近代中國與新世界 · 第五章 哲學的整合
近代中國的「近代性格」至少一部分得自於有思想之士人，介紹他們認為有用的西方文明，以使固有的思想與制度系統，適應變動的世界。從1860年代到1910或1920年代，西方的技器、自然科學、政府原理以及哲學，成為尚未完成的西化過程中的主要因素。在此適應過程中，有一感受上的程序。首先是技器影響到物質生活，然後影響到政府和社會的原則，最後觸及思想生活的核心。同治年間的自強運動、戊戌變法以及五四運動為此三個階段的高潮。
康有為一直被尊為戊戌變法之領袖，他所提倡的政制思想，經其門徒與贊助者之推波助瀾，導致古老的專制政體式微，有人讚賞，有人詛咒，但很少人強調一個事實，即除了戊戌變法之外，康氏在思想上對中國近代化的一些貢獻，實為民國初年接受西方科學與哲學者的先導。追尋康氏將西方哲學加諸中國思想的拓荒工作，雖然比較微小，卻深具興味。
至少一部分由於17、18兩世紀清政府的高壓政策，中國學者們日漸避開政治與哲學理論上的探討，而轉向較無政治性的知識追求，如習作時文，以及鑽入漢學的牛角尖。戴震（1723~1777）可說是當時稱得上有獨立哲學思想的最後一位學者。[359]
此後一直要待今文經學者，特別是龔自珍（1792~1841）[360]，他走了漢學的曲折道路，重新發現通向倫理與政治問題思考的大道。同時，不附和漢學之人大致接受或模仿程朱理學中的信條，那些信條成為道德規範和政治教條，與形上哲學少有關聯。
此一情況為康氏青少年時所處身者。直到他18歲時，他所受的教育仍然是符合當時崇尚的模式：吸收由宋儒經解的儒學，以及習作時文。[361]
到1876年他從學於朱次琦（康氏認為朱氏之學養相當於顧炎武與王夫之）時，才有機會認真地運用他的智能。朱氏雖未給康有為任何哲學訓練，但引導他超越理學的傳統。[362]
若干影響很快導致康氏對世界之本質與生命之意義作認真的思考。他離開朱氏（1878之冬）後不久，轉而從佛、道二家之書中求啟發。[363]
大約在1883年，他從傳教士編寫、江南製造局出版的西書中，獲得一些西學的知識。這些對他的影響至大。深思使他自覺對真理的微義有奇妙的領悟。他很快於翌年的夏天，形成了他一生哲學思想的根基。[364]
第二個主要的影響來自公羊學。康氏一面自己探索，一面研讀19世紀公羊家之說[365]，發現他所謂的真經。[366]
他將此一影響與佛學以及西學的影響相結合，更加充實了他幾年前所建造的一個系統。[367]
歷史背景是導致康氏無法成為真正哲學家的一部分原因。[368]
生長在多難的時代，中國遭遇到的威脅不僅僅是政治的毀滅，且是文化的消逝，康氏很難專心致志純理論的研究。早在1888年，他就深為安南的淪亡而難過。[369]
甲午之敗尤使他要極力拯救國家。此後他全力放在變法運動上，至戊戌達到高潮。接著是多年的流亡。民國二年（1913）回到國內又馬不停蹄地從事君主立憲運動，反對共和。在四分之一世紀中，他少有做哲學靜思的時間。唯有在他的晚年，特別是1920年代，悠閒的生活使他有暇照顧到較財經政務遠為抽象之事。康氏像許多在他之前的中國思想家，沒有完成精緻的哲學系統，並不令人感到奇怪。[370]
康氏本人武斷與教條性的傾向，難以導致哲學上的豐收。他經常顯示不願考慮不同的見解以及不喜歡的事實。[371]
他常常像一轉變信仰的教士，而不像追求真理的哲學家或科學家。此一傾向在他的經學研究中觸目皆是[372]，因此很難造就一個稱得上有創見的思想家。但此並未阻礙康氏成為近代中國第一個試圖建立哲學系統的思想家、第一個用西學來擴大與充實中國哲學思想者。康氏雖非第一流的哲學家，但他在重振中國哲學思想上具有重要的貢獻。假如環境許可而且晚年不從事徒勞無功的復辟，他可以成為聚結中西思想因素創建新哲學整合的開路先鋒，可比擬宋明理學結合中印思想的歷史意義。
康氏的哲學思想可區分為兩期。第一期大約從1880年代到1910或1920年代初，儒學和大乘佛學仍為其主要的靈感泉源[373]，雖說西方的科學與史學已對他有了影響。[374]
他於1884年底形成的世界觀[375]可證實這一點。在此一時期中，康氏一直取一道德的世界觀，認為人定勝天是生命的基本律。康氏多年保持無神論的看法，像孔子一樣，關心生，不談死，宗教不過是改善社會的工具。[376]
此一時期有大量的代表作，從早年的《康子內外篇》（作於1886年）到著名的《大同書》（完成於1902年）。
第二期包含康氏的晚年，從較超然的立腳點來觀察人與宇宙，以及對西方哲學思想較親切的認識。至此他放棄了人定勝天以及人本主義的趨向，相信人類的幸福得自超越世界，而非重建世界。他也放棄了無神論，承認了上帝的存在，呈現一種在他早年著作中見不到的虛懷。此一時期的代表作是《諸天講》中不科學的部分，特別是十一和十二兩章。
此一劇烈的轉變一部分是得之於實際經驗的教訓。重建中國雄心的屢經挫折，流亡國外時對西方社會的廣泛觀察，以及從暇時閱讀漸漸普遍的西方譯著，認識西方哲學[377]，都是使他轉變的因素。他對西方哲學的知識固然是間接的、片斷的，但比他早年所能得到的要深入得多。此一知識，加上他所知的天文學（他研究天文為時甚久），開闊了他思想的視野，事實上改變了他哲學思考的方向。
康氏的哲學歷程似可說是近代中國思想轉變的縮影——從19世紀末的拓荒者（包括康氏在內）試圖以歐洲模式作技器與制度上的改進，到20世紀初新一代的知識分子公開地大聲宣揚西方哲學思想。康氏的哲學立場與宣揚康德、黑格爾、杜威、柏格森、德士鑒或羅素的中國學者，頗異其趣[378]，儘管沒有系統並且近於膚淺，但他實際上啟導了1910年代和1920年代的思想界，在那個時代中，許多近代中國的思想家轉向西方尋求哲學上的啟蒙。西潮達到高潮，而康氏是最早開啟水閘，引發潮水者之一。
第一節 早期：道德之世界
（一）對宇宙的看法
康氏於1884年27歲時達成其生平第一個「世界觀」。以下是他自述如何達成的大綱：
早歲讀宋、元、明學案[379]、《朱子語類》。[380]于海幢華林[381]讀佛典甚多……旁收四教。[382]兼為算學，涉獵西學書。秋冬獨居一樓，萬緣澄絕，俛讀仰思。至十二月，所悟日深。因顯微鏡之萬數千倍者[383]，視虱如輪，見蟻如象，而悟大小齊同之理。因電機光線一秒數十萬里，而悟久速齊同之理。[384]知至大之外尚有大者，至小之內尚包小者，剖一而無盡，吹萬而不同。根元氣之混侖，推太平之世宙……其道以元為體，以陰陽為用。理皆有陰陽，則氣之有冷熱，力之有拒吸，質之有凝流，形之有方圓，光之有白黑，聲之有清濁，體之有雌雄，神之有魂魄……合經子之奧言，探儒佛之微旨，參中西之新理，窮天人之頤變……人群之合，諸天之界，眾星之世。[385]
然則康氏哲學之基石似乎就是「元」的概念。有人說他思想中的「元」就是理學中「太極」（陰陽之本）的別名。[386]我不否認康氏在別處與理學之淵源，但在此他的「元」乃直接來自《易經》[387]與董仲舒的《春秋繁露》[388]，因康曾一再引及此二書。例如，康氏研究董氏之書[389]中有一處說，元乃萬象之本。天人之本於元，就像波浪因海而起[390]，此處接著與董書有相似之見：
謂一元者，大始也。……元猶原也，其義以隨天地終始也。……故元者為萬物之本，而人之元在焉。[391]
康氏以「元」為「氣」時，乃近乎理學之說，他說：「元者氣也，無形以起，有形以分，造起天地。」[392]
但遺憾的是，康氏未能對氣之一詞作明確的界定。有時他幾近物質主義。例如：
天地之間若虛而實。氣之漸人若魚之漸水，氣之於水，如水之於泥，故無往而不實也。人比蟭螟碩大極矣，不能見纖小之物。若自至精之物推見，則氣點之聯接極粗。[393]
有時康又似追隨理學家，如周敦頤、張載和朱熹之流，也許還有漢代的董仲舒。所有這些人都把氣作為不同的「以太」和「力量」來理解。[394]
但康與朱熹大異，朱謂：
理在氣先。無是氣，則是理亦無掛搭處。萬物皆如是，大若天地，小若蟲蟻。[395]
而康說正相反：
凡物皆始於氣，既有氣，然後有理。生人生物者氣也。有氣即有陰陽，其熱者為陽，凍者為陰，朱子以理在氣之前，其說非。[396]
此重「氣」之信念導致康得到一有趣的結論，即自然或物質世界在太初之時不能說含有道德性，仍是純粹的原始野蠻動力。康堅持說，此一事實為製作制度的聖人所認可：
孔子創製皆本權勢，明善至美不本為制以權勢者天也。聖人受形於氣，受理於天……吾故曰：勢生道，道生理。[397]
欲明此「道」、此「理」的意義並不容易。前者康氏也許指的是自然秩序，而後者則是人對此秩序之理解。但是十分明顯的是，康氏再一次在時間或邏輯的層次上把「氣」置於「理」之上。
一位中國大陸學者追溯康氏的「唯物主義」至中國的氣之一元論和西方的自然科學。[398]
他說康氏將古代中國氣的唯物觀與近代科學概念如「以太」、如「電」相合，而給予其哲學以科學的內容。[399]
不過，並非所有在大陸的中國學者都以康具「唯物主義」。例如一篇由中國科學院歷史研究所六位年輕學者共同執筆的文章，譴責康氏與譚嗣同一樣，儘管他們很浮淺地引用到自然科學，在強調仁愛之說時，都不免沉湎於「理想主義」之中。[400]
以上兩種說法都失之於簡單化。事實是，康氏既對他所用之詞彙並不精確，吾人便難以標準的哲學名詞，如唯物論和唯心論、一元論和多元論來恰當地論述他的思想內容。假如他的氣之概念指的是唯物論，他的仁之概念就同時是唯心論了；假如「元」指的是宇宙的一元論，則陰陽之概念又不得不使人認此為多元論。下引康氏在1890年代所陳述的一段，與此問題特別相關：
孔子原本天道，知物必有兩，故以陰陽括天下之物理……就一身言之，面背為陰陽；一木言之，枝幹為陰陽；就光言之，明暗為陰陽；就色言之，黑白為陰陽……天下之物，無一不具陰陽……孔子窮極物理，以為創教之本，故系易立卦不始太極，而始乾坤陰陽之義也。元與太極、太乙不可得而見也，其可見可論者必為二矣，故言陰陽，而不言太極。周子謂：「太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，……」不知生物之始一形一滋，陰陽並時而著……波斯古教之聖祚樂阿士對亦以物物有陰陽，其與孔子暗合者乎？[401]
康氏對兩極觀頗為認真，可見之於他推演此一觀點於人性說，藉此解決千古以來性善與性惡的爭論。[402]
對於天人之說，康氏大致追隨儒家傳統，僅有少許的修正，就像他對待他的宇宙論一樣。他深信天與人出自同源，且在同樣的情況下形成：
