近代中國與新世界 · 第十章 到大同之路
第一節 思想的層次和階段
康有為的社會思想有兩個層次。一個是關注實際事務，在晚清時冀圖挽救帝國危亡，在民國時抨擊風雨飄搖的政局。另一個是神馳於理論與想像的領域，超脫現實。康氏常來往於兩層次之間，有時同時立足於兩層次。他可說是扮演了雙重角色：實際的改革家與嚮往烏托邦的思想家。
有人說康氏自謂其學30歲時已成，不求再變。[1]
此說與事實不合，康氏一生中不止一次轉變[2]，但就其社會思想而言，則非無據。綜觀其著作，凡涉及人和社會的基本信念，見諸於1880年代的，歷久不變。[3]
惟當親身經歷證實不可行時，仍適應時勢，突出可行者，擱置不可行者。是以，他來往於不同的思想層次。他的思想也因而有不同的階段。但一階段與另階段之間並不是真正的思想發展，而是不同思想層次的轉換。
有幾個階段顯而易見。在1878~1884年之間，經過研讀儒家經典、佛典、中國制度、西書之後，得以獨立思考，奠定了他的社會思想初基[4]。他在兩部未刊稿——《實理公法》和《康子內外篇》[5]——中，提出了他的思想綱要。於此處女作中，他特別關懷道德價值與社會關係。在此時他並不注意實際事務，而注意他所信仰的「真理」和「原則」。他尚未能建立烏托邦之說，但他的烏托邦理論的最早基石於此奠立。
到1888年，他開始要求政府注意變法，遂暫時中止空洞理論的追求。[6]
自此之後直到戊戌之秋，他日益捲入變法運動，至「百日維新」達到高潮。在這段時間內，他當然還有其他的活動，如為一小群年輕學生講課，以及重新評價儒學。[7]
但在追求普遍真理上，至少是暫時停頓下來。
變法失敗之後，他流亡外國乃得機以重續1888年中斷的思想路線。至1902年，他完成了烏托邦理論著作——即《大同書》。[8]
有鑒於書中某些思想的深遠影響，他暫不印行，直到1913年才在《不忍》雜誌上刊載前三部。[9]
他在1919年重刊此三部，並另寫一短序和三首詩，可見他一直認為他的大同理想是有價值的。[10]
同時，他有另一個方向。1903年的《官制議》顯示他對實際事務感興趣的第二階段。[11]
他撰述了一系列論述中國當前問題（1903~1922）的文章，其中可述者有《物質救國論》（1905），「中國顛危在全法歐美而盡棄國粹說」（1913），「中國還魂論」（1913）。[12]
康氏此時從烏托邦的高峰走下來，回到與19世紀末馮桂芬、王先謙、張之洞等人一樣的立場[13]，即中國的未來有賴於西式的工業化，以及固有精神文明的保存。
戊戌以後的政局對康有為打擊甚大，他的救國努力一再遭到挫折，終感心灰意冷。他乃逐漸漠視迷惘的世界，而轉向超脫的領域，甚至超越「大同」。至此，他不再是一社會思想家或烏托邦思想家，而扮演了「無邦」（outopia）[14]
的先知角色。無邦乃是一「無何國」，其中完全沒有道德價值和人際關係的牽掛。假如康氏晚年的《諸天講》（撰於1926）[15]可說是烏托邦之書，則照曼畝福（Lewis Mumford）的說法，那是「逃避的烏托邦」（utopia of escape），而不是「重建的烏托邦」（utopia of reconstruction）。[16]
第二節 世界化與西化
晚清知識分子對西方文明的衝擊大致有三種反應。保守派不認為中國傳統有何問題，且完全厭惡效法夷學。[17]
另一極端派是認為中國傳統一無是處，要無條件地西化。[18]
在這兩派之間有兩群人，一大群人多少感到「中國之學」有些問題，乃建議一部分的西化[19]；而一小群人認為中西之別僅是表面的，因此變革過時的政治、經濟、教育制度不是西化，而是世界化——不過是把中國文化提升到世界共同的水平。[20]
這種說法有說服性，因實在與宋儒所說天理相通、四海同心[21]——一樣。今日的政治家也說，「文明人的理想是相同的」。[22]
不論主張世界化之人的動機及基本信念是什麼，他們在中國思想史上有相當的重要性。因他們有意或無意在作思想上的綜合。他們對西方文明的了解有限，自不免粗疏浮淺。但在社會思想領域內，他們畢竟要比純傳統派和西化派體面得多。
康有為社會思想的一面，以及其一生中某些時刻，可歸入上述最後一小群人之中。事實上他可說是這群人中的翹楚。當然在另一方面，康氏必須被稱作「半西化派」。不過作為「綜合」者的康有為，才使他青史留名。
西方對康氏的衝擊頗值注意。此一衝擊不僅決定他社會思想的形態，而且導致他用西學來重估他所熟知的本土文化。康氏的思想歷程實在開啟了一個歷史趨勢；此一趨勢的結果為導致20世紀前半葉一連串思想變遷的第一步。
康有為20歲時開始與西方文明有所接觸。在1879年前，他的思想領域未超過儒學、佛學及道家之書。但自這一年以後，他開始閱讀「西書」。[23]
一本西書中說到紐約、華盛頓、倫敦和巴黎的政治、社會及物質情況，必然引起他的好奇心。不久他訪問了香港，給他印象十分深刻，證實了他在西書中所讀到的。至此他乃熱心搜讀西書。[24]
1882年在上海時，他買了大批的西書，舊觀念盡改。改變後的一個結果是放棄應試，以便全心致力於「新識深思」。[25]
他之棄古文經而從今文經也可能由於熱心西學之故。遲至1880年他仍信奉古文經，並為文攻訐今文經一名著的謬誤。但不久自認錯誤而罷。《新學偽經考》於1891年出版[26]，顯示此一轉變。同時他演繹自己的社會思想。在1885~1887年撰述了上文提到的兩部未刊稿，他不再是「最後的儒者」[27]，即使他後來仍然維護他所了解的儒教。
從1880年代初到1900年代，他對西方文明的態度似有多次轉變。最初，由於驚羨西方科技和制度的成就，康氏傾向西化少有保留。他不曾提倡過拋棄中國傳統，但事實上力求改變它。此改變一部分經過撰述《實理公法》與《康子內外篇》，提出不從習尚的思想。
錢穆曾說，康氏重詁儒學實際上是「用夷變夏」。[28]
此說有其見地。不過必須強調，康氏含蓄地附和西方思想並非要西化，而是認為中西有共通之處。儒家本身也可贊成此說。天下的觀念即有普及的意思。其他如聖王不分內外，以及天下大同等觀念，都為此說提供了實例。[29]
此種古典看法實是理學家所說天理相通的捷徑。康氏熟悉儒家經典和宋儒之學，自易獲致真理不分內外的結論。作為社會思想家，也就只講究制度和價值是否符合共同標準，而不必論本國或外國了。從此一立場出發，他自然拒斥某些不可接受的中國制度和價值，而把西方思想納入其普及的思想架構。
康氏深入儒家傳統，經西潮初度衝擊之後，即有此新的思想立場，值得注意。他的某些思想開了1920年代和1930年代的先聲，特別是社會主義思想和有關民主與科學的思想。不過仍有異同。後來的過激思想家對中國傳統所知甚少，所以不惜打倒「孔家店」[30]，一心西化。而康氏要用普及的方式來綜合，而此方法亦根植於儒家傳統。
康氏並非獨自發現普及的方式。當時熟悉中國傳統而同時接觸到西方的思想家，也都想彼此影響以達到中西相通之域。[31]
較康氏年輕一代的蔣夢麟，在美當學生時，正值日俄戰爭之後，對他自身的思想經歷有這樣的描述：
我開始了解東西方的整體性，同時也更深切地體會到宋儒陸象山所說的：「東海有聖人出焉，此心同，此理同。西海有聖人出焉，此心同，此理同。」……孟子和陸象山告訴我們，做學問要抓住要點而捨棄細節，要完全憑我們的理智辨別是非。於是我開始發展以理解為基礎的判斷能力，不再依賴傳統的信仰。[32]
康氏研讀「西書」後顯然也有相似的經歷，不過他所獲致的「理智」促使他在社會思想上比他同時代的年輕人，作更勇猛的試驗。不管如何，康、蔣二人都是「世界主義者」，而非「西化者」。[33]
就康氏而論，此一「世界化」階段使他不僅批判中國傳統，同時也批判西方文明。此一轉變可見之於1898年以後流亡國外期間的著作中。直接觀察西方社會使他得到較親切的體會，即使他的了解並不一定正確。就近觀察消除他對西方政治和社會的膜拜心理，但也增長他對西方物質文明的欽羨。在20世紀第一個10年中所完成的兩部著作，可見此一轉變。在1902年的《大同書》中，他蓄意譴責中西兩方面的基本制度——諸如國家、家庭和私有財產，但指出科技的進一步發展為人類獲得極樂境界的基礎。[34]
在1905年寫的長篇《物質救國論》中，強調西方之強全在物質文明，而中國之弱全在缺少現代科技，故中國求生存、求強大的唯一途徑，乃是釆用西方技巧，以及保存自己的精神文化。[35]
據此，他在民國初年，大力倡導以儒教為國教[36]，呼籲國人不要「全盤西化」，以維國性——中國傳統的政治、社會以及道德價值。
康氏在遊歷東西兩個世界之餘，給國人指出極不相同的路，不是未來大同之路，而是目前可以強盛袓國之路。但他不再像戊戌時代倡行制度和思想的改革，而僅僅倡導積極工業化。如此，他的立場表面上近似張之洞的《勸學篇》，而《勸學篇》原是為了駁康而作。[37]
第三節 在兩個世界中摸索
1885~1887年間所寫的《康子內外篇》和《實理公法》[38]，代表他對西方文明反應的具體結果。他自謂西方科學與西方社會思想都對他有決定性的影響。他從《萬國公報》[39]
以及其他資料中，獲得一些數學、天文、地理、物理、化學以及西方歷史的知識。[40]
他特感趣味的幾何學，向他提示了研究人和社會的新方法。[41]
顯微鏡和望遠鏡向他展示了嶄新的思想觀點。[42]
這些西方知識導致他的若干重要轉變，使他擺脫傳統觀點的束縛，引導他趨向綜合，成為他此後社會思想的根本。另外還提供研究哲學的科學方法，使他近乎以物質來解釋人生。這一切或多或少在他的第一部大書《康子內外篇》中表達了。[43]
全書十五篇並未提出一有系統的哲學，但畢竟指出了康氏此時的思想大概。他像其他的社會思想家一樣，一開頭就提出有關人性的一些前提。他認為人的智慧是由於宇宙和生物的演進。道德感和自覺心是大腦、小腦和「腦氣筋」所起的作用。[44]
這就是康氏所說的，人之行為乃取決於精神生理的運作。
根據康氏所說，人類能有感官上和情緒上的經驗，因為人由陰陽二氣所生。凡人皆喜愛其感覺上所諧和者，而厭惡不諧和者。故喜惡早存於心靈之中，構成演發其他一切的基本心理狀態。康氏說：
欲者，愛之徵也；喜者，愛之至也；樂者，又其極至也。哀者愛之極至而不得，即所謂仁也，皆陽氣之發也。怒者，惡之徵也；懼者惡之極至而不得，即所謂義也，皆陰氣之發也。[45]
不論是中國人還是歐洲人，人性略同，愛惡之心亦人人相同。即無感性之物如磁石亦能迎拒。人與物之異只是等級的不同，物之愛惡少於人而已。[46]
康氏重視欲望，因其存在於一切感性之物中。他說：「凡為血氣之倫必有欲，有欲則莫不縱之，若無欲則惟死耳。」[47]
此令康氏有樂利的看法，即聖人雖有節制也不能不享樂，如穿華貴的衣服和住高雅的房子。[48]
因此，社會和政治制度乃普遍存在於世，不論中外或歐亞，都是限制人們欲望的自然結果。[49]
不過制度普遍存在，並不保證某一個國家的制度可臻完美，或免於衰敗。事實上，康氏指出當時的中國正受衰敗制度之害。康氏說：
中國之俗，尊君卑臣，重男輕女，崇良抑賤，所謂義也。……習俗既定以為義理，至於今日，臣下跪服畏威而不敢言，婦人卑抑不學而無所識。臣婦之道，抑之極矣，此恐非義理之至也，亦風氣使然耳。物理抑之甚者必伸，吾謂百年之後必變三者，君不尊，臣不卑，男女輕重同，良賤齊一。[50]
康氏以此見等同「佛氏平等之學」。他也可能從西方社會和政治書籍中獲致啟示。但若據此而說康氏揚棄整個中國價值，是不正確的。實際上他在寫作《康子內外篇》時，對他的基本觀點尚無把握，以至彷徨於兩極之間。一方面他採取世界化的「趨向」，影響到他大部分的社會思想；另一方面他隱約的或無意間仍然依戀中國傳統的某些部分。他與整個人類認同，宣稱以天為家。[51]
同時他認為調和中國價值和制度是應該的，因絕對正確和合理的事物是難以確知的。以下一段話說得特別露骨：
先王制為君臣父子兄弟夫婦朋友，吾生於其中，則循其故常，君者吾君之，臣者吾臣之，父者吾父之，子者吾子之，兄弟夫婦朋友猶是也，衣服宮室正朔文字義理猶之人也，所謂行也。[52]
有時康氏甚至讚揚傳統的專制政府。他贊同中國帝王的至上權力，以及由此權力而來的絕對控制。康氏解釋帝王之所以能有此控制。
非以其地大也，非以其民眾也，非以其物產之豐也，以其君權獨尊也。其權之尊，又非勢劫之，利誘之，積於二帝三王之仁，漢唐宋明之義，先聖群賢百千萬人，百千萬年講求崇獎激勵而成之。[53]
很自然的，康氏對普通百姓的智慧，沒有多大信心：
民不可使知，故聖人之為治，常有苦心不能語天下之隱焉。其施於治也，意在彼而跡在此，不能無畸輕畸重之跡焉。其始為也，可以犯積世之清議，拂一時之人心，蒙謗忍垢而不忍白焉。……其操縱啟閉，當時不能知，後世亦或不能知。[54]
在此康氏似依從孔子之教，首句所引《論語》[55]
的話，可以為證。但此一孔子之教，由荀子而非孟子發揚光大。而荀子乃康氏認為是「污染」聖人之教的第一人。作為一獨立思考者，康氏完全拒斥荀子所承受傳遞的學說，並決心要超越它。[56]
奇怪的是，至少在一處，康氏的立場極似法家。他維護管仲和商鞅的做法，並強調權勢的功用。康氏事實上在辯稱為了目的可以不擇手段。[57]
