進步既不能以雙重標準來衡量，而西方的成就既已鋪了路，中國本身的進步必須基於自己的力量，甚至以自己的風格。[609]
胡氏對中國文明態度的轉變，從某一個程度說，重複了康有為在世紀交替之際所發表的見解。康氏在1882年自己承認他初次接觸到西學時，要「盡棄舊見」，就像若干年後胡適要拋棄中國傳統，作為對西方文明的反應。也像胡適在1960年高唱人文與理性中國因接觸新世界科學與民主文明而重生，康氏在1905年堅持儒教中國的永久價值（即康氏之謂人文與理性中國），以及求助於西方的科學與民主，使之成為現代中國在道德生活與社會制度中的有效力量。成熟的思考使康氏（以及胡氏）相信中國的現代化不能由簡單的西化來達成（簡單地抓住國故更不能達成），而必須由理性思考的綜合與世界化來達成，以使中國文明的程度與西方已得水平相齊，而同時不失本身的文化認同，不棄仍與新世界相干的國粹。在康氏的思想中，此種計劃可由中國政治革新或思想生活革新來達成（他在1898年曾作此建議）或先經由工業化而立下必需的物質基礎（如他在1905年建議的）。胡氏似未見康氏論述這些問題的主要著作，也未曾仔細地考慮過這些論點。假如他曾考慮過，他很可能會對康氏有較高的評價。
我們當然不應小視這兩個人見解的不同處。康氏有意強調中國文明的重要，以及落實保存它的必要；而胡氏覺得保存不成問題，在他看來，把新的吸收到舊的之中乃一自然的程序，用不著特別費力氣去做。[610]
他的樂觀並不曾為後來的發展所支持，在1930年代他宣稱中國已經完成文化轉變，並達到一種與新世界精神相配的新文化。[611]
稍後，他以同樣的樂觀說，文化綜合乃是適者生存的自然發展，用不著什麼有意的指導。他更辯稱，本土文化的保守性質無以消除。中國採用科技世界文化及其背後的精神文明，將必然地在其文化中產生巨大的變化；但是在未來，此一變化的結晶將是一以中國為根本的文化。[612]
換言之，康氏傾向有目的、有計劃的文化綜合，而胡氏情願接受在文化衝突中依賴達爾文的天擇程序。第二次大戰後的發展顯示，這兩種趨向都得不到實際的成就。不過，在方法上的不同雖然重要，卻不應掩遮一項事實，即在康、胡二人較成熟的思想中，都達到基本上相同的見解：「全盤西化」不是中國現代化問題的答案。
在當時還有一些重要的思想家，儘管背景與趨向甚為不同，也傾向經由世界化而達到綜合，而不傾向全盤西化。例如，有名的教育家蔡元培主張調和世界上所有不同的因素乃是生存的最後目標。[613]
梁啓超用西方文明來豐富中國文明，截長補短，以綜合與轉變兩者而創立一新文化。[614]
梁漱溟在表達意見上有點「含混和武斷」，[615]但他的論點很明白地指向同一方向。他的意見是，中國文明非但不落後於西方（如陳序經所指控的），而且更為進步，其未發展科技以滿足人們之需（如現代西方文明），乃是超越第一發展階段，而躍進到第二階段，專注於自我的適應。沒有必需的物質基礎，一個未成熟的文明在面對現代西方文明時，便孤立無助。補救的辦法不是拋棄那未成熟的文明，而是重尋文明的道路，拾取西方的科學——民主文明。梁氏又說，最後的任務，不僅僅是保證中國過去成就的長存（即康氏所說的國粹），而且真正地把它引到世界的範圍中來。[616]
此一觀點在若干年後見之於薩孟武等十教授的宣言：
中國本位的文化建設，是一種創造。其創造目的是使在文化領域中因失去特徵而沒落的中國和中國人，不僅能與別國和別國人並駕齊驅於文化領域，並且對於世界的文化有最珍貴的貢獻。[617]
蔣夢麟也在1940年希望經由現代科學與中國寶藏相混合，以產生一新文明。[618]
馮友蘭的見解尤具趣味。他在1940年出版的第一本書中，提出文化普及論，與康氏的說法極為相似，不過多了些哲學用詞，也表現得更有系統。馮氏說一個文化不為發源地或創造的民族所界定，而是由其質量與特性而定。因此「西洋文化」是如此，非因其是「西洋的」，即導源於西方世界以及由西方人民所主持者，而是因其包含若干特性（諸如科學、工業與民主），使其成為一種稱得上「現代」的文化。某一國某一時的文化是一具有不同性質的複雜體，有些能決定文化的形態，叫作「主要性質」；而非決定性者叫作「偶然性質」。偶然性質的特殊結合給一個文化提供個性或特性。因無主要性質，偶然性質仍然具有通性。由於決定形態的性質可為同一形態的所有文化來承受，故尚未具有這些性質的國家都有可能去獲取一部或全部性質。但是一國的文化既是一個體，不可能為另一個國家全部接受，不論是主要還是偶然性質。[619]
因此，談「全盤西化」或「西化」，都無甚意義。中國所能且應該做的，是獵取「現代文化」的「主要性質」，並同時維持與現代不相干的偶然性質。這樣的話，文化轉化將是「全盤底」，因為「照此一方向來改變我們的文化，即是將我們的文化自一類轉入另一類」。[620]
換言之，此乃現代化，而非西化，也非漢化。
最有趣的是，馮氏認為康氏對待文化問題的態度與其相似：
在民初人的心目中，康有為是一個國粹論者，是一個「老頑固」。在清末人的心目中，康有為是一個維新論者，是一個叛徒。……從他的思想上說，他是從類的觀點以觀文化。他知各類文化都是公共底；任何國家或民族均可有之，而此各種文化又是中國先聖所已說明者。所以中國雖自一種文化變為另一種文化，而仍不失其為中國，仍是行中國先聖之道。[621]
馮氏接著說，他對康有為之說一半贊同，一半不以為然。
可同意之點，馮氏當即明言。他說，近代人知道兩種形態的文明，即手工業文明與工業文明。前者為家庭事業，而後者乃「社會」事業。[622]
經過產業革命底生產方法，主要是用機器生產，用機器生產必需大量生產。……既需大量生產，則須大量用工人……集中工作。這樣即打破了以家為本位底生產制度。[623]
馮氏繼謂，中國為了現代化，必須完成西方自工業革命以來所有的改變。但這並不是說中國應放棄本土文明中的次要因素，或者（用康氏的話來說）不再師法古代聖人。
工業化終究將走向社會化，然後再進入世界性的共產主義。[624]
社會化生產到來及私有財產取消之後，家庭的重要性就會急劇下降，到最後變成完全沒有需要。馮氏解釋道，在共產主義社會中，個人所需都由社會供給，全部在社會中生活。[625]
男女都有婚姻自由，婦人由妻母之職責中解放出來。兒童由非贏利社會機構教養。人妻不再是家庭中的一員，而是社會中的一員。妻子如其夫一樣有自己的專長，與夫同居只是完成性生活。[626]
婚姻實際上並不像以家為主的社會那樣具永久性。[627]
不過，馮氏明言，這種情況唯有在社會變化的物質基礎充分建立之後。他像康有為一樣地警惕不要浪費時間空談，在時間未到之前，不要作心急的社會變動。
中國現在最大的需要，還不是在政治上行什麼主義，而是在經濟上趕緊使生產社會化，這是一個基本。[628]
馮氏批評新文化運動的領導者。他說他們所要的，並不是新文化，而是西式文化。例如「新文學」實際上是歐化文學，比他們所稱的「舊文學」還僵化。[629]
反孔乃是由於天真與無知。想要摧毀「舊道德」的人想像那是「幾個愚昧無知底人，如孔子、朱子等」，「憑著他們的偏見」而立下要別人服從的道德規範。這些反孔人士沒有理解到，一個國家在某一時期的道德價值乃取決於流行的生產模式。在一個以家庭作為生產單元的社會，就像在傳統中國，孝道乃是一切道德的核心與根本。只要情況不變，其他形式的道德便不可能在此一社會中出現以應時需。只有當社會轉變到新形態，家庭及其相適的道德價值才會變成進步的障礙。[630]
此乃康氏特定階段社會進化論的翻版，馮氏僅注入了一些馬克思觀點的解釋，不必細表。
馮氏像康氏一樣地主張在國家邁向現代化時，應重視「國粹」的維護。照抄外國文化特點（不管多先進）不僅沒有必要，更是不足取的，馮氏因而確切地說：
英國是生產社會化底文化，德國也是生產社會化底文化……英國德國在此方面是相同底。但我們並不能說德國已為英國所同化了。因為從文化方面看，德國與英國還有其異在。這些異……在區別英國之為英國，德國之為德國，卻是很重要底。
馮氏更說，這些文化特點包括文藝在內，並不代表先進的程度，而是風格之異。[631]
從此引出的結論顯然是：
一民族所有底事物，與別民族所有底同類事物，如有程度上底不同，則其程度低者應改進為程度高者，不如是不足以保一民族的生存。但這些事物，如只有花樣上底不同，則各民族可以各守其舊，不如是不足以保一民族的特色。[632]
康有為不能說得比這些話更清楚、更強烈了。康氏可能也會同意馮氏對「體用」說的解釋：
如所謂「中學為體，西學為用」者，是說：組織社會的道德是中國人所本有底，現在所須添加者是西洋的知識技術工業，則此話是可說底。……自清末至今，中國所缺底，是某種文化底知識、技術、工業。所有底是組織社會的道德。[633]
從上文可得到一個印象：馮氏對文明的看法除了一些細節外，與康氏在《大同書》以及《物質救國論》表達的意見，十分相像。文化形態說疑與世界化原則貌異神同；在馮氏的社會變化觀念中，甚至有康氏三世說的跡象；以家庭為單元的手工業文明（如據亂世）、工業化或社會化的文明（如昇平世）、世界性的共產主義（如大同世）。如馮氏所明顯表示的，他同意康氏見解的一半，足見他曾研讀過《大同書》（全文發表於1935年），以及《物質救國論》（1919年六版），可能還讀了康氏其他的著作。相似恐非巧合，很可能康氏對這位在美受教育的哲學家有直接的影響。
我用了相當長的篇幅來陳述陳序經、胡適與馮友蘭的見解，是為了說明康氏思想立場與當時一些著名作者的關係。結果是，他的社會思想、他的文明觀以及對中國現代化問題的解答，並非乖異無理，也非如經常所說的，他的見解只有一小撮反動派和守舊派附和。相反的，這些見解雖遭到許多「新青年」的猛烈攻擊，但有意或無意地被許多思想進步的人士所接受。
辜鴻銘所代表的極端保守派愈來愈沒有人支持，當然偶然還會碰到一些傳統儒教價值的護法。被稱為「自由派改革家」[634]
的嚴復，在1890年代呼籲西化，並預計中國文化無以自救[635]，但在1910年代改變了觀點，寄其希望於「儒家經典」以及古賢王的風範。[636]
另一方面，主張全盤西化人士並未（如陳序經在1936所說的）激增[637]，當然，相信經由文化綜合來現代化的人常強調接受西方文明多於保存國粹。事實上，在1930年代與1940年代也不太聽到像在1910年代以及1920年代初的「打倒孔家店」的呼聲。
五四時代的一些西化狂熱者與情緒式保護國粹者，似乎都是在西化文化衝擊下，以及舊政治、社會、道德與思想秩序解體下，所作的天真反應。他們都關心國家的前途，但對當時環境的反應表現在兩個不同方向。頑固的保守派譴責民國政府，要求道德的以及思想的復興（也許還要政治的復興）；而新文化派惑於他們所知的現代西方文明，把一切罪過都加諸「儒教」。他們對西學的「狂熱」[638]，與狂熱的衛道之士一樣，都是文化錯亂的病候。
想從西化得救並非新見。容閎早已表示中國可從西式教育重生。[639]
許多在20世紀初出國的留學生也很容易受制於外國理論與革命思想。[640]
此乃實際環境下很自然而不可避免的發展。不過，並未改變一項事實，即無條件的西化乃是對複雜問題作簡單而浮淺的解決。西化派抓住西方文明而未能作足夠的審査。有的崇拜個人主義，而無暇看一看個人主義制度的先決條件；有的散布自由主義學說，但不去提供自由主義所必需的基本條件。他們的勇猛做法引起了青年人的熱情[641]，但不僅未能給問題提供有效的解答，反而把問題弄得混淆或複雜化了。他們的極端反傳統措施有效地進一步消滅了國粹的影響力，其結果並不是很愉悅的。誠如一位作者所說：「思想之錨雖已起碇，但仍無引導航向的南針」。[642]
另一方面，保守派的論點也不實際。劉師培、辜鴻銘[643]、嚴復（晚年）等對新文化的猛烈攻擊，更加情緒化，而少冷靜的思考。這些人對西方的態度並不一定相同。他們反西方的態度也可能來自對西方的失望，特別是嚴復對西方文明，無論在物質上或精神上，都有親切的知識。他自西化退卻似乎矯枉過正，以至於幾乎成了頑固的傳統派。
在1920年代初期，兩位留美的中國學生對西方文明的反應，可略微說明一種比反西化與反儒教主義較平衡的反應之可能性：
對國內事務的不滿乃是我到美國來的最大動力。但我所見到的美國，並不是我所預想的理想國家，在許多地方比我們還落後。[644]
我深以為我們的文明應吸收西方文明而重建，然後會有一新文明的產生。……我對我們文明態度的改變可能由於與美國朋友接觸之後。他們總以為他們的文明是最好的，不必向任何人學習。我不喜歡這種偏見而自覺，我不要像他們那樣具有狹隘的地域觀，而理智地面對事實。[645]
我認為此乃胡適（晚年時期）、馮友蘭以及康有為本人各以其特別方式發展文化重建學說的開始，此種學說不基於褊狹的文明觀，而是基於願意「理智地面對事實」。
我們也許可以這樣說：康氏有關中西文化的見解乃是在半世紀中於不同的場合針對歷史環境所作的各種迥異的反應。他一開始是一傳統學者，所持的見解與19世紀末和20世紀初的保守派並無顯著的不同。自於1879年與西方文明接觸之後，促使他廣泛地探究西學，並放棄舊見。有一時期他對西學的狂熱不亞於一些五四「新青年」。他埋首於譯自西方有關自然與人文學科之書。在當時他極有可能成為一全盤西化的主張者，他抨擊整個思想與道德傳統；宣揚此一傳統的儒家經典，他亦以為偽，以為浮泛。他可說是比陳獨秀早一個世代的「新青年」。不過，他對儒學的重詁也開啟了他的思想生命的另一新階段：不斷努力經由世界化而創造文化綜合。他終於達到一種立場，至少一部分影響到後來宣揚以中國本位為基礎的現代化主張者，以及採取更新、更激進西方思想之人。因此，在1880年代與1920年代之間，康氏反映了從1910年代到1940年代各種不同有關文化童建見解的全部。不論他所持見解的價值與實效如何，他無疑是從帝制中國轉至共產中國時期中最具代表性的思想家。綜述他的思想等於是回顧整個時期思想的主流。
代表過渡思想自不免喪失說最後一句話的機會。在他死後許多年所出現的「新中國」，與他的理想以及反對他的人的理想，都很少相似。如果他知道，有一些「新青年」多少同意他的看法，甚或在他死前，西化已顯得過時，他將不會感到舒服。自稱西化者反對他的世界化思想，卻被自稱馬克思主義者——既不要傳統也不要西化者——所反對。陳獨秀在1910年代熱心宣揚的西方價值，特別是個人主義與議會民主[646]，被譴責為「資產階級心態」，有礙社會主義建設。[647]
即使在1920年代，西方在青年心目中已漸式微。大學教授讚揚美國，也被學生指責，說是就像老學究歌頌堯舜禹湯等聖人一樣無聊。[648]
胡適在反對薩孟武等人的中國本位文化宣言之餘，很樂觀地說，文化本身是保守的，再劇烈的變化決不能完全去除本土文化的保守性。[649]
中共奪取政權後三年，他再一次樂觀地說，「鐵幕文化」不能維持很久。[650]
此一預測很可能是正確的。同時，中共全面消除舊時代的道德與思想傳統。[651]
胡適本人的思想也遭清算。問題是中國文化中的保守性到底有多少力量可以對抗此種有意的摧殘？
最近有人說，胡適參與的思想革命所產生的結果，比胡氏所預想的要粗厲。[652]
在他的早年，特別在五四時期，胡氏全心想消除他以為的殭屍文化來重建中國，即使是蘇俄的「實驗」，他都有興趣。但若干年後，他對本土文化的態度緩和多了。在他死前不久，據說他不再認為新舊融合是不可能的。我以此為他自認中國傳統畢竟未全死亡，而全盤西化並不是現代化最理性的辦法。我懷疑他被思想革命的「粗厲」所困，而他自己是此一革命最主要的領導者。
也許要認可康有為一點，即他有勇氣提出前所未有的世界觀與中國觀，他也有智慧見及施行新觀點的危險，並很謹慎地防止過激行動。此乃他反對全盤西化最緊迫的理由。他深信突然而全盤的反其道而行，不管如何急需，是錯誤而危險的，沒有一個穩定的社會能建築在舊廢墟上的。[653]
他因而警告不要化解中國的國粹。假如康氏未能發現一條真正通往大同之路[654]，他至少見及文化毀滅的陷阱，等待著那些想一躍而達天堂福地的粗心人。
此並非說康氏是不會犯技術上的錯誤的。歷史環境如此，他的見解不可能被廣泛接受而付諸實施。但他自己的行動使他的見解更難獲得公平的聽證。像他的反對者一樣，他錯誤地把「儒教」（僅指道德而言）等同整個中國文明，忽視非儒家的學說。不幸的是儒教與帝制相結合，以至被康氏的反對派指為與現代民主社會不相稱。康氏有其聰明知道此一結合是最不幸的，他事實上想給儒教以新解釋，俾從帝制傳統中分出以與現代西方價值相接。但他於極力挽救國粹之時，卻又將儒教與袁世凱的帝政相結合，太阿倒持，授攻擊他的人以利器。因此，儘管他對文明的一般立場是合理的，他的論點對批評者而言，甚多難以信服，以至抵抗文化崩解毫無成效可言。
* * *
【注釋】
[1] 梁啓超，《清代學術概論》，頁149。