夫浩浩元氣，造起天地。天者，一物之魂質也；人者，亦一物之魂質也。雖形有大小，而其分浩氣於太元，挹涓滴於大海，無以異也。孔子曰：「地載神氣，神氣風霆；風霆流形，庶物露生。」[403]
神者有知之電也，光電能無所不傳，神氣能無所不感……無物無電，無物無神。[404]
在此一含義不十分清楚的文字中，吾人很難知悉康氏的確切所指。他以天地皆屬浩浩元氣，顯指兩者皆由元氣而來，雖說人出現於天地造起之後。他說人之魂質形成於天地造起之前，但人之性命「雖變化於天道，實不知幾經百年千萬變化而來」。[405]
此乃董仲舒之言曰，人性得之於天[406]，康氏並未澄清人類開始的過程與形式。在1890年，當他教一個學生基本的哲學時，曾說到人從猿猴變化而來之說。[407]
因此，康氏似乎並不反對用進化論來解釋天道，而略微將西方的科學思想介紹到中國哲學來。
（二）關於人性的思考
康氏步武儒家先賢，尋思人性問題，並擬解決孟子與荀子之爭論，時而尚孟，時而尊荀。他於1892年寫的《長興學記》中表達了他的立場。他在此書中大略說明其講學的目標以及課程要目。其中之看法展示他倫理以及社會思想的大部，值得在此細引：
夫性者受天命之自然……不獨人有之，禽獸有之，草木亦有之……若名之曰人，性必不遠。故孔子曰：「性相近也。」[408]
夫相近則平等之謂，故有性無學，人人相等，同是食味別聲被色，無所謂小人，無所謂大人也……學也者，由人為之勉強，至逆者也……順而率性者愚，逆而強學者智……故人所以異於人者，在勉強學問而已。夫勉強為學，務在逆乎常緯。順人之常，有耳目身體則有聲色起居之欲，非逆不能制也；順人之常，有心思識想則有私利隘近之患，非逆不能擴也。[409]
此一看法顯與荀子人性之善得自後天之說相似。[410]
不過，康氏並不取荀子性惡之說，而貴告子倫理中立之說。他於上引一段文字中有注曰：
孟子性善之說，有為而言；荀子性惡之說，有激而發。告子生之謂性[411]，自是確論，與孔子說合……程子、張子、朱子分性為二：有氣、[412]……蓋附會孟子。實則性全是氣質，所謂義理自氣質出，不得強分也。[413]
康氏所說「性全是氣質」導致中國大陸一作者指出康具唯物論的傾向。[414]
康氏思想中形上觀到底是什麼，實在難以確定。但若以儒家傳統來理解他的思想或有益處。傳統派學者朱一新[415]
素為康所敬重，曾與康辯難其遵從荀子與董仲舒的人性論。[416]
康氏在答辯中重申：人性之善，非得之於天，而得之於後天的努力。他強調：沒有禮的約束，無人可以為善。他接著說[417]：
蓋禮者孔子所立者也。如備六禮以娶婦[418]，當禮矣，善矣。逾東家牆而摟其處子[419]，非禮矣，不善矣！若以為一者出自性，一者不出自性，為問伏羲[420]以儷皮製嫁娶之前，人盡元性歟？[421]
謂范其血氣心知，以至於當然則可，謂漸復乎天命之本然，殆不可通也。[422]
因此，康氏以「性全是氣質」以及善德盡得之於後天之努力，不免與張載、程頤以及朱子所代表的正統儒家相牴觸[423]，雖說偶然間康氏與朱子之異並不顯著。[424]
理解康氏之困難，實由其用詞之不夠嚴密。如性之一詞在不同處有不同之含義。有時他指的是本性，如謂：「性者，生之質也，未有善惡。」[425]
有時他以「性」為心，由道德培養而成，就如他於1901年毫不含糊地說：「人性本善。」[426]
更使人糊塗的是，他對人性初生時無所謂道德之說，如下引1903年所言，並不一直堅持：
性無善惡，而生有氣質。既有毗陰毗陽之偏，即有過中失和之害。[427]
甚者縱慾任氣，其害仁甚矣。[428]
基本上相同之見若干年前當他追究人性善貪二面至陰陽原理時，即已曾表達過。[429]
康氏有時暗指人性兩面之爭，較好的一面並不一定決勝。
蓋魂氣之靈則仁，體魄之氣則貪。……魂魄常相爭……使魂能制魄，則君子；使魄強挾魂，則小人。[430]
也許由於二元觀點使康氏兼說性之善惡，端視他說的那一面之性。康謂人有奪取相爭之心即因性故。[431]
而人之慈愛則因「有不忍之心」，或謂人人有「氣」或「電」。[432]
很顯然的，康氐並不自覺此說與他在別處所說人性本身是中立的，有何差異。
有點奇怪的是：儘管康氏拒斥孟子之說，但其最終實調和孟子、告子、荀子以及董仲舒。告子名言，「以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬」[433]，此說與董仲舒所見之含義略同，即董所謂「繭有絲，而繭非絲也；卵有雛，而卵非雛也」，人性需教導而後能善。[434]
再者，康氏認為荀子所說人性初樸直，經後天的培養而精美，與告子之說相符。[435]
最後，孟子所說，「乃若其情，則可以為善矣」[436]，基本上與告子所謂「以杞柳為桮棬」相合。因此，康氏作結道，諸家之說略同，他們雖用不同的辭句，卻指向同一真理[437]——即人可善可貪，端視其修養之正當與否。[438]
此乃我所能洞悉康氏對人性的看法。人性在道德上可以馴良，甚至完美的信念，乃康氏倫理與社會思想的基礎。但他並不一直持此說不變。偶爾受到禪宗的影響，一時興起，他又飄向浪漫的孟子觀點。他於1901年寫道：
人之靈明包含萬有，山河大地全顯於法身。世界微塵，皆生滅於性海……但常人不識自性，不能自信、自證、自得。舍卻自家無盡藏，沿門托缽，效貪兒耳。如信得自性，毫無疑惑，則一念證聖，不假修行自在……禪者，養其靈魂，秘為自得，後儒不知，斥為異氏之說，豈知孟子特發秘密之藏，神明之秒，以告天下學子……今特發明之，以恢復舊地，與天下有性善種者，共證此樂焉。[439]
類此向佛學進軍雖從純哲學觀點而言令人困惑，但並未掩遮康氏的基本信條：人生而有善之本質，可經道德培養而臻完善。
此一信念與康之另一信念相聯繫，即個人由幼至長具有增進道德之能力。
一歲嬰兒無推讓之心，見食號欲食之，見好啼欲玩之。長大之後禁情割欲，勉勵為善矣。[440]
康氏解釋人之所以有德性之進展，乃因有（善）性之故：
蓋惟人人有此性而後得，同好仁而惡暴，同好文明而惡野蠻，同好進化而惡退化……若無好懿德之性，則世界只有退化，人道將為禽獸相吞食而立盡，豈復有今之文明乎？[441]
正如個人能有德性之進展，社會亦能日進以至完善。康氏相信個人的進步和社會的發展緊密相關。個人致力於社會之改善，而理想之社會環境使個人得到德行的完美。[442]
最後，在大同太平之世，所有的人都良善，在民主之下共享自由與平等。[443]
不過，總而言之，社會之進步隨個人的道德與知識的進展而定。因此社會要為有思想、有勇氣之人，祛除錯誤習慣之纏絆，使人類走向進步的大路。康氏於1892年寫道：
人之常俗，自貴相賤；人之常境，自善相高。造作論說，製成事業，與接為抅，而目惑熒，而心洽就。其為是俗，非一人也，積千萬人，積億兆人，積京陔秭壤溝人，於是黨類立矣；其為是俗，非一時也，積日月年，積百十年，積千萬年，於是積習深矣。欲矯然易之，非至逆安能哉；故其逆彌深者，其學愈至，其遠於人愈甚，故所貴勉強行道也。[444]
康氏必定認為據此一人性之說，大易於宣揚思想上與制度上的變革。即使在1910年代與1920年代被人視作頑固派時，他仍然要離群而「逆」，不是過去的常俗、常境，而是當時的常俗、常境。
（三）倫理思想
康氏大致傾向用唯物觀來看待人的動機與情感，此尤著於他的早期作品，特別是《實理公法》與《康子內外篇》。二書均撰於1880年代。[445]
在前書中介紹物質有云：
人之始生，便具愛惡二質。及其長也，與人相接時發其愛質，則必有益於人。發其惡質，則必有損於人之始生。[446]
下述一段引自康之後一書，可見其心中所想之一斑：
夫天之始，吾不得而知也。若積氣而成為天，摩勵之久，熱重之力生矣，光電生矣，原質變化而成焉，於是生日，日生地，地生物。物質有相生之性，在於人則曰仁，充其力所能至，有限制矣！在於人則曰義。人道爭則不能相處，欺則不能相行，於是有信形，為仁之後，有禮與信矣。[447]
而所以有此四者，皆由於智。人之有大腦、小腦也，腦氣筋之有靈也，……合萬億人之腦而智日生……於是理出焉。……自羲、軒、神農以來。[448]
中國於是有智；歐洲自亞當、衣非（夏娃）以來，於是有智。[449]
總而言之，道德價值與倫理原則，乃人類心理反應之結晶，而此又顯示人體發展之過程。價值與原則可說是由人制定者，指人們經由經驗以及經由思想發展的長期過程，共同確認為評定個人與社會行為的不可或缺標準。
然則，勢（即環境）在康氏思想中為人類道德演化之決定性因素。康氏強調說：
故曰：勢生理，理生道，道生義，義生禮。勢者，人事之祖，而禮最其曾玄也。[450]
當然道德涉及主觀情緒與感情。康氏指出，仁義分別表達為愛與恨或喜好與嫌惡，這一切都根植於人。[451]
但間接的，以及最終的，主觀情緒根植於天行，非任何個人的知覺可及。
陽為濕熱，陰為乾冷。濕熱則生髮，於冷則枯槁，二者循環相乘，無有終極也。……無無極之始，有濕熱之氣鬱蒸而為天。……近天得濕熱之氣，乃生諸日，日得濕熱之氣，乃生諸地，地得濕熱之氣，蒸郁而草木生焉，而禽獸生矣，已而人類生矣。人得濕熱之氣，上養其腦，下養其心。濕則仁愛生，熱則智勇出。積仁愛智勇而有宮室飲食衣服以養其身，積仁愛智勇而有禮樂政教倫理以成其治。[452]
濕熱的原理並不總是得出有利之結果，人類必自我補救其性質上之缺陷。當濕為惡，即成貪婪、欺詐和怯懦；當熱為惡，即成壓迫、殘酷和貪慾……而後有鬥爭。為了對抗濕熱之氣的不良影響，聖人修養乾冷之德，如溫和、謙讓、節儉。禁欲主義代表乾冷之極致，且為對溫熱之害最有效的補償。[453]
康氏對道德之自然律解釋有時傾向對人類行為作唯物解釋，並不奇怪。他綜論道，任何東西都來自氣質。[454]
人之整個心態可化約為物，雖然唯人擁有智慧使其別於禽獸。下面一段討論愛與恨最可道出康氏之見：
或謂曰：針芥磁石，無知之物也，而能相引，是有愛惡之質，無智之質也，智固與愛惡異也。答之曰：智無形也，見之於愛惡。其愛惡大者，見其智之大；其愛惡少者，驗其智之少；皆氣質為之也，何別焉？彼昧於理者，以仁智為理，以物為氣質，謂理氣有異，[455]不知天下舍氣質，豈有異物哉？[456]
康氏在下述一段有趣的文字里，對人類心理的物質解釋，更為清楚：
人稟陰陽之氣而生也。能食味、別聲、被色，質為之也。於其質宜者則愛之，其質不宜者則惡之……故人之生也，惟有愛惡而已。欲者，愛之徵也；喜者，愛之至也；樂者，又其極至也。哀者愛之極至而不得，即所謂仁也[457]，皆陽氣之發也。怒者惡之徵也，懼者惡之極至而不得，即所謂義也，皆陰氣之發也。嬰孩沌沌，有愛惡而無哀懼，故人生惟有愛惡而已。哀懼之生也，自人之智出也，魂魄足矣，腦髓備矣，知覺於是多焉，知刀鋸水火之足以傷生也，於是謹避之。嬰兒不知刀鋸水火之足以傷生而不避也……聖人之知更多，故防害於未至，慮患於未然……故其知愈多者，其哀懼愈多。[458]