只要人主對其子民關顧，他可以用任何適當的方式來達到他的目的。例如用賞罰來驅使百姓走君主想走的路，是可以的，也是必須的。康氏重視思想控制，並認為是合法而有效的政治工具：
天下移人最巨者何哉？莫大於言議覺識矣。父子之親，天性也；而佛氏能奪之而立師徒。身命之私，至切也；而聖人能奪之而徇君父。夫以其自有之身，及其生身之親，說一法立一義而能奪之，則天下無有不能奪者矣。[58]
不過康氏不認為文字和思想本身具有如此大的力量。思想控制的有效性取決於「開塞」（意即賞勸、罰禁）技巧的運用。[59]
康氏引用歷史事例，包括清初君主所採用的方法，來說明此一技巧的成功運用，以證實其說。[60]
康氏也相信，為了應付當時國家的特殊情況，必須採用特別嚴厲的高壓手段，全面執行，而先從親近君主的高官大吏開始。[61]
《康子內外篇》中，康氏對人的看法相當悲觀。他相信有聰明智慧的人各自有抱負；而對世間榮譽和財富不太感興趣的人，不會熱衷於統治者的要求。因此，統治者必須要采恩威並施的方法，以獎賞激烈雄心，以懲罰嚇阻渙散。此乃統治者要達到其目的必采的手段。[62]
在此也可一提的是，康氏實際上主張「強力就是道理」的原則：
人事之義，強弱而已矣。有以力為強弱，有以智為強弱。……勢者，人事之祖，而禮最其曾玄也。[63]
很明顯的，康氏對獨裁統治的飾美與同書別處所論的正義、平等，很不調和。康氏很可能無意間自我矛盾。但此種不一致可以有別的解說：康氏因無嚴格的邏輯訓練，不覺得在兩個不同層次的思想中思考有何不妥。在一個層次中，他關注如何弄好眼前的情況；而在另一個層次中，他瞻望一個與現在完全不同卻遠比現在好的將來。因此，早在1880年代，他已隱約地預示社會進步的階段，後來即據此演成「三世」說。[64]
這本康氏早期的著作頗帶悲觀色彩，他在論述「未濟」[65]卦結束《易經》一書時，有謂：
天不能使人皆為聖賢，即使人皆聖賢，不能使無疾病貧夭。人之願望無窮，則人之望治無已，然則徒喚奈何而已。況天之生，善人少而惡人多，風雨寒暑之不時，山川物質之不齊……爭欲相熾，心血相構，奈之何哉？躁者不知察此，急於一時以赴事功。事功有天焉，即天眷助之，其成也，於人之益無幾矣。[66]
不過此種悲觀尚不至使康氏絕望。康氏多少順從儒家教義，以為一個有德行之人，應不計成敗為同胞盡心盡力，他道出了這樣的信念：
天地生於世極之中，至渺小也。人生於天地之中，又渺小之至也。以為身則七尺，以為時則數十年，而又疾病因之，境域限之，少嬉老衰蝕之蠹之，中間有為之日亦幾矣。……極其功業之大；不過數千里，極其名聲之遠，不過三千年，置於無極之中何如乎？……誠如是，則吾何所學也？曰盡予心之不忍，率吾性之不舍為之，非有所慕於外也……前乎我者數千年之治教，吾辨考而求之，存其是非得失焉；後乎我數千年之治教，吾揣測而量之，聽其是非得失焉。夫非有所為己，心好之而已，亦氣質近之爾。若使餘氣質不近是，則或絕人事，入深山，吾何戀乎哉？[67]
這一段話極可注意，因為它暗示了康有為未來扮演的一連串角色——諸如實際改革家、烏托邦思想家以及天游者。
康氏在撰寫《康子內外篇》時猶凝不決之處，已不見於他的第二部早年著作——《實理公法》之中。[68]
此書顯示康氏已斷然致力於「世界化」的觀點。[69]
他揚棄了基本的傳統社會與政治價值，而接受了受西方啟示的思想，諸如博愛、自由、平等和民主。這些思想將是構成共同社會理想的素材，也是他在《大同書》中所細述的。
康氏於凡例和界說之後，接著討論基本人際關係和社會制度。[70]
他的世界化傾向幾乎隨處可見，在此他對人和人性作了較為寬懷的看法。他獲致如下的「實理」：「天地生人，本來平等」；「人各合天地原質以為人」；「人各具一魂，故有知識，所謂智也」；「人之始生，便具愛惡二質」；「人之始生，有信而無詐，詐由習染而有」。[71]
再由這些實理，康氏推演出若干普及的原則：「人有自主之權」；「以平等之意，用人立之法」；「以興愛去惡立法」；「重賞信罰詐之法」。[72]
然後康氏立下了他認為應該統御各種人際關係的「公法」。其中最不同凡響的是他對婚姻的看法。他的「實理」一開頭說：
今醫藥家已考明，凡終身一夫一婦，與一夫屢易數婦，一婦屢易數夫，實無所分別。[73]
緊接上述的「公法」之後，康氏有如下的說法：
凡男女如系兩相愛悅者，則聽其自便，惟不許有立約之事。倘有分毫不相愛悅，即毋庸相聚。[74]
換言之，康氏主張自由戀愛。此一觀點大致保留到《大同書》中。[75]
他自然會非難傳統的一夫一妻制，因此一制度牽涉到一個永久性的束縛，除非「有故」，不容離婚，康氏乃稱「其不合實理，無益於人道」。再者，一夫一妻制常因夫婦不能獲致結合之道，而成為假婚姻。康氏引用了1891年巴黎的統計資料，說明那年法國共有5752件離婚案，而且在同年新生的866377名兒童中，有73936名是非婚姻所生。他認為這些數字顯示，在一夫一妻制下有很多是怨偶。進而言之，這73936名私生子女證實法國至少有147872名男女實行自由交配，暗中符和了支配性關係的「公法」。[76]
對康氏來說，一夫一妻制已夠壞了，但更糟的是父母之命的婚姻，以及兩性間的不平等和納妾制度等等。而比這一切更壞的是獨身不婚。[77]
康氏對親子之間關係的看法亦大異於中國傳統。他儘量減少父母的重要性，以便子女從儒家經典所決定的孝道義務中解放出來。依他之見，子女不欠父母什麼，因此不必順服他們。此種觀點可見於下引「實理」。首先：
原質是天地所有，非父母之所生，父母但能取天地之原質以造成子女而已。……子女之魂與父母之魂，其性大約不相同者為多，久處則其魂亦各不相合，其相愛之性亦易變。[78]
其次，每人的靈魂既能死後轉世，「故父母死後，其魂亦能為其子之子孫」。第三，物質既在世人之間經由呼吸、飲食和排泄的生理過程，以及「氣化」的化學過程，不斷交流，「父母與子女，其質體亦互相輪迴」。[79]
因此，父母與子女在體質上是相同的，前者並不優於後者。
假如父母並非神聖，則社會要求子女順服父母是錯誤的。可用於此的第一條「公法」乃是：
公法於父母不得責子女以孝，子女不得責父母以慈，人有自主之權焉。[80]
於是據康氏之見，社會將有教養兒童的職責。公共託兒所必須建立，為補償父母生育之勞，並將給予適當的報酬，以清除子女欠父母之債。
約略基於同一理由，康氏摧毀了支配長幼關係的傳統倫理。以否認年幼者應無條件地遵從長者，否則將違反兩者基本平等的「公法」。康氏說：
長幼特生於天地間者，一先一後而已。……若年之長幼，則猶器物之新舊耳。輪迴之實理，則長復為幼，幼又成長。[81]
從此引出的「公法」顯然是：「長幼平等」。[82]
我們不禁要問，康氏為什麼在此時會有這樣反傳統的觀點？他幾乎要完全否定傳統的家庭觀念！我們沒有確切的答案。可以猜想到的是，他對西方社會制度和風俗之興趣[83]，他之厭惡中國家庭制度的陰暗面[84]，以及他充沛的想像力[85]，都可能助成此一不尋常見解的產生。
康氏以同樣態度來對待君臣關係。他一反傳統（亦一反他在《康子內外篇》中的觀點），他不僅否認君主擁有絕對的權威，也否認專制獨裁之必需。依他之見，政府官員乃是人民選出的仲裁者或行政人員，「以為己之保衛者也」。唯一真實的政府必由議院主持公眾事務，一切的政府人員由人民選舉。如此，雖共和還不是理想的，君主立憲也不值得介紹；絕對王權當然是最不足取的。[86]
凡此都顯示康氏所喜好的乃是民主——一種極其「民主」的政治結構，其中所有在政府服務者，包括低層人員在內，都可稱為「統治者」。
康氏進步觀念與平等觀念一併注入他對思想生活的見解之中。他宣稱真理來自本性，借人類的智慧而發現。繼續不斷地發現，人類對宇宙的知識亦與日倶增。康氏因而寫出如下樂觀的看法：
後人知識必勝於前人，因後人不勞而獲前人之所有，後人但能於前人之所發明者，盡知之，又能於天地之理，更發明一二分，則其知識已實實勝前人一二分矣。[87]
康氏認為此乃有關思想自由。發現真理既非個人或一小群人的特權，「人有自主之權」。因此，像傳統中國那樣剝奪學生的思想獨立、要求他們無條件聽從教師，是錯誤的。[88]
即使是聖人，是萬世師表，也不應有絕對權威。總之，真理本身足為不同意見的正確準則。康氏論此事說：
聖不秉權，權歸於眾，古今言論以理為衡，不以聖賢為主，但視其言論如何，不得計其為何人之言論。[89]
康氏當然不是一懷疑論者。如上所述，他相信客觀真理的存在，而真理是由人發現，由公眾確定。他建議若干無可爭議的「聖經」，每五年由公眾投票選定，以供尚未能獨立思考的年輕人誦讀。[90]
此話意指思想成熟後才能享受自由思想。依康氏之見，教育和宗教的目標就正在幫助人們獲致此種「成熟」。他未區分兩個同樣的「教」字，然界定其不同目標如下：
教之實理有二：一則即其人之智與才力而增長之，且使其能增長愛性及保守信性也。一則以五洲眾人所發明之精理及有益之制度與其人，使其人享受利益……然後智與才力不至誤用也。[91]
康氏反對權威集中，並可能受到西方經驗的啟示，而立下劃清政治和宗教權威的「公法」，使兩者互不侵犯。他強烈譴責僧侶干涉政治權威，一如譴責政治領袖侵奪「教士應得之權」。[92]
《實理公法》中所述大都來自他閱讀西書後所獲致的歐洲思想，他是從1879年開始搜閱西書的。西方對他的影響似未產生仇外感，而為戊戌變法時康氏政敵所具有的。不過，康氏不認為他自由採用的進口思想是外來的，而是屬於普及有效的真理。是以我們不能說他故意要「走私西方思想到中國傳統中來」。[93]
因康氏在此並不關心保存或維新中國傳統，而是要建立超越地域或國界的社會思想。他並不是要把西方價值注入中國傳統，而是要拋棄一些中國價值於普及價值之外。他真正相信有效的原則是放諸四海而皆準的。在他看來，「世界化」並不是一種方法上的設計，而是一種思想上的信念——此一信念成為著名的《大同書》（1902）的中心論旨，以及他的社會思想的指針。
「世界化」已是康氏1885~1887年間所撰《實理公法》一書的主題。書中提出人類和諧地生活在一起，說共同語言，在同一政府治理之下。為了打破由不同政治和宗教制度而產生的特殊性，康氏非議任何以聖人或賢君生辰為紀年的曆法，而主張採用全世界人共用的曆法。[94]
簡言之，此乃康氏在《實理公法》和《康子內外篇》二書中的一些主要思想。我們很容易看出，他在撰寫此二書時思想已有重要的轉變——從明晰的傳統觀點考察社會制度和道德價值到幾乎摧毀傳統的理論探討。在1879年當他初接西學與1887年當他完成《實理公法》之間，他似已獲致一個頗為自豪的新立場，而此一立場維持了好多年。
此一立場並非輕易獲致，而是經過一番深思苦慮。由於厭惡繼續涉足於傳統學問的死水之中，康氏在1878年中經歷了巨大的精神危機，幾乎震脫了他辛勤學得的每一事。[95]
接著，在研究佛學與道家之書後，他於1879年轉攻西書，因此展開他思想生命的新階段。[96]
從1879到1887年，他經歷了強烈的思想醞釀，導致他擺脫經典的一部分束縛，而大大地傾慕西方思想。他把自己投入許多新奇事物的長期研求。[97]
他有時不免因閱讀不同的書籍，引起概念上的衝突而生迷惘。幸而他積極而有活力的想像，使他在兩個世界交織的混亂中尋出一些頭緒。但在最初由於不敢確定，他在兩種不同的立場間搖擺，一是根植於東方，另一個是偏向西方。此一雙重趨向只能導致思想迷惑。因此很可能康氏在此時的許多「思考」[98]集中在尋找走出困境之途。不久他理解到中西之間並無不能逾越的鴻溝，因而亦無「雙重趨向」。他藉此「世界化」的思想路線寫作《實理公法》，他找到了社會理論，同時為他的大同理想奠立了基礎。他找到了可以取代西化的另一途徑。
康氏畢竟是夠格的思想家，他不輕易地使自己擺脫思想上的困境。思想上和社會上的改革既不可緩，西方文明的價值既已被實際成績所證明，一個愛國而開明的中國人大可徑取西化。要尋求不論何種形式的中西綜合，就需要更高的識見。但是這種見解為那些喜歡走捷徑的人所不感興趣。即使是他的得意門生梁啓超也懷疑經由世界化綜合的價值。他責怪康以及支持康氏此一論點的人，為了愛孔子而不顧真理。梁在1902年寫道：「今之言保教者，取近世新學新理而緣附之……然則非以此新學新理厘然有當於吾心而從之也，不過以其暗合於我孔子而從之耳。是所愛者，仍在孔子，非在真理也。」[99]
康氏既大大修訂儒教價值和體制，梁氏的責怪難以成立。此乃梁氏未能體會到康氏的用心，也因此不能或不願承認綜合的可能性。因此，就此而論，梁啓超可說是一西化派。他在1915年借一譬喻來說明他的立場：
吾雅不願採擷隔牆桃李之繁葩，綴結於吾家杉松之老乾，而沾沾自鳴得意；吾誠為桃李也，惟當思所以移植之，而何必使與松杉淆其名實者。[100]
讓我們重看《實理公法》，它雖預告了康氏《大同書》，然兩者仍有不同之處。前書一貫采個人主義觀點，譴責一切違反個人慾望的制度，認為與「實理」或「公法」不符。而後書卻重視可稱為社會主義或共產主義的思想和理想。不過，此一主要的不同並不減低早期作品的價值——使他成為一獨立的社會思想家的最早證據。
第四節 到烏托邦之路
梁啓超比喻康有為《大同書》的影響為「其火山大噴火也，其大地震也」。[101]