[2] 錢穆，《中國近三百年學術史》，頁634~662，689~709；蕭公權，《中國政治思想史》，第五冊，頁704~710（台灣聯經版，頁731~736）；Kung chuan Hsiao，「Kang Yu wei and Confucian- ism」，pp.136~162；本書第三章第四節。
[3] 這個固執部分可能是由於他不尋常的自負（見本書第二章第一節）。
[4] 康有為，《自編年譜》，頁4~6。
[5] 康氏在年譜中稱前書為《人類公理》，見《自編年譜》，頁7~8。康氏在《自編年譜》中提到的《萬身公法》《人類公理》及《實理公法》，可能都是《大同書》（1902）的草稿。參見Kung chuan Hsiao，「Kang Yu wei and Confucianism」，pp.106~115及本書第三章第二節。
[6] 1888年底，他給清帝上了一通很長的奏摺，一般稱為「上清帝第一書」，收入翦伯贊等編，《戊戌變法》，第二冊，頁123~131。
[7] 即《新學偽經考》，1892年著手撰寫，1896年完成，及1901~1902年間對各種儒家經典所作的一些評註。見《自編年譜》，頁10，11，14；及康同璧編，《南海康先生年譜續編》（以下簡稱《年譜續編》），頁12~33。
[8] 《年譜續編》，頁22。
[9] 全書一直沒有出版，直到1935年，即康死後八年才梓行。
[10] 第二首詩的結尾兩句如下：「大同猶有道，吾欲度生民。」他在序言中說：「吾年二十七……著《大同書》，以為待之百年，不意三十五載而國際聯盟成，身親見大同之行也。」此兩詩及序言見1935年版，但在北京1956年版及台北1958年版中均被刪除。
[11] 《年譜續編》，頁34。康氏此書於1901年著成，1905年由上海廣智書局出版。此書的部分，曾在梁啓超主編的《新民叢報》上刊載（1902~1903）。
[12] 《物質救國論》系1905年康氏在洛杉磯時所撰。曾收入《歐洲十一國遊記》作為附錄，1919年成書印行（上海：長興書局）。「中國顛危在全法歐洲而盡棄國粹說」，載《不忍》，第六、七期（1913年7月、8月）。「中國還魂論」，載《不忍》，第八期（1913年11月），頁1~8。
[13] 馮桂芬，《校邠廬抗議》（1860）；王先謙，「復畢永年書」，收入蘇輿，《翼教叢編》（1898），卷六；張之洞，《勸學篇》（湖北官書局版，1898）。此書部分由Samuel I.Woodbrdige譯成英文，題為China's Only Hope（Edinburgh and London：Oliphant，Anderson and Ferrier，1901）。
[14] Lewis Mumford，The Story of Utopias序言：「outopia來自希臘字eutopia意即好地方，或autopia意即沒有這地方
[15] 1930年自印本。羅榮邦博士惠贈一份這本迷人的書及《自編年譜》和《年譜續編》，僅此致謝。此書部分內容的討論，參見Kung chuan Hsiao，「Kang Yu wei's Excursion into Science」，in Jung pang Lo（ed.），Kang Yu wei A Biography and a Symposium，pp.32~45。
[16] Lewis Mumford，The Story of Utopias，p.15指出，「逃避的烏托邦」是「讓外在的世界保留原樣」；而「重建的烏托邦」則是「設法改變外在的世界，以便按自己的條件與它交通」。《大同書》便是這種意義下的「重建的烏托邦」。
[17] 倭仁最能代表這種觀點。見Document 19，「Wo jen's Objection to Western Learning，1867」，in Ssu yü Teng and John K.Fairbank，China's Response to the West，pp.76~77。
[18] 何啟與胡禮垣接近這種態度。見所編《新政真詮》，尤其是「前總序」及「曾論書後」。
[19] Ssu yü Teng and John K.Fairbank，China's Response to the West，摘錄了不少主張部分西化論者的著作。
[20] 如湯震即接近這種態度。照湯氏的看法，「西人的政教制度大體基於《周禮》，而科技則源於先秦諸子」（《危言》，卷一，頁11）。
[21] 陸九淵（象山，1140~1225）。引自Fung Yu lan，A History of Chinese Philosophy，2：573，574。
[22] 聯合國秘書長U.Thant語（載NEA Journal，National Education Association，Washing- ton.D.C.July 1962）：「似乎有一種假定，說東方有一個文明，西方亦有一個截然不同的文明，因此，在不同地域間的人民，不可避免地會有緊張或衝突的關係。我認為這種觀念是錯誤的。一個文明的緬甸人和一個文明的美國人，並沒有什麼根本的差異，但兩者與其較不文明的同胞間則有很大的差別。任何地方的文明人都具有共同的理想，這些理想是他們聯合在一起的力量。」
[23] 包括林樂知（John Young Allen）等所編，《西國近事匯編》，主要是翻譯外國報紙的新聞紀略。李圭，《環遊地球新錄》，1878年出版，有直隸總督李鴻章序。這本四卷的書有三個主要部分：（一）「美洲紀略」，講述1876年5月10日至11月10日，在費城舉行的百年紀念萬國博覽會。（二）「遊覽隨筆」，報道他遊歷所經的費城、華府、哈特福（Hartford）、康乃狄格（Connecticut）、紐約、倫敦和巴黎；哈特福中國留學生及舊金山中國移民的狀況；蘇伊士運河的歷史；與一位外國人討論商人在外國居留的問題；西方國家的生活等。（三）「東行日記」，記述他取道日本赴美的旅程，借一張世界地圖來說明他的行程。此書收入汪錫祺輯，《小方壺齊輿地叢鈔》（上海：1877~1897），第十二帙，頁78~90，91~125，略有更動。
[24] 《自編年譜》，頁5。
[25] 同上，頁6。次年（1883），他買了一些《萬國公報》，並認真地研習數學、自然科學、西方各國歷史及外國遊記。
[26] 同上，頁5，10。
[27] Lin Mousheng，Men and Ideas，p.215.
[28] 錢穆，《中國近三百年學術史》，頁660。
[29] Chiang Monlin，Tides from the West：A Chinese Autobiography P.75.
[30] See Tse tsung Chow，「The Anti Confucian Movement in Early Republican China」，in Arthur F.Wright，The Confucian Persuasion，pp.288~312；Andrew T.Roy，「Modern Confucian Social Theory」，Chap.4；and Kung chuan Hsiao，「Kang Yu wei and Confucianism」，p.206.參閱本書第四章。
[31] Chiang，Tides from the West，pp.43~44.幾年以前，王韜即已指出人類思想與文化基本的共同點。見「原仁」及「原道」，收入《園文錄外編》，卷一，頁4~5及頁2。
[32] Chiang，Tides from$ the West，pp.43~44.幾年以前，王韜即已指出人類思想與文化基本的共同點。見「原仁」及「原道」，收入《園文錄外編》，卷一，頁4~5及頁2。
[33] 他們的立場因而與德川以後的日本「第一代知識分子」有別，後者被認為是「盲目地跳進」西方「進步與侵略性的文明」而且「盲目地學習」。Makato Oda，「Third Generation Intellectuals」，PP.101~106.Oda是東京大學的學生。
[34] 康氏對現存社會隱含而毫無保留的批評，在《大同書》前九部中隨處可見，而他對科技「天真的信心」，則清楚的暗示在第十部。「天真的信心」（naive confidence）是Derk Bodde的用語。見Fung，History of Chinese Philosophy，2：690，譯者注。
[35] 此文為康氏在加州洛杉磯時所撰，收入《歐洲十一國遊記》（上海：1906）作為附錄，撰於1904年的序文，清楚地說明康氏深為西方工業發展的成就所感動。此文後來單獨重印，第六版由上海長興書局在1919年印行。
[36] Hsiao，「Kang Yu wei and Confucianism」，pp.175~196，討論康有為的「孔教」運動，參閱本書第四章。
[37] 關於這一點，本章稍後將再詳論。前文已提到，張氏之書部分已由Samuel I.Wood bridge譯成英文，但不盡令人滿意。
[38] 《自編年譜》，頁7~8，康氏給人的印象是，他在1885年開始撰寫《人類公理》（大概與《實理公法》是同一書）而於次年著手撰寫《康子內外篇》，直到1887年才同時完成這兩部著作。但是，根據內證顯示，《康子內外篇》可能是較早完成的，因為它代表了康氏較早期的思想。而在《實理公法》中，也有明顯的線索，在「夫婦門」中，他稱1891年為「本年」，而這一年是他1889年底由北京返鄉後，開始在廣州「長興里」講學之始，他並在書中引用了所謂1981年的「巴黎版籍」。
[39] 康氏此時可能至少參考了卷十四（1881~1882）及十五（1882~1883）。這份期刊出到十五卷即停刊。
[40] 《自編年譜》，頁6。
[41] 同上，頁7。康氏在《康子內外篇》「肇域篇」中，提到偉烈亞力（Alexander Wylie）和李善蘭在1852~1855所譯歐幾里得（Euclid）的《幾何原本》（Elements），這可能是他數學知識的主要來源。偉氏與李氏所譯《談天》（John F.W.Herschel，Outlines of Astronomy，1851 ed.），在1855年後出版，可能豐富了康氏對西方天文學的知識。
[42] 《自編年譜》，頁6~7。在《康子內外篇》「覺識篇」中，康氏提到顯微鏡及望遠鏡；在「肇域篇」中，則顯示了一些天文知識。
[43] 這個包含15篇的集子稱為《康子內外篇》。康氏稱「內篇言天地人物之理，外篇言政教藝樂之事」（《自編年譜》，頁7）。
[44] 《康子內外篇》「理氣篇」。
[45] 《康子內外篇》「愛惡篇」。
[46] 同上。比較「濕熱篇」，他將善和惡分別與源自陰陽之氣的「濕熱之氣」及「乾冷之氣」相聯結。
[47] 同上，「不忍篇」。
[48] 《康子內外篇》，「人我篇」。
[49] 同上，「性學篇」。
[50] 同上，「人我篇」，第三段。「良」與「賤」指的是平民與「賤」民。見Chü T'ung tsu，Lawa and Society in Traditional China，pp.128~135。
[51] 《康子內外篇》「覺識篇」，第一段。
[52] 同上，「理學篇」。
[53] 《康子內外篇》「闔辟篇」，第二段。康氏接著指出，以這樣的威權，求中國之治強，將易如反掌。這個觀點部分解釋了康有為依賴光緒皇帝的威權，以推動1898年的全面改革，康氏也因此遭到宮崎寅藏的批評。見其《三十三年落花夢》（《三十三年の夢》的匿名中譯本），頁40。
[54] 同上，第四段。
[55] 《論語》「秦伯」第九章，子曰：「民可使由之，不可使知之。」比較《韓非子》「顯學」：「民智之不可用，猶嬰兒之心也」：「夫民智之不足用亦明矣。」參閱W.K.Liao，The Complete Works of Han Fei Tzu，2：309，310。
[56] 見Hsiao，「Kang Yu wei and Confucianism，」p.118。
[57] 《康子內外篇》「闔辟篇」，第三段。
[58] 《康子內外篇》，第一段。在「知言篇」中，康氏指出，為文詳贍是因為忠愛之心，欲使讀者能了解；而為文高簡則是由於有「裁製之心」。康氏顯已了解口號和口令的心理功效。
[59] 有趣的是，「開塞」一詞及其思想，均來自古代法家商鞅。見《商君書》「開塞篇」。參閱 J.J.L.Duyvendak，trans.，The Book of Lord Shang，pp.225~233。
[60] 《康子內外篇》「闔辟篇」，第六段。康氏指出康熙十七年（1678）開博學鴻詞之科，「明之者宿，既盡網之，則天下之民歸心矣」的方法之一。在下一段（第七段）中，他聲稱日本明治天皇（他認為是「日本太子」Mutsuhito）運用同樣的「開塞」之術來推動改革。有關博學鴻詞，參閱張其昀等編，《清史》（台北，1961），第一冊，頁75。
[61] 同上，第九段。
[62] 《康子內外篇》「闔辟篇」，第十段。這也使人聯想到法家。見《韓非子》「二柄」。參見 W.K.Liao，The Complete Works of Han Fei Tzu，1：46~47。
[63] 同上，「勢祖篇」。
[64] 康氏對此一理論的論述之一，見《大同書》，乙部，第四章，頁136。
[65] 有關此卦的意義，參見Richard Wilhelm，The I Ching，1：265~269；and 2：367~371。康氏對此卦有不同的解釋。
[66] 《康子內外篇》「未濟篇」。
[67] 《康子內外篇》「不忍篇」。
[68] Hsiao，「Kang Yu wei and Confucianism」，pp.112~113曾略論此書與《康子內外篇》及《大同書》的關係。康有為在《自編年譜》頁7說他「手定」《人類公理》。以《實理公法》為名的較長的手稿，可能即是此一著作的最後定本。
[69] 康氏企圖將《實理公法》當作一系列總題為《萬身公法書籍》的第一本。他說，《實理公法》為萬身公法之「根源」。此一系列的第二本是《公法會通》，僅殘存若干片段。其他各書包括：《禍福實理全書》《地球正史》《地球學案》《萬國公法》及《各國律例》。
[70] 此書共分十六章，其中六章論人倫關係，四章論禮儀、刑罰、教育與政府，也有一章論社會與道德判斷，最後一章是康氏對整理「地球書籍」的建議。
[71] 《實理公法》「朋友門」，「實理」第一條。
[72] 同上，「總論人類門」，「公法」第一~四條。
[73] 《實理公法》「夫婦門」，「實理」第一條。
[74] 同上，「夫婦門」，「公法」。
[75] 《大同書》，戊部，第九章。然參閱《實理公法》「夫婦門」，「比例」第一條，則康氏指出：凡男女相悅者則立約，以三月為期，期滿之後，任期更與他人立約。
[76] 《實理公法》「夫婦門」，「比例」第三條及注。
[77] 《實理公法》「夫婦門」，「比例」第五條。
[78] 《實理公法》「父母子女門」，「實理」第一條。
[79] 同上，第二條及第三條。
[80] 同上，「公法」。
[81] 同上，「長幼門」，「實理」第一及第二條。
[82] 同上，「公法」。
[83] 1892年，康氏長女同薇編《各國風俗制度考》，以驗「人群進化之理」——當然，是由康氏指導的（《自編年譜》，頁11）。
[84] 參見本書第二章結語。
[85] 康氏如何有此自由戀愛的觀念，已無從考知。
[86] 《實理公法》「君臣門」及「治事門」。
[87] 《實理公法》「師弟門」，「實理」第四條。
[88] 同上，「師弟門」，「公法」第二條。
[89] 《實理公法》，「師弟門」，「公法」第一條。
[90] 同上，「整齊地球書籍目錄公論」，第二條。
[91] 同上，「教事門」，「實理」第一條。
[92] 《實理公法》「教事門」，「公法」及「比例」第一條。康氏並沒有嚴格意義下的宗教概念，這可以從他對「上帝稱名」的討論看出，他提到「上帝」的很多稱呼，包括：氣化、元質、大主宰、造物主、地烏斯（Deus）及耶和華。並加以評論，認為只有前三者合宜而切當，其餘則不合「實理"（《實理公法》「禮儀門」，「上帝稱名」節）。有關康氏宗教觀點的討論，參見本書第四章第二節。此處必須注意的是，康氏並不相信靈魂在人死後仍繼續存在，並堅持活人與死者之間無法交通，因此，喪祭禮儀只有從活人的觀點來看才有意義（《實理公法》「治事門」，「葬」「祭」兩節）。
[93] Joseph R.Levenson，Liang ch'i ch'ao and the Mind of Modern China（Cambridge，Mass：Harvard University Press，1953），p.48.