此一立足點實與康氏所拒斥的朱子天理人慾學說，相去不遠。[459]
康氏不以朱熹反對人慾，呼籲克制以進於德為然[460]，肯定人慾之合法，與戴震之見十分相似。[461]
康謂理性原則由人所制，而欲望在人性之中。他指出，新生嬰兒不具道德自覺，但即使無鼓勵與教導，已有欲望。他因而作結道，「天欲人理」。[462]
在另一處，他用更強的語氣表達同一觀點。
凡有血氣之倫必有欲，有欲則莫不縱之，若無欲則唯死耳。最無欲者佛，縱其保守靈魂之欲；最無欲者聖人，從其仁義之欲。[463]
換言之，德行並非不能與有欲相提並論。依康氏之見，不如此則與聖人學說相牴觸。康氏於1877年寫道，「本天人性命之故」，因此，聖人之道唯引導人們符合其本性，是故並不拒斥聲色。[464]
以下一段寫於1901年，對此說得更清楚：
孔子之道，因於人性，有男女、飲食、倫常、日用，而修治品節之，雖有高深之理，卓絕之行，如禁肉、去妻、苦行、練神……然遠於人道，人情不堪，只可一二畸行為之，不能為人人共行者，即不可以為人人共行之道，孔子不以為教也。[465]
康氏於是得到歡樂式倫理的結論。他說，「普天之下，有生之徒皆以求樂免苦而已」。[466]
他對此說的解釋很簡單，與他解釋道德感之淵源近似：
夫生物之有知者，腦筋含靈，其與物非物之觸遇也，即有宜，有不宜；有適，有不適。其與腦筋適且宜者，則神魂為之樂；其與腦筋不適不宜者，則神魂為之苦。況於人乎？腦筋尤靈，神魂尤清，明其物非物之感入於身者尤繁伙、精微、急捷，而適不適尤著明焉。適宜者受之，不適宜者拒之，故夫人道只有宜不宜……為人謀者，去苦以求樂而巳，無他道矣。[467]
康氏於此頗近邊沁（Jeremy Bentham），其樂利主義是為改革的理論基礎。[468]
康氏似未曾讀到邊沁的譯著。但可肯定的是，康氏的歡樂心理自然感染其倫理與社會思想。由改革得來的人類進步正針對去除人類的苦難，以得在理想國中的最大快樂——感情上與思想上的無盡歡悅。[469]
康氏賦予得自儒家倫理學說之概念以新意義。儒家至要之仁，歸結於人們幫助其他人共同追求歡樂。行仁並不僅是主觀，而需要至高的智慧與知識。是故，康氏說，「孔子多言仁知」，因為：
知而不仁，則不肯下手，如老氏之取巧。仁而不知，則慈悲捨身，如佛氏之眾生平等。[470]
據此可理解康氏何以不喜殉身——苦虐自身而不樂利於人。此也許可以解釋戊戌之後，康氏不與六君子同盡，因此可繼續拯救億萬人。[471]
除此一重要修正以外，康氏大致信守孔子仁學，特別是人之道德由愛之幅度來衡量。康氏響應傳統所說不道德者只愛自己，而聖人普愛眾生。[472]
愛及夷狄可謂德者的至高成就。康氏認為主張攘夷之人，並不懂得愛之真理。[473]
康氏主張的博愛並不妨礙政治上之不同，也與儒家思想一致。要執行此理，有德有知之人必須主政，其他人必須服從。康氏指出，先知者教人，後知者教於人。[474]
先進者引導後進者乃是一種道德上的職責。他引用其師朱次琦之說而贊同之：
天生我聰明才力過於常人，豈天之私我哉！令我為斯民計耳。
故聖人吉凶與民同患。若自私其才力聰明，則是負天生我之厚恩。[475]
不過，康氏說得很清楚，為「斯民計」的程度，須視人之才力，但此不同估計不會永久，而是將不同除去。
雖天之生人，智、愚、強、弱之殊，質類不齊，競爭自出，強勝弱敗，物爭而天自擇之，安能得平。然不平者，天造之，平均者，聖人調之，故凡百制度禮義，皆以趨於平而後止。[476]
（四）宗教思想
前文已提及康氏將儒家倫理轉化為儒教的嘗試，其中指出康氏的宗教觀基本上是入世的，而且傾向於不信神權，認為不值得高度文明之人的注意。[477]
在此，筆者僅能提出康氏關於靈魂與肉體的一些看法，以及他對世界上主要宗教的評價。
魂質顯然是康氏主要概念之一，雖然其所言頗為含混，確切之性質難以斷定。他於1902年寫道：
夫浩浩元氣，造起天地。天者一物之魂質也，人者亦一物之魂質也。雖形有大小，而其分浩氣於太元……孔子曰：「地載神氣，神氣風霆，風霆流形，庶物露生。」[478]
神者有知之電也，光電能無所不傳，神氣能無所不感……無物無電，無物無神。……夫神者知氣也，魂知也，精爽也，靈明也，明德也。[479]
數者異名而同實。[480]
康氏所說的「魂質」似乎說得並不清楚，像是介乎「全體」與「現象」之間的一種東西。事實上，康氏所見的宇宙之性質難以確定。康氏的立腳點似彷徨於泛神論、拜獸論與唯物論之間。
康氏僅給予超自然界有限度的承認，他只認可神秘能由感觸而知。他曾言聖人展示可見之物以示未可觸見者，掌握可計算者以示未可計算者。宇宙之各部既由同一「靈質」所組成，其中之一部自可與另一部交通無礙，而「聖人所以通晝夜，知鬼神，合天人至誠」。[481]
人類由「靈質」組成，心體一致。[482]
心與體同樣重要，由康氏看來，培養其一而忽略另一是錯誤的。[483]
不過，康氏承認從倫理的觀點而言，人之靈性面要高於肉體面。他所提供的理由很簡單：
心有知者也，體無知者也，物無知而人有知，故人貴於物，知人貴於物，則知心貴於體矣。[484]
康氏繼謂，人之心乃道德之所鍾，但心與體並無不可跨越的界線。兩者畢竟密切處於同一心理程序之中。不忍之心不過是心靈經由感官對外界刺激的反應。[485]
人之心體至死而始分。依康氏之見，人的生命結束時，所死亡的是動物性及其身體，所分離的「魂質」仍然有感覺地存在，離地飄浮，並不死亡。[486]
因此，體在人生存時須珍視，至死時全無價值。康氏說：人死之後肉腐骨枯，可保存或火化，與魂質無涉，其價值無過於膿疽。[487]
康氏有時道出頗怪異之見：人人與天子平等，然其平等僅限於生時。[488]
有些人的離體之魂存在久於其他人，端視個人的素質，以及其生時或死時之情況。有德之人的靈魂於死後繼續長久存在，不受無限變遷之苦。[489]
生時冤郁凝結之人，死後靈魂亦能存在一段較長的時間。尋常人的靈魂，雖不於死時息滅，也於一月或一年內消逝。[490]
再者，離體之魂或久或暫會轉世。康氏接受佛教輪迴之說，但他歸此於孔子。[491]
康氏也接受佛教報應之說。下引一段寫於1901年之文最清楚地表達他的此一見解。於說明有德之人並不一定得到善行的酬報之後，他接著說：
雖大德而造因不同，或因夙生之人倫有憾，或因宿世之殺氣未除，或修行聞道而救濟未廣，或博施濟眾而寡過未能，故雖在受命，而受報亦隨之。其理雖玄冥，而電氣魂知相引相感，其來極遠，皆有所因，雖遲速有時錯綜不同，而為善必報，大德必受命。不於一世、二世、三世、四世、五世、六世而報之，亦必於十百、千、萬世而受之。[492]
不過，康氏並不贊成對超自然界作迷信的崇拜。依康之見，神靈須尊尚並不是因其有布施恩惠之權，而僅是因其生時有恩惠於世人，後人須祭祀先人僅表示敬愛。向神只要求恩惠在道德上是說不過去的。[493]
人生人死，神魂不息。但隨著人知的增加，超自然物的數量必定減少。康氏未說明亦未舉證說，太古之時，靈魂最多，中古時漸少。人愈聰明，神靈愈少。[494]
因此之故，神道對控制原始人有用。人進步之後必用人道。康氏深信，最後由於人的智慧日益發達，神權將失去對人們的束縛。[495]
然則，一種「反宗教懷疑主義」[496]可從康氏思想中測知，此或乃其理性人道立場的自然結果。在此他基本上與孔子一致。[497]
兩人都很不欲從宗教中取得慰藉，而選擇由人類自身能力來應付存在的事實。
此一理性態度最可見之於康氏對世界上包括儒教在內的主要宗教的評價。康氏首先擬將各宗教置於大致同一的層次。他於1886年所說的一段最可代表此一觀點：
今天下之教多矣，於中國有孔教……於印度有佛教……於歐洲有耶穌，於回部有馬哈麻。自余旁通異教，不可悉數。然余謂教有二而已。其立國家，治人民，皆有君臣父子夫婦兄弟之倫，士農工商之業，鬼神巫祝之俗，詩書禮樂之教，蔬果魚肉之食，皆孔氏之教也……其戒肉不食，戒妻不娶，朝夕膜拜其教主，絕四民之業,拒四術之學[498]，去鬼神之治，出乎人情者，皆佛氏之教也。耶穌、馬哈麻一切雜教，皆從此出也……然則此二教者，誰是誰非，誰勝誰負也？曰……孔子之倫學民俗，天理自然者也，其始作也；佛教之去倫絕欲，人學之極致者也。……無孔教之開物成務於始，則佛教無所成名也……佛以仁柔教民，民將復愚，愚則聖人出矣，孔教復起矣……是二教者終始相乘……迭相為經也。[499]
日久，康氏雖仍重視其他宗教，但日漸偏好孔教。有時他將大乘佛教與孔教相提並論。他說孔子之教即佛之華嚴宗之說。[500]
孔教一如華嚴在此世中尋求真理，而不外求。此顯然是康氏意欲減低佛教中出世的傾向。他對佛教的其他宗派不予重視。直至民國時代，他仍抱怨國人談論非華嚴宗的佛教，並輕視孔教。[501]
按康氏後期的看法，耶穌教要比孔教和佛教差。他曾並不很有理地辯稱，耶穌教全從佛教而來，甚至是一種不良的抄襲，因其所說靈魂慰藉全是粗淺之談，只能及佛教中較低等的學說。[502]
耶穌教劣於孔教不僅僅是因為與中國的社會狀況不合，而且更重要的是，太過強調「神權」。[503]
康氏並未否認耶穌教與回教對他的有利影響，其所以強調孔教在學理上的優越性，正是因為其重視人際關係和道德責任。「孔子惡神權之太昌而大掃除之，孔子乃真適合於今之世者」。[504]
由於此一信念，康氏大力呼籲把孔教立為國教。[505]
然則，康氏只取宗教對人與社會有利影響極為明顯。此一論斷並不根據信念或虔誠，而是純實用的考慮。事實上，他堅持消除神權使他瀕臨無神論的邊緣，雖說他不曾在任何一處否認神的存在。
康氏的功利主義宗教觀導致一有趣的結論。他認為人們道德未臻完美之前，制度未臻理想之前，則有宗教的需要。到大同之世，包括孔教在內的一切宗教，都將功成身退。他說：
耶教以尊天愛人為誨善，以悔罪未斷為悚惡。太平之世，自能愛人，自能無罪；知天演之自然，則天不尊；知無量眾魂之難立待於空虛，則不信末日之斷；耶穌之教，至大同則滅矣。回教言國，言君臣、夫婦之綱統，一入大同即滅。雖有魂學，皆稱天而行，粗淺不足徵信，其滅更先。大同太平則孔子之志也，至於是時，孔子三世之說已盡行（然則孔教亦可滅）……蓋病已除矣，無所用藥；岸已登矣，筏亦當舍。[506]
人們擺脫煩亂俗務而登於極樂之後，只有一個願望。康氏謂，人類到達寧靜喜樂的最後境界時，除了想長壽外，別無所求。兩個完全不同性質的宗教將得風氣之先。
故大同之世，惟神仙與佛學二者大行。蓋大同者世間法之極。而仙學者長生不死，尤世間法之極也。佛學者不生不滅，不離乎世而出乎世間，尤出乎大同之外也。