康氏知道此書會有深遠的影響，故堅不出版此書，以免其內容未到時機就披露，將「陷天下於洪水猛獸」[102]。康氏的確認為他的此一思想有危險性，因其與幾千年來維持中國社會的傳統價值幾無不相反。當然，「大同」一詞從儒家經典而來。[103]
但康氏給予此詞嶄新的意義，與儒家原意已面目全非[104]，足令人懷疑《大同書》的作者是否可稱作聖人之徒。[105]
不論康氏與儒學是何種關係，他在寫作《大同書》[106]之時，顯然沉醉於烏托邦境界之中。烏托邦思想雖由不滿現實而產生[107]，然要其成熟尚需有開闊境界的思想家超脫現實作哲學的思考。不滿現實可能促使改革；唯有對遙遠未來作超越的觀察始能有烏托邦的建立。就康氏而言，從變法到烏托邦的轉變不過是1898年後幾年內的事。遊歷歐美使他有仔細觀察西方文明的機會。1900年推翻慈禧太后的起義失敗後，康氏改革的希望亦隨之破滅。他在檳榔嶼與大吉嶺有三年清靜的時間從容深思人生和社會。[108]
他因而具備了走向烏托邦之路的心理條件。他不顧眼前敗壞的制度和社會，而展望在完美制度和理想之下的想像中的社會，終於描寫出他的大同見解。[109]
他足可稱為中國第一個烏托邦作者，他的大膽設想足令他與其他國家的偉大烏托邦思想家並駕齊驅。[110]
一如書名所指出的[111]，康氏在此並不關注維護中國價值或移植西方思想，而是要為全人類界定一種生活方式，使人人心理上感到滿足，在道德上感到正確。在此，他的社會思想中的「世界化」階段表露無遺。
（一）理論觀點
康氏在建立烏托邦之初，為道德作了世界化的解釋。他對「仁」或「不忍」性質和淵源的理論頗帶唯物的色彩。他是這樣說的：
夫浩浩元氣，造起天地。天者一物之魂質也，人者亦一物之魂質也；雖形有大小，而其分浩氣於太元……孔子曰：「地載神氣，神氣風霆，風霆流形，庶物露生。」[112]
神者有知之電也，光電能無所不傳，神氣能無所不感……無物無電，無物無神，夫神者知氣也。……有覺知則有吸攝，磁石猶然，何況於人！不忍者，吸攝之力也。故仁智同藏而智為先，仁智同用而仁為貴矣。[113]
這些觀點全屬想像，十分虛幻，經不起實驗科學和基礎哲學的驗證，但卻為康氏的倫理和社會思考提供了一形而上的基礎。
康氏認為所有生物都有天生之仁，故同類相愛乃是生命的根本法則，而此一愛必須普及，否則無愛之可言。對人類來說，尤其如此：
生於大地，則大地萬國之人類皆吾同胞之異體也，既與有知，則與有親。
他繼謂此一愛根植而強化於一基本群體生活之中，無國界和人種之別：
凡印度、希臘、波斯、羅馬以及近世英、法、德、美先哲之精英，吾已嘬之飲之，葄之枕之，魂夢通之；於萬囯之元老、碩儒、名士、美人，亦多執手接茵，聯袂分羹，而致其親愛矣。凡大地萬國之宮室、服食、舟車、什器、政教、藝樂之神奇偉麗者，日受而用之，以刺觸其心目，感盪其魂氣。其進化耶，則相與共進；退化則相與共退。其樂耶，相與共其樂，其苦耶，相與共其苦。[114]
康氏解釋道，世界各地之人有共同的生活，因其生理和心理性格基本相同。此種相同也構成他們在態度上和行為上的相似。
康氏在《康子內外篇》中說得很清楚，道德感與自覺乃腦和神經系統的作用，情緒與感覺經驗（如愛與恨）乃是對外界刺激的神經反應，可正可反。而在《大同書》中，他發揮此義為心理上以及倫理上的享樂主義：
夫生物之有知者，腦筋含靈。其與物非物之觸遇也，即有宜有不宜，有適有不適。其於腦筋適且宜者，則神魂為之樂；其與腦筋不適不宜者，則神魂為之苦。況於人乎？腦筋尤靈，神魂尤清，明其物非物之感入於身者，尤繁夥精微。急捷，而適不適尤著明焉。適宜者受之，不適宜者拒之。故夫人道只有宜不宜，不宜者苦也，宜之又宜者樂也。故夫人道者依人以為道。依人之道，苦樂而已。為人謀者，去苦以求樂而已，無他道矣。[115]
康氏認定樂即是善，而人所欲者乃可欲者。此一認定遂成為評判一切社會制度和道德教訓的準繩。
立法創教，令人有樂而無苦，善之善者也。能令人樂多苦少，善而未盡善者也。令人苦多樂少，不善者也。[116]
根據此一標準，則墨子之教並不完善。教人「尚同」與「兼愛」固「善」，但要人們尚儉節用則「不善」。[117]
「印度教」棄身煉魂，基督教樂在天國而「土木其身」，都不適宜人類。因此，康氏所謂的樂主要是使人舒暢的感官享受。[118]
人間制度的好壞也應據此標準判斷。康氏遂建立一社會制度淵源與發展的理論，與當時行之已久的儒家觀點，大異其趣。他寫道：
蓋原出世法之立創於強者，無有不自便而陵弱者也。囯法也，因罕法而移焉，以其遵將令而威士卒之法，行之於國，則有尊君卑臣而奴民者矣。家法也，因新制而生焉，以其尊族長而統卑幼之法，行之於家，則有尊男卑女而隸子弟者焉。雖有聖人，立法不能不因其時勢風俗之舊而定之。大勢既成，壓制既久，遂為道義焉。於是始為相扶植保護之善法者，終為至抑壓至不平之苦趣，於是乎則求樂免苦之本意相反矣。印度如是，中國亦不能免焉。歐美略近昇平，而婦女為人私屬，其去公理遠矣，其於求樂之道亦未至焉。[119]
烏托邦倡導者為其當世的批判者[120]，如上文所示，康氏也確實具有批判性。他不僅批評傳統中國制度，也批評他所知的西方制度。孔子的「教訓」既長久影響了傳統中國的政制，康氏的批判無異批判到這些「教訓」的本身。的確，康氏在控訴中國制度之後，確曾接著讚美孔子：
神明聖王孔子早慮之憂之，故立三統三世之法，據亂以後，易以昇平、太平，小康之後，進以大同。[121]
但是不言而喻，康氏所讚美的孔子並非中國傳統中的孔子。康氏在《大同書》以及其他著作中，顯然將孔子世界化了，孔子不再是中國的至聖先師，而是全人類大同理想中的先知。因此，康氏神化孔子，似也同時降低了孔子的中國性格。作為《大同書》的作者，康氏當然並不特別關懷如何榮耀孔聖，而是要如何使人間制度完美，以指出通往全人類快樂之路。《大同書》的結論也能看出康氏不以某派儒者自居，他於結論中預見儒教與其他由個別文明所產生諸教，都將銷蝕。
有幾個主要思想為康氏評論現存制度及建築烏托邦理想提供概念上的根據。前已指出，樂而無苦乃是人類生存於世的至高與唯一的目標。[122]
此一享樂前提與「仁」之原則相結合，康氏無疑從儒家傳統中得來，並可能從基督教中得到印證。康氏也認為既然所有的人都一律平等，無人應被剝奪快樂和自由的機會。因此，「享樂主義」「人道主義」以及「平等主義」，似構成了康氏社會思想的主要支柱，從此衍發的思想大致是「民主」、「社會主義」和「科學」——民主從平等而來，社會主義自人道主義而來，科學從享樂主義而來。這所有的思想可說是他思想的組成部分。此外，進步思想也很顯著，成為一極重要的運作原則，據此人類的社會生活可視為步步向前的動態過程，在自主的努力下，使不完善的臻於至善。
（二）抨擊傳統制度
從《大同書》中有關社會和政治制度（特別是帝制中國的制度）的議論，可知康氏確是他所屬時代的一個嚴厲批判者。他「總諸苦之根源，皆因九界」。[123]
首先是「國界」。[124]
康氏確認由於自然的發展，以及主要是為了自保，人類自太古以來，都以各種群居的方式居住——如家庭、家族、部落和國家。這些制度雖有用而不可避免，並非盡善。它們所帶來的不幸之一是造成群體間的衝突，其中最致命的，是隨著目前所知人類最大組織群體——國家的建立而帶來的征服戰爭。戰爭來自政治組織的本質，因國家和帝國乃用武力兼併小國而來。因此，國家一日存在，戰爭不會停止，不僅是地球上如此，在宇宙星河之間想亦如是。[125]
文明並不能阻止戰爭，只令戰爭更兇猛，更具破壞性。
古之爭殺以刃，一人僅殺一人；今之爭殺以火以毒，故師丹數十萬人可一夕而全焚。嗚呼噫嘻，痛哉，慘哉！國界之立也。[126]
康氏接著抨擊社會階層。社會等級損害人們平等之權，正如政治組織干涉人們生活之權一樣。康氏堅稱平等乃「公法」所主張的自然權利。
夫人類之生，皆本於天，同為兄弟，實為平等，豈可妄分流品，而有所輕重，有所摒斥哉？[127]
不平雖不似戰爭般毀滅人類生命，但其後果仍具毀滅性。康氏宣稱：「人類之苦不平等者，莫若無端立級哉！」[128]
不幸的是，不平等的制度在世界上各時代各地區中蔓延，以各種不同的形式出現於古代的埃及、巴比倫、希臘、中古歐洲、封建日本以及印度。印度的世襲階級最為惡劣，中國與美國在進向社會平等先於其他各國。康氏對美國很讚揚：
美之人民至平等，既不立君主而為統領，自華盛頓立憲法，視世爵為叛逆，雖有大僧，而不得入衙署，干公事。林肯之放黑奴也，動兵流血，力戰而爭之，故美國之人，舉國皆平民，至為平等，雖待黑人未平，亦昇平世之先聲矣，故至為治強富樂。[129]
而最高的讚美卻意外地留給中國，更具體地說是留給孔子——康氏所製造的孔子。據康氏說，社會和政治的不平等，在孔子前和孔子之世勃興，造成一種與封建日本和中古歐洲一樣的情況，而較印度情形為佳，但孔子藉其學說一掃所有的不平等。
自孔子創平等之義，明一統以去封建，譏世卿以去世官，授田制以去奴隸，作《春秋》立憲法以限君權，不自尊其徒屬而去大僧，於是中國之俗，階級盡掃……無階級之害。此真孔子非常之大功也，蓋先歐洲二千年行之，中國之強盛過於印度，皆由於此。[130]
可惜中國未全依孔子學說。奴隸仍在，還有「蜑戶」「樂戶」等下等民眾。這種弊害不在漢人之錯，而是由於元朝蒙古人奴役被征服之民，滿洲人又繼蒙古人的傳統，建立契役，遂使中國回到孔子之前的傳統，違反了孔子學說中的「公法」。[131]
依康氏所見，種族歧視為人類痛苦的第三個淵源，但有些不一致的地方。他在宣揚「公法」時譴責社會不平等，即認為人人皆是兄弟，完全平等，但他不認為世界上各種族的智力和體力是平等的。他明確地認為白人和黃人比黑人和棕色人優秀：
於全世界中，銀色之人種橫絕地球，而金色之人種尤居多數，是黃白二物，擁有全世界。白種之強，固居優勝，而黃種之多而且智。[132]
康氏同樣明確地認為黑棕二色民族無論智力和體力都較低劣。「棕色者，目光黯然，面色味然，神疲氣滎，性懶心愚」，僅略勝黑人一籌，黑人乃最劣之種。[133]
康氏對黑人作了十分侮辱性的描述：
其黑人之形狀也，鐵面銀牙，斜頷若豬，直視若牛，滿胸長毛，手足深黑，蠢若羊豕，望之生畏。[134]
康氏繼謂，他可以理解為何林肯不惜流血以解放黑奴後，美國人仍不以平等待之：
美國人言平等，而不肯舉黑人入仕，不許黑人入客店，不許黑人坐頭等車……實色不同也。[135]
康氏不譴責種族歧視，而想解釋它，但他的解釋無異證實它：
夫大同太平之世，人類平等，人類大同，此固公理也。然物之不齊，物之情也。凡言平等者，必其物之才性、智識、形狀、體格有可以平等者，乃可以平等行之。非然者，雖強以國律，迫以君勢，率以公理，亦有不能行者焉。[136]
當然，康氏並不贊同種族的不平等，但下文將會提到，他的消除種界之法不僅僅是立法而已。
康氏對另兩個苦難的來源——「形界」及「家界」的批評，則要求得更為嚴厲。他對這些問題的看法，在他表達出來的那個時候，顯然是最新奇且具有挑撥性的。他用極強烈的字眼來譴責對婦女的屈抑。以下是一段激昂慷慨的文字，他說：
天下不公不平之事，不過偏抑一二人，偏重一二人，則為之訟者助者紛紜矣。……若夫經歷萬數千年，鳩合全地萬國無量數不可思議之人，同為人之形體，同為人之聰明，且人人皆有至親至愛之人，而忍心害理，抑之、制之、愚之、閉之、囚之、擊之，使不得自立，不得任公事，不得為仕官，不得為國民，不得預議會，甚且不得事學問，不得發言論，不得達名字，不得通交接……不得出室門，甚且斫束其腰，蒙蓋其面，刖削其足，雕刻其身，遍屈無辜，遍刑無罪，斯尤無道之至甚者矣！而舉大地古今數千年號稱仁人義士，熟視坐睹，以為當然，無為之訟直者，無為之援救者，此天下最奇駭，不公不平之事，不可解之理矣！[137]
康氏對女子不能自由擇偶特為注意。他嚴厲抨擊「父母之命」的婚姻及終生守寡，二者都是早已奠定的儒家道德規範。此種罪惡由於缺少「婚姻自由」，此一名詞在晚清時最早出現，而為民國以及共產中國所習用。[138]
不能自由擇偶經常導致婚姻的不合，而女子因其在家庭與社會中低下的地位，尤為不滿婚姻的犧牲者。有時女子尚未出生已被婚配；一年輕女子被允嫁配一年輕男子僅僅因為男家有名有錢，而經常男子無論在身體和性格上都有嚴重的缺陷，並不值得婚嫁，或者在氣質上也難與妻子匹配。康氏舉這些自己有親身經驗的例子，來強調歷來所謂「嫁雞隨雞，嫁狗隨狗」的惡果。[139]
這一切都不合理性和正義。康氏宣稱：
人人有天授之體，即人人有天授自由之權。……禁人者，謂之奪人權，背天理矣。[140]
男女有性別之異，但並不准許壓制較弱的一性。事實上康氏指出兩性之異並不一定強者屬於男性。就心智來說，就有許多愚笨的男人及聰明的女人。當然女人中沒有學術上傑出者如揚雄、張衡、哥白尼和牛頓。但無可否認的，若女人有同等機會，未嘗不能有如此貢獻。[141]
康氏認為女子對文明的貢獻雖有所不同，卻與男子的貢獻一樣重要。[142]
因此，不予女子平等，犯了雙重不公平：既犯了人類平等的原則，又忽略了女子在文明史上所起的重要作用。
康氏追溯男女不平的淵源至男人以體力決勝的時代。後來由於社會制度和價值的發展，壓制女子變本加厲成為積習，女子也就失去獨立人格之權，表面上是男人的「匹配」，事實上是奴僕。結果丈夫猶如君王，「三綱」的巨權也隨之建立。[143]