[94] 《實理公法》「禮儀門」，「紀元紀年用歷」節。此一世界化的提議與他後來對這些事的看法形成一有趣的對比。在1900年代及其後，他建議以孔子誕生那年為「元年」，並且在這段期間的某些著作上，實際採用此種紀年方法，如《禮運注》，可能完成於1901~1912年，記為「孔子二千四百三十五年，即光緒十年」；《論語注》，完成於1903年，記為「孔子生二千四百五十三年，即光緒二十八年」；《不忍》雜誌第一期（1913年2月），記為「孔子二千四百六十四年首月」。
[95] 《自編年譜》，頁4~5。
[96] 同上，頁5。
[97] 《自編年譜》，頁5~7。
[98] 同上，頁6。
[99] 梁啓超，《清代學術概論》，頁144~145。這段是梁氏引自1902年的《新民叢報》。
[100] 梁啓超，《清代學術概論》，頁146。此段是梁氏引自1915年的《國風報》。顯然，梁氏在1920年仍持此種看法，因為他在1920年底完成的《清代學術概論》中仍引述上列文字。在1902年以前，特別是1873與1898年之間，梁氏大致追隨康氏的綜合之論。閱Levenson，Liang，ch'i ch'ao，pp.34~41。但我不能同意李文孫氏的基本觀點及其許多結論，諸如他以「文化成長模式類推」和「文化價值類推」（閱p.41）來解釋導致梁氏變法觀念的思想歷程，實與梁氏的心態「不符」，且有違「文明之精神」，參Arthur W.Hummel's review of Levenson's book，Far Eastern Quarterly，14，no.1（November 1954）：111。如Hummel所正確指出的，梁氏致力於將中國文化中的變動部分從永久部分分辨出來，及解釋來自西方的新知識。「那是梁氏深思的經驗，而非辯證習題」（ibid.，p.110）。此對康而言亦然，唯康經歷那個經驗早於梁，且引梁而入。參閱梁氏自述初遇康氏之經過，「三十自述」（撰於1902年），載《飲冰室合集》，《文集》十一，頁16~17；部分錄於丁文江，《梁任公先生年譜長編初稿》，卷三，頁15。
[101] 同上，頁129。
[102] 同上，頁136。據梁氏說：「其弟子最初得讀此書者，惟陳千秋、梁啓超。」
[103] 即《禮記》「禮運篇」
[104] 梁啓超，《清代學術概論》，頁133。梁氏謂康氏把「禮運」所含的觀念，「發展」為「民主」與「社會主義」。
[105] Richard C.Howard，「Kang Yu wei（1858~1927）：His Intellectual Background and Early Thought」，p.295有云：「康氏重訂儒學，不僅加以轉化，抑且超越之，在《大同書》中，儒學不再是真正文明世界中的唯一教理，控制人們的思想和精神生活，而僅是走向更高一層『大同』世界的基石。」另參閱Hsiao，「Kang Yu wei and Confucianism」，pp.97~103，及本書第三章第一節。
[106] Karl Mannheim，Ideology and Utopid：An Introduction to the Sociology of Knowledge，p.192：「烏托邦心態乃由於與現存社會不相宜而起」。
[107] 康有為，《自編年譜》，頁6指出在1884年初夏，因法軍占安南且將進兵閩台而戒嚴，乃自廣州返鄉。此為康氏親歷外國侵略的第一次。
[108] 康同璧，《年譜續編》，頁10~33。
[109] Joyce O.Hertzler，History of Utopian Thought，pp.259~260.
[110] 除上引書外，另閱Marie Louise Berneri，Journal Through Utopia；Mumford，The Story of U topias；以及Raymond Ruyer，L'utopie et les Utopies。關於康氏在烏托邦思想界之地位容後述。
[111] 「大同」一詞的英譯不易，各家所譯不同。Thompson（Ta T'ung Shu.pp.29~30）列舉下列譯法：「The Great Unity」（Fung Yu lan），「Grand Union」（Elbert D.Thomas），「Cosmopolitan Society」（Teng and Fairbank），「The Great Commonwealth」（Lin Mousheng），「The Great Communion」（Richard Wilhelm and John H.Reece），「Grand Harmony」（Tseng Yu hao）。我所譯者又與各家不同——「The Great Community」，「Community」一詞有若干優點：它包含了許多意義，使它與康氏所用的「同」字較近似。Webster's New International Dictionary of the English Language，2nd ed.（Springfield：G.C.Merriam，1951）列舉了七種定義，其中只有第四種與「同」字涵義不合。
[112] 引自《禮記》「孔子閒居」。
[113] 《大同書》，上海版（1935），頁4；北京版（1956），頁3；台北版（1958），頁3。
[114] 《大同書》，上海版，頁4~5；北京版，頁3~4；台北版，頁3~4。此種想法顯與王陽明在《大學問》中所表現的觀點相同(部分譯文載Fung，A History of Chinese Philosophy，2，599~601)。具體的含義是博愛與天下一家的概念，可能來自康氏自我放逐時，與遊歷所經各國人民接觸的親身體驗。
[115] 同上，頁7；北京版及台北版，頁5。
[116] 同上，頁9；北京版及台北版，頁5。
[117] 康氏顯指《墨子》「尚同」「兼愛」「節用」「節葬」「非樂」各篇。
[118] 同上，頁9~10，441~451；北京版及台北版，頁7，293~300。
[119] 同上，頁10~11；北京版及台北版，頁7~8。康氏對不平起源之說，令人想起葛洪《抱朴子》，卷四八，鮑敬言所說的話。
[120] Hertzler，History of Utopian Thought，p.260.
[121] 《大同書》，上海版，頁11；北京版及台北版，頁8。有關「三統」與「三世」的意義，請閱Hsiao，「Kang Yu wei and Confucianism」，pp.136~162，及本書第四章。
[122] 在《大同書》，上海版，頁11~77；北京版及台北版，頁8~51中，康氏將「苦」歸納為六大類，並加以詳盡說明，可謂中國文獻中敘述人類之苦最完備者。
[123] 康氏提及九「界」：（一）國界，（二）級界，（三）種界，（四）形界，（五）家界，（六）產界，（七）「亂」界，即「有不平、不通、不同、不公之法也」，（八）「類」界，即「人與鳥獸蟲魚之別」，（九）苦界，即「以苦生苦，傳種於無窮無盡」。康氏之區分並無邏輯，非所有之苦皆有「界」，最後一項甚至並非「界」。
[124] 康氏以整章之篇幅（乙部第一章）論「有國之害」。
[125] 《大同書》，上海版，頁82；北京版及台北版，頁54。康氏在同一段中說，「火星人類」國土之相爭，死人數千百萬，這種奇怪的描述顯然是因為康氏誤解羅馬神話所致。
[126] 同上，頁102；北京版及台北版，頁68。
[127] 同上，頁170；北京版及台北版，頁110。同樣的情懷亦可見之於早年的著作《實理公法》。《大同書》丙部論去「級界」，為全書最短的部分之一，有倉促落筆（及草率編排）的痕跡。此部以及丁至癸部，康氏逝世時（1927年）猶未刊印。
[128] 同上，頁167；北京版及台北版，頁108。
[129] 《大同書》，上海版，頁169；北京版及台北版，頁109。
[130] 同上，頁169~170；北京版及台北版，頁109~110。
[131] 同上，頁172~173；北京版及台北版，頁111~112。
[132] 《大同書》，上海版，頁178；北京版及台北版，頁114。上海版與北京版及台北版，文字略有不同。
[133] 同上，頁186；北京版及台北版，頁115。
[134] 同上，頁180；北京版及台北版，頁118；另參閱上海版，頁187；北京版及台北版，頁115。康氏以類似的字眼來形容其「至蠢極愚」。
[135] 同上，頁187；北京版及台北版，頁115~116。
[136] 同上，頁179~180；北京版及台北版，頁118。
[137] 《大同書》，上海版，頁193；北京版及台北版，頁126。康氏顯然不知19世紀後半葉在西方發生的婦女選舉權運動，也不知穆勒（J.S.Mill）在Subjection of Women（1869）一書中所提出的看法。
[138] 閱C.K.Yang.The Chinese Family in the Communist Revolution（Cambridge：Harvard University Press，1959），Chap.2，「Freedom of Marriage」，略論傳統式婚姻到1950年中共實施新婚姻法之間婚姻的變遷。
[139] 《大同書》，上海版，頁206~210；北京版及台北版，頁136~139。
[140] 《大同書》，上海版，頁206；北京版及台北版，頁136。康氏在此乃重述他所了解的西方「天賦人權」的觀念。
[141] 同上，頁229~230；北京版及台北版，頁150~152。
[142] 同上，頁224~226；北京版及台北版，頁147~148。
[143] 同上，頁231~236；北京版及台北版，頁152~156。
[144] 同上，頁241；北京版及台北版，頁159。
[145] 特別是胡適，「貞操問題」，《新青年》，五卷一期（1918年7月），頁5~14；唐俟（魯迅），「我之節烈觀」，《新青年》，五卷二期（1918年8月），頁92~101。
[146] 閱Yang，Chinese Family in Communist Revolution，pp.45~54簡述在傳統時代、國民政府時代以及共產統治時期寡婦再嫁問題。
[147] 《大同書》，上海版，頁255~258；北京版及台北版，頁168~170。康氏所引僅是中國史前史之例證，似對西方學者對此題目的見解毫無所知，例如莫根（Lewis Henry Morgan）之說。
[148] 同上，頁271；北京版及台北版，頁179。參閱康氏於《實理公法》中「父母子女門」的「公法」所說：「父母不得責子女以孝。」另參閱本章前一節「在兩個世界中摸索」。
[149] 同上，頁271~276；北京版及台北版，頁179~182。
[150] 《大同書》，上海版，頁278~279；北京版及台北版，頁183~184。
[151] 同上，頁279；北京版及台北版，頁184~185。
[152] 同上，頁286~288；北京版及台北版，頁186~191。
[153] 閱本章前一節「在兩個世界中摸索」。
[154] 康有為，《春秋董氏學》，卷六下，頁1；卷六上，頁24；卷一，頁7~8。
[155] 參閱本書第一章。
[156] 參閱本書第一章結論部分。
[157] 在民國成立之前，康氏攻擊傳統社會價值之兇猛，唯譚嗣同可比擬。譚氏自認為康氏門徒，為戊戌死難「六君子」之一。譚氏於《仁學》中響應康之非難「三綱」，閱頁1~4，7~10。
[158] 《大同書》，上海版，頁353；北京版及台北版，頁234。
[159] 《論語》「季氏」，第一章。
[160] 王莽於公元9~22年篡位，其間曾作全面的經濟與社會改革。閱班固，《漢書》，卷九九。王莽於公元9年禁止土地買賣，完全廢止土地私有制。Thompson把這段話譯成：「王莽沒有遵從這個理想，而不顧一切地放棄它。」實誤解了康氏的原意。
[161] 《大同書》，上海版，頁353；北京版及台北版，頁234~235。康氏稱之為「傅氏」的傅立葉（1772~1837），乃法國人而非英國人。有關傅立葉烏托邦社會主義的簡論，可閱W.A.Dunning，Political Theories from Rousseau to Spencer，pp.352~354。
[162] 同上，頁354；北京版及台北版，頁235。
[163] 即1898年10月26日至1899年3月22日（《自編年譜》，頁29；《年譜續編》，頁4）。
[164] 康氏在《大同書》中偶用「共產」「均產」等詞，如上海版，頁105，354，356；北京版及台北版，頁70，235，236。他用這些詞顯指「共產主義」。康氏與共產主義之關係後文將提到。
[165] 閱Robert A.Scalapino and Harold Schiffrin，「Early Socialist Currents in the Chinese Revolutionary Movement；Sun Yat sen and Liang ch'i ch'ao」，pp.321~342。文中指出：「梁氏在1899年《清議報》上發表了可能是中文有關社會主義的第一篇文章。」康氏也對社會主義感興趣，可能由梁氏介紹。
[166] 《大同書》，上海版，頁355；北京版及台北版，頁235。
[167] 同上，頁356；北京版及台北版，頁236。
[168] 同上，頁357；北京版及台北版，頁236~237。康氏在《孟子微》中重複他反對達爾文主義的論調。載《新民叢報》，十三期（1902），頁53。
[169] 《大同書》，上海版，頁357；北京版及台北版，頁237。
[170] 同上，頁358~362；北京版及台北版，頁237~240。
[171] 引自「禮運」。
[172] 王守仁，《大學問》，《王文成公全書》（四部叢刊本），卷二六，頁736；另見《陽明全集》（四部備要本），卷二六，頁1。
[173] Immanuel Kant，Project for a Perpetual Peace.