康氏繼謂尚有超乎佛法而上之的天游之學，為此他另有專書論述。[507]
此為其《大同書》的結語，顯示他第一期哲學思想的結束，而轉向第二期。
在此第一期思想中，康氏基本上視世界為一道德系統，而以人為中心。其用語遣辭常失之於欠清晰與不一致，更由於馳騁詞藻，使意義更加含混。他轉變立場常不自覺，或不屑解釋，更增加確切了解其著作的困難。不過，不論這些困難，他的一般立場還是夠明白的。他大致遵從儒家傳統，用倫理來解釋宇宙與人生。同時，他也從儒學以外找概念和理論，主要是佛學，偶爾亦采基督教，將之融入基本上是儒教的思想結構。因此，他所造的一個世界觀，可說是德性充足，神性不足。
第二期：超乎人世之外
康氏思想的第二期，也就是最後一期，在《諸天講》一書中，表達得最確實。此書講天文學與太空，成於1926年之夏，距其逝世僅九個月。[508]
這也可能就是他於1902年所提到的超乎佛法外的天游之學。
至此康氏思想的內容和氣氛大異。在第一期的著作大致而言是嚴肅的，對人類的痛苦抱絕大的同情，亟欲改變苦狀，而此一時期則可探悉一種莊嚴的喜悅，從此可得一種印象，即康氏早先關心人世之苦，已被喜樂可從一正確的心態立即獲得的信念所取代。此無須大力的改革，以重造外在世界。換言之，得救不在佛袓龍樹下的苦功，而在迦葉（Kāsyàpa）的拈花微笑。吾人尚可從中感到一種虔誠——承認人的智慧不足以理解一切。此一態度為康氏前所未有，他一直是「沒有疑難」之人。[509]
不論是作為變法運動的領袖，或是新儒家的先知，他總是十分自信，甚至自傲的。[510]
與自信相連的一個信念是，他認為人乃上天所鍾，具有理解宇宙中一切值得理解的東西，包括對未來事件的先知。再者，鬼神在世間有其一席之地，然人乃居最重要的位置。此一態度大半為理解到人以及世界不過是有限宇宙的一葉而遭取代，人類的智識經驗極有限，故不能否認仍有無法直接知曉的事物存在。
因此，吾人可說康氏晚年的思想已變得「出世」了，指向超乎人與物的現象世界的境域。一方面，他超脫地球的限制，從事他所謂的天游之學。另一方面，他的眼光從人事投向超自然物，悄悄地放棄了他早期的不可知論和無神論。
（一）天游
康氏神遊太空的想法來自好幾個源頭。首先，他可能受到理學中陸王學派的啟示。[511]
康氏的宇宙觀與陸九淵極相似。他極可能受到常被引用的陸氏之語的影響：
仰首攀南斗，翻身依北辰；
舉頭天外望，無我這般人。[512]
但最主要的靈感還是來自康氏的天文學研究，他從1880年代初開始，終生未歇。[513]
望遠鏡中的奇景異象對他有絕大的衝擊。此一令人興奮的經驗不僅加強他對天文的興趣，而且給陸九淵的孤高之言以實質內容。康氏借望遠鏡以及天文書籍之助，大大擴張了他的知識領域，較陸氏的南斗與北辰更遙遠。廣大無垠的境界在他眼前展開，可窮他的無窮之思。他還可能進一步受到井上氏所著《星界想遊記》的影響，那是一本於1886~1896年之間引起他注意的科幻小說。[514]
康氏至此在知識以及心理上已有漫遊太空的準備。不過心理上的完全成熟以及最後新立場之達到，卻經歷了很長一段時間。1894年的國事中斷了他對天文的思考，將精力專注到要緊的世俗事務。直到戊戌政變之後，他才有重拾舊日研究的可能性。舊興趣的重現初見之於20世紀之初，當他流亡印度將完成《大同書》之時。[515]
康氏在此書中至少二次提及「天游」。他在一處寫道：
吾為天游，想像諸極樂之世界，想像諸極苦之世界，樂者吾樂之，苦者吾救之。吾為諸天之物，吾寧能舍世界天界絕類逃倫而獨樂哉！吾別有書名《諸天》。[516]
在該書之尾，他又一次提到「天游」：
大同之後，始為仙學，後為佛學……仙、佛之後，則為天游之學矣。吾別有書。[517]
康氏於同時撰就的另一著作中，也寫下一段影射「天游」思想的文字：
六經垂教……皆區區從權立法之末事；非孔子神明之意。尚有諸天元元，無盡無方，無色無香，無音無塵，別有天造之世，不可思議，不可言說者。此神聖所游而欲群生同化於天天，此乃孔子之至道也。[518]
必須指出早在1900年，康氏視天游之舉唯有對社會已盡其職責者為之。[519]
唯他本人自認已天游，但仍保持其救世之心。換言之，他仍然一半繫於世俗。
此一兩歧立場，眼望著天，而心仍繫於世，持續了好多年。20世紀的前20年中，他的許多著作可以為證。例如，大約於1904~1905年，當他乘氣球於巴黎上空時，所寫的一首詩有云：
諸天世界多樂土，一星一界何殷繁；……
諸天億劫曾歷盡，無欣無厭隨所便；
不忍之心發難滅，再入地獄救斯民；
特來世間尋煩惱，不願天上作神仙。[520]
此一立場的理由曾在1912年末《不忍雜誌》前言中有所解釋。地球既為無限宇宙中之一粒，其中星球不斷地新生與消滅，人事之得失與此相比實渺不足道。但他接著說，他既生斯世而有情，不能不同情其同類而思解脫其痛苦。[521]
他救世努力之屢遭挫折，不免使他失望。他參與民國六年（1917）復辟失敗後，大大削減了他進一步參政的興趣。事實上，這幾乎可以說是他「不忍之心」的最後表現。[522]
約當此時，他雖與外界仍有些接觸，實已退休。他在杭州西湖邊建了精緻的「一天園」，在小丘之上造一樓房名之曰「天游堂」，時時在此消遣。[523]
凡此皆可見康氏對俗世態度的轉變。
他自己明言此一轉變。在1923年2月26日「跋戊戌致李提摩太函」中，他說他年紀已大，已無用於世，無處可埋葬他的悲哀，只欲作天游。[524]
稍後，他又對家人說，「吾日為天游，而不為人間煩惱所困，則無往而不樂矣」。[525]
是則天游似是一種逃避，覺得面對廣大無垠的宇宙，世上實無物值得一顧。康氏對此於1923年在陝西的演說中說得很清楚：
莊子謂：人之生也與憂倶來。孔子《春秋》改制，專為除民所憂。佛之全藏經，不過為解除煩惱。吾一生在患難中，而以不憂不懼，欣喜歡樂為主。自哥伯尼出，知地為日之遊星，而自古一天地之說破……諸星如此之多，如此之大，而地球渺乎小矣，況一國一家乎？……故一通天文而諸教皆破。窮理格物之極，有無限之權，無限之樂……一家一身之憂患，何足言哉！？[526]
此非一時之言，可見之於若干年後他的一個學生跋《諸天講》中—段：
嘗憶歲某夕，先生召天遊學院諸生，集於所居天游堂庭階之西偏，時將夜半……皓月東升，清光流輝，園中四顧寂靜，林木疏影瀉地，先生曰美哉斯境可矣！乃出遠鏡，相率矯首引望……先生……莞爾而言曰，人生天地間，智愚、賢不肖，雖各有其差，而終身役役，內搖其心，外鑠其精，憂樂相尋，小者則憂其身，憂其家，大者則憂其國以及天下，常苦憂多而樂少，然見大則心泰，吾誠能心游物表，乘雲氣而駕飛龍，逍遙乎諸天之上，翱翔乎寥廓之間，則將反視吾身吾家吾國吾大地，是不啻泰山之與蚊虻也，奚足以攖吾心哉！[527]
「乘雲氣而駕飛龍」，可能只是說辭中的姿態，如天游一樣，不能單從字面看。不過，有時康氏使人覺得，他真以遨遊乎寥廓之間為其生活的方式。他借佛家理想主義來表達人們命運由其自身思想所決定的信念。在1923年（春夏之間）他給青島的萬國道德會演講，有云：
今夫電，一抄時行三十萬里，人之電力可上達於諸星、諸無量天。知電通之理，則人世之富貴貧賤，不足介意；而地球之微渺，不足嬰吾念慮矣。明德之方……全在於人心之思想，思善則善，思惡則惡……《楞嚴經》曰，純想即飛升於天上，純情即累入於人間，純欲即墜落於禽獸。此理甚鑒，吾好想天游，輒夢飛行，雲生足底，能去地不過數尺，高僅二三丈，蓋吾世念不能去故也。[528]
此一段似極誠懇的話透露了康氏的新立場。他於放棄救世之希望後，致力幫助其他人獲得像他一樣的快樂。換言之，他現以天游先知的角色來取代往昔社會改革家的角色。他的改弦易轍可見之於1923年，當他聽到一已婚甥女的不幸遭遇。他在一長信中教她如何以天游來解除痛苦。他「請吾甥試行之，與吾為天人，為天游」。[529]
他的說教並不限於親人。1926年成立天遊學院後，他經常傳布此一道理。[530]
康氏以天游為教可見之於他對院中一學生所說：
耶氏有徒十二人，尚有一賣主之猶太。然能行其教，傳其道，則發揚布，遍於天下。吾在滬同學不滿二十人，吾不以為少，果能信吾言，傳吾道，若龍樹、保羅者，則亦澤流於萬世矣。[531]
康氏教學的中心旨趣乃助人解除與生倶來的痛苦。這一點在他講稿前言中說得很清楚：
惟天生人有欲，不能無求；求之不給，不能無爭，爭則不能無亂。[532]
一戰之慘死人百萬。生存競爭，弱肉強食。[533]
故諸教主哀而拯救之，矯托上天神道設教，怵以末日地獄，引以極樂天國，導以六道輪迴[534]，誘以淨土天堂。[535]
皆以撫慰眾生之心，振拔群蔭之魂……以去其煩惱，除其苦患，以至極樂而巳。然裹飯以待餓夫，施藥以救病者，終未得當焉，以諸教主未知吾地為天上之星，吾人為天上之人，則所發之藥未必對症也。
康氏所論不僅顯示其不解宗教的性質，且對人生意義的了解也不夠。但凡此皆不足以阻止他對他自己所開藥方的信心。
生二十八歲[536]……因讀《曆象考成》而夕夕觀天文焉[537]，因得遠鏡，見火星之火山冰海而悟他星之有人物焉。因推諸天之無量，即亦有無量之人物、政教、風俗、禮樂、文章焉。乃作「諸天書」，於今四十二年矣。歷劫無恙，日為天游，吾心在此地星之人間，吾心游諸天之無量。陶陶然，浩浩然，俛視此人間世也，何止南柯之蟻國也[538]……吾之談天也，欲為吾同胞天人發聾振聵，俾人人自知為天上人……則天人之電道與天上之極樂，自有在矣。[539]
康氏所說不出學堂中少數景慕他的學生之外，但他顯然從天游中得到許多慰藉，甚至使他無意中給予其大作一種意氣飛揚的快樂情調。他早期著作中的悲天憫人情懷已經消逝，而處處顯示快樂。他歌頌每一天體——銀河、太陽、星球以及衛星。[540]
他高興地球有一個月亮；假如無月，則吾人將無月夜的情趣。他不禁讚嘆美麗的月亮。[541]
即使在平庸的地上，無數人間悲劇的舞台，從天體觀視之，仍是一光輝的星球：
吾人夕而仰望天河恆星，其光爛爛，然又仰瞻土、木、火、金、水與月之清光，燦燦然，謂之天上，瞻仰羨慕。若彼諸星有生人者，則為天上人……豈知生諸星之人物，仰視吾地星，亦見其光棱照耀……猶吾地之仰視諸星也……故吾人生於地星上，為星中之物，即為天上之人，吾十六萬萬人，皆為天人。吾人既自知為天上之人……終日歡喜極樂。[542]
再者，儘管災難降禍於人，地球仍是一可居之地。除了自然景觀之美以外，並提供居民生活所需，較其他星球適宜。天上之人的樂趣因此更由生為地上之人的歡喜而增加。[543]