康氏要宋代理學家負壓制中國女子之責。那種規範，尤其要求女子守貞，雖給男人帶來喜悅，卻是造成女子難言的苦痛。康氏說：
宋儒好為高義，求加於聖人之上，致使億萬京陔寡婦，窮巷慘淒，寒餓交迫，幽怨彌天，而以為美俗！[144]
值得注意的是，康氏對女子境遇之見解開了1920年代許多作者的先聲，他們特別大聲譴責傳統道德價值以及女子貞操。[145]
說康氏首先發動了一種潮流，繼續於民國時代，積成於共產中國，並非沒有道理。[146]
不過，康氏最驚人之見在於全書最長的第六部，論及家庭此一社會制度的罪惡。他首先探討家庭的淵源和基礎。他深信在生民之初，並無家庭，因那時男女雜交，猶如狐狗，兒童只知母，而不知父，沒有後日父權家庭的痕跡。到後來由於一些男子對他們的伴侶特別喜愛，乃用強力占有，而漸有婚姻制度。夫妻關係建立之後，才有父子關係，以至於家庭和家族制度的出現。[147]
家庭和家族在據亂世尚有用處。高度發達的家庭制度和明確的家庭倫理頗有功於過去的中國。康氏承認，家庭制度存在一日，孝道乃是子女對父母愛心的最好回報。康氏斥責歐美人「忘父母之恩」。基督教之所以不及儒教，即由於前者崇拜神而「輕父母」。康氏宣稱：「吾從孔子也。」[148]
然不幸的是，中國的孝道講得多，行得少。私心和經濟情況使大多數人無法回報他們的父母。在心理上也愛護小孩要比博父母歡心為易。小孩的可愛很少人能拒絕，而很多人不能容忍父母與自己的「意見迥多不同」。因此，此一儒教大德目仍然是「空言」。[149]
父母與子女關係中的嚴重缺憾亦因而損害到家庭制度。缺憾在中國雖顯較西方為少，但無家無之。
子女既難以對父母顯愛心，家庭中其他成員血緣較疏，則更難相愛。傳統強制大家住在一起，親戚們乃經常因忌妒、厭惡、意志薄弱或利害衝突，造成人際爭鬥，很可能導致吵架、打架、謀殺或自殺。在康氏眼中，中國家庭生活是一悲悽的情景。
蓋囯有太平之時，而家無太平之日。……名為兄弟娣姒而過於敵國，名為婦姑叔嫂，而怨於路人。……其富貴愈甚者，其不友孝愈甚；其禮法愈嚴者，其困苦愈深。[150]
大多數的家庭並不因紛爭而破裂，至少暫時維持表面的和諧，但是沒有一個家庭可永久遮掩真相。康氏說他30年在鄉居住期間，婆媳爭吵，妯娌詬啐不絕於耳，他並親見兄弟間的打鬥，對這些人而言，「先聖格言，徒虛語耳」。[151]
他作結道：家庭使大家永遠住在一起，只會帶來無盡的痛苦。
家庭此一社會組織尚有更可拒斥之處：其繼續存在為社會公共利益的阻礙，也是人類進步的阻礙，因其為自私的溫床，罪惡之源，以及養成依賴性與永久的不平等。因此，家庭在太平世中實無置足的餘地。[152]
故康氏斥之甚堅。
這種說法顯然有其重要性。他在痛斥家庭之餘，事實上已毀滅了傳統中國社會結構的基石，以及儒教道德系統的中堅。他雖明確表示要「從孔子」，也不能易此事實。當然，康氏知道此一立場的極端反傳統性，所以他堅拒印行書中類似此種令人震驚的建議。
前已述及，康氏在1880年代已具有對父母子女之間以及夫婦之間關係不同凡俗的看法。[153]
但他並未持此見不變，在1890年代完成的一本討論今文經的書中，他對傳統中國價值堅信不疑，特別是孝道和友愛，認為孔子之教與「天理」相合。他強調「三綱可求於天」。[154]
值得注意的是，康氏在他一生中絕大部分時間尊行傳統家庭的價值，他對袓父和父母盡孝，對他的兄弟和子女盡愛護之責。[155]
這一切與他在《大同書》中所寫的極不一樣。
什麼是導致康有為對家庭的態度轉變，以至於向中國素來尊重的道德傳統作最嚴厲的批判？我在別處已經提到，一些不同的因素的結合導致此一轉變。[156]
此外，他在海外長久旅行所見歐美社會，益信所有的社會制度，包括他敬慕的國家在內，都有嚴重缺憾，因此，必須要有一與中國和西方都不同的社會秩序，人類才有快樂。於是，康氏成為第一個不妥協的反對傳統價值觀念者。[157]
康氏認為私有財產是另一阻礙人類快樂的錯誤制度。私有財產與家庭一樣都能製造紛爭。值得一提的是，康氏抨擊家庭主要基於他對中國情況的觀察，而反對私有財產大都來自他所知的西方工業社會情況。康氏顯然關切近代工業技術社會所產生的道德問題，尚無解決之道。他說：
人生之所賴，農出之，工作之，商運之。……至於近世……凡農、工、商皆有學校。農耕皆用機器化料，若工事之精，製造之奇，氣球登天，鐵軌縮地，無線之電渡海，比之中古有若新世界矣。商運之大，輪舶紛馳，物品交通，遍於五洲。……文明日進，誠過疇昔，然新業雖環瑋，不過世界之外觀，於民生獨人之困苦，公德之缺乏，未能略有補救也。[158]
康氏道出主題之後，繼續展示私人企業在農、工、商中的缺點。他的討論雖未盡合邏輯，但他很清楚地表達他的思想。他追究在農業上的不均和困難，都因「許人買賣田產」。除了「新開闢」的美國之外，其他國家都無足夠的耕地。這種情況在中國已很嚴重，其他「亞洲各舊國」更加嚴重。一些解決的方案曾經提出。在中國，孔子曾「創井田之法」以求達成「均無貧」的原則。[159]
但這種「方格」式的土地分配，僅能行之於初開發的國家。王莽一意妄行平均，結果搞得奇糟。[160]
在西方，「英人傅氏」曾建議一種大「井田」制以調民生，但此為另一立意雖好而不切實際的設想。[161]
這一切改革的方法都無效，因其未能觸及罪惡之源。
蓋許人民買賣私產，既各有私產，則貧富不齊，終無由均。[162]
康氏提到傅立葉（Fourier），足證他在日本小住時已接觸到社會主義思想。[163]
當然，在當時的情況下，康氏對社會主義的認識必然是模糊的、片斷的。說他已理解或已接受馬克思主義的主要思想，自然是沒有根據的。[164]
但是他對社會主義或共產主義思想的掌握雖然不足，仍可說是最早認識到此種思想並形諸文字之一人，比中國搞革命者倡導早期的社會思想還要早若干年。[165]
康氏於診斷資本工業制度病症時，尤傾向於社會主義思想，他曾寫道：
若夫工業之爭，近世尤劇。蓋以機器既創，盡奪小工。……而能作大廠之機器者，必具大資本家而後能為之。故今者一大製造廠、一大鐵道輪船廠、一大商廠乃至一大農家，皆大資本家主之，一廠一場，小工千萬仰之而食，而資本家復得操縱輕重小工之口食而控制之或抑勒之，於是富者愈富，貧者愈貧矣。[166]
猶有進者，康氏預測幾十年之後，由於資本主義工業的繼續發展，貧富益為不均，整個人類將遭遇到無可估計的災禍。即在眼前，禍端已見：
近年工人聯黨之爭，挾制業主，騰耀於歐美，今不過萌櫱耳。又工黨之結聯，後此必愈甚，恐或釀鐵血之禍。……從此百年，全地注目者必在於此。故近者人權之說益昌，均產之說益盛，乃為後此第一大論題也。[167]
此幾若預言，雖時效有誤。他在撰寫上文時尚不知馬克思主義的第一波即將衝擊到中國的知識界，且將於五十年內主宰整個國家。
康氏在討論商業時，改變了他的看法。他關懷的並非經濟的不平等，而是自由競爭的阻礙。商人為了發財，不可避免會有不合倫理的作法：如以賤貨售高價以欺大眾，或悍然破壞同業競爭者等等。這一切都顯示道德的敗壞。康氏將競爭精神歸罪於達爾文主義，他譴責道：
近自天演之說鳴，競爭之義視為至理，故國與國陳兵相視，以吞滅為固然。……以才智由競爭而後進，器藝由競爭而後精，以為優勝劣敗乃天則之自然，而生計商業之中尤以競爭為大義，此一端之洗耳，豈徒壞人心術，又復傾人身家。[168]
康氏繼謂，競爭對社會影響之壞，工商都一樣。無論哪一種競爭都導致不均。[169]
康氏更提出反對自由或私有企業的理由，大都是經濟性的。私有農夫不能預計產品的市場，不知種多少，種哪些農作物，他經常會遭遇到產量不夠或過剩的問題。而私營製造業者也有許多問題，諸如消費者需求的波動、勞力供應、費用以及成品的質量等。他無力解決這些問題，以至浪費物力人才。私營商業也有同樣困難，不但害到自己的利益，也損害消費者的利益。[170]
康氏雖然欣賞社會主義，似對資本主義制度有相當的了解。
以上結束了康氏對某些社會制度的批評。他於20世紀之初提出如此看法，我們不得不承認他思想的革命性。梁啓超比之「火山」「地震」，並非虛言。值得指出的是，康氏所批評的，都是中國和西方具代表性的。假如他拒斥專制國家以及男人中心的家庭（在儒家道德中所謂的「三綱」）是針對傳統中國，那麼他譴責種族歧視和資產不均乃是針對近代西方。康氏思想的普及性格於此可見。但在此他不求普及真理，僅指出制度缺陷的普及事故。這些在中國以及西方文明中的不良因素必須排除。換言之，他要求滅華滅洋以徹底改造人類的制度。唯有如此才能建造大同社會——世界化的最終結果。
（三）大同的體系
康有為的烏托邦構想可約略述之如下。那是一個在民主政府領導下的世界國，一個沒有親屬、民族或階級分別的社會，一個沒有資本主義弊病而以機器發達來謀最大利益的經濟。簡言之，經由人類的團結和平等，將出現完全的快樂。到極樂之路，需經過人與社會四方面的轉變——政治、社會、經濟以及民族。
康氏轉變世界上政治制度的計劃系取消所有單獨的國家、專制制度，建立一個民主的世界政治組織。這些並不是他的烏托邦思想中最驚世駭俗者。這不過令人想起古代中國人所說的「天下為公」[171]，或「天下如一家」。[172]
這也令人想到康德所說的「嚮往永久和平」（Project for a Perpetual Peace）[173]，當然康有為和康德在理論觀點上是極不相同的。康氏先認定國界的存在不可避免會有國際的武裝衝突，故唯有消除國界後，人類才能享受長久的和平。康氏認為一個主權國家的意志是難以遏制的：
國者人民團體之最高級也；自天帝外，其上無有法律制之也，各圖私益，非公法所可抑，非虛義所能動也。[174]
然則國界必破。但此非由突發的革命可成，乃需漸變而成。康氏對此感到樂觀，他以天理人心肯定大勢趨向世界的統一與和平[175]。兩個政治發展可為證明。
其一，許多國家結合為更大的政治實體，在亞洲和西方的歷史上都有這種結合的例證。例如中華帝國初建於公元前3世紀，由許多小國逐步結合而成。
又如阿育王（As′oka）在同時統一印度，相同的情形發生在古羅馬、近代德國和義大利。雖說甚受戰爭之苦，但結果足滿人意。康氏說：
蓋分並之勢乃淘汰之自然，其強大之併吞，弱小之滅亡，亦適以為大同之先驅耳。而德、美以聯邦立國，尤為合國之妙術。……他日美收美洲，德收諸歐，其在此乎，此尤漸致大同之軌道也。[176]
其二，政權逐漸移到平民，也是走向世界統一與和平的趨勢。美國革命首創民主運動，傳播到其他國家，見諸後來諸國的革命。政治民主帶來社會的運動，倡均產之說，促進大同。康氏解釋道，民主既可除政治之私，共產可卻經濟之私。[177]
祛除人類之私乃能實現全球和睦。
康氏雖承認過去的政治統一由於軍事征服，但他仍希望能用和平方式達此目的。人類進向大同可有三個初步階段：
今欲至大同，先自弭兵倡之，次以聯盟國緯之，繼以公議會導之，次第以赴，蓋有必至大同之一曰焉。[178]
康氏樂觀地估計在二三百年之間可以完成「三世」的進展。他在一小注中提到，有鑒於「飛船」（飛機）的發明[179]，他覺得大同之世也許在一世紀中就可實現。[180]
康氏認為設置世界性的「公議政府」乃是走向大同的第一個具體步驟。此一機構的代表由各國每年公平地選出。雖不設總統來統馭各國主權，但應由多數的代表選出一發言人，一切事務都由多數決定。康氏指出，此種安排與瑞士相似，但與美國的制度絕異。此一全球性的立法機構有權處理一切所能處理之事，其他事則由個別國家處理。[181]
世界議會將執行國際交往的統一事務，包括制定國際法，調停國際糾紛，統一稅率以及度量衡，以及發展萬國語以替代現有各種語言。它有權控制不屬單獨國家的人民、土地和海洋。它將切實執行（必要時可用武力）其規章，要求各國報告軍備狀況，並限制武裝的數量。為達此目的，它可徵調個別國家的軍隊，或自設武力。[182]
然則康氏所設計的世界議會，其權力遠超過今日的聯合國。用萬國語的想法尤具興味，它暗示康氏有意廢止民族文化和民族情感，並顯示他的烏托邦思想中的極端國際性。[183]
當情況許可設立共同的「公政府」時，大約是世界議會設立數十年之後，第二階段（即康氏所說的中間階段）便可到來。到那時，康氏相信各國的權力逐漸式微，一國欺侮另一國的私心逐漸減輕，而「民主組織」日增，並更為堅實。世界遂可出現與美國聯邦制相似的政府。
康氏條列出世界政府的主要性能為可促使世界走向統一。第一個性能就是逐年裁軍，直至各國都無常備軍。另一種任務是消除國家，連國家此一名詞也要廢止。[184]
然後全球將分為「省」或「區」，各有其地方自治政府。為了方便整合。世界政府將另用曆法[185]，另用度量衡，另用同一語言，以求一致。[186]
康氏似認為此一世界政府乃是建立烏托邦的主要工具。[187]
值得注意的是，康氏將現有世界走向完美世界的三個發展階段比作公羊三世之說：「據亂世」「昇平世」和「太平世」。[188]
此為全書中唯一顯示他與儒學的思想關係，也許他是無意的。
當全世界合併為一國時，所有的人都成為「世界公民」，以「公議為權」[189]，選世界議會的代表和治理地方政府。康氏所說的政府結構實甚簡單，其議會為兩院制，上院議員由各地區的居民選出，下院議員則由全民選出，無需議長，一切由多數票決定。上院除立法權外，尚可聽取民眾控訴並處罰有罪官員。世界政府的行政部門有若干行政官與一行政長官，由兩院選出。全球的每一區都享有自治，有權在其範圍內立法和行政。[190]