[174] 《大同書》，上海版，頁103；北京版及台北版，頁69。
[175] 同上，頁104；北京版及台北版，頁69。在這一段中，康氏提到各種烏托邦時，包括了「達爾文之烏托邦」，Thompson對此頗感迷惑。康有為顯然指的是達爾文天擇之說最後必將演為「一元世界」。詳閱下文。
[176] 《大同書》，上海版，頁104~105；北京版及台北版，頁70。
[177] 同上，頁105；北京版及台北版，頁70。
[178] 同上。康氏指1899年的海牙和平會議（由俄皇尼古拉二世召開，有26國與會，其中4國在亞洲）為走向大同之先機。但康氏沒有注意到，由於德國一再反對裁軍，而使會議之目的未能完全達到（《大同書》，上海版，頁112；北京版及台北版，頁75）。
[179] 立此存照：黎連騷（Otto Lilienthal）於1891年創造第一架滑翔機，蘭格雷（Samuel P.Langley）於1892年試驗其標準舟，萊特兄弟（Wilbur and Orville Wright）於1903年發明第一部動力機器。因此，康氏在書中提到「飛船」，可為其書不能像他宣稱的，成於1884年之內證。
[180] 《大同書》，上海版，頁113；北京版及台北版，頁75~76。
[181] 同上，頁113~114；北京版及台北版，頁76。
[182] 《大同書》，上海版，頁114~118；北京版及台北版，頁76~79。
[183] 康氏並未堅持此一看法，至少對語言是如此。據《大同書》的編者說，當此書前兩部於1919年出版時，康有為在文尾有注語曰，「中國文乃有韻味者，不易去也」（《大同書》，上海版，頁116；北京版及台北版，頁77）。康氏早年即有志改良文字。他在1887年（《自編年譜》，頁8）說：「以為養兵學語言，皆於人智人力大損」，又說：「欲立地球萬音院之說，以考語言文字。」他似曾習外語。已故賴福了（Erwin Reifler）教授曾示我二本有關埃及文字之書，上有康氏手批。一本是：《埃及文初階》（Firsf Steps in Egyptian：A Book for Beginners，London：Kegan Paul，Trench，Trübner and Co.，1875）；另一本是：《埃及文初階選讀》（An Egyptian Reading Book for Beginners，London：1896）。在卷首，康氏寫道：「古埃及文，孔子二千四百六十年己亥二月，購於開羅，更生。」「更生」是康氏於戊戌政變後所用之筆名。此處所寫時間或有誤。己亥為1899年，3月間康氏正自日赴歐美。他於5月21日從渥太華航向歐洲，於5月31日到達倫敦。他的第二次歐遊才曾自君士坦丁堡到埃及，時在1908年（戊申，孔子紀年二四六〇）3月。參閱康同璧，《年譜續編》，頁4，60。康氏記時日雖然有誤，但他對外語的興趣由此可知。
[184] 湯普森英譯本《大同書》誤以為康氏要廢除國文。Thompson，Ta T'ung Shu，p.99。
[185] 《自編年譜》，頁7指出，當康氏29歲時，他也發明一新曆法，即大同紀年法，以1900為元年，凡以帝王教王為號者一概廢除，然則他應亦有廢止孔子紀年之意。
[186] 康氏在1887年曾作同樣建議（《自編年譜》，頁8）。
[187] 康氏於《大同書》中，發揮此一論點，見上海版，頁118~136；北京版及台北版，頁79~90。
[188] 《大同書》，上海版，頁136~165；北京版及台北版，頁90~107。公羊學對康氏之影響，請參看本書第三章第四節結論。
[189] 湯普遜於英譯本中對此詞翻譯可疑，見Thompson，Ta T'ung Shu，p.196。
[190] 《大同書》，辛部，第四章。上海版，頁388~391；北京版及台北版，頁258~260。大同政府由20部組成，包括福利、農業、工業、財政、交通、道德宗教、娛樂等。但無外交與國防，因絕對和平之世，又無國別，自無外交與國防之需要。
[191] 同上，頁391~392；北京版及台北版，頁260。
[192] 《大同書》，辛部，第四章。上海版，頁392~393；北京版及台北版，頁261。
[193] 《大同書》，辛部，第八章。上海版，頁401~405；北京版及台北版，頁266~269。
[194] 原文是「民」字（譯按：原書英譯作subjects）。
[195] 原文是「官」字（譯按：原書英譯作rulers）。
[196] 《大同書》，上海版，頁393；北京版及台北版，頁261。
[197] 同上，頁173~174；北京版及台北版，頁112。湯普遜譯文有問題，見Thompson，Ta T'ung Shu，p，137。
[198] 同上，頁173；北京版及台北版，頁112。湯普遜未譯此段。康氏在此提及其祖父任職廣東連州時，曾購一奴而釋之，贊其仁。
[199] 同上，頁174；北京版及台北版，頁112~113。湯普遜未譯此段。
[200] 此為戊部第八章的標題，為《大同書》上海版所無，但見於北京版及台北版，頁162。
[201] 《大同書》，上海版，頁246~248；北京版及台北版，頁162~164。
[202] 《大同書》，上海版，頁248；北京版及台北版，頁164。原文有「天賦人權平等獨立之義」語。康氏可能有西方natural rights之概念。
[203] 康氏在1880年代寫的《實理公法》「夫婦門」的「比例」所說與此略同。在這部早期的著作中，他限婚約為三個月，到期可與別人相配。當然也有續約的自由。
[204] 《大同書》，上海版，頁252；北京版及台北版，頁167。對未入學以及未能在經濟與其他方面獨立的女子，康氏不與婚姻的自由（上海版，頁253；北京版及台北版，頁167）。
[205] 《禮記正義》（台北：啟明書局重印本，1959）「婚禮」，頁452。
[206] 同上，「郊特牲」，頁225，有謂婦女必須從一而終。有關傳統婚姻的法律規定，請閱T'ung tsu ch'ü（瞿同祖），Law and Society in Traditional China，Chap.2。
[207] 《大同書》，上海版，頁250；北京版及台北版，頁165。
[208] 參閱本章下文，「從歷史觀點看大同」節。
[209] 《大同書》，上海版，頁253；北京版及台北版，頁167。
[210] 康用絕大篇幅（大約全書的1/7）討論此一計劃（《大同書》，上海版，頁290~352；北京版及台北版，頁192~233）。
[211] 此為《實理公法》「父母子女門」「實理」第一條的進一步發揮。
[212] 《大同書》，上海版，頁290；北京版及台北版，頁192。
[213] 「出家」乃佛家語。康氏加以反對，因將導致人類的絕種。
[214] 《大同書》，上海版，頁328；北京版及台北版，頁217。
[215] 同上。
[216] 同上，頁330；北京版及台北版，頁218。在另一處（上海版，頁418；北京版及台北版，頁278），康氏勾勒出這些學校的功課：「德教智教體教之外，以實用之教為最重。……古史則略備博學者之溫故而已，為用甚少。……若名理之奧，靈魂之虛，則聽學者自為之。……非公學之所急，則不待公學之教之也。」康氏又說，外國語文也應排除。如此，日力既省，則「學人之進化，過今不止千萬倍矣」。湯普遜的翻譯，完全沒抓住要點。有趣的是，節省時間卻成了民國時期主張「文字革命」者的主要論據之一。
[217] 《大同書》，上海版，頁362；北京版及台北版，頁240。
[218] 同上，頁368；北京版及台北版，頁244。
[219] 同上，頁401；北京版及台北版，頁267。
[220] 同上。
[221] 《大同書》，上海版，頁371~375；北京版及台北版，頁249~251。
[222] 同上，頁375~379；北京版及台北版，頁249~251。
[223] 同上，頁380；北京版及台北版，頁252。
[224] 康氏此詞可能取之於嚴復所譯《天演論》（1896。Thomas Henry Huxiey，Evolution and Ethics，1893）。
[225] 《大同書》，上海版，頁178~179；北京版及台北版，頁117~118。
[226] 《大同書》，上海版，頁184~189；北京版及台北版，頁121~122。兩種版本行文略有異。
[227] 同上，頁188；北京版及台北版，頁116。
[228] John Fischer，「What the Negro Needs Most：A First Class Citizen's Council」，Harper's，July 1962.
[229] 《大同書》，上海版，頁419~426；北京版及台北版，頁279~283。康允許老百姓到公共議會去告官員，並特指明世界議會要有法官（上海版，頁158~159；北京版及台北版，頁103）。古老的儒家理想顯然使康氏感到法律與法庭都可有廢止的一日。閱《史記》（中華書局本），卷四，「周本紀」，頁13。有謂在成康之世，刑措不用凡40年。
[230] 同上，頁424；北京版及台北版，頁282。
[231] 同上，頁306~312；北京版及台北版，頁203~206。
[232] 同上，頁426~427；北京版及台北版，頁284。
[233] 同上，頁427~428；北京版及台北版，頁284~285。
[234] 閱《康子內外篇》「闔辟篇」，第十段。
[235] 《大同書》，上海版，頁429；北京版及台北版，頁285。湯普遜譯文（p.258）並不理想。「鐵血」，一如湯普遜所說，乃暗指俾斯麥的「鐵血」政策。約在康氏撰成《大同書》的同時，他的學生及戊戌變法的同志梁啓超，並不同意他的看法。梁氏在「天演學初祖達爾文之學說及其略傳」（《飲冰室合集》，《文集》五，頁3~18）中，認為「物競天擇適者生存之理」乃是普遍適用的，並指出「競爭進化」將完全支配20世紀。在另一篇文章「新民說」（1902）的第四節，梁啓超將白人之優於他種人及盎格魯撒克遜民族（英美兩國）之最優歸因於「適者生存」原則運作的結果，並建議中國取法盎格魯撒克遜民族（「新民說」，《全集》三，頁7~11）。但是大約20年後，梁啓超回到康有為的立場。第一次世界大戰使梁氏察覺西方文明有些問題，他認為部分應歸咎於達爾文主義。他說：「此次歐洲大戰幾乎毀滅了人類文明，雖然原因很多，但須指出達爾文進化論有相當大的影響。」「老子哲學」，《飲冰室文集》，卷六三，頁14。引見Levenson，Liang ch'i ch'ao and the Mind of Modern China（Cambridge，Mass.：Harvard University Press，1953）p.203。
[236] 《大同書》，上海版，頁430；北京版及台北版，頁286。康氏認為人甚至不應與其他生物相競，因人不過是生物之一種，並無與其他物種爭鬥的權利。故人不應殺害鳥獸，應停止食肉。科學發明將可提供比肉食更鮮美之物。康氏說，「婆羅門佛者」以堅持素食而為至仁。
[237] 同上，頁407~418；北京版及台北版，頁271~278。
[238] 《大同書》，上海版，頁442~451；北京版及台北版，頁294~300。康氏已預見20世紀美國是一個「以車代步」和住在船宅的國家。
[239] 閱林克光，「論大同書」（撰於1956年11月），《中國近代思想家研究論文選》，頁19，有謂大同乃建築於高度物質文明之上。
[240] 《自編年譜》，頁5，6；參閱康同璧，《年譜續編》；及康有為，《歐洲十一國遊記》。康氏於1905年3月訪問洛杉磯後，益信「（西方）各國物質文明」的重要。此一信念促使他寫《物質救國論》。
[241] 閱Glenn Negley and Max J.Patrick，The Quest for Utopia。
[242] Mumford，Story of Utopias，p.4.
[243] 在其早期著作《康子內外篇》「闔辟篇」第二段及第四段中，康氏對君主政治的效率仍予肯定，而懷疑一般人民的能力。但在1898年之後，當他開始尋求更多人的支持時，他的看法已逐漸改變。在環境逼迫之下，他成為首創大眾政治運動者之一（參閱康同璧，《年譜續編》）。
[244] 《大同書》，上海版，頁451~453；北京版及台北版，頁300~301。
[245] Mumford，Story of Utopias，p.4.
[246] 《大同書》，上海版，頁442；北京版及台北版，頁293。湯普森譯本（頁271）未譯此段。
[247] 同上，頁453；北京版及台北版，頁301。在這一點康與大多數西方烏托邦主義者有異，後者「對於他們所設想的理想國之外，再無進展」（Hertzler，History of Utopian Thought，p.307）。
[248] 值得注意者，康氏在其書中未提到無政府主義。無政府主義對當時的中國知識分子影響頗大。
[249] 梁啓超，《清代學術概論》，頁136。
[250] 錢穆，《中國近三百年學術史》，頁664。
[251] Mao Tse tung，Lun Jen min，min chu chuan cheng（Hong Kong，1949），p.6；「On the People's Democratic Dictatorship」（June 30，1949），in Selected Works，4：414.毛之文字使人想起恩格斯所謂理想社會主義的有效性。閱Socialism：Utopian and Scientific，trans.by Edward Aveling，pp.74~75。 S.L.Tikhvinsky，Dvizenie za reformy v Kitae v kontse ⅪⅩ veka i Kan Iu wei，Chap.14述及《大同書》，並附和毛氏之說（p.341），齊氏書有中譯本，1962年北京出版。
[252] 李銳，「毛澤東同志的初期革命活動」，《中國青年》（1953），十三期，頁9。林克光，《論大同書》，頁26。嵇文甫，「游離了的學說」，《新史學通訊》（1953年6月），頁6。毛健予，「問題解答」，《新史學通訊》（1953年5月），頁19。
[253] 《大同書》，上海版，頁5~6。
[254] 同上，頁135；北京版及台北版，頁90。
[255] 同上，上海版，頁8~10。
[256] Mannheim，Ideology and Utopia，p.40.
[257] Karl Popper，The Open Society and Its Enemies（Princeton：Princeton University Press，1950），vol.l，Chap.9.
[258] 「華胥」乃道家的理想國，唯神遊可得之，見於《列子》。閱A.C.Graham，The Book of Lieh tzu，p.34，及Lionel Giles，The Book of Lieh tzu，p.35。
[259] 例如Olga Lang，Chinese Family and Society（Nev/ Haven：Yale University Press，1946）；Marion J.Levy，The Family Revolution in Modern China；Yang，Chinese Family in the Cultural Revolution，especially pp.16~17；and Chow Tse tsung，The May Fourth Movement：Intellectual Revolution in Modern China，Chap.10。
[260] Zung Wei Tsung，「The Woman Movement in China」，The Y.W，C.A.Magazine（Shang- hai，June 1923）。 pp.2~3，quoted in Tsi C.Wang，The Youth Movement in China，p.236.比較Chow Chung cheng，The Lotus Pool，trans.from the Original Germans by Joyce Emerson（New York：Appleton Century Crofts，1961）。為一背叛傳統中國女子的自述。
[261] 閱嶺南大學學生暑期會議決議，1923年7月2~8日，載The Chinese Recorder，Aug.1923，p.435。引見Wang，Youth Movement in China，pp.237~238。另閱Chow，the May Fourth Movement，pp.257~259，「The Emancipation of Women」；Kao Chung Ju，Le mouvement intellectual en Chine et son role dans lu révolution，chinoise，pp.49~52，「L'emancipation féminine dans le domaine intellectual（1860~1919）」。
[262] 閱The Civil Code，Part Ⅳ，「Family Relations」，promulgated May 5，1931，特別是論婚姻的第二章。
[263] Mannheim，Ideology and Utopia，p.207；and 「Utopia」，an article in the The Encyclopedia of the Social Sciences，ed.Edwin R.A.Seligman and Alvin Johnson（New York：MacMillan Co.，1930~1935），15：200~203.
[264] 詳見後文。有關「utopist」一詞，閱Negley and Patrick，The Quest for Utopia，Introduction。
[265] 中國大陸上有些學者承認此點。例如毛健予，「在維新變法運動過程中康有為為什麼著新學偽經考孔子改制考和大同書」，《史學通訊》（1953年5月），頁16；林克光，「論大同書」，頁1~2。嵇文甫，「游離了的學說」，《史學通訊》（1953年6月），頁3，6。
[266] 陳獨秀，「駁康有為致總統總理書」，《新青年》，二卷二期（1916年10月），頁127~130；「孔子之道與現代生活」，《新青年》，二卷四期（1916年12月），頁295~301。
[267] 陳獨秀，「敬告青年」，《新青年》，一卷一期（1915年9月），頁1~6。另參閱《新青年》，二卷四期，頁3。
[268] 《大同書》，上海版，頁333；北京版及台北版，頁218。
[269] 陳獨秀，「本志罪案之答辯書」，《新青年》，六卷一期（1919年元月），頁10。
[270] 陳獨秀，「本志宣言」，《新青年》，七卷一期（1919年12月），頁1~4。此「宣言」有十二條。除了此處已提到的以外，還有：譴責「軍人政府與金權的原則」；承認「勞動神聖」，認為勞動不止是謀生的手段，也是「一件神聖的事」；經由群眾運動以達成社會重建；承認社會進步與物質需要是一切努力的中心目標，拒絕所有不合一個新社會需要的文學與道德；肯定自然科學是進步的必要因素；斥責「絕對懷疑論」顯然是受了社會思想的影響。同期刊載陳氏另一文：「實行民治的基礎」，頁13~21。文中引杜威之見，認為人民自己必須團結以發展自治，有二途可循：鄉村自治組織與貿易自治組織。在此可提供康氏地方自治思想之一個有趣的比較，康氏以農場與工廠為基本組織。
[271] 胡適，「歸國雜感」（撰於1918年元月），《胡適文存》，初集，卷四，頁10~11。
[272] 胡適，「新思潮的意義」，《新青年》，七卷一期（1919年12月），頁5~12。
[273] 胡適，「實驗主義」，《新青年》，六卷四期（1919年4月），頁342~358。
[274] 胡適，「易卜生主義」（初稿撰於1918年5月，1921年4月定稿），《胡適文存》，初集，卷四，頁24，29~31。
[275] 胡適，「吳虞文錄序」，「吳虞文錄」；亦見《胡適文存》，初集，卷四，頁258。
[276] 胡適，「吳虞文錄序」，頁259。不過，胡氏提出下列原因以讚許孔子：他是個「知其不可而為之」的人（《論語》「憲問」，第三十九章），也「不知老之將至」（《論語》，「述而」，第十九章）。胡繼胃，若知此真孔子，則可不理《論語》其他部分。見「白話詩」，《新青年》，二卷六期（1917年2月），頁6。
[277] 陳獨秀，「東西民族根本思想之差異」，《新青年》，一卷四期（1915年12月），頁1~4。
[278] 陳獨秀，「吾人最後之覺悟」，《新青年》，一卷六期（1916年2月），頁1~4。
[279] 吳虞之見具有代表性。閱其「家族制度為專制主義之根據論」，《新青年》，二卷六期（1917年2月），頁1~4；「對於祀孔問題之我見」，《吳虞文續錄》，頁13~28。
[280] 胡適，「我的兒子」，引見汪長祿致胡適函，《胡適文存》，初集，卷四，頁96~97。
[281] 康有為，《實理公法》「父母子女門」。參見本章「在兩個世界中摸索」一節。
[282] 胡適，「美國的婦人」（北京女子師範學校演說辭，1918年9月），《胡適文存》，初集，卷四，頁39~61。
[283] 胡適，「貞操問題」，《胡適文存》，初集，卷四，頁63~77。參閱唐俟（魯迅），「我之節烈觀」，《新青年》，五卷二期（1918年8月），頁92~101。魯迅在結論中宣稱要讓全人類享有真正的快樂。
[284] 胡適，「終身大事」，一出以喜劇收場的嘲諷劇，劇中一女子與其愛人私奔，留給她父母一句話，說：「這是我的終身大事，必須由我自己做主。」《新青年》，六卷三期（1919年3月），頁311~319。
[285] 胡適，「胡適答藍志先書」，《新青年》，六卷四期（1919年4月），頁422。
[286] 沈兼士，「兒童公育：徹底的婦人問題解決法處分新世界一切問題之鎖鑰」，《新青年》，六卷六期（1919年11月），頁563~567。
[287] 即《大同書》，丁至庚部，康氏談及男女平等、家庭，以及私有財產等。
[288] Hertzler，History of Utopian Thought，p.298，quoted from Karl J.Kautsky，Die Vorlaufer der neuren Sozializmus，p.466.