此一喜樂的觀點充滿《諸天講》一書[544]，為康氏思想的主要轉變。我們可以假定此乃來自他的享樂主義，尋樂避苦乃是人生的唯一目的。因此，就像他以前思由社會改革與人快樂，他現在要人們超脫社會，進入沒有掙扎、鬥爭和失望的想像世界，以達到同一目的。康氏似於聽盡人間悲苦之餘，最後決定將令人心碎的不協轉變為太虛樂境。此亦可說是自認失敗，他不足以將粗鄙之人生升格到大同樂境，儘管自白在言詞之間可以隱示勝利。他聲言天游超脫人世，但事實上他是逃避。事實是，他入世近70年，無意再走那崎嶇的世俗之路。完全可能的是，在他走到人生盡頭時，也就是完成《諸天講》不久之後，他沒有遺憾。[545]
（二）神之存在
康氏對天文長期的興趣產生另一重要的後果：即放棄了他對宗教的懷疑態度。當然，僅僅是天文學尚不足導致此一發展。他對西方哲學的認識，儘管片斷且浮淺，仍有實質上的貢獻。事實上，哲學使他相信由科學觀點來看非物質世界是不足的。
康氏以拉布拉斯（Laplace）的說法來否定上帝之存在。他說天上有神乃各國宗教所共有的信念。天字在中文意指主宰，與神同義。依康氏所知，拉布拉斯氏乃推崇牛頓之機械論，公開說無神[546]——一個引起近代唯物論者迴響的錯誤觀點。拉布拉斯錯了，因在宇宙之中有完全不可思議之物，而在世上的渺小人類所知極為有限。康氏問道，吾人何以能只靠自身的智能以盡蓋天底下一切的知識和道理，一如自然科學家們所告訴我們的？[547]
所謂「吾人所知極少，而吾人所不知者無限」[548]，康氏將立即贊同拉布拉斯此語。另有兩位西方思想家吸引康氏的注意。他提到亞里士多德所說神乃宇宙的主力而未加評論[549]；在說明托勒密（Ptolemy）的軌道運轉論[550]（說得並不十分明白）後，他評論道：今日看這些理論大都顯得可笑。[551]
那麼，正確的看法是什麼呢？康氏提及五種上帝存在的「證據」，即全體論的、心理學上的、宇宙論上的、神學上的以及倫理上的。他並且認為五者皆有所不逮。他於綜論有神論的無稽之餘，分別簡述此五項證據。他說：持全體論者由神之全能來證明神之存在；持心理論者，如狄卡爾（笛卡兒），認為神現於人心，正由神之存在而來；持宇宙論者說宇宙之存在必有其故，而神即此故；持神學論者謂宇宙為一藝術品，其所具有之美妙秩序可預想其製作者，若非造主，即系神匠；最後，道德哲學家相信神此一不能目睹的力量使人舍小我以成全大我。[552]
這些論點無一能確切證明上帝的存在。如康德所謂，神之存在系一存在之判斷，是後驗的。按照個人的經驗，吾人既不能說有神，也不能說無神。[553]
康氏既不能閱讀西文書，也無西方哲學之訓練，自不能期望他對這些熟知的證據提出充分正確的說法。[554]
他對康德宗教哲學的了解似乎是很不完善的。他所引的觀點，可能間接根據康德的《純粹理性批判》（1781）。在此書中，康德在解釋「純粹理性的理想」時曾說明，企圖藉用感性，把唯有對感性方可應用的知性範疇運用到超乎可能經驗的領域中去，會導致各種虛幻的推理，康德對這類虛幻的推理有所交代。[555]
康氏顯然不知在康德未經批判的宗教觀中[556]，並未將知性範疇運用到超乎感性經驗的領域[557]，康氏也不知在康德的批判哲學中，神之存在正確定於道德的立腳點（即倫理證據）。如康德所強調的，用理性來論神學，不管如何想像，完全是毫無結果而且是虛無的，然「理性之神學」仍然是可能的，那是紮根於道德律上的，或是由道德律所指導的。[558]
因此，有人說，康德借實踐理性之魔杖，使被純理性殘害的自然神論復活。[559]
若謂康氏對康德觀點之理解不免混亂，他對其他歐洲哲學家觀點之介紹不見得更為確切。他於譴責二元論難以確斷上帝之存在後[560]，指出關於物質有兩種見解：一神論以神為「最高之境界」，泛神論以神之精魂充沛宇宙間，為持續不斷的宇宙創新過程。他發揮泛神論曰：
吾人所用泛神論之義與斯賓挪沙、歌德輩稍異。彼輩之意，以為神無往而不在，故謂泛神。吾人之意，重在其無本體，而日在變遷，是為柏格森之言。柏格森以自由作絕對之非定命解，以其謂上帝自身亦在變遷中也。[561]
康氏本人的一元論可從下文得知：
一神論分流發說與創造說，流發之一神論者，謂上帝與此世之所表現者為同物，並同具此後發展之能力。新伯剌圖主義、印度哲學、斯賓挪沙、雪林、黑格爾之說皆屬之。創造之一神論者，現世界有一超於其外者，為之造物主。既造以後，則上帝與此世同存，猶太教、耶穌教、摩訶末教，皆宗之。[562]
康氏對一元論提出三個問題：
如曰此宇宙出於上帝之創造，則創造自何時？一也。若以人類自由，則上帝全知全能之性受其影響，以二者不相容故也，二也。依流發說，則人類解脫之日，亦即上帝解脫之日；若依創造之說，上帝處於世界外，即人類能盡贖罪，是不過所造物之贖罪而已，而上帝之地位何如？三也。[563]
康氏就以這些預料不會沒有解答的問題，結束「歐洲哲學家之言上帝」一節。很少哲學家會把這些因不夠了解而發出的反對論調，視為對一元論的不利批評。康氏雖未明言傾向泛神論，但顯然傾向歸之於柏格森的那種泛神論。康氏對柏格森哲學的掌握雖遠不能與張東蓀輩相比[564]，但他與民國後若干學者同樣喜好柏格森。[565]
知道康氏堅持進步思想，便不難曉得他何以喜歡柏格森哲學。不過他的改良態度有重要的轉變，從變法期間特別明顯的「激烈之目的論」（即柏格森之「radical finalism」）[566]，到願將事情由人「自由行動」，以及交給不斷變化之神。[567]
很明顯的，康氏與柏格森一樣反對神之不變觀，僅僅綜攬一切賜予於自身之神不是有效的。[568]
同樣可見的是，用柏格森的話說，康氏有意與「生命本身所呈示的創造力」建立關係——此一力量「若非神本身，則是屬於神的」——藉此超脫物性所加諸物種的限制，以繼續並擴張「神行」（the divine action）[569]，如天游之類。最後，康氏可能贊同柏格森之分辨「開放社會」，即全人類之社會，與「關閉社會」，即某一群人的社會[570]，並認為「開放社會」乃道德之最終基礎。可惜的是，康氏在對西方哲學家的簡短討論中，未就這些具有興味的論點表示意見。但有一點是清楚的，1926年的康有為不再是教條式的改良派，要按照既定模式來塑造中國。換句話說，他放棄了儒家理性主義，而傾向柏格森的神秘主義。[571]
說康氏接受柏氏哲學的全面，跟說他正確了解柏氏學說一樣，皆非持平之論。因為康氏有時也說些不為柏格森所接受的話。最有啟示性的例子可見之於《諸天講》中論「上帝之必有」的那一小節，在聲稱必定有一上帝之後，他接著闡明命定論：
即如前定之命運，在亞理士多圖、來布尼茲[572]，皆以為天皆有前定，與吾國前定錄、定命錄相合。吾國看相、算命、占筮，多有奇驗者。《中庸》曰：「至誠之道，可以前知。」[573]
康氏顯然不知此說不僅與柏格森主義相左，而且與他在同書中強力譴責將迷信與天文相混之論相矛盾。[574]
值得指出的是，康氏並未提供理性依據以證上帝之存在。他僅說所有的宗教都肯定上帝之存在，而自古以來中國人也有同樣信念。但科學家如牛頓、拉布拉斯和達爾文，采機械觀點，否認或懷疑超自然物之存在，因他們在研究有形的世界中無法找到此一存在的證據。康氏覺得他們都錯了。
天下之物至不可測，吾人至渺小，吾人之知識至有限，豈能以肉身之所見聞而盡天下之事理乎？……誠問奈端（牛頓）、拉伯拉室（拉布拉斯）、達爾文等能推有形之物質矣，其能預推無形之事物乎？
莊子曰：「人之生也有涯，其知也無涯」，以奈端、拉伯拉室、達爾文之知至少，而欲盡知天乎？而可決無上帝乎？多見其不知量也。[575]
據此可知，康氏與柏格森共同譴責「激烈之機械主義」，此與「激烈之目的論」有關，且同樣不可信。值得注意的是，柏格森對於拉布拉斯之相信科學知識的完備無缺，也不表苟同。[576]
不過，康氏並未完全跟隨柏格森對哲學力量的信任，即使是柏格森的哲學。康氏由天文學而非生物學來看宗教與哲學問題，乃與一些同樣為無垠宇宙懾服的西方思想家同一胸懷。康氏在《諸天講》卷十二之結論中，清楚地表現出此一感覺：
蓋元元天[577]為無量天中之一微塵，渦雲天[578]為諸天中之一微塵……地為日中之一微塵，諸劫主生於此微塵地球上，稱尊不過比眾生蠢蠢稍有智慧耳。諸教主亦一生物，智慧即有限。諸天之教主稱尊於其球內者百千萬億……其智慧之高於吾地教主者，亦不可思議，然極智慧終亦有限……故孔子曰：「吾有知乎哉？無知也。」[579]斯為聖乎！[580]
大約在說這段話的50年前，當康氏19歲時，他肯定自己能獲得大量的知識，在30歲前讀盡所有的書。[581]
此時的謙虛已取代少年時的自信，此乃他對宇宙與人類較為成熟估價的結果。
康氏並非由觀看星象而變得謙卑的唯一例子。遠在康氏之前，康德在一不同情形下亦復如是。[582]
近代天文家謝丕雷（Harlow Shapley）謂，有鑒於天體之浩大，人不應把自己看得太嚴重。[583]
許多不同行業的人都有相同的經驗，並對天的思考獲致同樣的看法。[584]
儘管康氏在知識上有所不足，至少在這一方面他有不少同道。
康氏對上帝之存在不提理性證據，似追蹤康德，以信仰上帝為道德或心理之必要，而非思辨理性之事。因此，康氏未信從任何形式化的教義，亦未皈依任何特別的宗教，卻與超越有形世界的無形力量和平相處。至此，對他來說，一切經由社會改革以求完美人生的努力，以及一切經由天游以求個人快樂的企圖，都是多餘的了。
前文已述及康氏對西方哲學的了解並不健全，然此非對他致命的抨擊。在許多方面與乃師意見相左的梁啓超，曾對作為哲學家的康有為有合理的評估：
先生者，天稟之哲學者也。不通西文，不解西說，不讀西書，而惟以其聰明思想之所及，出乎天天，入乎人人，無所憑藉，無所襲取，以自成一家之哲學，而往往與泰西諸哲相暗合，得不謂理想之人傑哉！[585]
當然，若認為梁以康為偉大的哲學家，並不真實。梁氏真正指出的是，康氏雖缺少訓練，然由於本能之強，具有識力，值得稱為真正的思想家。
梁氏在另一處也論及康氏的哲學心得。依梁之見，康氏乃近代中國第一個以嚴肅的態度，試圖進行哲學整合，以建立一「不中不西即中即西」之新學說的思想家。[586]
此一嘗試，並不完全成功。但是，能夠進行這樣的嘗試，本身已具有相當的歷史意義。
* * *
【注釋】
[1] H.G.Creel，Confucius and the Chinese Way（published in 1949 as Confucius：The Man and the Myth），p.279，pp.101~102，128，144，308亦曾提到康氏。
[2] Arthur F.Wright，Buddhism in Chinese History，p.111.