康氏未見政黨之用，他辯稱競爭即使可以導致進步，畢竟敗壞人性，並不值得。政黨的存在必會捲入政治，政治即是競爭。康氏對助選極不以為然：
今立憲之政體，其行政之諸長皆出於全國政黨競爭。……喧走道途，號召黨徒，密謀相攻，或至動兵行刺，若選舉之先，兆人萬眾彷徨奔走，大羅酒食以媚庶人，所取既未必公，即公亦出大爭，壞人心術。[191]
以康氏之見，此種行為不會見諸大同之世。大同之世雖有選舉，但將是公平與嚴肅地舉行，不會有競爭助選，相比之下，當前的選舉顯得野蠻和荒謬。康氏自亦不滿意他當時的議會制度，認為大同之世的議員舉止無訛，與「今政黨議員，互攻激刺，大笑喧譁」絕不相同。此種「野蠻之至」的行為在太平之世必為清議不齒，必糾議彈之。[192]
除了世界中央政府之外，另有地區性的政府以及地區自治政府。康氏建議將地球區分為100度，每一度設一與中央政府相似的政府，主要的分別只是：地方政府無權處理通信和交通事務。每一度更分為較小的單位，每一單位也享有自治。
康氏地方政府的構想頗有新意。他預測世人終將居住公共樓宇以從事農、工、交通、發展等行業，或居住在公家院舍如學校、醫院、老年或少年院，遂無私人住宅，亦不作離散的鄉居。人口集中之地非農即工，分別集中於大農場或大工廠。地方自治政府的區分應以性質而不以土地分。每一農場或工廠為一自治政府的單位，農場或工廠的總管即為地方政府的首長，所有的工人參與決策。每一農場或工廠要有自設的教育和福利事業，如學校、公共育嬰院、醫院、老人院、窮人收容院以及公共設施和經濟事務的官署。每一地方自治單位自成一自足社區，全以民主方式運作。[193]
因此，依康氏之見，大同之世有三級政府：世界政府、「各度」政府以及農工自治政府。三者皆為人們所需。在此種政府之下，平等原則徹底實現，權威原則滅至最低。一切人都成為大同社會的成員，按照分工原則，人人同享平等福祉。康氏寫道：
故大同之世，無有民[194]也。舉世界之人，公營全世界之事，如以一家之父子兄弟。無有官[195]也。其職雖有上下，但於職事中行之，若在職事之外。則全世界人皆平等，無爵位之殊，無輿服之異，無儀從之別。[196]
政治組織僅是康氏大同構想的一部分。在大同之世完成之前，必先有基本的社會轉變。康氏在抨擊現有制度時（前已述及），明確指出無階級的共產世界社會將逐漸演變而成，決不是突然和暴力革命的結果，他描述出轉變的主要趨向。
首先是取消社會階級。康氏深信無論在中國或在西方國家，這一方面的趨向已有相當的進展，不過中國雖有孔子，仍較落後，仍然允許奴隸制度存在。廢止奴隸完全恰當與必要，其理由不言而喻。他聲稱：「人為天所生，民為國所有，非一家一民所能私有。」[197]
不過政府立即下令廢奴將召奴主之怨恨，不如逐漸廢止。[198]
一則，經年為奴者償付奴主一些錢財以獲自由之身。二則，新買之奴須給予僱傭身份，以無償勞動若干年作為補償。三則，制定完全禁止奴隸買賣的日期。[199]
更加根本的是改變長期製造血親和婚姻關係人間不平等的家庭制度。康氏特別關切中止性別間的不平等。他指出兩個階段的進展。在第一個階段，使女性逐漸平等和自立。[200]
女子與男子一樣接受教育，同樣運用政治權力，自由社交和婚配，不再有纏足、整臉、穿耳、束腰等痛苦和腐敗的習俗。已婚女子無須服從丈夫，或用夫姓。所有的女子宜穿與男子同式衣服，以示獨立與平等。[201]
到第二個階段，男女都將獲得更多的自由，屆時婚姻制度即將消失，以自由擇配以替代婚嫁。相配男女將立「交好之約」。此種結盟不稱夫婦，而雙方都處完全平等之地，因康氏認為結合雙方之約有如兩國的條約，並不影響任何一方的主權。康氏強調：若稍有高下即「違天賦人權平等獨立之義」[202]，又將趨於尊男抑女之風。
為了防止重新回到舊式婚姻，康氏建議所有交好之約須設一時限，因而終身許配的合同可以宣稱無效。[203]
康氏指出暫時婚約的進一步好處可使不相愛者不必勉強繼續住在一起，因人性各異，即使是極為相愛之人，仍然不可能有相同的感覺、欲望和志向，若強使他們終身結合在一起，必然有害。而且，人是多變的，結合過久必會厭倦對方，自然想與更有才智、更加俊美、更具財富的新異性交往。如硬要繼續婚約，雙方都將不樂。在亞洲，男子可納妾而女子必須守貞，終身婚約實給妻子們帶來更多的不平與痛苦。
最根本的婚姻制度不容於大同之世。在人類社會發展史中，婚姻有其地位。在據亂世中，父權家庭乃是社會結構的中堅，若無永久性的婚約，父子之間的關係便無法維持。但在大同之世，父權必須消除以臻普遍的自由和平等。父權家庭既失，以父為主的婚姻亦無存在的理由。康氏的建議實甚簡明：
（一）婚姻限期，久者不許過一年，短者必滿一月，歡好者許其續約。（二）立媒氏之官，凡男女合婚者，隨所在地至媒氏官領收印憑，訂約寫券，於限期之內誓相歡好。[204]
此種建議與載於《周禮》中儒教婚姻觀完全相背，康氏並不以為意。《禮記》有云：
婚禮者，將合二姓之好，上以事宗廟，而下以繼後世也，故君子重之。[205]
壹與之齊，終身不改，故夫死不嫁。[206]
然康氏不顧這些原則，道出他所認為可以作大同社會婚姻的真正基礎：
男女之事，但以徇人情之歡好，非以正父子之宗傳。[207]
因此，自宋以來所崇尚的女子貞節在康氏的思想中毫無重要性可言。在他看來，符合快樂的原則較好，讓人們遵守自己的良心。離婚既無需要，通姦之罪也不存在。康氏立場激烈到極端，要知道他寫此在世紀之初，早在陳獨秀、胡適等提倡婦女解放和排除貞操之前，而康氏似更有過之。[208]
不過，康氏並非無視其主張的危險性，因此他在終結婚姻一章時有這樣的警告：
從上所論，專為將來進化計，若今女學未成，人格未具，而妄引婦女獨立之例以縱其背夫淫慾之情，是大亂之道也。夏葛冬裘，各有時宜，未至其時，不得謬援比例，作者不願敗亂風俗，不欲自任其咎也。[209]
婚姻廢止之後，阻礙大同實施的傳統父權家庭也就消失。因基本人倫如夫婦、父子、兄弟，當男女暫時交媾之時，便無以辨認。康氏建議由公家機構來替代家庭的角色，這些機構將解決人們自生至死的需求，要勝過近代任何福利國家所能做到的。在此無需詳述康氏的計劃[210]，但可指出其中的一些特點。
康氏首先說出他的理論基礎，他說：
人非人能為，人皆天所生也，故人人皆直隸於天。[211]而公立政府者，人人所共設也，公立政府當公養人而公教之、公恤之。[212]
據此，有三種公家機構作三類服務：公養、公教、公恤。公養的機構包括照顧妊婦、嬰兒以及小孩，公教機構從嬰兒學堂到大學，公恤機構包括照顧老人、窮人、病殘以及公眾火葬場。因此，每人生命中的任何一個階段從生到死，都由政府經由這些機構來安排，其結果將是：
父母之與子女，無鞠養顧復之劬，無教養靡費之事。且子女之與父母隔絕不多見……不相認，是不待出家[213]而自然無家。[214]
在此不能詳述康氏所提出這些機構運作的法則和原理。有些法則很有趣，但最重要的是指引教育機構者。他對教育的想法顯然受近代西方工業國家的影響。他強調知識專業的重要性，特別是大學：
大同之時，無一業不設專門，無一人不有專學，世愈文明，分業愈眾，研求愈細，究辦愈精……其門目之多，與時遞增。[215]
此種加強專業正與傳統中國的學問理想相反——「天下事」無所不知。同樣重要的是，康氏以實驗之學為重要，而反對空泛的書本知識。因此，研究農業要到田裡工作，研究醫術要到醫院見習，研究法律要到法院實習。康氏認為教育不是「虛文高論」。[216]
此也遠不似傳統理：「坐而論道」。也許康氏不自覺地提倡近代西方的科技教育，而非自由人文教育。在此須一提的是，此一想法在三年後的《物質救國論》中以更強烈的字眼表達出來。
大同預期經濟和社會的轉變。康氏經濟理想在實質上，不論生產和分配，都是共產式的。經濟生活的各面都是國有或共有，農、工、商都為「公」有。在烏托邦之中，一切私有財產、土地與其他，都將消失。[217]
政府將設立適當機構來管理世界經濟事務。
農業需有中央部門以及若干地方機構來計劃、規範、管理各方面，諸如耕種、森林、漁業以及礦業。政府將全部控制，不容一點私人的選擇和異同，一切從事農業之人，出身公眾教育訓練部門，組織起來，幾如軍管：
其耕耘、收穫、牧養、漁取，皆有部勒程度，其每日作工皆有時限。……然作工之時，坐作進退幾如軍令矣。[218]
每一農場將是一自治的生產單位。農場的主管也是地方政府的首腦，領導與農場相關機構（諸如公養、公教、公恤）的主事者。地方事務將由農場成員公議。公家宿舍、食堂以及其他設施使私人住宅沒有用處。[219]
康氏此一計劃與共產中國的農村公社相像得毋庸評述。
「公工」與「公商」也照同樣模式。每一工廠為自主生產單位，工廠主管亦為「地方」政府首腦，而所有工人都參與地方事務的決策。[220]
工人獲得技術突破和榮譽將得獎金，新發明與逐步機械化將減少工作時間，每一工人終將一日僅作一或兩小時之工。工人既全無家累與匱乏之虞（家庭與私有財產皆已廢止），自由享用充足的共用文化和休閒設備，皆「極樂天中之仙人也」。供應和需求既由世界政府精確地控制，自無因勞力過剩而生產過量或失業等事。[221]
商業有如農工，將屬公有、公辦。中央商務部將指導分布世界各地的工廠製造一定數量的物品，以應一年中全人類所需，並將分配這些物品到批發商店。政府規定所有價格，商品將由快速便捷的自動化方式送到顧客手中。商店中的所有員工都屬公務員。既無「謀利」之心，中間剝削自也取消，也無稅收，商品價格自然十分低廉。[222]
康氏不認為有官府貪污的可能性。他辯稱家庭既已消除，社會制度和人們心理既已完全改觀，不僅弄假作弊的客觀條件不存在，而且偷竊的慾念也不會發生。康氏因而作結道，取消家庭實為轉變整個經濟社會所必須。[223]
綜上所述可知，康氏實在要徹底地規範人際關係和經濟生活。但尚要另外一種轉化，人類才能獲得烏托邦的境界，那便是消除「種族」。康氏在涉及種族時，曾謂白人和黃人較棕人和黑人優秀。他指出達到種族平等的兩個途徑：一是讓「天演」[224]完成其任務，終將淘汰「劣」種，或合各種為一種。「優勝劣敗之理」將於千百年後消滅非洲的黑人[225]，但較理想較人道的乃是經由種族統一以達到種族平等。
康氏的建議揭露他對生物知識的無知，他認為種族之異可經由四個方法消除，那是「遷地之法」「雜婚之法」「改食之法」和「沙汰之法」。第一步以大同公政府之力，遷移居住在赤道及其附近的黑人至較冷地區，如加拿大、波羅的海、黑海以及南美三四十度之間。第二步是鼓勵雜婚，「凡有男子能與棕、黑人女子交，女子能與棕、黑人男子交者，予以仁人徽章」。康氏不贊同張伯倫（Houston Stewart Chamberlain）等種族主義者所謂雜交將導致整個種族轉劣，而深信不同種族的後代將遺傳較淡的膚色。同時，改變劣種人的食物可加快同化，甚至幾代之後可除其身中腥臭之氣。最後，棕、黑人中有「性情太惡、形貌太惡或有疾者」，宜絕其傳種，以免人種退化。[226]
康氏期待這四種方法會生奇效。他深信雜婚可令膚色變白，因此：
速則七百年，遲則千年，黑人亦可盡為白人矣。……故經大同後，行化千年，全地人種，顏色同一，狀貌同一，長短同一，靈明同一，是謂人種大同。[227]
換言之，康氏要求種族平等並非視各種族平等，而是要轉變「劣」種，以與「優」種無別。這倒像一位美國作者所建議的：中止歧視的最好辦法是「將每一個黑人變成頭等公民」，使他們不再像一個黑人。[228]
康氏同樣要幫助黑人不再是黑人，以使每個黑人成為人類的頭等成員。
（四）太平樂境與無尚喜悅
社會既已完成其變化，人們的態度與行為亦將有顯著的改變。人們的天性既無所掩遮，烏托邦社會之前所有罪惡也盡拋棄。大同之世誠無犯罪可言，因無瑕的社會才有完人，而完人才能建立無瑕的社會。
依康氏之見，人之所以犯罪，乃因有挫折：社會制度壓制了他們天賦的欲望，特別是國家、家庭和私有財產等制度，具有阻礙與壓迫的效果。去除這些限制，就等於除去導致通姦、強姦、盜竊、傷害、反叛及戰爭的不利情況。公眾教育將帶來自由、平等、博愛等原則，有利每一個人，可更加保證正當的行為。
因此，當大同之世，法律與法庭都無需要，僅僅有用的規範屬於行政與生產的管理部門。[229]
在康氏看來，即使是固定的道德規範也不恰當，因善惡的標準難以建立。
夫公理本無善惡是非，皆聽聖者之所立。……故知善惡難定，是非隨時，惟是非善惡皆由人生，公理亦由時定。[230]
但是道德的相對性應不阻止人們具有公認而有效的規則來指導行動。康氏在此引用其《大同書》前幾部所說的話：「我儀圖之，凡有害於人者，則為非；無害於人者，則為是。」
康氏提出四項規則以保大同之世的綿延，即偷懶、崇拜個人、競爭及墮胎都應禁絕。
生育痛苦，撫養麻煩，康氏以為在大同之世，婦女必然要求墮胎，故若不禁之，人終將消逝於世。[231]
懶怠必須禁止，因為在極樂世界，人們必將縱情享樂，他們會拒絕工作，卒將返回據亂世而後止。[232]