[289] Thompson，Ta T'ung Shu，p.52，謂康氏對共產主義的看法很含混：「他認為共產主義是一種經濟民主的形式。……他確實了解，那是因為『不平的』勞動及窮人團體對資本家富有團體鬥爭所引起的一個運動（附帶一提的是，他預見了這種鬥爭在未來的重要性）。」某些中國大陸的學者部分贊同此說，如胡濱，《戊戌變法》，頁22~39。
[290] 范文瀾，《中國近代史》，頁322。
[291] 同上。
[292] 馮友蘭，「康有為的思想」，《中國近代思想史論文集》，頁123~124。
[293] 湯志鈞，「關於康有為的大同書」，《文史哲》1957年第一期，頁43。其他作者對康也有類似批評，如陳周業，「試論康有為空想理論（大同書）的階級基礎」，《中學歷史教學》，1957年十一期，頁4，認為康之烏托邦思想乃是中國未成熟資產階級思想的產品。朱謙之，「大同書十卷」，《讀書月報》，1957年第一期，頁22~23，謂康之「理想國」代表了想從封建漸進到資產階級制度的企圖。李澤厚，「論中國十九世紀改良派變法維新思想的發展」，《新建設》，1956年第五期，頁58~59；「論康有為『大同』理想」，《康有為譚嗣同思想研究》，頁102，以康之理想為一資產階級自由派改良主義者的烏托邦。
[294] 林克光，「論大同書」，頁7~19，30~31。
[295] 黎樹，「論社會主義在中國的傳播」，《歷史研究》，1954年第三期，頁2。
[296] 張玉田，「關於大同書的寫作過程及其內容發展變化的探討」，《文史哲》，1957年第九期，頁55~60。不過，張氏同意范文瀾的其他論點。
[297] 張豈之等，「關於康有為大同思想實質的商榷」，載侯外廬，《戊戌變法六十周年紀念集》，頁78。對康氏思想有不同的看法或許並不表示這些作者在思想上有分歧，而是想從馬列觀點來審査，以決定康氏思想在歷史過程上的意義之不同的努力，就像其他作者想決定孔子的歷史意義一樣。閱Joseph R.Levenson，「The Place of Confucius in Communist China」，The China Quarterley，no.12（Oct Dec.1962），pp.1~18。
[298] 《民報》，自1905~1910年，共發刊26期。1957年，北京影印再版，計4冊。
[299] 《民報》，第一期（1905年10月），頁1~3。在革命黨作者的用語中，「社會主義」就是「民生主義」的同義詞。見朱執信在「從社會主義論鐵道國有及中國鐵道之官辦私辦」一文標題所作之註解，載《民報》，第四期（1906年5月），頁45。
[300] 同上，頁2。
[301] 「六大主義」見《民報》第一期，是載在該期末尾的一項聲明。
[302] 胡漢民，「民報之六大主義」，《民報》，三期（1906年4月），頁1~22。
[303] 馮自由，「錄中國日報『民生主義與中國政治革命之前途』」，《民報》，四期（1906年5月），頁97~122。
[304] 懸解（朱執信），「論社會革命當與政治革命並行」，《民報》，第五期（1906年6月），頁43~66。朱氏用蟄伸筆名又寫了「德意志社會革命家列傳」，《民報》，第二期（1906年3月），頁1~17（馬克思）；第三期（1906年4月），頁1~19（拉薩爾）。他對馬克思認為所有資本皆為掠奪而來的論點有所批評，並將拉氏置於馬氏之下。《民報》，第五期（1906年6月），頁79~105，有文曰：「萬國社會黨大會事略」，署名強齊，此文譯自日文加注。有關革命黨的社會主義思想，可閱Scalapino and Schiffrin，「Early Socialist Currents in the Chinese Revolutionary Movement」，pp.321~342。
[305] 中國社會主義思想流派之簡述可閱Li Chien nung，The Political History of China：1840~1928，pp.439~440；Chow，The May Fourth Movement，passim（see Index under「Socialism」，「chiang Kang hu」，「Chang Tung sun」，etc.）。
[306] 陳獨秀，「法蘭西人與近世文明」，《新青年》，一卷一期，頁1~4。
[307] 《新青年》中有關馬克思主義文章有：起明譯，「俄國革命之哲學的基礎」，四卷四期（1919年4月）；四卷五期（1919年5月）；顧兆熊，「馬克思學說」，六卷五期；凌霜，「馬克思學說批評」，六卷五期；劉秉麟，「馬克思傳略」，六卷五期；李大釗，「我的馬克思主義觀」，六卷五期、六期（1919年5月、11月）；李大釗，「由經濟上解釋中國思想變動的原因」，七卷二期（1920年元月）；「唯物史觀在現代史學上的價值」，八卷四期（1920年12月）；李季，「社會主義與中國」，八卷六期（1921年4月）；李達，「馬克思派社會主義」，九卷二期（1921年6月）（文中曾引用到Lenin，Stare and Revolution一書）；陳獨秀，「馬克思學說」，九卷六期（1922年7月）。值得注意者，第七卷第六期（1920年5月1日）為紀念勞動節特刊。
[308] 陳獨秀，「關於社會主義的討論」，《新青年》，八卷四期（1920年12月），頁8。陳氏於致張東蓀一函中說，他深信外國資本主義為中國窮乏之唯一原因，因此必須要打倒外國資本主義（頁18）。
[309] 李大釗，「由經濟上解釋中國近代思想變動的原因」，《新青年》，七卷二期，頁47~53。
[310] 存統，「馬克思的共產主義」，《新青年》，九卷四期（1921年8月），頁10。
[311] 陳獨秀，「馬克思學說」，《新青年》，九卷六期（1922年7月），頁1~9。
[312] 胡適，「歐遊道中寄書」，《胡適文存》，三集，卷一，頁75~76，84。這些信撰於1926年。
[313] Kyoson Tsuchida，Contemporary Thought of Japan and China，p.196.認定康氏之大同是「與西方共產主義和無政府主義同樣的社會理想」。此顯然不確，因康之理想與此二者皆有異。「大同」與無政府理想儘管有相同之處，卻有重要的差異：後者要取消政府，前者欲見一完整的世界政府。不過相同之處亦頗值得注意。無政府主義者與康氏都認為博愛是第一義。無政府主義者亦有以大同為歸宿者，譴責競爭與鬥爭，反對傳統價值與制度，提倡「雜交」（取消婚姻與家庭），以倡個人自由、平等與快東。中國無政府主義思想可參閱Robert A.Scalapino and George T.Yu，The Chinese Anarchist Movement，and Michael Gasster，Chinese Intellectuals and the Revolution of 1911，Chap.5。
[314] Huang Yen Yu，「Mao's People's Communes」，New York Times，Jan.11，1959.
[315] Laurence G.Thompson，「Ta T'ung Shu and the Communist Manifesto」，in Lo，Kang，p.351有云：「對於建立共產理想的方法，康氏與馬克思看法完全不同。馬氏提倡無產階級革命奪取政權，將導致生產工具的集中以至整個國家在一大結合之中，而康氏相信以公共制度來替代家庭制度，理想政體將由自然演變而來。」康氏也許會不贊同梁啓超在1920年代早期所說，中國須先發展一資本主義階級，作為工業化的動力，以後再實施社會化原則。梁氏認為可經由「社會立法」來矯正和監視，並同時發展國家企業與合作運動，以減少資本主義之惡。閱「復張東蓀書論社會主義運動」，《飲冰室合集》，《文集》三六（第十三冊），頁1~12。另閱梁之「無產階級與無業階級」（撰於1925），及「無業游民與有業貧民」，《合集》，《文集》四二，頁1~3；《文集》四三，頁19~20。
[316] Paul E.Sigmund，The Ideologies of the Developing Nations，editor's introduction，pp.11~12.
[317] Mao Tse tung，Selected Works，4（Peking，1961）：412.
[318] 簡述可看趙豐田，《晚清五十年經濟思想史》（燕京學報專號第十八號）。
[319] Tikhvinsky，Divizenie za reformy，pp.331~332.
[320] 閱Negley and Patrick，The Quest for Utopia，p.5 and Mumford，The Story of Utopias，P.15。
[321] 中國社會科學院哲學部中國哲學史組編成《中國大同思想資料》（北京，1959），選刊自「禮運」到孫中山之著作，但所選並非盡當。
[322] 譯本甚多，較好的有：J.J.L.Duyvendak，Tao Te Ching，p.162；Lionel Giles，Tao Te Ching（London，reprint of 4th ed.，1948），p.93；Arthur Waley，The Way and Its Power（1934.New York：Grore Press，1958），p.241；and Paul K.T.Sih，Tao Teh King（New York，1961），p.1130
[323] 《莊子》「山木」。
[324] 《列子》「黃帝」「湯問」。
[325] 陶潛，「桃花源記」，《靖節先生集》，卷六，頁1~2。
[326] 「巨穴」據謂在洛陽附近，見《昨夢錄》，載自陶宗儀編，《說郛》（上海，1927），卷二一，頁28~29。
[327] 康氏曾研佛道，20歲時就有評《老子》之作（康有為，《自編年譜》，頁4，5）。
[328] 《禮運注》，頁3。
[329] 《禮運注》，頁2~4。康記此書成於「孔子二千四百三十五年即光緒十年甲申冬至日」即在1884~1885年著此書。錢穆，《中國近三百年學術史》，頁698~699認為，康氏可能至1901~1902年猶未完成此書，即在完成撰寫《大同書》之時才完成，但因某些原因而把成書日期回寫。湯普遜在《大同書》譯本導論中拒斥錢說（見頁27，34~35），因「大同」觀念確來自「禮運篇」云云。湯普遜顯然有誤解。可注意者，康在《自編年譜》中（頁6~8），首演大同之理，並列當時（1884~1887）所寫之書，但未提到《禮運注》，參閱本書第二章。
[330] 閱梁啓超，《清代學術概論》，頁133。
[331] 此一文獻「天朝田畝制度」，收入蕭一山，《太平天國叢書》；程演生，《太平天國史料》；中國史學會，《大平天國》（《中國近代史資料叢刊》，第二號，上海，1952）。
[332] Tikhvinsky，Dvizhenie za reformy，p.332.
[333] 康有為，「康氏家廟之碑」（羅榮邦藏手稿）。
[334] 「原道醒世訓」，引見程演生，《太平天國史料》，第二冊，頁5；《太平天國詩文鈔》（上海，1934），第一冊，頁13；中國史學會，《太平天國》，第一冊，頁91~92。蕭一山，《太平天國叢書》，第一冊，頁5~7，所錄題作「原道醒世鈔」，為後來之修訂本，未含主要引文。
[335] 大同一概念為中國知識分子所熟知，也常被引用，例如無政府主義者與孫逸仙（見其1923年寫的「自傳」，謂民族主義為走向「大同」的第一步；1924年8月3日演講「民生主義」，謂「民生主義」與「社會主義」、「共產主義」以及「大同原則」相同；在一未署年月的致犬養毅函中說，蘇維埃主義即孔子所說的大同，然後又引「禮運」名句）。孫之自傳與講稿俱見《孫中山全書》，第二冊。書信則見於《中國大同思想資料》，頁94~95。
[336] Tikhvinsky，Dvizhenie za reformy，pp.335~338。其他被提及者尚有Campanella，Mo- relly，Cabet與Owen.
[337] Etienne Cabet（1788~1856）.A Voyage to Icaria（Paris，1840）；1845年重印本之節譯見Negley and Patrick，Quest for Utopia，pp.543~574。
[338] Robert Owen（1771~1858），Book of the New Moral World（London，1842）以及其他許多著作。另閱G.D.H.Cole，Life of Owen，2nd ed.（London：The Macmillan Co.，1930）。
[339] 傅立葉思想之分析可閱Harry Ross，Utopias Old and New，pp.125~128，and Mumford，Story of Utopias，pp.117~123。
[340] Negley and Patrick，Quest for Utopia，p.558.
[341] 此主要根據Negley與Patrick二者之譯本。另閱Sylvester A.Pietrowski，Etienne Cabet and the Voyage en Ecarie；Hertzler，History of Utopian Thought，pp.204~208；M.Kaufmann，Utopias，pp.123~142；Ross，Utopias Old and New，pp.128~139。
[342] Negley and Patrick，Quest for Utopia，p.7.
[343] 閱Thomas More，Utopia（Leyden，1516）；Ralph Robinson英譯London，1551；Gilbert Burnet英譯London，1684；標準本在St.Thomas More，The Complete Works（New Haven：Yale University Press，1961）；節錄見Negley and Patrick，Quest for Utopia，pp.258~283。不過據 George H.Sabine，A History of Political Theory，3rd ed.（New York：Holt，1961），pp.436~437說，摩爾真正是嚮往過去，因而對其所生存世界的貪得無厭表示厭惡。
[344] Tommaso Campanella，Civitas solis seu ides reipublicae philosophicae（Written，1602；Published，1623）；英譯本作The City of the Sun，in Ideal Empires and Republics（New York，1901）and Negley and Patrick，Quest for Utopia，pp.311~342。
[345] 擇要自Equality or a History of Lithconia，attributed to James Reynolds（初版於1802；Philadelphia，1947），載Negley and Patrick，Quest for Utopia，p.506。
[346] Edward Bellamy，Looking Backward：2000~1887（written in 1888；published in Chicago，New York，and Boston，1888~1929），節要可見 Ross，Utopias Old and New，pp.143~146。
[347] Hertzler，History of Utopian Thought，p.287評及歐洲烏托邦主義者共有之觀點。
[348] Ross，Utopias Old and New，p.152.
[349] H.G.Wells，A Modern Utopia，Chap.6.大意見Ross，Utopias Old and New，pp.129~180。
[350] Campanella，Civitas solis seu ides reipublicae philosophicae，trans.by William J.Gilstrap，in Negley and Patrick，Quest for Utopia，p.324.
[351] Mumford，Story of Utopias，pp.121~122.
[352] 引見Negley and Patrick，Quest for Utopias，pp.508~512。英國無政府主義者William Godwin在其Enquiry Concerning Political Justice and Its Influence on Morals and Happiness一書中提倡性愛自由與廢止政府。吳敬恆為無政府主義者時謂，愛既然是普天下一致的，不應由任何人抱持。婚姻制度毫無存在的理由，男女應該「雜交」，此為走向人類進步的第一步（見「評鞠普君『男女雜交說』」，《吳稚暉先生文粹》，第三冊，頁274~280）。此二者均較康氏為激進。
[353] Ross，Utopias Old and New，pp.57~58.
[354] Wells，A Modern Utopia，p.181，第九章整章討論此事。
[355] Negley and Patrick，Quest for Utopia，pp.547~550.
[356] Ibid.，pp.13~14.作者指出，在工業革命前的烏托邦作品，大致傾向於一種閉關自守範圍很小的自足社會。不過到了19世紀，當民族主義仍然高漲時，烏托邦主義者已覺悟到，即使是國家也不足以成為一自足的社會組織的單位。
[357] Saint Simon，引見Ross，Utopias Old and New，p.124。
[358] Wells，A Modern Utopia，p.342.
[359] 節要見Negley and Patrick，Quest for Utopia，pp，603~604。
[360] More，Utopia英譯見Ideal Empires and Republics，pp.188~194；參閱Negley and Patrick，Quest for Utopia，p.170。
[361] A Modern Utopia，p.43.
[362] 梁啓超之句（見《清代學術概論》，頁136）。
[363] Francis L.K.Hsü（許烺光），「Cultural Differences Between East and West and Their Significance for the World Today」，p.224比較中西烏托邦之異，一尚貧，一尚富，引陶潛「桃花源記」為中國唯一的烏托邦構想。許氏說此文乃最早例子，顯然不確。此外尚有許多，如「禮運」中的大同，《老子》中的小國寡民及前文所舉二三例。奇怪的是，許氏完全不提《大同書》，不知他對此書的評價如何。
[364] Tikhvinsky，Dvizhenie za reformy，p.397，note 65.
[365] 康有為，《自編年譜》，頁7。譯按：傅南雅，一般作傅蘭雅。
[366] 此處所用乃收入梁啓超《西政叢書》第四冊中之重印本。《佐治芻言》由傅蘭雅（John Fryer）「口譯」，Yin Tsu hsi筆錄。本書之原著者及書名均未提及。
[367] Tikhvinsky，Dvizhenie za reformy，p.397.