[3] 葉德輝，「與劉先端黃郁文兩生書」，載蘇輿輯，《翼教叢編》，卷六，頁17。
[4] 錢穆，《中國近三百年學術史》，頁704~708。
[5] 蕭公權，《中國政治思想史》，下冊，頁457。
[6] 梁啓超，「論中國學術思想變遷之大勢」，《飲冰室合集》，《文集》，卷七，頁101。
[7] 例如K.S.Latourette，A History of Modern China，p.92；Li Chien nung，The Political History of China，1840~1928，p.146；Lin Mousheng，Men and Ideas，p.215；Franz Michael and George E.Taylor，The Far East in the Modern World，p.197；Dai Shen yu，「Mao Tse tung and Confucianism」，p.4；Wolfgang Franke，Die staatspolitischen Reformsversuche Kang Yu weis und seiner Schule，p.17。
[8] 簡略之解釋可見之於皮錫瑞，「春秋通論」，《經學通論》，頁1。
[9] 蕭公權，《中國政治思想史》，頁67~73；及「評吳康春秋三世說」，《清華學報》，八卷，一期（民國廿一年十二月），頁1~6。
[10] 《韓非子》「顯學第五十」。
[11] 《孟子》「盡心下」第三章。
[12] 《皇清經解續編》，出版於1880年代，計一四三〇卷。
[13] Carsun Chang（張君勱），The Development of Neo Confucian Thought，chap.6.
[14] 翦伯贊等編，《戊戌變法》，第二冊，頁150。
[15] 康有為「奏議」，載《康南海先生文鈔》（以下引作《文鈔》），第五冊，頁10~13。
[16] 《文鈔》，第五冊，頁12~17；第六冊，頁63~67；另閱《康南海文集》（以下引作《文集》），卷五，頁2~9。
[17] 康有為，「與教育部總長范壽生勸改禁讀經令書」。
[18] 錢穆，《中國近三百年學術史》，頁702~709。
[19] 《禮記》，卷九。
[20] 衛德明（Hellmut Wilhelm）告訴我衛理賢（Richard Wilhelm）私人藏書目錄，其中第497種為《大同書》（Die grosse Gemeinschaft，1919）。據衛教授說，此為私人間流傳之本，由作者贈其父。此顯然是載於《不忍雜誌》（從民國二年二月至十一月）之複印本。
[21] 錢穆，《中國近三百年學術史》，頁634引陳千秋，「長興學記跋」。
[22] 陸乃翔、陸敦騤，《康南海先生傳》，上編，頁27~29。
[23] 文悌，「嚴參康有為折」，載翦伯贊等編，《戊戌變法》，第二冊，頁464；亦見蘇輿，《翼教叢編》，卷二；以及朱壽朋，《東華續錄》（光緒朝），卷一四五，頁14~18。
[24] 梁啓超，《南海康先生傳》，載《飲冰室合集》，《文集》，卷六，頁67。
[25] 陳恭祿，「甲午戰後庚子亂前中國變法運動之研究」，頁103。
[26] 錢穆，《中國近三百年學術史》，頁690~698亦指出一些模稜的觀點。
[27] 康有為，「禮運注序」，頁1~2。
[28] 康有為，《自編年譜》（以下引作《年譜》），光緒六年（1880）；Jungpang Lo（羅榮邦），Kang Yu wei：A Biography and Symposium，p.36。粱啟超，《清代學術概論》，頁126曾很有啟示地寫道：「有為早年，酷好《周禮》，嘗貫穴之著《政學通議》，後見廖平所著書，乃盡棄其舊說。」
[29] 康有為，《年譜》，光緒九年（1883）；Lo，Kang Yu wei，p.38。
[30] 同上，光緒十四年（1888）；Lo，Kang Yu wei，p.47。
[31] 同上，光緒十七年（1891）；Lo，Kang Yu wei，p.53。
[32] 康有為，《年譜》，光緒十八、廿、廿二年（1892、1894、1896），Lo，Kang Yu wei，pp.54，63，76。
[33] 康有為，「禮運注序」，《文鈔》，第八冊，頁19。Ta T'ung Shu，trans.Laurence G.Thompson，p.13，釆信康所定之日期，即認定康氏於光緒十年與十一年間撰成《禮運注》。
[34] 康親筆影本載錢定安編《大同書》（民國廿四年）。
[35] 康有為，《年譜》，光緒十一年（1885）。
[36] 《長興學記》今收入《康南海先生遺著彙刊》。錢穆，《中國近三百年學術史》，頁634~641曾綜述此文要點。
[37] 粱啟超，「三十自述」，載「飲冰室文集」，卷四，第十一，頁16~17。錢穆，《中國近三百年學術史》，頁638~639引此文，但未注意梁亦提及在光緒十七年（1891）康有為正撰寫《公理通》、《大同學》以及其他諸書，見第41頁注③。
[38] 錢穆，《中國近三百年學術史》，頁698~699。
[39] 錢穆，《中國近三百年學術史》，頁700注。
[40] 《實理公法》之稿本極可能是《人類公理》之一底本，此文今收入《萬本草堂遺稿》外編上冊。
[41] 康有為，《年譜》，光緒十一、十二年（1885、1886）；Lo，Kang Yu wei，pp.42~43。
[42] 《康子內外篇》，今收入《萬木草堂遺稿》外編上冊。
[43] 這些著作將於本書第十章析論之。
[44] 錢穆，《中國近三百年學術史》，頁699很正確地指出《大同書》成於光緒廿七至廿八年（1901~1902），但未注意這些早期著作以不同的方式為康氏的「主菜」作了準備。
[45] 《大同書》，頁357。譯者湯普遜（L.Thompson）譯此詞為「天擇」（natural selection）。
[46] 嚴復，《赫胥黎天演論》。
[47] 丁文江，《梁任公先生年譜長編初稿》，上冊，頁33。另見梁啓超，「與嚴又陵先生書」，載《飲冰室文集》，卷一，頁110。此函寫於光緒廿二年（1896）。
[48] 康同璧，《補康南海先生自編年譜》，頁6；《南海康先生自編年譜補》，17~18。Lo，Kang Yu wei，pp.192~193。
[49] 「南海先生遺墨之三」，載《大同書》（民國廿四年本），頁8~11。
[50] 康有為，「與沈子培刑部書」，約寫於光緒十五年（1889）。見《萬木草堂遺稿》，頁269。
[51] 康有為，《年譜》，光緒十一年（1885）；Lo，Kang Yu wei，pp.40~42。
[52] 同上，光緒十一年（1885）；Lo，Kang Yu wei，pp.42。
[53] 同上，光緒十二年（1886）；Lo，Kang Yu wei，p.43。
[54] 康有為，《年譜》，光緒十（1887）；Lo，Kang Yu wei，pp.44~45。
[55] Thompson，Ta T'ung Shu，pp.13~14。認為《人類公理》乃《大同書》之初稿，並相信撰成於光緒十至十一年（1884~1885），修正於光緒十三年（1887）。此說乃根據趙豐田，「康長素先生年譜稿」，載《史學年報》，二卷一期（1934），頁184。
[56] 尤可見之於《實理公法》第三至六節，以及《康子內外篇》中的「理學篇」與「性學篇」。
[57] 康有為，《年譜》，光緒五、九及十年（1879、1883及1884）；Lo，Kang Yu wei，pp.34，38，40。小野川秀美，「康有為の變法論」，頁112~113（英文摘要見頁6~7）得到相同的結論。
[58] 梁啓超，「三十自述」，頁17。
[59] 梁啓超，《清代學術概論》，頁138。
[60] 丁文江，《梁任公先生年譜長編初稿》，頁29有雲，康黨曾於光緒廿三年（1897）之秋成立一出版公司，名之曰「大同譯書局」。此可見「大同」一詞此時已廣為康之門人所接受。
[61] 康有為，《年譜》，光緒十八、十九、廿及廿二年（1892、1893、1804及1896）；Lo，Kang Yu wei，pp.54，63，76。
[62] 康有為，《年譜》，光緒十八年（1892）；Lo，Kang Yu wei，p.54。
[63] 康有為，《春秋董氏學》，卷二，頁4。
[64] 康同璧，《補康南海先生自編年譜》，頁4，6~7；《南海康先生自編年譜補遺》，頁9，15，18，21；Lo，Kang Yu wei，pp.189，192。
[65] 康有為，「中庸注敘」（演孔叢書本，未注出版日期）。
[66] 康有為，「孟子微序」，《文鈔》，第八冊，頁1~2。
[67] 康有為，「擬答朱蓉生先生書」，微卷一，今收入《萬木草堂遺稿》外編下，頁830~831。
[68] 康有為，「論語注序」（萬木草堂本）。
[69] 康有為，「大學注序」，《文鈔》，第五冊，頁8~9；《文集》，卷五，頁21。
[70]康有為，「禮運注敘」，引見Fung Yu lan，A History of Chinese Philosophy，2：678。
[71] 康有為，「禮運注敘」，《文鈔》，第八冊，頁2。
[72] 梁啓超，《清代學術概論》，頁138~139。
[73] 董仲舒哲學思想可參閱Fung Yu lan，A History of Chinese Philosophy，vol.2，chap.2；Lin Mousheng，Men and Ideas，chap.9；蕭公權，《中國政治思想史》，第二冊，頁293~300。
[74] 康有為，《春秋董氏學》，「自序」，頁1~2。
[75] 康有為，《大同書》，頁417。
[76] 梁啓超，《南海康先生傳》，頁61。
[77] 張載《西銘》之英譯參見Fung Yu lan，A History of Chinese Philosophy，2：493~495。 Carsun Chang，Development of Neo Confucian Thought，pp.178~180。
[78] 梁啓超，「論中國學術思想變遷之大勢」，頁98~99。
[79] 梁啓超，「三十自述」，頁16。
[80] 黃宗義，《宋元學案》（《宋元明清四朝學案》本），卷五八，頁1066。
[81] 同上，頁1069~1070。
[82] 黃宗義，《宋元學案》（《宋元明清四朝學案》本），卷五八，頁1073。
[83] 引見Fung Yu lan，A History of Chinese Philosophy，2：599。參閱王守仁，《王文成公全書》，卷二，《傳習錄》，「答顧東橋書」。
[84] 梁啓超，「南海康先生傳」，頁61。
[85] Chan Wing tsit（陳榮捷），「Trends in Contemporary Philosophy」，in MacNair，China，pp.312~313.
[86] 朱陸之爭可見黃宗義，《宗兀學案》，卷五八，頁1067；Chang，Development of Neo Confucian Thought，pp.286~307。康氏在傾向陸王哲學前，曾仰慕朱熹；此由光緒十五年（1889），康氏訪朱氏授徒之廬山紫陽書院時，所作的兩首詩，可以清楚地看出。其中有句曰：「江右爭朱陸，晦菴（朱）宴太上。」另有句云：「實為新教主，後聖范一世。」詩見《南海先生詩集》（梁啓超手寫影本），卷二，頁26。據《年譜》，頁9（Lo，Kang Yu wei，p.51），康曾於光緒十五年秋至十六年春間，遊歷廬山以及江西與江蘇其他各地。
[87] 梁啓超，《南海康先生傳》，頁61。
[88] 柯劭忞，「儒林傳」，《清史稿》，卷一一四，頁36~37。
[89] 康有為，「朱九江先生佚文序」，載《不忍雜誌》，第三冊（1913年4月），頁9~12；以及《不忍雜誌匯編》，初集（1914）卷五，頁14~15。參閱錢穆，《中國近三百年學術史》，頁639。
[90] 康有為，《年譜》，光緒二年（1876）；Lo，Kang Yu wei，pp.30~31。
[91] 康有為，《年譜》，光緒四年（1878）；Lo，Kang Yu wei，p.33。
[92]同上，光緒四年（1878），秋、冬；Lo，K'ang Yu wei，pp.33~34。
[93] 康有為，《年譜》，光緒五年（1879）；Lo，Kang Yu wei，pp.34~36。
[94] 同上，光緒五年（1879）；Lo，Kang Yu wei，p.35。
[95] 錢穆，《中國近三百年學術史》，頁645~646，引廖平文。
[96] 錢穆，《中國近三百年學術史》，頁645~646，引廖平文。參閱張西堂，「廖平古學考序」，此序為民國廿四年重印廖書作。
[97] 葉德輝，「答友人書」，載蘇輿，《翼教叢編》，卷六，頁31。
[98] 梁啓超，「論中國學術思想變遷之大勢」，頁98~99。參閱《清代學術概論》，頁126。
[99] 侯堮，「廖季平先生評傳」。
[100] 錢穆，《中國近三百年學術史》，頁642~652。
[101] Fung Yu lan，A History of Chinese Philosophy，2：708.