禁止崇拜個人的理由也很顯然，因平等乃大同世的基本原則，也是人類快樂不可或缺的條件。若給予個人過多的重要性，則通往不平與亂世之路就敞開了。[233]
競爭不能允許，因將導致衝突與紊亂。康氏在此所說對人性頗為悲觀，顯然與他認為人心在大同之世可大大改觀的說法不相一致。[234]
他說人類一開始就有私心，因有私心，乃有人與人間、家庭與家庭間、國家與國家間、種族與種族間的競爭和鬥爭，「以強凌弱，以眾暴寡」。康氏就此對達爾文主義大施攻擊：
其妄謬而一知半解如達爾文者，則創天演之說，以為天之使然，導人以競爭為大義，於是競爭為古今世界公共之至惡物者，遂揭日月而行，賢者皆奉之而不恥，於是全地莽莽，皆為鐵血。[235]
這一切都違反和諧與互助的原則——「禮運」的精妙原則，康氏引其名句道：
貨惡其棄於地也，不必藏於己；力惡其不出於身也，不必為己。[236]
然而競爭不能完全沒有，否則便無進步，停滯必導致社會衰敗，因此世界政府必須鼓勵人們努力求精良、求知識、求道德。不斷的進步才能使人類生存於完善的境界，遠超過舊時代的情況。[237]
康氏所描述的大同世界似是一真實的天堂，每人都能充分獲得所需、所欲，而無痛苦或不安，生命乃是一連串的樂事。衣、食、住、行不僅提供高度的舒適，而且給予十分美感。音樂處處聞，桌、椅、床以及其他家具都屬高貴品質。政府時時注意醫藥衛生，事事都機械化或自動化，十分精到。故人們決不會像舊時代那樣希望旅行，不願定居一處，因「行室」與「飛船」可帶他們到任何想去的地方。[238]
這一切都期望於經科技發展而產生的高度工業化。康氏的社會理想因而也是對近代西方工業社會的理想化和批判。[239]
香港、上海等現代化都市常引起他的興趣和欽仰。[240]
但同時他也理解到面對西方工業化的社會和道德問題。他的大同之世，顯然意指人類與經濟關係的社會化，可以認為是要來解決這些問題的。在此，他不自覺地與近代西方烏托邦主義者並駕齊驅，他們的背景不同，詳略有異，但都指向共同的烏托邦潮流。[241]
是以，康氏的烏托邦理想紮根於兩大原則：工業化與社會化。他還深深依據第三個原則，即政治結構的民主化。有太多的古典烏托邦基於權威主義的概念，而趨向專制，造成過於集中、過於僵化的政治系統，而難於改變。[242]
康氏一如其同時的西方人，不能完全免除權威的偏見，特別是在經濟結構觀點。例如，在社會化的農場中，農耕者將要集體化，有如在軍管之下。[243]
不過，康氏不顧自相矛盾，一再強調個人自由與平等的價值。事實上，他所預見的大同之世，政治系統是基於公眾意願的共和政體。他並不主張訓政過渡時期，以使人充分運用政治權利。個人將不是社會工具。相反的，快樂永遠是一切社會制度的最終最切目標。經濟集體制畢竟只是保證充分生產，以使生活愉快，不為其他。當他對人類的責任完成之後，他可脫離社會，不受社會控制，而追求個人的超越存在，像道家的成仙或佛家的菩薩，連大同之世也不一顧。[244]
在此沒有社會權威主義意味。
再者，大同之世本身並不是要封閉社會，阻礙人類的成長，[245]而是孕育於進步思想之中。康氏堅持社會制度和生活條件不斷改良的必要與可能。康氏說，能夠增進人之快樂，減少人之痛苦，就是進步。[246]
為達此目的，他認為不僅要使社會結構完善，而且要使科技無限制地發展。進而言之，人尚不能自限於完美的社會中，大同之世的大門永遠是敞開的——有能力的個人可進而羽化成仙、成佛，終於遨遊天國，享受徹底超脫的自由。[247]
假如權威主義果然是大多數西方烏托邦的性格，那麼康有為的大同構想倒是一個高貴的例外。[248]
（五）從歷史觀點看大同
我在此章開頭曾提到康氏的大同理想不是隨便說說的，而是認真設計的社會轉化的可行計劃，用適當方式逐步付諸實施。但其他人，包括他的學生在內，則別有所解。梁啓超自認不解乃師何以演成精妙的理想而又「不願其實現，且竭全力以抗之遏之」。[249]
名史學家錢穆則謂中國既無實施大同的客觀條件，康氏的描述實為「無端發此奇想」。[250]
中國大陸的學者認為大同不比烏托邦社會主義更有價值。毛澤東在1949年說康氏寫了《大同書》，但他不曾也不能尋得通往大同之路。[251]
大陸的學者大都附和此議。其中有人認為康氏的理想是毫無社會現實基礎的零碎想法，另有人指為一種幻想式的農村社會主義，還有人斥之為純粹的空想，甚至有人指控康氏想藉此欺騙群眾以阻擋人民革命的高潮。[252]
這些人都未注意到康氏的主觀意圖，他是盡力理解自己思想的歷史意義的。他十分自信地認為大同乃是指引人類社會前進的可行理想。在1919年，他顯然認為實行理想中的政治部分時機已到，乃出版了《大同書》的前一兩部分。他在書前以三首詩為介，並有序言。在其中一首詩中，他說：
大同猶有道，吾欲度生民。[253]
事實上，康氏至少在兩處暗示，大同之世的政治方面已在他有生之年成其雛形。1899年第一次海牙和會，在他看來乃是世界一統大事的開端。[254]
當他在1919年聞說國聯成立，高興地說他將及身而見大同之實現。[255]
不過，他仍覺得大同的其他方面，實施之日仍很遙遠。
然則，《大同書》可說是實際行動的指導。[256]
它除了詳解社會制度的正式結構和運用原則之外，還提出逐步方案，肯定地邁向大同。轉變的過程有如「一件件的烏托邦工程」。[257]
《大同書》的作者決無意立即重組社會，或在白日夢中想到華胥之境。[258]
指責康氏的社會理想與現實脫節亦值得商榷。他對現有制度的嚴厲批評涉及19世紀中西雙方所面臨的一些問題的核心。他解決問題所作的建議與歷史趨向一致。他的一些激烈主張顯然超越時代，因而得不到回應。但其他一些觀點終結於1902年，為後來許多知識分子所樂道，而且成為社會現實。在1910年代與1920年代，自由與平等在知識界成為家喻戶曉的名詞；民主和科學得到熱情和大聲的支援。中國家庭制度雖未消失，但在民國已大大地革了命。[259]
一個女權聯盟於1922年在北京成立。[260]
一年之後，一群大學生在南方提倡「家庭民主」以及婚姻自主。[261]
男女平等以及擇偶的自由終於得到政府的法律保障。[262]
這些發展並不是受了康氏的影響。在那一時代的知識分子只知道康之頑抗民國，想恢復舊朝，建立孔教，以及在動亂的1910與1920年代中的一些反對西化的論點；他們不曾看到他的《大同書》，該書到1930年代中期才發行。因此，這些人鄙視他，認為他反動地抗拒「新文化」的潮流，自不足怪。他們走的是他多年前所指出的路，但他一直是未被認識的先知。事實是，康氏及其不知情的跟隨者反映了共同的歷史變局：毫無選擇地把中國從傳統主義中解放出來，在幾十年中將其推向陌生的現代化之途。不過，康氏首先見及此一潮流，指出確切的社會轉化的趨向。此一歷史重要性不因他未被同時代人認可而減色。
因此，康氏的「大同」乃是一「有效的烏托邦」，而不是脫離社會發展與近代中國思想路向的白日夢。[263]
他一生之中目擊中國思想與制度的根基受到一再的抨擊，深知劇烈轉變之需要以及可行性。他對中國傳統的知識以及對西方的認識，使他能看到中國的問題以及如何改變。在戊戌變法期中，他僅企圖做小規模的重建工作，這是他的最起碼的想法。在《大同書》中，他則定下絕大的改革計劃，其影響的深遠，非同時代的任何人可相比擬。他的烏托邦構想極具想像力與挑戰性，他足列世界上偉大烏托邦思想家之林。[264]
有人可以指出若干不當之處，如有關家庭與財產部分，但無人可以忽視他整個社會思想的歷史意義。[265]
大同與新文化
新文化運動領導者在1910年代與1920年代所提到的一些見解，值得在此作一簡述。陳獨秀和胡適當然是其中最主要的領袖。陳氏自認早年受到康氏在戊戌前言論的啟導，使他的視界超脫傳統中國，但反對康氏不贊同民國，以及想要建立「孔教」。[266]
陳氏未見《大同書》，至少未見及全書，所以不知康氏在1901~1902年所提出的社會轉化思想不僅預言陳氏所言，且有過之而無不及。
陳氏在1915年發表的一文中，呼籲中國青年擁抱六項適合現代的原則，第一項是要「自主的而非奴隸的」，他解釋道：
世稱近世歐洲歷史為「解放歷史」，破壞君權，求政治之解放也；否認教權，求宗教之解放也；均產說興，求經濟之解放也；女子參政運動，求男權之解放也。解放雲者，脫離乎奴隸之羈姅，以完其自主自由之人格之謂也。[267]
陳氏所列其他「原則」也甚具興味，與康氏所說者近似。陳氏說必須要「進步的而非保守的」，因保守者遲早會懊惱，而進步者必得無限報償；「進取的而非退隱的」，即最好作哥倫布，不要作托爾斯泰或泰戈爾；「世界的而非鎖國的」，即不同的國家必將逐漸走向精神上的一致；「科學的而非想像的」，因科學乃促成現代歐洲的優越，最後是「實利的而非虛文的」，因唯有實學才具有真正的價值。[268]
陳氏依據這些「原則」來大力攻擊傳統，歌頌「德先生」和「賽先生」。[269]
但陳氏並不宣傳要揚棄過去的一切業績。他在《新青年》中的「宣言」中，匯集了其他編輯與撰稿人的意見，很明顯地指正：
一面拋棄此等舊觀念，一面綜合前代聖哲、當代賢哲和我們自己所想的，創造政治上、道德上、經濟上的新觀念，樹立新時代的精神，適應新社會的環境。
此一新社會將是進步的、自由的、平等的、和平的、合作的以及喜樂的。人們在此新社會中將超越莽沖與占有的本能，而對世界上所有的種族都表現友愛與互助。在此一新社會中，民主也將實現；政權由所有的人，包括女人，來分享。[270]
顯然的，這一切的想法都不出康氏「大同」的範疇。
胡適在美完成學業回國後不久，即發表對社會和思想改造的意見，胡氏雖認為康氏的見解已太陳舊，但所說與康說卻甚類似。[271]
胡氏在刊登「宣言」的那期《新青年》中，想對新思潮的內容有所指陳。他說一切價值的轉變須經過對具體問題的研究。儒教以及整個中國傳統必須徹底檢驗，一切過時的都要揚棄。新潮流的真正目標乃是「文化重建」——一方面輸入西方知識，另一方面重估傳統。[272]
胡適所要介紹給中國的最主要西方知識乃是實驗主義。另一項他要介紹的是「易卜生主義」。[273]
他在1918年寫的一篇文章中，特別提醒讀者易卜生劇作中的隱示：社會有礙個人的獨立精神、個人的自由和社會的進步。胡氏還注意到易卜生的世界主義觀，他引用一封1888年易氏寫的信說，聰明的人多少會不滿意「國家性的舊觀念」，此種舊觀念必然會被「全人類的新觀念」所取代。[274]
胡氏重估中國傳統價值的方法最可見之於「吳虞文錄序」（撰於1921年）。他贊同吳氏與陳獨秀的憤怒譴責儒學。胡氏在讚揚他們努力掃除思想上的障礙之餘，認為吳虞事實上已運用「實驗標準」來評估儒學了。他問道：
儒學產生了怎樣的制度？這些制度增進還是傷害到人類的快樂？它們所形成的是怎樣一種民族性格？它們促進還是阻礙進步？[275]
對胡氏及其友人而言，這些問題的解答是不言而喻的。儒學所產生的制度是阻礙進步，以及給歷代的中國人帶來無數災害。我們無須指出胡氏及其同黨所責難的「儒學」即是康氏所責難的「偽經」，而且責難的理由也相同：有違人類幸福與社會進步原理。《新青年》的作者們只是比康有為更向前走了一小步。康氏還要尊重真正的儒學，而胡氏等認為孔教乃二千年來吃人禮教的招牌，「不能不拿下來，捶碎，燒去」。[276]
康氏與《新青年》那一群人對人際關係的相同看法，實在十分相似。康氏和陳、胡等都譴責傳統價值和制度。陳獨秀認為中西之間在態度上最根本的不同乃是西方人重個人，而東方人重家庭。[277]
陳氏在1916年一文中指出，中國與歐洲文明接觸之後，產生一連串的政治和社會危機。每一危機都觸發知識分子的覺醒，特別是徐光啟（1562~1633）在明代中葉接受西方的科學和宗教，康有為在甲午戰爭後的變法運動，以及在辛亥革命之前共和與君憲的論爭。最後的覺醒將是共和憲法實施之時。政治覺醒固然重要，更重要的是「道德覺醒」，即無條件地拋棄傳統價值；諸如三綱之類。若無個人的自由、平等與獨立，斷無政治民主之可言。[278]
相信傳統家庭制度與專制政府不可分[279]，陳獨秀及其同志乃極力攻之。就此而言，胡適之見最值得注意，他在「我的兒子」一文中，故意暗示孝道此一觀念之過時。他說「樹本無心結子，我也無恩於你」。他希望他的兒子做有尊嚴的人，但不要他做孝順的兒子。[280]
這一段話令人想到康有為在19世紀末葉所述公法之一：
公法於父母不得責子女以孝，子女不得責父母以慈，人有自主之權焉。[281]
胡適及其同志提倡婦女解放。他要中國婦女效法美國女人的獨立精神，超越賢妻良母型，認真追求自己的事業，甚至不結婚。[282]
他強烈反對強制中國婦女履行的單方面貞節[283]，而應自由求偶，不必符合父母的意願[284]，在道德上說，自由戀愛並無錯處，即使導致不穩定的擇配現象。唯一可提出的正當問題是：兩人的分手是否合理。不過，胡適並未追隨康有為到底，他沒有要求廢止婚姻與家庭制度。[285]