[368] 《佐治芻言》「總論」，第一節，頁1。
[369] 同上，第二章，第十二節，頁2。
[370] 同上，「總論」，第二節，頁1；第二章，第十四節，頁3。
[371] 《大同書》，上海版，頁426~427；北京版及台北版，頁284。
[372] 《佐治芻言》，第二章，第九節，頁2。
[373] 同上，第四章，第二二節，頁4；第九章，第六四節，頁11。
[374] 《佐治芻言》，第十一章，第八六節，頁15。
[375] 同上，第十章，第七三、七四節。
[376] 同上，第十一章，第九八節，頁17。
[377] 同上，第十一章，第一〇五節，頁17~18。參閱，第二章，第十五節，頁3。
[378] 《大同書》，上海版，頁136~165；北京版及台北版，頁91~107。康氏有時用公議會，有時用公議院。
[379] 《佐治芻言》，第七章，第四七至五三節，頁7~9。
[380] 《佐治芻言》，第八章，第六三節，頁11。另參閱第六〇節，頁10有謂：總之戰爭非文明進步之指標；第六一節，頁10有謂：文明日進，戰爭可逐步消滅。
[381] 同上，第一〇五節，頁17~18。
[382] 主要是第十四至二四諸章。
[383] 同上，第十二章，第一〇七節，頁18。
[384] 《佐治芻言》，第十二章，第一一八節，頁19。
[385] 同上，第十八章，第一九六節，頁30。反對社會主義論點續見於第一九七至二〇八諸節，頁31~32。第二三、二四兩章分別討論工資與資本，清楚表明了作者的立場。傅蘭雅在此段所說，可能有此種心情，即普魯東所謂「財產是」，Pierre Joseph Proudhon，What is Property？（1840，搶來的見Benjamin R.Tucker1876英譯本由美國無政府主義者於年譯）。Dunning，Political Theory from Rousseau To Spencer，成pp.365~371，對普魯東的觀點有簡短論述。
[386] 同上，第一章，第四節，頁1。參閱第六節，頁2有謂：夫妻關係事實上乃所有文明之源。
[387] 同上，第四章，第二二至二五節，頁4~5。
[388] 《佐治芻言》，第二六節，頁5。
[389] 《物質救國論》。此書附徐高阮序言，見《世界評論》，第十年，十八、十九期（1963年2月16日、3月10日），頁6~15。
[390] 《物質救國論》，頁54~57，描述現代工業都市的富美，包括加州的洛杉磯和英屬哥倫比亞的溫哥華。
[391] 參閱Shelley H.Cheng，「The T'ung meng hui：Its Organization，Leadership，and Finances，1905~1912」，esp.Chaps.1~3。
[392] 康同璧，《康南海先生年譜續編》，頁73~74（以下簡稱《年譜續編》）。另閱Jung pang Lo，Kang Yu wei：A Biography and A Symposium，p.218。
[393] 見《物質救國論》序言。
[394] 康同璧，《年譜續編》，頁51，提及康經常對憲政會洛杉磯分部會員「演述大同之義」，時在1905年3月。
[395] Fung Yu lan，A History of Chinese Philosophy，2：690.譯者Derk Boode注曰：《大同書》顯示「一種不切實際的自信，認為科技進步乃是人類幸福之鑰」，因而「不像是中國的」。
[396] Webster's Third International Dictionary（Springfield，Ill.：G.C.Merriam Co.，1963）對民族主義者的定義：（一）真正提倡民族主義者（一個真正民族主義者視國家高於一切）；民族主義：對一個國家的忠誠與奉獻；特別是一種國家意識的態度、感覺與信仰，以本國高於他國，強調對本國文化與利益的忠誠和提倡，以抵抗周遭地區或其他國家或超國家的集團。
[397] 《大同書》最能顯示此點。不過，康氏有時近乎「帝國主義者」，例如《物質救國論》，頁33~34，他要建一強大海軍，並建議中國應有一殖民政策，唯擴展才能自保。
[398] 康同璧，《年譜續編》，頁35~36。
[399] 同上，頁45~46。
[400] 康同壁，《年譜續編》，頁4。據伍憲子，《中國民主憲政黨黨史》，此一組織的英文名為「Chinese Reform Association」（「維新黨」），分部設在波特蘭、舊金山、紐約、紐奧良以及若干中南美國家設立。在1906~1911年之間，名稱是「中國憲政黨」，以響應清廷宣布立憲。康同璧，《年譜續編》，頁33說保皇會之名於1902年改為憲政會。
[401] 即1905年3月，見康同璧，《年譜續編》，頁51。早在1902年12月，當他在印度時，他決定送康同璧到歐美演說「國事」（見康同璧，《年譜續編》，頁33）。
[402] 同上，頁34。《官制議》於1903在上海出版，作者序文作於1903，1904年三版，1905、1906、1907年重印。另見於梁啓超所編的《新民從報》，三五期及以下各期。
[403] 《物質救國論》序文。參閱康同璧，《年譜續編》，頁51：「目睹各國物質文明一日千里，而中華守舊不改，難與世界爭鋒，作《物質救國論》。」
[404] 《物質救國論》後序，見1919年重印本。「社會至平之義」顯指社會主義，或見於早期《新青年》中的社會思想。
[405] 康有為，《自編年譜》，頁7。
[406] 梁啓超，《西政叢書》序言之最簡明。
[407] 見本書第十章，第一節「思想的層次與階段」，第二節「世界化與西化」。參閱Joseph R.Levenson，「『History'and『Value』：The History，of Intellectual Choice in Modern China」，in Studies in Chinese Thought，ed.Arthur F.Wright，pp.161~166；Liang ch'i ch'ao，The Mind of Modern China（Cambridge，Mass.：Harvard University Press，1953），pp.6~8。Meribeth E.Cameron，The Reform Movement in China，1898~1912，p.42，認為康有為與張之洞的「差異主要在氣質」，似未觸及要點。
[408] 見《物質救國論》，頁41~42。博物學當時含有兩重意思。狹義言之，大致包括生物科學；但廣義意之，包括自然界的一般研究。見《辭源》（台北，1949年十八版），「博物學」條；《辭海》（台北，1958年三版），頁483隻有狹義。康氏顯然采廣義。
[409] 《物質救國論》，頁19~20。
[410] 陳獨秀之見解將於本章稍後論之。
[411] 康同璧，《年譜續編》，頁48~49。
[412] 《物質救國論》，頁21~22。康提到魏源《海國圖志》序文（1842）：「是書何以作？曰：……為師夷長技以制夷而作。」
[413] 《物質救國論》，頁1~2，49。
[414] 同上，頁23~24。
[415] 同上，頁44。
[416] 同上，頁10。
[417] 《物質救國論》，頁49。
[418] 同上，頁10。
[419] 同上，頁11。
[420] 同上，頁46。無意間，康氏實已回應王先謙（堅決反對康氏變法之人）在1898年說：「日本的維新起於工業，中國維新則起於空談」（見「致畢永年書」，載蘇輿，《翼教叢編》，卷六，頁7）。我們也會聯想到張之洞在同年所撰《勸學篇》中論農、工、商之重要性的結語。張氏說，一個只知研讀經書以應試，而對這些實學毫無所知的學者，是一個完全沒用的人，而非「有用之士」（《勸學篇》，外篇第九，「農工商學」，頁33）。 Samuel I.Woodbridge在 China's Only Hope（Edinburgh：Oliphant，Anderson，&Ferrier，1901）中未譯此篇。
[421] 《物質救國論》，頁46~47。
[422] 康有為，《自編年譜》，頁7。康氏引其友人語，並顯然表示同意。
[423] 《物質救國論》，頁50。參閱大約寫於1912年後之函，康在信中重申此說，僅有細微變動。他說五十年前之歐美，不僅愚昧，而且不道德。但由於物質文明的迅速進展，他們「非徒富強日臻，而人心風俗亦漸以改良……誠異事也。」他繼謂曾寫兩本書：（一）《物質救國論》，（二）《理財救國論》（1912），討論救中國最迫切的兩件工作，但中國優良的道德傳統必須保持（見「復劉觀察士驥書」，《萬木草堂遺稿》，卷四，頁47~48）。
[424] 《物質救國論》，頁54。
[425] 同上，頁8。
[426] 見康氏於1898年上清廷疏有關學校部分，見翦伯贊等編，《戊戌變法》，第二冊，頁217~219，222~225，250~251。
[427] 《物質救國論》，頁66~81。
[428] 同上，頁81~88。
[429] 《物質救國論》，頁20。
[430] 《物質救國論》，後序。據趙炳麟（《趙柏嚴集》，《柏嚴感舊詩話》，卷三，頁8）的記載，當康有為在1920年代初期聽說山西督軍閻錫山尊重孔子傳統並計劃山西的工業發展，他派了兩個學生到山西告訴閻氏，工業化需自華僑資本始，趙說：「當是時，山西方欲以井田土地歸公遺意行之於礦務，一切礦產皆收歸公有，仍由個人經營，以免資本家之壟斷，故南海聞而贊之。」閻氏作為可見《治晉政務全書》，第十、十一冊（礦務）。閻氏對儒教之觀點參見「孔子是個什麼家？」（台北，1950），閻氏亦取大同之說，與康之《大同書》略似。見閻撰，《世界大同》。我們亦可見到提倡實業的張謇，基於傳統文化的現代化，成功地使南通由江蘇省較落後的縣份轉變為「模範縣」（參閱Samuel C.Chu，Reformer in Modern China，Chang Chien，1853~1926）。康氏未提及張謇，但他必定會同意張之想法與作法（張氏早年工業化努力，可閱全漢升，「甲午戰爭以前中國工業化運動」，頁59~80；Albert Feuerwerker，China's Early Industrialization：Sheng Hsüan Huai（1844~1916）and Mandarin Enterprise）。
[431] 康氏堅持私人企業，有別於今日前工業化國家的領袖，他們一般傾向「社會主義」的方式。閱Paul E.Sigmund，The Ideologies of the Developing Nations，especially pp.11~22。不過，在強調工業化重要性時，康氏基本上與他們一致。如印度的尼赫魯認為「家庭工業」必須走向基於「大機器與工業化」的經濟，「兒童教育須與技藝手工活動密切配合」，「陳言套語」既無用，須棄之（錄自The Discovery of India，引見Sigmund之書，頁93~95）。徐高阮在重印《物質救國論》的導言中說，康氏工業化計劃與孫中山在《建國方略》中所說很相似，同有邁向科技發展的熱忱（見《世界評論》，十八期，頁6）。徐氏顯然指的是《實業計劃》。兩者在目標上確有若干相似之處，即經由工業化以達現代化。但兩項計劃也有許多地方相去甚遠，例如，康有為堅持私人企業，而孫中山則認為「社會革命」必須與「工業革命」同時進行，換言之，某些現代工業必須國有化（見《孫中山全書》，第二冊，頁5）。
[432] 《物質救國論》，頁89。
[433] 同上，頁48。
[434] 此乃康氏《物質救國論》的中心題旨。
[435] 康氏的儒學觀可閱梁啓超，《清代學術概論》，頁126~128。參閱Kung chuan Hsiao，「Kang Yu wei and Confucianism」，pp.136~166。及本書第十章第二節「世界化與西化」。
[436] 康有為，《日本書目志》，「國家政治學書提要」。
[437] Otto Franke，「Der Ursprung der Reformbewegung in China」，p.22.
[438] 康有為，「與Ting fu」（微卷），此函未收入「遺稿」，參閱另一撰於1891年函：「與洪右臣給諫論中西異同書」，見康有為，《萬木草堂遺稿》，卷四上，頁9~10。在1891年函中，康以勢、俗之異來解釋中西之不同。幾百年來，中國一直是大一統的帝國，而歐洲自羅馬帝國崩潰後成為列國。結果，專制在中國盛行，法律與政制受制於保守主義。另一方面，歐洲列國相爭促成變革與進步，具積極性的公民有意阻遏獨裁。由於時勢大異，習俗亦異。在中國，「三綱」成為社會生活的準則；在西方，平等為大。康氏不以為西方已臻社會之完美，但他指出所認為的中國傳統政治社會制度中的嚴重缺陷。
[439] 康有為，《論語注》，卷八，頁6；卷十五，頁3。同一心情可見之於同時所寫的其他著作中。
[440] 「與洪右臣給諫論中西異同書」。
[441] 「與Ting fu」。
[442] 此典指古代中國外婚的原則。見《左傳》僖公二三年（啟明書局版，卷十五，頁113）。此一原則類似的敘述另見《國語》（1876尊經書院版），卷十，頁6。瞿同祖曾對此種原則有討論。見T'ung tsu ch'ü，Law and Society in Traditional China，pp.91~92。
[443] 康有為，「印度遊記序」，載康同璧，《年譜續編》，頁18。
[444] 梁啓超，《清代學術概論》，頁161。另參閱本書第三章導論。
[445] E.R.Hughes，The Invasion of China by the Western World，p.114.參閱p.115：「從康有為的例子，我們見到的不是中西衝突，而是中國人的心靈，在面對全新的政治經驗時，能夠維持其主動並從中吸取靈感的方式。」李文遜氏可能對「中國人的心靈」所見不深，但仍暗示康並未主 張簡單的西化，而主張世界化。李氏謂：「變法派既未藐視西方精神，也未忽視中國精神，而以兩者為貴，並欲相信兩者實在相同。」（Levenson，「『History，and 『Value』：Tensions of Intellectual 見 Choice in Modern China」，in Studies in Chinese Thought，ed.Arthur F.Wright，p.162）
[446] 湯震「中學」，《危言》卷一，頁10~12。
[447] 廖平，「改文從質說」，載于寶軒，《皇朝蓄艾文編》，卷六，頁14~17。廖氏謂兩種文化，即「文」與「質」，兩者互相更替，不斷循環，故在某一時期，其中之一代表某一國家的文化。因此，在當時中國文化是「文」（道德的），而西方文化是「質」（物質的）。顯然，廖氐不認為中西文化有基本上的不同，只是代表同一文化周期的兩個階段。
[448] 譚嗣同，《仁學》，卷上，載《譚瀏陽全集》，第四冊，頁1。梁啓超，「西政叢書敘」，《飲冰室合集》，《文集》二，頁62~63。
[449] Levenson所引，見Wright，Studies in Chinese Thought，p.174。另閱Robert K.Sakai，「Ts'ai Yüan P'ei as a Synthesizer of Western and Chinese Thought」，此文所述可資參考，但略有不足。蔡之生卒年為1867~1940。
[450] Chiang Monlin，Tide from the West，p.61。蔣氏於1908到美國讀書。
[451] Bertrand Russell，The Problem of China p.81。羅素顯然了解陳獨秀及其他《新青年》作者等激烈西化派的觀點。不過，康氏馬上可以接受羅素所說的西方道德：「假如我們與中國人之間有道德上的不同，我們在壞的一面，因我們較為精力過勝，因而容易犯罪。」（P.80）康氏對下面一段話也絕不會反對：「我們所能教中國人的，不是道德或政府倫理，只是科學與技能。」（P.177）
[452] 康有為，「致章一山書」。函中有謂「《大同書》至今亦未布」，可知此未署年之信函應寫於1919年之前。
[453] 例如文悌，「嚴參康有為折」（翦伯贊等編，《戊戌變法》，第二冊，484~485）。
[454] 此乃胡適、陳獨秀等人之判斷。胡適在1934年說，康氏在戊戌變法時作為思想領袖確是光輝，但此後的徹底反動使全國覺得和平改革無望（The Chinese Renaissance，pp.34~46）。閱陳獨秀，「駁康有為致總統總理書」，《新青年》，二卷二期（1916年10月1日），頁127~130。
[455] 例如錢穆，《中國近三百年學術史》，第十四章。另閱Charles Beresford.The Break up of China，pp.191~192：謂康有功於「介紹西方思想」到中國，並欲使中國了解「適應西方思想的必要性」，換言之，即單純西化。此說對康氏未盡妥帖。本書作者於撰寫《中國政治思想史》時，也誤以為康氏由變法派變成反動派。錯誤的原因，在於他當時未能見到康氏的未刊手稿，對《大同書》的注意不夠，以及輕易接受上注所提及諸人之見。
[456] Hu Shih，The Chinese Renaissance，pp.100~110，指出「中國人民社會生活有三大轉變」，歌頌此乃「中國文明接觸到西方生活與制度後的最大收穫」。
[457] 康有為，「中國善後議」。此未刊稿見微卷，今收入《萬木草堂遺稿》，卷一。參閱「與鄧給諫鐵香書」，微卷一，此必撰於戊戌（1898）之前，康氏仍用其舊名袓詒。
[458] 康有為，「義大利遊記」，頁3，49~53，100~104，142~148。
[459] 康有為，《自編年譜》，頁5。
[460] 「義大利遊記」，頁68~69。
[461] 同上，頁65。
[462] 康有為，「參政院提議『立國之精神議』書後」，此未署日期之文刊於《不忍》第九期（1917），頁8。
[463] 同上，頁9。康氏說，在東漢時，「人知君臣父子之綱，家知違邪歸正之路。……晚清之害，乃在不能遵行孔道，而非孔道之失也」。
[464] 康氏在1910年代及1920年代的一些著作重申此見，其中最值得注意者是「中國顛危誤在全法歐美而盡棄國粹說」（以下簡稱「中國顛危」），《不忍》，第六、七期（1913年7、8月），「政論」，頁1~42；另見《不忍雜誌匯編》，第二編，卷一，頁1~13。
[465] 康有為在，「中國顛危」，《不忍》，第七期，頁39（《不忍雜誌匯編》，頁12）說：「昔吾著三書，曰《官制考》，曰《物質救國論》，曰《理財救國論》，以為能舉三者，中國既富強矣，然後開國會焉。故一切政治平等之說，未敢發也。吾少著《大同書》，於世界將來之事，蓋無不思及焉。而於一切革命共和社會之說，未敢妄出也，豈不知他日之有然？而夏葛冬裘，非其時不宜用也。」
[466] 康氏無論在理論上或實際上都反對共和。在理論上，中國尚非施行共和之時；在實際上，共和失敗了。為了讓共和正常運作，康氏在1913年提出「擬中華民國憲法草案」，曾發表於《不忍》第三及第六期（1913年4、7月），頁1~90。