[102] Ibid.，pp.706~707.
[103] 錢穆，《中國近三百年學術史》，頁652~653，引廖文。在頁652~653，錢氏引廖氏民國二年所寫頗為露骨的一段：「海外法政學說昌明，因時立法。三王且不同禮，五帝且不襲樂，果系古史……今日已萬不能見之實行，更何能推之萬世以後？此必須改為至聖立言，師表萬世，決非以往陳跡，而徑乃可以自立。」（引自廖之「世界哲理進化退化」演說辭）
[104] Fung Yu lan，A History of Chinese Philosophy，2：713。參閱錢穆，《中國近三百年學術史》，頁643~662；Ojima Sukema，「Six Stages in the Development of Liao P'ing's Theories」，Shinagaku，2，no.9（May 1922）：70~72。
[105] 康有為，《年譜》，光緒二、五、八、九、十年（1876、1879、1882、1883、1884）；Lo，Kang Yu wei，pp.30~40。
[106] 康有為於民國六年重印《新學偽經考》時，有序譽劉逢祿、龔自珍和魏源，曾疑劉歆偽作。不過康氏強調，偽經乃其發現。康致廖函中否認受廖平啟示。此函寫於民國二年，收入康同璧輯之《南海康先生年譜續編》，頁79。關於早期學者懷疑古文經，以及清代公羊學者諸事，可看梁啓超，《清代學術概論》，頁23~29；118~121。
[107] 康有為，《年譜》，頁6~7。引自錢穆，《中國近三百年學術史》，頁648。
[108] 《經語甲編》，卷一。引見錢穆，《中國近三百年學術史》，頁645。
[109] 梁啓超，「論中國學術思想變遷之大勢」，頁99。
[110] 蒙文通，「井研廖季平師與近代今文學」。
[111] Fung Yu lan，A History of Chinese Philosophy，第三章對諱書之淵源和性質略作解釋。
[112] 蒙文通，「井研廖季平師與近代今文學」。
[113] 梁啓超，《清代學術概論》，頁126。
[114] 梁啓超，《清代學術概論》，頁149。
[115] 康有為，「與沈子培刑部書」，見《萬木草堂遺稿》，頁269。
[116] 康有為，《年譜》，光緒十七年（1891）；Lo，Kang Yu wei，p.53。
[117] 梁啓超，《清代學術概論》，頁127~129綜述此書主旨。
[118] 康有為，「敘錄」，《新學偽經考》（民國廿年重印），頁2~3。
[119] 康有為，「與教育部總長范壽生勸改禁讀經令書」。
[120] 即《春秋董氏學》，寫於光緒廿至廿二年（1895~1896），發表於光緒廿四年；《春秋筆削大義微言考》和《孟子微》撰於光緒廿七年（1901）；《論語注》撰於光緒廿八年。
[121] 陸乃翔、陸敦騤，《康南海先生傳》，頁51~65；《康南海先生墨跡》，第四冊，「附錄」中列舉康之已刊以及未刊篇目。微卷第二含「論遊學」，微卷四含「毛詩禮征」「學記第四跋」「少儀」以及「大戴禮記補註」。凡此皆康注《禮記》之殘文。
[122] 即《大學注》和《禮運注》。
[123] 微卷一含未成之《詩經注》手稿，以及一約四十章擬糾《毛詩》之誤的「毛詩禮征」。
[124] 錢穆，《中國近三百年學術史》，頁691~697言及康對群經之見解。
[125] 錢穆，《中國近三百年學術史》，頁692，引自康之《桂學答問》。
[126] 康有為，《春秋董氏學》序，頁1。
[127] 康有為，《春秋董氏學》，卷八，頁2。康並不是總是一致的，有時他把何休和董仲舒等量齊觀，如卷四，頁1和頁9。
[128] 何休，《春秋公羊解詁》（《十三經註疏》本），序，頁1。
[129] 康有為，《舂秋董氏學》，卷二，頁2。
[130] 朱一新，「答康有為第一書」，見蘇輿，《翼教叢編》，卷一，頁1。
[131] 葉德輝，「輯軒今語評」，載蘇輿，《翼教叢編》，卷四，頁3。
[132] 康有為，「祭朱鼎甫侍御文」，《文鈔》，第四冊，「祭文」，頁1。
[133] 梁啓超，《清代學術概論》，頁130。
[134] 蕭公權，《中國政治思想史》，頁296~297。錢穆曾於其「孔子與春秋」一文中詳論公羊學之政治意義。
[135] 蕭公權，《中國政治思想史》，頁300~307。
[136] 梁啓超，《清代學術概論》，頁121。孔廣森之見可閱其《春秋公羊通義》（《皇清經解》本），特別是序文。柯劭忞，「儒林傳二」，《清史稿》，卷一一五，頁25~26有孔之略傳。
[137] 莊存輿，《春秋正解》，卷三七五~三八七。梁啓超，《清代學術概論》，頁121認為莊乃清代今文學的啟蒙大師。劉逢祿，《公羊春秋何氏釋例》為此派主要著作之一。柯紹志，《清史稿》，卷一一六，「儒林傳三」，頁16~18有略傳。錢穆，《中國近三百年學術史》，頁526~528曾估量劉氏在公羊學中之位置。魏源，《公羊古微》，十卷；《舂秋繁露注》，十二卷；《詩古微》，十四卷；《書古微》，十二卷；皆載《皇清經解續編》。李慈銘，《荀學齋日記》，二集下，頁67駁斥魏氏見解。參閱錢穆，《中國近三百年學術史》，頁529~532。龔自珍，《定盦文集》《續集》與《文集補》，收入四部叢刊。龔氏見解之略述可看梁啓超，《清代學術概論》，頁122；朱傑勤，《龔定盦研究》；侯外廬，《近代中國思想學術史》，第二冊，第十二章。
[138] 例見劉逢祿，《公羊春秋》，卷六，頁10；陳澧，《公羊遺書》卷一，頁9。另參閱龔自珍，《續集》，卷二，頁54~56。
[139] 例如康有為，《春秋董氏學》，卷一，頁2；卷二，頁3。
[140] 康有為，《春秋董氏學》，卷四，頁1；「春秋筆削大義微言發凡」，《文鈔》，第五冊，頁5~6；亦見《文集》，卷五，頁18。
[141] 康有為，《春秋董氏學》，卷二，頁12評論「詭名詭實」。閱梁啓超，《清代學術概論》，頁129~130。
[142] 同上，卷五，《辨言》，頁1。
[143] 同上，卷五，頁12~13評論「九皇五帝」。康並未一直堅持此說。在可能撰於早年的「民功篇」短文中，他以傳說里的帝王自庖犧（伏羲）以下均為歷史人物。
[144] 特別是葉德輝，閱其「與石醉六書」及「與段伯猷茂才書」。
[145] 蕭公權，「吳康，《春秋政治學說》」（書評），頁1~6。
[146] 三世說之述論可閱何休，《春秋公羊解詁》，隱公元年十二月，論及「所見異辭」等。董仲舒，「楚莊王」，《春秋繁露》，卷一，起句為「春秋分十二時亦為三等」；孔廣森，《春秋公羊通義》，卷一一，頁12；劉逢祿，「張三世例」，《公羊春秋何氏釋例》，卷一，頁1論及同句；同書，頁4；龔自珍，「五經大義終始問答」，《續集》，卷二，頁61~62。
[147] 董仲舒，「三代改制質文」，《春秋繁露》，卷七。
[148] 康有為，《春秋董氏學》，卷二，頁4；卷三，頁6；卷五，頁3，10~11，12。康氏在民國十三年的一封信中重申此義，「答朴君大提學論孔學」，微卷一。
[149] 康有為，《禮運注》。
[150] 同上，序言，頁1；「禮運注敘」，《文鈔》，第八冊，頁1。
[151] 同上，頁2。
[152] 「春秋筆削大義微言考自序」，《文鈔》，第五冊，頁1~2；亦見《文集》，卷五，頁11~12。
[153] 同上，頁1；亦見《文集》，卷五，頁11。
[154] 康有為，《禮運注》，頁4。
[155] 康有為，「大學注序」，《文鈔》，第五冊，頁8~9；亦見《文集》，卷五，頁21。
[156] 康有為，「中庸注敘」，《文鈔》，第五冊，頁9~10；亦見《文集》，卷五，頁21~22。
[157] 康有為，「論語注序」，《文鈔》，第五冊，頁10~11；亦見《文集》，卷五，頁19~20。在其《長興學記》，頁6，康氏表示了不同的見解。
[158] 康有為，「孟子微序」，《文鈔》，第八冊，頁1~2。
[159] 康有為，《中庸注》，頁3。
[160] 康有為，《中庸注》，頁36。「三重」語出《中庸》第十九章。
[161] 值得注意的是，康氏並不認為《論語》是孔子言行的完全或必然無誤的記錄。
[162] 康有為，《論語注》，卷七，頁1。同書卷八，頁7提供另一例證。康氏論及《論語》「泰伯」第九章（子曰：「民可使由之，不可使知之。」）時有云：「《論語》、六經多古文竄亂……或為劉歆傾孔子偽竄之言，當削附偽古文中。」
[163] 同上，卷二，頁10。
[164] 康有為，《論語注》，卷二，頁11。
[165] 同上，卷一六，頁3~4。
[166] 同上，卷一六，頁3~4。
[167] 《論語》「八佾」，第五章。
[168] 《論語注》，卷三，頁3。
[169] 同上，卷一五，頁3。
[170] 《孟子》「梁惠王下」，第七章。
[171] 康有為，《孟子微》，「總論」；亦見《文鈔》，第八冊，頁10。
[172] 《孟子》「盡心下」，第十四章。
[173] 康有為，《孟子微》，頁10。
[174] 康有為，《中庸注》，頁36。
[175] 《論語》「微子」。
[176] 康有為，《論語注》，卷一八，頁1。「若君為社稷死……」一段，引自《左傳》襄公廿五年，「春，齊崔抒弒其君光」，而康氏略加潤飾。
[177] 孔子主張之略述，閱蕭公權，《中國政洽思想史》，頁76。此點康見與孟子同（見同上頁91）並與黃宗羲之見近似（見《明夷待訪錄》之「原君」和「原臣」）。龔自珍，《續集》，卷二，「古史鉤沉論」、「京師樂籍說」、「撰四等十儀」，隱含反專制政府之意，可為康之先驅。
[178] 《論語》「公冶長」，第十一章。
[179] 康有為，《論語注》，卷五，頁6。
[180] 康有為，《中庸注》，頁8~9。
[181] 同上，頁10~11。
[182] 同上，頁1。
[183] 康有為，《論語注》，卷一，頁3。《中庸注》，頁3有相似之敘述。參閱張載，《西銘》：「乾稱父，坤稱母……民吾同胞物吾與也。」見Fung Yu lan，A History of Chinese Philosophy，2：493。Carsun Chang，Development of Neo Confucian Thought，pp.178~179。
[184] 康有為，《孟子微》，「總論」；亦見《文鈔》，第八冊，頁4~5。
[185] 《孟子》「離婁下」，第一章。
[186] 《孟子微》，「總論」，卷一，頁7~8。
[187] 《論語》「季氏」，第一章。
[188] 《孟子》「盡心上」，第廿二章。
[189] 康有為，《孟子微》，「總論」，頁9。
[190] 康有為，《論語注》，卷一六，頁2。
[191] 《論語》「八佾」，第四章。
[192] 《論語注》，卷七，頁16。
[193] 《論語》「泰伯」，第廿一章。
[194] 康有為，《論語注》，卷八，頁14。
[195] 康有為，《年譜》，光緒五年、八年（1879、1882）；Lo，Kang Yu wei，pp.36~38。
[196] 《論語》「述而」，第三十一章。
[197] 《論語注》，卷七，頁15。
[198] 《論語》「鄉黨」，第八章。
[199] 《孟子》「滕文公下」，第四章。
[200] 《荀子》「王制」「富國」。荀子思想綜述可閱蕭公權，《中國政治思想史》，頁100。
[201] 翁同龢，《翁文恭公日記》，卷三三，頁43（光緒廿年五月二日）。
[202] 梁啓超，《清代學術概論》，頁437。
[203] 章炳麟，《太炎文錄初編》，卷一，頁36。
[204] 見第57頁注⑤至第58頁注④。
[205] Fung，A History of Chinese Philosophy，2：674.Richard Wilhelm，Confucius and Confucianism.p.97所說大致相同。
[206] 康有為，《孔子改制考》，光緒廿三年（1897）上海大同書局出版，光緒廿四年與廿六年兩度遭清廷禁毀。民國九至十一年在北京重刊。見康有為，《自訂年譜》（以下稱《年譜》），光緒廿三年。據梁啓超說，康之學生助其完成此書以及《新學偽經考》與《春秋董氏學》（「南海先生七十壽言」，見丁文江編，《梁任公先生年譜長編初稿》，上冊，頁17）。
[207] 康有為，《孔子改制考》（民國九至十一年版），頁1。Wolfgang Franke，「Die Lehre von den drei Dynastien in ihrer Vollkommenheir ist das von Konfuzius geschaffene Altertum」，Die staatspolitischen Reformsversuche Kang Yu weis und seiner Schule，p.15；William F.Hummel，「Kang Yu wei，Historical Critic and Social Philosopher，1858~1927」，pp.347~348。梁啓超，《清代學術概論》，頁129~130中也綜結康氏的見解。
[208] 康有為：《孔子改制考》（民國九至十一年版），《孔子改制》，《孔子改制考》，卷一一，頁1。
[209] 康有為，《孔子改制考》，卷二，頁1。
[210] 同上，卷二一，頁1，並參閱其餘。
[211] 同上，卷七，頁1。另參卷一〇，頁1，康駁章學誠之見。
[212] 同上，卷九，瀏覽。
[213] 同上，卷八，頁4~10；卷一一，頁3。
[214] 康有為，《孔子改制考》，卷一二，頁1。
[215] 《孔子改制考》，卷九，頁20。
[216] 同上，卷九，頁14~15。
[217] 同上，卷一五，頁8。
[218] 梁啓超，《清代學術概論》，頁130。Li Chien nung，The Political History of China，1840~1928，p.150有謂康有為乃以《春秋》來解釋變法思想之第一人，李氏與梁之見相同。
[219] Ssu yü Teng and John K.Fairbank，China's Response to the West，pp.148~149.