這些話要留待另一位《新青年》作者來說。沈兼士在1919年發表的一文——「兒童公育：徹底的婦人問題解決法處分新世界一切問題之鎖鑰」——中說，解決婦人問題的最大障礙是家庭制度——人類傳下來的有害制度，與可惡的私有財產制度是不可分的。因為有家庭，社會進步的每一因素都受到抑制。流毒所至遍及各地，亞洲尤較歐洲為厲。歐戰之後，民主將是社會重建的唯一原則。但除非掌握此一時機摧毀家庭制度，婦人仍然在束縛之中，將興的民主便無著落。因此，沈氏提出四點計劃：第一，婦人將與男子接受完全一樣的教育；第二，婦人將在財力上自立，服務社會；第三，現有的家庭制度必須廢止；第四，兒童全部「公育」，設兒童診所、嬰兒院、幼稚院、小學、兒童醫院等，來替代家庭制度。婦人從家庭完全解放之後，才能獲得完全的自由和真正的平等。沈氏總結道：
據此則家庭制度、專制政府以及經濟上的階級都可永遠廢止。然後才能徹底解決勞力問題，達到經濟上的平等。[286]
吾人不得不懷疑沈氏曾見康氏的《大同書》，並複述他在1902年所寫的文字。[287]
當然，沈氐並無抄襲之嫌，因沈氏不可能看到康氏自己拒絕出版之書。
康氏及其反對者之間尚有相同之見，但不必再提。我徵引陳獨秀以及《新青年》其他撰稿者的言論，以說明康有為的徹底社會轉化思想是具有歷史意義的。康氏及其他人既然關切大致相同的問題（經由社會與思想改造促成中國的現代化），反映大致相同的歷史趨勢（從傳統到近代中國），又從大致相同的淵源獲得靈感（近代西方文明），他們必然會獲致大概相似的立場，即使他們之間的思想背景、學術方法、個人品質有所差異。此一差異說明了康氏「大同」與《新青年》所標榜的「新社會」之間的許多不同。但兩者相似之處足以說明，康氏之見雖不為當時的知識分子所重視，但其見解的實質並未完全落空。
大同與社會主義
有人說，烏托邦思想為近代社會主義的先驅。[288]
康有為在西方社會主義出現之後著書立說，他又自1879年後努力追求「西學」，社會主義影響到他的烏托邦思想，自無可怪。[289]
近年以來，中國大陸上的學者雖不完全贊同《大同書》，卻給予相當的注意。史學家范文瀾指出，康氏著此書的目的是要為中國的資產階級指路。[290]
康氏意圖將階級鬥爭的現實隱藏於大同之中，以助此一階級的延續。[291]
著名的哲學家馮友蘭也指責康氏否認階級鬥爭的重要。康氏所說似乎是左派的理論都是該書反動內容的煙幕。總之，「大同」不過是一理想的資產階級社會。[292]
大陸學者湯志鈞總結地斥責康氏此書在內容上的反動。[293]
這些學者也許必須服從既定的思想路線，所以對康氏書中極其明顯的社會主義趨向，只好視而不見。但有一些大陸學者，由於明顯的理由，雖然認為康氏的社會主義不是「科學的」，多少接受他的社會主義思想。有一位說康是「改良的社會主義」派，然則所顯示的是「階級合作」，而非「階級鬥爭」。此一作者又說，康氏不僅攻擊中國的封建制度，同時暴露歐美資本主義制度的謬誤。[294]
另一作者將康氏的「三世說」與馬克思的三階段說相比，即康氏以「據亂世」「昇平世」「大同世」來說明「封建主義」「資本主義」「共產主義」的發展。[295]
又一位作者見及康氏烏托邦中的經濟思想有轉變。在《大同書》的初稿中，他抨擊封建制度，嚮往資本主義；但在其定稿中則嚮往共產主義社會。[296]
果如此，康氏顯然不一致。[297]
一般而言，這些作者對康的評估較近真相。他們至少承認康氏對早期中國社會主義思潮的貢獻，且認為他是近代中國社會運動的先驅。
眾所周知，為20世紀之初社會主義思想的影響可見之於留日的中國知識分子間，特別是追隨孫中山的一群革命黨人。1905年發刊《民報》之後[298]，社會主義成為主要的政綱，只要翻閱早期《民報》即可知之。在創刊號（1905年10月）中，孫文署名的發刊辭已正式提出有名的「三民主義」，即民族主義、民權主義和社會主義（民生主義）。[299]
前兩個主義早已在歐美實現，最後一個主義則有待20世紀人士的努力。中國須立即促成民族與民權主義，並同時於傷害西方各國的「經濟問題」在中國發生前，執行社會主義。孫氏說：
近時志士舌敝唇枯，惟企強中囯以比歐美。然而歐美強矣，其民實困，觀大同盟罷工與無政府黨、社會黨之日熾，社會革命其將不遠。……吾國治民生主義者，發達最先，睹其禍害於未萌，誠可舉政治革命、社會革命畢其功於一役。[300]
此一說法，孫氏追隨者如胡漢民、馮自由、朱執信等一再附和。胡漢民撰「六大主義」以申此義。[301]
胡氏以國有土地（第三個主義）為「國家社會主義的一部分」並據以反對私有財產制（與康氏所見相同）。胡氏說土地乃經濟生產的主要因素，地主制度造成貧富不均，壓榨勞力。中國應記取西方的教訓，如不能於政治革命完成後取消土地的私有制，則「經濟階級」將取代「政治階級」，重蹈西方的覆轍。[302]
馮自由則主張國家社會主義，即借自亨利·喬治的平均地權。[303]
朱執信則追「社會革命」之根於造成自由競爭與絕對產權的不完善的社會與經濟制度。他並未建議立即採用純粹的共產主義，但含糊地說不能全然拒斥「科學的社會主義」，更不能反對「國家社會主義」。[304]
其實康有為的社會思想要比孫中山及其門徒更為激烈。康氏反對資本主義的言論雖非其所創卻要比《民報》所說早三年，且較有系統。只是他的社會主義一直未被注意；而孫氏的社會主義（正式的稱謂是民生主義），雖未見諸實施，但大聞於世。
社會主義思潮尚有另一渠道。在1910年代末與1920年代初，《新青年》成為社會主義的喉舌。[305]
早在1915年，陳獨秀即認為社會主義以及人權學說與進化學說為近代文明的標誌，他當時心目中的社會主義不是馬克思，而是巴布夫（Babeuf）、聖西門和傅立葉。[306]
《新青年》作者們對其他社會主義流派的興趣，與日倶增，而終結於馬克思主義。[307]
陳獨秀在1920年說，工業化為中國的現代化所必需，只能在社會主義的原則上施行。資本主義發展了歐美以及日本的工業與教育，但同時使歐洲人、美國人以及日本人貪婪、殘酷、欺詐、奸惡與麻木。中國必須抓住機會在資本主義勃興前工業化。[308]
李大釗於1920年也根據馬克思主義抨擊中國的家庭制度。他指出每一個社會與思想運動都在摧毀傳統的儒家道德系統，及其相關的愚忠、愚孝、盲目服從與歧視女子。中國方興未艾的「勞工運動」尤能摧毀儒教將勞動者置於統治階層的剝削之下[309]的階級教條。當中國共產黨於1921年7月成立之時，馬克思主義已經成為《新青年》先進知識分子的福音，說是馬克思的共產主義必能在中國實行。[310]
據此，陳氏於1922年7月一文中，發揮馬克思主義的主要論點，諸如剩餘價值、歷史唯物論、階級鬥爭、「工人專政」等等。[311]
即使是胡適，他的思想見解不可能是馬克思的，也對蘇俄的「大規模政治實驗」表示「敬佩」。他說此乃一史無前例的「龐大『烏托邦』計劃」，惟有1世紀的王莽以及千餘年後的王安石變法，略可相比，但胡氏對蘇維埃實施社會主義的方法不表贊同，他解釋道：
近代的歷史指出兩個不同的方法：一是蘇俄今日的方法，由無產階級專政，不容有產階級的存在。一是避免「階級鬥爭」的方法，採用三百年來「社會化」（Socializing）的傾向，逐漸擴充享受自由享受幸福的社會。這方法，我想叫它做「新自由主義」（New Liberalism）或「自由的社會主義」（Liberal Socialism）。[312]
由此可見，在20世紀的前20年，各種社會主義，從烏托邦社會主義到馬克思主義，從社會化的資本主義到全然的共產主義，都可見之於中國知識分子的著作之中。康有為的「大同書」可能是最有系統、最有想像力的著作；它比胡適的「自由社會主義」更激進，可稱為「民主共產主義」，在精神上與烏托邦社會主義較接近，與馬克思主義較遠。從康有為到陳獨秀，有如從18世紀的烏托邦社會主義發展到19世紀的科學社會主義。
以上的陳述已足可警惕我們，不要給康有為過高的評價。最近某些作者似乎便是這樣，有一位認為康氏的「大同」與「西方共產主義」全無區別。[313]
另一位學者說，毛澤東的人民公社實借自康有為的思想。[314]
當然大同與共產除顯明的結構上相同外，尚有驚人的類似之處。兩者都是根植於人類發展是單線直行的假設，而提出來的普遍性的理想。但相似不應完全掩遮兩者相異之處。湯普遜（Laurence G.Thompson）已明確指出，康氏對人性的設想、獲致理想的方法以及烏托邦的指導原則，與馬克思主義者大不相同。[315]
事實上，康氏的人道觀與共產黨人對人與社會冷酷的看法，是背道而馳的。因此，康、毛兩人是互不相容的。
像康有為、胡適、陳獨秀以及其他近代中國人物在思想情感上極不相同，而同時傾向社會主義的道路，不僅僅是歷史的偶然。最近有位學者指出，今日開發中國家領導人，因積極要工業化，傾向用不同的社會主義方式，來加速經濟成長。他又說：「開發中國家的社會主義由既得利益階層指導，基於公正，而非利益，基於國家計劃，而非盲目的市場經濟。」[316]
19世紀末、20世紀初的中國，故不同於今日的開發中國家，但我們不能不覺得，康氏及其同時代人也都知道工業革命在先進國家所造成的問題，他們也會注意到公正多於利益，也會看到「理想的計劃」勝於「盲目的市場經濟」。
我們可以簡略地追溯一下，中國自1860年以來近代化的企圖：最初有自強運動以求西方的富強，接著是戊戌變法及其一系列的經濟措施，最後是革命黨設計的工業化計劃。毛澤東在1949年說，這些運動的領導者向西方求真理。[317]
這些領導者的確都向西方求真理，但他們所見的「真理」並不相同。康有為像他同時代人一樣，傾向工業革命後歐洲的資本主義方式。[318]
但在20世紀之初，康氏在《大同書》中明確地提出社會主義，且有不同的回應。當時的歷史環境需要激烈的思想重建。社會主義既在，康氏不會不去吸它一口。他自然會像同時代的人一樣寄望於社會主義的方法。他對資本主義失望之後，提出通往烏托邦的新路向。這是一條可行之路。我們可以確切地說，康氏是近代中國社會思想簡史的撰寫人之一。
《大同書》與烏托邦傳統
齊赫文斯基（S.L.Tikhvinsky）在其討論戊戌變法的書中，有一整章討論《大同書》。他認為佛學、道家、太平軍的共產思想以及儒教，都對康有為的烏托邦思想有影響。不過，康氏的「純粹空想」使他的烏托邦理想終歸失敗，即使它附和中國農民要推翻封建國家的希望，以及獲致經濟上的平等。[319]
齊赫文斯基的意識形態包袱太重，使他的論點難以正確。不過他確實指出康氏得益於各種不同的傳統思想因素，一些是可以實施的烏托邦，另外一些則是逃避現實的。[320]
道家的理想近於後者，而儒家的理想近於前者。[321]
道家對康氏的影響較小。《老子》第八章「小國寡民」[322]，《莊子》的「至德之世」及「建德之國」[323]，《列子》中的「終北」與「華胥」[324]，都屬子虛；不食人間煙火，唯有在夢裡或想像中得之，倒合乎烏托邦一詞的原始意義，無何之鄉。這可以算是「逃避式的烏托邦」。此種道家傳統延續到後代。最可一提的是陶潛（365~427）[325]和康與之（12世紀）。[326]
康有為熟悉道家傳統，應無可疑。[327]
他提到過《莊子》的「建德之國」以及《列子》的「終北」。[328]
即使後來康氏不取道家，但道家思想多少對他的烏托邦構想有些影響。因此，在建德之國中，人們勞動而不必貯藏，人們給予而不求回報。同樣，在「終北」之鄉，人們不知惠己。這種想法與影響康氏至深的「禮運篇」中利他思想一致，毫無自私之念。
康氏閱讀至廣，然不知是否看過康與之著作。不管如何，他會同意《昨夢錄》中所述的烏托邦想法：
凡衣服、飲食、牛畜、絲纊、麻枲之屬，皆不私藏，與眾均之，故可同處……計口授地，以耕以蠶，不可取衣食於他人耳。
儒家對康氏的影響超過道家。他得自「禮運」尤多，可見之於下引《禮運注》中的一段話：
夫有國、有家、有己，則各有其界而自私之，其害公理而阻進化甚矣。……不獨不得立國界，以至強弱相爭，並不得有家界，以至親愛不廣，且不得有身界，以至貨力自為。故……只有天下為公。……公者，人人如一之謂，無貴賤之分，無貧富之等，無人種之殊，無男女之異。……人人皆教養於公產而不恃私產。……此大同之道，太平之世行之。[329]
「禮運」雖重要，但非康氏烏托邦的唯一淵源。公羊三世之說幫助他建立大同於未來，而非過去。另外，西方思想諸如進步、民主、社會主義也影響了他的思維。是則大同並非全由改造儒家傳統而來，它是由許多不同來源的母題所拼湊而成的。在實現其世界化步驟方面（參本章論及世界化與西方化一節），康顯然將西方思想譯成漢詞，又以外國詞彙演繹傳統的儒、道思想。[330]
因此，大同的思想與情懷，與近代西方及儒家中國都有親近的關係。結果是，他在中國思想史上創立了一最具想像力的烏托邦。
齊赫文斯基還有一個看法。他說太平天國的「天朝田畝制度」[331]對康氏有相當的影響。他說，此一文件所載共產與均產思想在康氏故鄉南海流布甚廣，鄉人十分同情太平軍，在康氏的《大同書》中仍可見此種思想餘波蕩漾。[332]
此說與事實不符。康氏的個人經驗與哲學觀點不容許他尊重太平天國。他的若干親戚積極參與反對太平軍的戰爭，特別是他的叔袓康國器，在江西、浙江、福建、廣東各省嶄露頭角，獲得高位，有為以其為家族之光。[333]
效忠當時的政府幾是康家的傳統，並形成康有為的政治態度，他一直忠於朝廷。他在著作中從未提到太平天國的思想，因為政府所禁，他很可能根本未見亂寇的文件。