[467] Hans Kohn，Nationalism：Its Meaning and History（Princeton：Van Nostrand，Anvil Books，1955），p.30.參閱Ernest Renan，「a nation is a soul」，「Qu'est ce qu'une Nation？」（普法戰爭後，於1882年3月11日在Sorbonne巴黎大學的演講稿）p.308。
[468] 康有為，「中國顛危」，《不忍》，第六期（1913年7月），頁1；另見《康南海先生文鈔》（以下引作《文鈔》），第三冊，頁32；《康南海文集》（以下簡稱《文集》），卷二，頁1。
[469] 康有為，「中國顛危」，《不忍》，第六期，頁1~2。參閱「中國還魂論」，《不忍》，第八期（1913年11月），頁5。康氏也在「議院政府勿干預民俗說」一文中，強烈抗議干預民俗，見《不忍》，第二期（1913年3月），頁1~14。康氏允許的「民俗」包括納妾、賭博、用舊曆、祭佛道，他後悔在1898年上奏清政府取消辮髮及改服（參閱「中國還魂論」，頁1~8）。
[470] 「致李忠鎬等書」，《遺稿》，卷五，頁46。
[471] 「中國學會報題辭」，《文鈔》，第五冊，頁28。
[472] 「中國還魂論」，頁3~4。另閱《共和平議》（作於1917復辟前不久），陳獨秀有駁文，「駁康有為共和平議」，《新青年》，四卷三期（1918年3月15日），頁190~211。康氏在此時的其他作品中，繼續他的「孔教」運動，如「孔教會序」，《文鈔》，第五冊，頁13~17；「以孔教為國教配天議」，《不忍》，第三、六、七、八各期（1913年4、7、8、11月）；「覆教育部書」，《不忍》，第四期（1913年5月）；及上黎元洪總統、教育部長范源濂以及議員等書函，見《遺稿》，卷四上，頁82、83~84、85~90（康氏欲建立孔教事，參閱本書第四章）。康氏及其同志的努力，僅有的結果是：（一）建立孔教會（1912），發行《孔教雜誌》（月刊），1913年2月出版，另在其他各省如直隸、山東、河南、湖南，設有分會。（二）在「中華民國憲法草案」（即1913年的所謂「天壇憲法」）中第十九條有謂：「國民教育，以孔子之道為修身大本。」在「中華民國憲法」（有時亦稱「曹錕憲法」）第十二條有謂：「中華民國人民有尊崇孔子及信仰宗教之自由，非依法律不受限制。」這些條文可見之於潘樹藩，《中華民國憲法史》，頁346~361。（三）袁世凱在1913年11月26日下了一通總統令，全國人民尊崇孔子學說，並在1915年，袁氏成為「洪憲皇帝」後，他正式尊孔（閱Paul S.Reinsch，An American Diplomat in China，pp.23，26~27）。
[473] 「中國還魂論」，頁3~4。
[474] 康氏積極支持梁啓超軍事反袁，直接導致袁氏迅速傾覆。康並於最後時刻勸阻袁氏稱帝，見「致袁世凱書」，作於1916年年初，載《遺稿》，卷四上，頁77~79。
[475] Hu，The Chinese Renaissance，pp.89~90，提及袁氏稱帝與滿清復辟，評道：「這些陰謀大大地損害了孔教運動，如激烈派所預料的，反動與帝制運動確實有關。」（閱Chow Tse tsung，The May Fourth Movement，pp.291~293。簡要地討論到1912~1916的孔教會）。
[476] 《論語》「憲問」第三十九章。
[477] 《長興學記》，引見Kung chuan Hsiao，「The philosophical Thought of Kang Yu wei」，P.150：「故其逆彌甚者，其學愈至，其遠於人愈甚。」
[478] Carsun Chang，「Reflections on the Philosophical Controversy in 1923」，pp.19~22。回顧了論爭的背景與後果，大致是：（一）清華學生會邀請張君勱講「人生觀」（張氏譯Eucken之Leb- ensans chauung一詞），他強調人事中的自由意志；（二）他的講稿發表後，胡適告訴他，丁文江與胡氏本人將要展開辯論；（三）大約有30多位學者參與「科學與玄學論戰」，大部分人站在胡適一邊，一小部分人「中立」；（四）即使看起來好像張氏在辯論後「失敗」了，他重述並駁斥胡氏對科學知識萬能的論證。Chow，The May Fourth Movement，pp.327~332，「The Controversy over Eastern and Western Civilizations」，and pp.333~337，「The Polemic on Science and Metaphysics」，and Kao Chung Ju，Le mouvement intellectual en Chine et son réle dans La révolution chinoise，pp.123~155綜述這些論戰。T.W.de Bary，Wing tsit Chan，and Burton Watson，Sources of Chinese Tradition，pp.834~843 and 846~857。節譯了部分重要的文章。論戰文字後收入《科學與玄學》一書，大同書館出版，二冊（上海，1923）；另見《人生觀之論戰》三冊（上海，1923，三版，1928）。據胡適說，「收集部分論戰文字，即超過25萬字」（Chinese Renaissance，p.91）。
[479] Russell，The Problem of China，pp.78~79.
[480] 康有為，「中國顛危」，頁40~41。
[481] 康有為，《自編年譜》，頁6。
[482] 康有為，《自編年譜》，頁6~7。
[483] 同上，頁7。
[484] 閱Kung chuan Hsiao，「Kang Yu wei's Excursion into Science」，in Lo，Kang，pp.375~407。
[485] 參閱本書第五章。
[486] 《物質救國論》，頁24。
[487] 出自他1905年11月底訪游落基山時所作的一首長詩。見康同璧，《年譜續編》，頁53~54。大約七年前，康氏在請清帝鼓勵技術發明的奏摺上說，工業化不僅給西方帶來經濟繁榮，而且改變了心理的面貌，進步與開明取代了保守與無知（翦伯贊等編，《戊戌變法》，第二冊，頁225~227）。
[488] 《物質救國論》，頁24。徐高阮在《世界評論》，頁15，注⑩指出，康氏心裡想的可能是James Mill 而非Milton，但我認為很可能是J.S.Mill。
[489] 康有為，《諸天講》，卷一，頁5；卷二，頁2。
[490] 梁漱溟，《東西文化及其哲學》，頁135。
[491] 《諸天講》，卷十一，頁3~4。本書第五章曾摘述其觀點。
[492] Ku Hung ming，China Verteidgung，gegen euroP'ische Ideen，p.230。同樣的看法見於他所著Story of a Chinese Oxford Movement，p.99。辜氏也強烈批評西方議院制度，見辜氏著「西洋議會考略」，《張文襄公幕府紀聞》，卷下，頁2~3。
[493] 「敬告青年」，《新青年》，一卷一期（1915年9月15日）。
[494] 「本志罪案之答辯書」，《新青年》，四卷一期（1919年元月15日），頁10~11。
[495] 「本志宣言」，《新青年》，七卷一期（1919年12月），頁4。
[496] 傅斯年，「我所認識的丁文江先生」，引自胡適，「丁文江傳記」，載《「中央」研究院院刊》，第三期（台北，1945），頁1。
[497] 丁文江，「玄學與科學」，《科學與人生觀》，上冊，頁1~19。最初發表於《努力》，第四八、四九期（1923年4月15、22日）。
[498] 胡氏於「丁文江傳記」，頁48、54，綜述丁氏的論點。Chow，May Fourth Movement，pp.333~335，and Hughes，Invasion，of China by the Western World，pp.196~228，摘述丁文江、陳獨秀等人的部分論證。
[499] 蔣夢麟，「近世我國學術界的一顆彗星」，《中央日報》，1963年3月25、26日。另閱Alfred Forke，Geschichte der neuren chinesischen Philosophie，p.646。D.Wynn ye Kwok，「Wu Chih hui and Scientism」，pp.160~185對吳氏的觀點有很好的討論。Michael Gasster，Chinese Intellectuals and Revolution of 1911：The Birth of Chinese Radicalism，pp.177~182論及「吳稚暉與無政府主義」。Gasster未出版的博士論文「Currents of Thought in the T'ung meng hui」（University of Washington，1962）亦可參閱。吳氏自己有關無政府之論述，可參閱他的「談無政府主義閒天」，《吳稚暉先生文粹》，第二冊，頁282~287。吳氏的「科學」觀，見Gasster，pp.179，180~181，189。
[500] 「機器促進大同說」，《吳稚暉先生文粹》，第二冊，頁236。此文發表於《新青年》，五卷二期（1918年4月15日），頁158~160。此文與康之《大同書》，上海版（1935），頁241~244；北京版（1956）及台北版（1958），頁271~273，相映成趣。兩者主要的理論之異在於吳氏的無政府社會理想源自老莊哲學，而康氏拒斥道家。閱蔣夢麟，「近世我國學術界的一顆彗星」，《中央日報》，1963年3月25、26日。
[501] 「青年與工具」（1916年6月11日），《吳稚暉先生文粹》，第二冊，頁239。
[502] 「科學周報編輯話」（1924年8月18日），《吳稚暉先生文粹》，第二冊，頁210~211。
[503] 「一個新信仰的宇宙觀及人生觀」，見《科學與人生觀》，下冊，頁24~137；收入《吳稚暉先生文粹》，第二冊，頁1~112；另有黃埔小叢書單印本（南京：中央政治學校政治系出版，1927）。
[504] 「一個新信仰的宇宙觀及人生觀」，見《吳稚暉先生文粹》，第二冊，頁78~79，81~82，93。
[505] 同上，頁88~93。
[506] 同上，頁16~20。
[507] 同上，頁21。
[508] 《康子內外篇》，「理氣篇」及「愛惡篇」。同一見解亦見於《大同書》，上海版，頁7~8；北京版及台北版，頁5~6。
[509] 《大同書》，上海版，頁4；北京版及台北版，頁3。
[510] 「科學周報編輯話」（1924年5月18日），《吳稚暉先生文粹》，第二冊，頁150。另見《吳稚暉文集》，頁343。
[511] 「科學與人生」，《吳稚暉先生文粹》，第二冊，頁114~115，118；《吳稚暉文集》，頁131~137。
[512] 「箴洋八股化之理學」，《吳稚暉先生文粹》，第三冊，頁322。
[513] 見本書第五章論宗教與上帝存在的部分。
[514] 「箴洋八股化之理學」，《吳稚暉先生文粹》，第三冊，頁319。在另一撰於1942年5月4日之文，吳氏認為至少對學生而言，所有線裝書都應扔入毛廁，才能專心致志於科學（《吳稚暉先生文粹》，第二冊，頁145）。
[515] 《吳稚暉先生文粹》，第二冊，頁319。關於王先謙與李文田，閱Arthur W.Hummel Eminent Chinese of the ch'ing Period，pp.140，349，401，483，494~495；關於顧、王、戴、段，參閱梁啓超，《清代學術概論》，頁6~80。
[516] 「科學周報發刊語」，《吳稚暉先生文粹》，第二冊，頁127；《吳稚暉文集》，頁313~314。
[517] 「改變人生的態度」，《新青年》，一卷五期（1918），引見梁漱溟，《東西文化及其哲學》，頁58~59。
[518] Hu Shih，「What I Believe」，Living Philosophies，pp.260~262.
[519] 參閱本書第三章，及Monumenta Serica，n.s.，18（1959）：138~141。
[520] 《諸天講》，卷一，頁1~7。
[521] Hu，Chinese Renaissance，pp.70~71.同一心情可見之於較早一文：「治學的方法與材料」，《胡適文存》，三集，卷二，頁187~205。
[522] 「科學與人生觀序」，《胡適文存》，二集，卷二，頁2。胡適讚賞吳稚暉對生活的物質看法。胡氏並不接受物質主義，值得注意的，他自認受到嚴復與梁啓超的影響（「What I Believe」，pp.247~248）。
[523] 「文化偏至論」，《魯迅全集》，第一冊（《墳》），頁38~54。
[524] 「狂人日記」，《新青年》，四卷五期（1918年5月15日）。與金心異談話見之於1922年所寫的「吶喊自序」，《魯迅全集》，卷一，頁274~275。魯迅看法轉變的跡象可見於論文學一文，寫於1907年，文中讚美果戈理（Gogol），並謂一個新興國家，即使文化不發達，但比一個過去具有光輝文化而與現時脫節的古老國家有希望（「摩羅詩力說」，《魯迅全集》，卷一，頁57）。
[525] 「文化偏至論」，頁38。
[526] 同上，頁41，44，47，52。
[527] 同上，頁48~49。
[528] 同上，頁49~52。
[529] 「文化偏至論」，頁41。魯迅把「industry」譯為「金鐵」，可能是用以象徵「物質主義」。
[530] 同上，頁53~54。
[531] 同上，頁53。
[532] 蔡元培，「魯迅先生全集序」，《魯迅全集》，卷一，頁1。據蔡氏說，「魯迅原致力於清儒學術，但也深入科學」。魯迅在日所研讀的科學是醫學。康有為則對數學與天文特別感興趣，但無專門訓練。
[533] 梁啓超，《歐遊心影錄》，節錄見《飲冰室合集》，《全集》23。
[534] 同上，頁10~12。
[535] 同上，頁12，作者注。
[536] 梁氏對歐洲文明的描述，使人想到魯迅的文化偏至論。
[537] 《歐遊心影錄》，下篇，一三節，頁35~36。下面一系列文字重點雖然有異，都表達同一見解：「科學精神與東西文化」（作於1922），《飲冰室合集》，《文集》三九；頁1~9；「什麼是文化」，《飲冰室合集》，《文集》三九，頁97~104；「研究文化時的幾個重要問題」（作於1923），《飲冰室合集》，《文集》四〇，頁177；「東南大學告別辭」（1922年8月20日），《飲冰室合集》，《文集》四〇，頁7~15；以及他為科學玄學論戰而作之文字：「關於玄學科學論戰之『戰時國際公法』——暫時局外中立人梁啓超宣言」（1923年5月5日），《飲冰室合集》，《文集》四〇，頁27~28；「人生觀與科學：對於張丁論戰的批評」（作於1923年），《飲冰室合集》，《文集》四〇，頁21~27。我在此未討論到張君勱之觀點，有兩個理由：其一，其觀點已眾所周知，毋庸在此說明；其二，其觀點與梁氏之見解甚為近似。下引一段張氏「人生觀」的論述（引見胡適的「丁文江的傳記」，《中央研究院院刊》第三輯，頁42），足以顯示其思想的大要：「自孔孟以至宋元明的理學家，側重內心生活之修養，其結果為精神文明。三百年來之歐洲，側重以人力支配自然界，故其結果為物質文明。……一國偏重工商，是否為正當之人生觀？是否為正當之文明？……在歐洲人觀之，已大成疑問矣。」他說歐洲文明是純物質的，張氏自易為胡氏攻擊的目標。
[538] 新一作的俄國知識分子似也有像「科學主義」這種傾向。閱Martin Malia，「What is the Intelligentsia？」in Richard Pipes，The Russian Intelligentsia，p.12。
[539] 胡適之話，見Vincent Y.C.Shih，「A Talk With Hu Shih」（1959年之春）。
[540] 《新青年》自一卷三期到九卷三期共登載了21篇與科學有關的文字，六篇論一般科學（科學的性質與方法），15篇論生物學與地質學——在所有《新青年》刊載的文字中，有關科學者實居極少一部分，涵蓋科學的部門也極有限。
[541] Timothy Tingfang Lew，「The New Culture Movement and Christian Education in China」，pp.60~61.
[542] 胡適用辭。《胡適文存》，二集，卷一，頁139。
[543] 《張季子九錄》，序，頁3；第一章，頁4，14~16，17；第二章，頁16~27。另閱彭澤益，「張謇的思想及其事業」，《東方雜誌》，四〇卷，十四期（1944年7月），頁54~60。
[544] Mu Fu sheng，The Wilting of the Hundred Flowers，p.76有云：「中國人視優越的西方武力為恨，但更討厭追求西方文化的本國人。」此一評論若專指「保守派」較為正確。
[545] 閱Andrew Tod Roy，「Modern Confucian Social Theory」，pp.75ff。辜氏的生平與思想，略見Hummel，Eminent Chinese of the ch'ing Period，p.28；胡適，「記辜鴻銘」，《大公報》，副刊一六四期（1935年8月）；林語堂等在《人間世》中也有一些論辜文字，如第十二期（1934年9月）、第十八期（1934年12月）、第廿八期（1935年5月）、第卅四期（1935年8月）。辜氏的主要著作序列是：The Discourse sand Sayings of Confucius（《論語》譯本）（1898）；Papers from a Viceroy's Yamen：A Chinese Plea for the Cause of Good Government and True Civilization in China（1901）；The Conduct of Life，.or，The Universal Order of confucius[《中庸》譯本]（1906）；《張文襄公幕府紀聞》（約1901年）；The Story of a Chinese Oxford Movement（1910）；Chinas Verteidigung gegen euroP'dische Ideen（1911）；The Spirit of Chinese People（1915）；Le catéchisme de Confucius：Contribution à L'étude de la sociologie chinoise（1927）。他的一些短文收入《讀易堂文集》。
[546] Lin Monsheng，Men and Ideas：An Informal History of Chinese Political Thought，pp.215ff.稱康氏為「最後的儒者」。而辜氏正好死在康氏後一年——1928。
[547] George Young，「Europeanization」 Encyclopedia of the Social Science，5：623.
[548] 辜氏在Papers from a Viceroy's Yamen中為清廷及慈禧太后辯護。
[549] Yen P'ing Hao，「A Study of the ch'ing liu Tang：The 『Disinterested Scholar Official GrouP'（1875~1884）」，Harvard University，Papers on China，16（Cambridge，1962）：40~65.辜氏稱「清流黨」為「die Partie der nationalen Reinigung」，見Chinas Verteidigung gegen euroP'ische Ideen，p.32。又稱為：「the Party of National Purifications」，見The Story of a Chinese Oxford Movement，p.5。辜氏的譯詞與原詞「清流」較為接近。
[550] The Story of a Chinese Oxford Movement，Introduction，p.3.此書以反西方為主。
[551] Ibid.，pp.友的李提摩太等外國人所欽慕的康有為所釆的辦法25~26；cf.Chinas Verteidigung，pp.56~57.
[552] The Spirit of the Chinese People，Preface，p.1.
[553] Ibid，p.20.
[554] The Spirit of the Chinese People，Preface，pp.10~11，17.
[555] Ibid.，p.167.
[556] Ibid.，pp.78~79.
[557] Ibid.，pp.7~8，168.
[558] Ibid.，p.16.辜氏讚美中國的一切，包括語文上的大差別。他認為語言是沒受教育人用的，文字是受過教育者所用。「因此，這個國家裡沒有受過半吊子教育之人」。在歐美，由於拉丁文廢而不用，因而出現一些受過半吊子教育的人，他們「高談文明、自由、中立、武力、泛斯拉夫主義，而不知所云」。
[559] The Conduct of Life，Introduction，p.9.參閱伊藤博文在武昌與辜氏的談話：「伊藤侯謂余曰：『聞君素精西學，尚不知孔子之教能行於千年前，不能行於今日之二十世紀乎？』余答曰：『孔子教人之法，譬如數學家之加減乘除，前數千年，其法為三三如九，如今20世紀，其法亦是三三如九。」（見《張文襄公幕府見聞》，序文，頁12）。
[560] George H.and Annina Perian Danton，Preface to Their Translation of Wilhelm's Confucius and Confucianism，p.iii.
[561] 有關中國典籍對歐洲思想與政府的影響，可參閱方豪，《中西交通史》，第五冊，頁183~204；五來欣造，《儒教對於德國政治思想的影響》；Lewis A.Maverick，China，A Model for Europe與Adolf Reichwein，China and Europe，trans.J.C.Powell。
[562] 方豪，《中西交通史》，第五冊，頁199。辜氏所引到的歌德，對中國書的譯本有所知（同上，頁203）。H.G.Creel，Confucius，the Man and the Myth，pp.254~278討論到儒家思想對西方思想家，諸如伏爾泰、萊布尼茲、奎內等人的影響。
[563] Chow，May Fourth Movement，p.328.
[564] 參閱Mu，Wilting of the Hundred Flowers，pp.91~92。在此可以指出，此種要求在19世紀之末已由何啟、胡禮垣在《新政真詮》，「前總序」，頁7~8及12中提出，有謂中國經典已不適合現代世界，康氏所說儒教最精彩之處與西方政府原理相合，是錯誤的。
[565] Chow，May Fourth Movement，pp.300~313.綜述他們的見解，並摘錄他們的著作。
[566] 如陳獨秀在其文「袁世凱復活」中所說，見《新青年》，三卷四期（1916年12月1日），頁1~4（1962年重印本，頁311~313）。
[567] Chow，May Fourth Movement，pp.311.正確指出「不同的強調與歪曲可使孔子面目全非」。
[568] 「狂人日記」，《新青年》，四卷五期（1918年5月15日）；重印於《魯迅全集》，第一冊，頁281，291。
[569] 唐俟（魯迅），「隨感錄」，第三十五，《新青年》，五卷三期（1918年10月）；1962年重印本，頁513~514。
[570] 唐俟（魯迅），「隨感錄」，第三十五，《新青年》，五卷三期（1918年10月）；1962年重印本，頁514。
[571] 同上，第四十六，《新青年》，六卷二期（1919年2月15日），頁213。
[572] 「青年必讀書」（1925年2月10日），《魯迅全集》，第三冊（《華蓋集》），頁18。
[573] 「寫在墳後面」（1926年11月11日），《魯迅全集》，第一冊，頁263~264。魯迅又說韓非與莊周的毒素仍然在他的思想中，但孔孟已不能再干擾到他。
[574] 陳獨秀，「憲法與孔教」，《新青年》，二卷三期（1916年11月1日）；重印本，頁201~202。
[575] 陳氏更進一步說，孔教反映「封建時代」的生活，因而不適合現代人。「孔子之道與現代生活」，《新青年》，二卷四期（1916年12月1日），頁295~301。
[576] 「憲法與孔教」，《新青年》，二卷三期（1916年11月1日），頁203。
[577] 「本志罪案之答辯書」，《新青年》，六卷一期（1919年元月15日），頁15。
[578] 「基督教與中國人」，《新青年》，七卷三期（1920年2月），頁16~17。在這一方面，贊同陳氏的中國年輕知識分子並不多。事實上，此文發表不久，另一群知識分子發動反基督教運動，並於1922年之春演成反宗教運動，李石曾為主要人物。閱Tsi C.Wang，The Youth Movement in China，pp.181~188 and 201~203。據作者曰，有一些基督教人士在廣州出版的浸信會期刊The True Light Review上有所反應（Ibid.，pp.201~212）。
[579] 陳獨秀，「基督教與中國人」，頁17~18。
[580] 在1915年，陳獨秀以社會主義、人權學說以及生物進化論為「近代西方文明的顯著標誌」（見《新青年》，一卷一期（1915），頁1~4）。
[581] 《中國文化的出路》，作者序，作於1932年元月28日。陳氏後於1936年說，十年前他與Lu Kuan wei及陳受頤「已覺全盤西化的必要」。他們於1928年到廣州嶺南大學執教，不斷宣揚此說，發表了十幾次演講。此外，在1930~1934年間，陳氏在廣州其他各校講演此理，引起另一強烈文化論爭，許地山、謝扶雅、張君勱等曾參與。見《一年來國人對於西化態度的變化》（廣州，1936），頁1。
[582] 陳序經，《中國文化的出路》，頁52~53，106~107。
[583] 陳序經，《中國文化的出路》，頁53。
[584] 同上，頁124~145。值得注意的是，陳序經以康有為代表「南方文明」的「知識面」（同上，頁144）。
[585] 同上，頁140。
[586] 陳序經，《中國文化的出路》，頁109~123。
[587] 胡適指的是「中國本位文化建設宣言」，由薩孟武、何炳松以及其他八教授連署，刊於《文化建設》，一卷四期（1935年元月），頁3~5。
[588] 「編輯後記」，《獨立評論》，一四二期，引見陳序經，《一年來國人對於西化態度的變化》，頁20~21。
[589] 「我們對於西洋近代文明的態度」，初發表於日本期刊《改造》，重刊於《現代評論》，八三號（1926年7月10日）及《東方雜誌》，廿三卷十七期（1926年9月10日）。收入《胡適文存》，三集，卷一，頁1~37。英文本載Contemprary Review（July 1926）及Peking Leader Reprints，no.24（1929）。
[590] 胡適，「我們對於西洋文明的態度」，《胡適文存》，三集，卷一，頁1。
[591] 胡適，「我們對於西洋文明的態度」，《胡適文存》，三集，卷一，頁4。
[592] 同上，頁20~21。
[593] 同上，頁8。
[594] 胡適：「我們對於西洋文明的態度」，《胡適文存》，三集，卷一，頁9~10。所引「吾生也有涯」句，出自《莊子》。
[595] 胡適，「我們對於西洋文明的態度」，《胡適文存》，三集，卷一，頁11~18。
[596] 同上，頁21。
[597] 同上，頁16。
[598] 胡適，「我們對於西洋文明的態度」，《胡適文存》，三集，卷一，頁6~8。胡氏在「東西文明」一文頁34~38重申此義。胡氏在社會主義之外，另加「民主宗教」（the religion of democracy）為近代西方文明的精神面貌之最（同上，頁37~38）。他也許會贊同阿虛頓（T.S.Ashton）所說，「工業革命也是一種思想革命」（The Industrial Revolution，1760~1830，p.22）。
[599] 胡適：「我們對於西洋文明的態度」，《胡適文存》，三集，卷一，頁15。
[600] 胡適，「東西文明」，頁28~29。
[601] 「吳虞文錄序」，《胡適文存》，初集，卷四，頁255~259。
[602] 「東西文明」，頁27。
[603] 林語堂，「機器與精神」，《胡適文存》，三集，卷一，頁36。
[604] Chow，May Fourth Movement，pp.319~320.
[605] 「整理國故與『打鬼』」，《胡適文存》，三集，卷二，頁209~212。胡氏的《中國哲學史大綱》上卷，以及許多有關中國思想史的著作，代表重估工作的部分結果。
[606] Hu Shih，China，Too，Is Fighting to Defend a Way of Life，pp.3~5.
[607] Vincent Y.C.Shih，「A Talk with Hu Shih」，pp.158~159，160，161.
[608] 「The Chinese Tradition and the Future」，pp.21~22.
[609] Jerome B.Grieder，「Hu Shih：An Appreciation」，p.96.
[610] Shih，「A Talk with Hu Shih」，p.161.
[611] Hu，Chinese Renaissance，pp.1~26考出文化反應的兩種形態：一種由「中央控制」的改進（如明治日本），另一種是「分頭滲透」或「分頭同化」（如中國）。他見後者之不利，但他相信經由「演化而漸進」的變革——雖然慢得難過，且零碎——但可能使中國達到不下於歐美的新文明。胡氏未預料到1949年以後的發展。
[612] 「評『中國本位文化建設宣言』」，《胡適文存》，四集，卷四，頁535~540。
[613] 引自1919年的一篇演說，引見Robert K.Sakai，「Ts'ai Yüan P'ei as a Synthesizer of Western and Chinese Thought」，pp.179~185。
[614] 梁啓超，《歐遊心影錄》，《飲冰室合集》，《全集》二二，頁35。
[615] 胡適，「讀梁漱溟先生的《東西文化及其哲學》」，《胡適文存》，二集，卷一，頁57~85。閱Chow，May Fourth Movement，pp.331~332對胡氏評論有所評價。
[616] 梁漱溟的觀點見其《東西文化及其哲學》，為1921年8月在山東濟南省教育會所作的一系列演講。閱頁9，24，30~42，53~55，64~68，199~200。梁氏觀點的摘要，參見Chow，May Fourth Movement，pp.329~330以及Harry J.Lamley，「Liang Shu ming：The Thought and Action of a Reformer」，pp.88~140。
[617] 薩孟武等，「中國本位文化建設宣言」，《文化建設》，一卷四期（1935年元月），頁3~5。
[618] Chiang，Tides from the West，p.272.蔣氏的一般見解為近人所附和。如Francis L.K.Hsü，「Cultural Differences between East and West and their Significance for the World Today」，《清華學報》，新二卷一期（1960年5月），頁231~234，以及孫麟生，「為什麼要發揚中國文化」，《新聞天地》，三卷十期（1963年12月1日），頁2。孫氏之文為駁Richard M.Pfeffer於1963年8月5日在台北一項討論會的談話而寫，錢穆、一些大學教授及美國留學生曾參加該討論會。Pfeffer認為釆行西方的民主與科學而同時施行儒教幾乎是不可能的。見《新聞天地》，二卷九期（1963年11月1日），頁7~8。
[619] 馮友蘭，《新事論》（又名《中國到自由之路》），頁8~18。
[620] 同上，頁15~16。
[621] 同上，頁18。
[622] 馮友蘭，《新事論》（又名《中國到自由之路》），頁56~57。馮氏大致追隨康氏在1905年《物質救國論》的思路，馮氏比較農業（「鄉下人」）社會與工業（「城裡人」）社會：後者享有經濟繁榮且發展出高度知識與技能，而前者仍然貧窮愚昧——常為工業社會「盤剝」的犧牲者。「東方底鄉下，……如果不想受西方底城裡盤剝……唯一的辦法，即是亦有這種底產業革命……即以機器生產，替代人工生產。……英國先有這種產業革命，最先取得現在世界上城裡人的資格。其次德國，其次日本」（同上，頁38~48）。不過，馮氏不像康對自由企業有信心，而傾向社會主義（同上，頁49~55）。參閱馮氏著《人生哲學》，乃據其博士論文（哥倫比亞大學，1921年）而成（上海，1926），論文中透露他早年傾向社會主義之意。另閱Robert H.G.Lee，「Fung Yu lan：A Biographical Profile」，pp.142~143。
[623] 馮友蘭，《新事論》，頁58~59。另閱頁65~66，179~182，186，馮曾贊同馬克思之觀點，略謂「生產方法」決定社會組織與人類道德的形式。馮氏也接受馬克思經濟階級的理論，但認為「階級鬥爭」僅是口號，共產黨藉此激起民眾，以從事革命行動（同上，頁130，151~154）。
[624] 同上，頁72。
[625] 同上，頁64~65。
[626] 馮友蘭，《新事論》，頁98~111。
[627] 同上，頁162。
[628] 同上，頁184。
[629] 同上，頁148~151。
[630] 同上，頁89~91。
[631] 馮友蘭，《新事論》，頁135~136。
[632] 同上，頁138。
[633] 同上，頁228~229。
[634] 周策縱之語，見May Fourth Movement，p.64注。
[635] 閱嚴復，「原強」，見《嚴幾道文鈔》及《嚴幾道先生遺著》。參閱《法意》，卷二四，第廿六章按語。嚴氏政治思想的梗概可閱蕭公權，《中國政治思想史》，頁806~808。
[636] 「書札」卅九、四九，引見蕭公權，《中國政治思想史》，頁808。
[637] 陳序經，《一年來國人對於西化態度的變化》，頁1~3。
[638] John Fryer，Admission of Chinese Students to American Colleges，Introduction，P.Xi.
[639] Yung Wing，My Life in China and America，引見 Tsi C.Wang，The Youth Movement in China，p.50。
[640] C.S.walker，「Army of Chinese Students Abroad」，p.8472.
[641] Y.C.Wang，「Intellectuals and Society in China，1860~1949」，pp.403~404，425.
[642] Mu，Wilting of the Hundred Flowers，p.97.
[643] Chow，May Fourth Movement，pp.61~69總結此數人之見。
[644] ，Tsi C.Wang，The Youth Movement in China，訪問記引自p.74。
[645] 引自私人信札，Ibid.，p.76。
[646] 如陳氏所撰「東西民族根本思想之差異」，《新青年》，一卷四期（1915年12月）。
[647] Paul Hollander，「Mores and Morality in Communist China.Privacy：A Bastion Stormed」，Problems of Communism，12，no.6（Washington D.C.，Nov Dec.1963）：3.
[648] 天津南開大學一學生曾作一文曰「輪迴教育」，引見Y.C.Wang，「Intellectuals and Society in China，1860~1949」，p.414。輪迴乃佛教用語，閱W.E.Soothill and L.Hodous（eds.），A Dictionary of Chinese Buddhist Terms，p.445。據作者所知，此學生為周恩來，即因此文而遭開除。
[649] 「評『中國本位文化建設宣言』」，《胡適文存》，四集，卷四，頁535~540。
[650] 「三百年來世界文化的趨勢與中國應處的方向」，《胡適言論集》，甲集，頁64~71。
[651] Tooshar Pandit，「Totalitarianism vs.Traditionalism」，pp.10~11.作者似忽略新文化運動以後流行的價值與思想。
[652] Grieder，「Hu Shih：An Appreciation」，p.92.
[653] Sir Rutherford Alcock之語，引自Parliamentary Papers，China，no.5，「Correspondence Respecting the Revision of the Treaty of Tien tsin」，pp.137~138，見Mu，Wilting of the Hundred Flowers，p.118.
[654] Mao Tse tung，「On the People's Democratic Dictatorship」（June 30，1949），Selected Works of Mao Tse tung，4：414有謂：康有為寫了《大同書》，但不曾也未能找到實現大同之道。