太平天國思想與康氏的烏托邦思想雖有相似之處，但不足為康氏受其影響的證據。相同之處可能來自相同的泉源——「禮運」。在太平天國早期的第一項文件中，有人演繹統一之世，皇上帝為全人類之父，無人應視別人為寇讎。康氏據以推衍出「大同」觀念的儒家經典原文，此一文件也予全文照錄。[334]
事實是，大同足以吸引背景極不相同之人，容許大大不同的解釋餘地。因此，太平天國思想、中國的無政府主義及孫逸仙所領導的革命運動[335]，以及康有為的烏托邦思想之中，都可以引申，我們不能說誰影響了誰。
齊赫文斯基假設康氏知道西方的烏托邦思想，故將康氏的思想與湯姆士·摩爾（Thomas More）和傅立葉（Charles Fourier）相比擬。[336]
他指出康氏與歐洲的同類思想家之間，整體而言異多於同，但仍有不同程度的相似之處。然齊赫文斯基或由於其馬克思主義的偏見，或由於對康有為認識不足，以至所說不僅浮淺，而且錯誤。
例如，他說康氏與卡班（Etienne Cabet）[337]甚不相同，而與歐文（Robert Owen）[338]和傅立葉[339]近似。只要略微檢視便知真相正好相反，即康與卡班相似之處較多，而與另兩人相似之處較少。歐文主張的家庭聚落，大致500~3000人住在一處，或者傅立葉的500家一大樓的「聚落」（phalanx），享有具約制的私有產權，與康氏大同之世取消家庭與財產的志趣，大相徑庭。而卡班的「伊卡里亞」（Icaria），有一些項目倒與康氏的大同相似。例如，相愛與利他是本性；不均違反自然法則；在烏托邦中人人完全平等；人人需要勞動，所有的職業都一樣重要；私有制完全取消，政府控制生產與分配；國家必須徹底民主；生活的每一方面都要有組織，為公眾服務；教育普及到每一人，全為公設；一度有用的《聖經》將要過時，而由一真正的宗教來取代——「共同愉快生活的宗教」；這一切顯然與康氏的「大同」近似。「伊卡里亞」的最終目的幾與「大同」完全一樣。卡班說：
也請記住，我們所有的法律都為了使人快樂，最初取其必須，然後增益有用者，最後則采其可行而無須任何限制。[340]
此非謂兩人盡同，例如卡班允許國與家在「伊卡里亞」中存在。這樣看來，康氏較卡氏尤為激烈。[341]
說實在的，比較康氏與西方烏托邦思想家之間的相似，除了證明不懂外文的康氏能夠建立一媲美西方的烏托邦外，實無多大意義。他從中國傳統與西方同時取得靈感，應無可疑，但他能結合平常的思想因素而演成一獨特的整體，值得推崇。他自謂綜合印度、希臘、羅馬以及當今英國、法國、德國與美國的最佳、最完美的智慧。但他不僅僅是一仿效者，他自由借鑑之餘，獲得一獨創的烏托邦智慧。
比較尚有另一好處，康氏在《大同書》中的幻想亦可見之於其他烏托邦思想家的著作中，縱然幻想的程度有異。
康氏在強調徹底社會轉化之必須時，無意之際贊同了許多西方烏托邦思想家的看法，特別是那些人相信人類理想的實現有賴於社會環境的適宜，而這種環境有賴於所有經濟活動的社會化。[342]
湯姆士·摩爾在其《烏托邦》一書中說，「一切為公，人人盡取所需」[343]；堪培尼拉（Tommaso Campanella）完全拒斥家庭制度與個人財產[344]；雷諾（James Reynolds）在其書中所說「再聽不到你的或我的」[345]；皮拉米（Edward Bellamy）深信資本主義將傾，設想出一個人人選其所適宜的勞動、均分經濟產品的社會[346]；以及前面已經提到的卡班。康氏可與這些人並駕齊驅。
康氏贊同許多西方烏托邦思想家，以均等為完美社會的主要原則。他同意自柏拉圖以來的所有西方烏托邦主義者[347]，主張男女平等，指女子有權自由擇配。皮拉米釋之尤明，他甚至建議將來由女子向男子求婚。[348]
重要的相異之處當然存在，較康氏年輕的威爾斯（H.G.Wells）可為佳例。威爾斯深信男女之間的經濟不均完全消失之後，在烏托邦中的每一擇配都是愛的擇配，但他仍然強加貞節於女子。[349]
這在康有為來說，是不能接受的。
康氏最「驚人」的提議——廢止婚姻與家庭，也可見之於西人，如堪培尼拉、傅立葉和雷諾。在堪氏的「太陽之邦」（City of the Sun）中，交配並非個人的自由選擇，而由政府規定：「碩美女子僅能與高大活躍的男子相配，胖女配瘦男，瘦女配胖男，以均衡之。」[350]
傅立葉在其烏托邦中排除個人住宅，讓女子完全自由擇配。[351]
在雷諾的烏托邦中，婚姻逐漸消失，兒童變成國有，無人需知某一兒童的生父，他說：只要在「婚姻註冊」上註銷對方的名字，「婚姻制度」自然消失。[352]
康氏於闡述大同的政治面時，至少是傾向民主的，而許多西方烏托邦主義者經常傾向集權。在此只提兩個人：摩爾一如康氏提出選舉，但他的烏托邦乃係一開明專制。[353]
威爾斯的「武士」，乃一群極想統治別人之人，實系一種精英分子的觀念。[354]
卡班的「伊卡里亞」為少數與康氏民主大同構想相似的烏托邦。據卡氏說，「伊卡里亞之人在完全平等的基礎上組成其社會」，人民有主權，由選出的議會和行政機構來治理。「伊卡里亞」的政治結構因而是「幾乎純粹民主式的」[355]，康氏的大同似亦如此。
康氏的「一元世界」也可見之若干西方烏托邦著作之中[356]，最佳之例可見之於聖西門的「烏托邦社會主義」，他提倡「人道的宗教」（the religion of humanity），他說此一宗教的目的是：
在於維持地球上所有人類的聯合，人人取得上帝所賦予的地位，以勞計酬。[357]
威爾斯的「近代烏托邦」與康氏的「大同」一樣，意含全球性的組織與人類的合一，所取的途徑乃是經由普及教育、異族通婚、統一語言，然後：
中國人與他的妻子說同一語言——不論她屬那（哪）一種族，而他將與歐洲人穿同一服飾，讀同樣的書，膜拜同一傳統。[358]
康氏的享樂主義思想也可見之於西人著作。前已提及卡班所說，立法之目的在使人民快樂。半世紀之前，雷諾強調人類宜日增其享樂。雷諾說人總是追求快樂，唯有人類制度的偏差才抑制快樂。在摩爾的烏托邦中，人們享受身心兩方面的快樂[359]，包括眼、耳、鼻的享受，特別是音樂，時而可聞。摩爾認為烏托邦主義者相信「我們一切的行動，以及所有的道德，都歸結於享樂」。[360]
康氏重視的旅行之樂，也為威爾斯所樂道。他寫道：「在現代烏托邦中，旅行應為日常生活的一部分。」[361]
這已足證康氏的主要思想倶在中國與西方烏托邦思想範疇之內。他有意無意借自前人，但他所借者融合得十分徹底，合之以極多的想像，遂成其獨創的思想，他創造了「一個新理想」[362]，因此他可自稱為中國最偉大的烏托邦思想家，與西方傑出的烏托邦主義者匹敵。[363]
附錄：《大同書》與《佐治芻言》
齊赫文斯基（Tikhvinsky）說江南製造局所刊譯書中，傅蘭雅（John Fryer）的《佐治芻言》（1885年出版）對康氏有絕大的影響，齊氏認為康氏在寫《大同書》時，取用了此書的大部分。[364]
齊氏的猜測有一部分是正確的，康氏自謂對傅氏之書印象深刻，如《自編年譜》中有雲（光緒十二年，1886）：
時張之洞督粵，春間令張延秋編修告之曰：「中國西書太少，傅南雅所譯西書皆兵醫不切之學，其政書甚要，西學甚多新理，皆中國所無，宜開局譯之，為最要事。」[365]
《佐治芻言》極可能是康氏認為具有「新理」的西書之一。[366]
此書與其他各書很可能影響到康氏社會思想的形成，從1880年代到1900年代初，在他的變法著作中，由不同的方式表達，如《康子內外篇》《實理公法》，以及1905年的《物質救國論》。但此並不是說他在寫《大同書》時，採用了傅蘭雅之書的主要論點。若檢視《佐治芻言》，即可知與《大同書》在觀點上有基本相異之處，前書要建立一理想的資本主義社會，而後者是代表一烏托邦社會主義的識見。在某些方面，康氏取傅氏之書作為批判的對象，而非設計的模式。
兩書自亦有相同之處，此相同之點乃予齊赫文斯基謂康氏得自傅氏之說的論據。[367]
《佐治芻言》「總論」一開頭就申述上帝的企望。
使地球上所有之人都豐衣足食，共同享受和平與快樂，一生無憂無慮，自幼至老。[368]
同書較後又謂：
任何一個社會或國家都難免有病痛或無一技在身之人，不能自食其力，必須依靠他人的慈善，因此所有強壯之人和有技術之人都應由不同方式幫助他們。[369]
這些說法與「禮運」和《大同書》都很近似。
照顧不幸者的義務並不否定勞動的義務。此為兩書又一相同之處。上天要「人人努力追尋適合的職業」，社會要處罰偷懶犯罪之人。[370]
此點立即令人想到《大同書》中「禁止懶怠」的規章。[371]
康氏認為極其重要的獨立與平等的觀念也見諸《佐治芻言》之中：
天予人以生命，必令其有保全生命的能力。不論種族國籍，人人自主，不能讓別人宰制分毫。若非犯法，政府及其官吏不能剝奪任何人的獨立之權。[372]
一國之人以及全人類的每一成員都要平等，不論社會地位為何。不平等既然存在，凡文明之人都要盡力達到人類的平等。
地球上之人各有異同，不文明人之中，不平等尤甚，以至強凌弱，造成更大的不幸。文明之囯應給所有的人帶來平等，以掃除一切的壓迫與侵奪。[373]
奴隸制度直接危害自立與平等的原則，仍然存在於不文明的社會中，必須掃除乾淨。
文明既興之後，國家由公正平等的法律來治理。更加宗教的薰陶，人人彼此相愛，舊有的販賣奴隸遂完全廢止。[374]
這一切都能使康有為深信「禮運」所載天下為公乃是真正的儒教，也是「公法」。
康氏可能從《佐治芻言》中得知西方政府的形式，該書第十章中有云：
天下政府約有三類，君主、貴族（賢主禪位）與共和。有的國家選擇其一，有的混合其中二、三，像英國乃三者的混合。
共和的政府形式是這樣的：
共和政府（民主之國）最基本的是定期選舉，選人代議，選賢任政。此制在美國行之已久，人民稱便。[375]
康氏在《大同書》中及宣揚變法的著作中，明顯地提到議院，此也可見之於傅蘭雅的書中，認為「公議院之法」乃過去留下最重要的制度，是所有現存政治制度中的翹楚。[376]
書中並述及英國議院的演變，並簡略解釋其組成與權力。[377]
值得注意的是，康氏也用「公議院」一詞來指議院。[378]
《佐治芻言》的第七、八兩章敘述國際關係以及戰爭與和平。所述的一些材料也對康氏有用，如從部落進化到國家的過程、幾百年來歐洲各國的發展及其利弊等等。[379]
公法（康氏一再用及）的發展與運用可助國際的和平。國際貿易也可增進各國的友好關係。戰爭非必與文明倶來。國家愈文明，愈有能力維持友好。文明不斷發展終能為全球帶來太平。[380]
再進一步，就是康氏的大同社會了。
康氏可能從傅氏之書中得到啟示或肯定社會進步的漸進發展，而非突變性的暴力革命。以下一段見之於《佐治芻言》尤可注意：
英國制度的精良並非一蹴而幾，而由小心謹守而成，發展好的，廢除壞的，卒能有秩序地進向完美。此時的英國政治制度與三百年前大異，其進步乃由三百年間逐步改進而來。如按此而行，任何囯家的政治制度都可由循序漸進而臻於完善。如因一國之制不善而思以革命方式除之，則隨之而來的動亂不會有令人滿意和完美的結果。[381]
此種看法與康氏的社會改進觀，並無二致。
這些相同處不應掩遮基本觀點上的不同：康氏關切一社會主義的烏托邦，而傅氏則贊同一理想化的資本階級社會（更確切地說乃是一理想的維多利亞英國社會）。若然，則康氏不能不拒斥若干傅氏之見。
「自由企業」為《佐治芻言》中社會結構的基石。[382]
國家的適當任務在於維持和平，執行法律，以及運用外交。其他事則由人民自理。因為：
人民可以自理之事若讓國家來處理，國家必將會做出有害人民之事。[383]
更確切地說：
有許多事與政府無關，硬要政府來管不僅傷害人民，而且於國家無益。首先，國家既不能養所有人民，自不能控制人民的經濟事業；其次，工人的工資、工作時間、每日工作量等等，不能由政府來規定；再次，每年物品的數量（如食品、衣服和其他日用品）、市場方法、貨品價格，也不能由政府來決定。[384]
凡此皆與康氏在《大同書》中所定經濟理論相反。
總而言之，《佐治芻言》拒斥社會主義思想：
曾有一著名法國工程師說，聚財成富與奪人之財而用之原無二致。另有一法人建議全國財富由全國人民均分，此乃唯一公平之法。如果此種見解得逞，則愚笨不講理之人都不要做工而希望分享他人所得。英國人都不會相信這種見解。[385]
但是《大同書》的作者顯然傾向「法國人」的說法，而非「英國人」的說法。
另一重要的不同是康氏以家庭為一無用的社會制度，而傅氏認為不可或缺。傅氏說：
國之本是家，上天予生命於人必使男女結成夫婦，組成家庭。及有兒女乃成父母，必隨天賦本性而養育下一代，至於成人，離家成家而後止。一切社會和政治規範皆由家而來。[386]
此與康氏所說在大同之世婚姻與家庭都將消失，實南轅北轍。
再者，傅氏接受階級之別亦與康氏有異。傅氏謂法律面前，人人平等，但個人能力與成就不能平等，自古以來賢愚善惡之別一直存在。政府應予傑出者以官位勛階，甚至可讓後代繼承之。[387]
同理，財產當然亦可承繼。
一人一生所聚之財不應於其死後奪之，故必傳給後人，世代罔替，此乃不易的原則。[388]
而在《大同書》中全無私有財產的餘地。
有鑒於《大同書》與《佐治芻言》兩書基本觀點的重大區別，我們不能不對齊赫文斯基之說有所保留。