[220] 康有為，《年譜》，光緒廿四年（1898）。
[221] 翁同龢，《翁文恭公日記》，卷三三，頁43（光緒廿年條）：劉坤一，「復歐陽潤生」，載《劉忠誠公遺集》，「書牘」（另載翦伯贊等編，《戊戌變法》，第二冊，頁633）；朱一新，「答康有為第二書」，載蘇輿，《翼教叢編》，卷一，頁2~6；安維峻，「請毀新學偽經考片」，載蘇輿，《翼教叢編》，卷二，頁1~2。據蘇輿說，上奏者為余晉珊。
[222] 陳寶琛等編，《德宗景皇帝實錄》，卷三四四，頁5載此上諭，時為光緒廿年七月四日（公元1894年8月4日）。康有為，《年譜》，光緒廿年提及安維峻與余晉珊二奏摺。
[223] 張伯楨，《南海康先生傳》，頁20~21。
[224] 朱一新，「與康有為第四書」，載蘇輿，《翼教叢編》，卷一，頁11~12。
[225] 文悌，「嚴參康有為為折」（光緒廿四年五月廿八日），載朱壽朋，《東華續錄》，卷一四五，頁14~18；蘇輿，《翼教叢編》，卷二；翦伯贊等編，《戊戌變法》，第二冊，頁82~89。
[226] 陳寶箴等，「奏請董正學術造就人才折」（光緒廿四年六月），載葉德輝，《覺迷要錄》，卷一，頁16；陳寶箴與孫家鼐奏評康書，載朱壽朋，《東華續錄》，卷一四五，頁29。
[227] 孫之奏摺載于寶軒編，《皇朝蓄艾文編》，卷七二，頁5。另一折報告京師大學堂情況，載蘇輿，《翼教叢編》，卷二，頁15~18。蕭公權，《翁同龢與戊戌維新》（台北：聯經出版公司，1983年），頁109~110，指出對康書的反響。
[228] 葉德輝，「與南學會皮鹿門孝廉書」，載蘇輿，《翼教叢編》，卷六，頁22~23；曾廉，「應詔上封事」，載翦伯贊等編，《戊戌變法》，第二冊，頁491~493。
[229] 歐榘甲，「論中國變法必自發明經學始」。
[230] Kenneth S.Latourette，A History of Modern China，pp.221~222.
[231] Norman D.Palmer，手中國人民將成現代世界裡的中古人「Makers of Modern China.I.The Reformers：Kang Yu wei」，p.90.
[232] Li，Chien nung，Political History of China，pp.175~176.
[233] 包世臣，《說儲》（1801）；節述於錢穆，《中國近三百年學術史》，頁537~558；馮桂芬，《校邠盧抗議》（撰於1860），節述於蕭公權，《翁同龢與戊戌維新》，頁73~74。
[234] 康有為，「保國會章程」，載《國聞報》，光緒廿四年三月十七日；《知新報》，卷五四（光緒廿五年二月廿一日）；葉德輝，「與南學會皮鹿門孝廉書」，載蘇輿，《翼教叢編》，卷四，頁1~4；丁文江編，《梁任公先生年譜長編初稿》，上冊，頁50。翦伯贊，《戊戌變法》，第四冊，頁396~398。
[235] 此見之略釋可看蕭公權，《翁同龢與戊戌維新》，頁85。
[236] 梁啓超，《南海康先生傳》，頁67。
[237] 例如Alfred Forke，Geschichte der neuren chinesischen Philosophie，p.580；Franke，Die staatspolitischen Reformsversuche Kang Yu weis und seiner Schule，pp.52~58；Arthur F.Wright，Buddhism in Chinese History，p.111。D.Howard Smith，「The Significance of Confucius for Religion」，History of Religions，3，no.2（1963）：242~255。辯稱孔子學說主要是倫理的和人道的，但卻有宗教之意義。若吾人予宗教以廣泛的定義，如「人對超人與超自然界的信念和態度」，則吾人自可視孔子為一「宗教人物」。參閱市古宙三，「保教と變法」，頁118~120。
[238] 梁啓超，《南海康先生傳》，頁67。
[239] 《荀子》「天論」。
[240] Fung Yu lan，A History of Chinese Philosophy，vol.2，Chap.3.
[241] 班固，《漢書》卷五六，「董仲舒傳」。
[242] 何休，《春秋公羊解詁》（江西書局，1872年版），卷二八，頁10。
[243] Fung Yu lan，A History of Chinese Philosophy，2：129~130.所謂「黑聖」（Black Sage）乃「元聖」之誤譯（見譯註頁129）。實則原名實系「玄聖」。玄者黑也，與《道德經》第一章結句相同。玄既是康熙皇帝之名（玄曄），故玄改為元，譯者之注謂：「以紀念孔子不凡之誕生」，實未得要領。
[244] Max Weber，The Theory of Social and Economic Organization，p.328.
[245] 康有為，「孔子改制考序」，載《不忍》，一期（1913）。
[246] 康有為，《年譜》，光緒五年（1879）。康對老子與墨子哲學的駁議可見《中庸注》，頁6；《禮運注》，卷一四，頁13；卷九，頁8。
[247] 康有為，「致黃仲強編修書」，載《萬木草堂遺稿》，頁418。黃仲弢即黃紹箕（1854~1908）。
[248] Carsun Chang（張君勱），The Development of Neo Confucian Thought，pp.127~135。扼要指出佛學對理學的影響。另見Chan Wing tsit（陳榮捷），「Neo Confucianism」，in MacNair，China，pp.254~258。其影響實早見之於宋代以前。閱Hellmut Wilhelm（衛德明），「A Note on Sun ch'o and His Yü-tao lun」，Liebenthal Festschrift，Sino Indian Studies，5，nos.3~4（1957）：1~11。
[249] 梁啓超，《南海康先生傳》，頁70。
[250] 康有為，《年譜》，光緒四年（1878）。
[251] 梁啓超，《清代學術概論》，頁165。
[252] 康有為，《大同書》，甲部。
[253] 即（一）生老病死苦，（二）愛別離苦，（三）怨憎會苦，（四）求不得苦，（五）五陰盛苦。見Soothill and Hodous，Dictionary of Chinese Bud dhist Terms，p.126。參見丁福保編，《佛學大辭典》（台北：佛教出版社，1980年影印），頁537上，1564下。
[254] Thompson，Ta T'ung Shu，pp.51~53.
[255] 梁啓超，《南海康先生傳》，頁83。法界之意義可查Soothill and Hodous，Dictionary of Chinese Buddhist Terms，p.271。
[256] 同上，頁70。Soothill and Hodous，Dictionary of Chinese Buddhist Terms，p.357釋「淨土」一詞。
[257] 同上，頁84。參考康有為，《年譜》，光緒十一年（1885）。
[258] Junjirō Takakusu，The Essentials of Buddhist Philosophy，ed.W.T.Chan and Charles A.Moore（2nd ed.South Pasadena：Perkins，1949），pp.119~124.
[259] 康有為，《大同書》（1935年版），頁431~439，445~446。另參閱John Blofeld，The Jewel in the Lotus（London：Sidgwick and Jackson，1948），p.190。
[260] 梁啓超，《南海康先生傳》，頁84。
[261] 因此可說佛學對康氏之哲學，與對張載之哲學一樣，具有宇宙觀的重要性（Chang，Developmen of Neo Confucian Thought，p.180）。
[262] 丁文江，《梁任公先生年譜長編初稿》，上冊，頁34，梁致康函（1896）。
[263] 康有為，《年譜》，光緒五年（1879）。
[264] 此為康氏同時人所認為的。如見陳寶箴之奏摺（光緒廿四年五月），載葉德輝，《覺迷要錄》，卷一，頁16。
[265] 梁啓超，《南海康先生傳》，頁70。
[266] 康有為，「義大利遊記」（1904），頁131~132。有關佛學名詞可査Soothill and Hodous，Dictionary of Chinese Buddhist Terms.pp.172，177，374。
[267] 同上，頁133~134。
[268] 康有為，「義大利遊記」（1904），頁132~133。
[269] 梁啓超，《南海康先生傳》，頁70。
[270] 《康南海梁任公兩先生文集合刊》，卷二，頁2。
[271] J.J.M.de Groot，Religion in China，pp.2~3.
[272] 康有為，「義大利遊記」，頁66~68。顯然康氏之論點基於教字的雙重意義。
[273] Richard Wilhelm，The I Ching，2：125~126.「觀卦」彖辭。
[274] 《論語》「述而」第二十章。康氏可能也得自荀子反神怪之說。看《荀子》「天論」「非相」等篇。蕭公權，《中國政治思想史》（台北聯經版），頁107~109，討論荀子之見。Wright，Buddhism in Chinese History，p.81謂：「中國人屬理性型故不動宗教感情的說法，並無根據，而常干擾對宗教問題之討論。」不過，他繼謂委婉折中乃「華化」之動力，並注意宗教思想與啟示的轉化（如將彌勒、無量光，以及其他神明轉化為各種世俗之守護：如典當業、地方事業、產婦等）（Ibid.，p.99）。吾人不得不覺得該作者實際上肯定了中國人的「理性」傾向。
[275] 康有為，《論語注》，卷七，頁9~10。
[276] 同上，頁16，評《論語》「述而」第三十四章。
[277] 《論語注》，卷九，頁12，評《論語》「子罕」第十七章（參閱「先進」第十二章）。
[278] 同上，卷六，頁2，評《論語》「雍也」第二章。
[279] 如見《禮記正義》「檀弓下」，頁59；「祭義」，頁24~27。
[280] Fung Yu lan，A History of Chinese Philosophy，2：558~562.綜論朱子之見。
[281] 康有為，《論語注》，卷六，頁2。
[282] 《論語》「堯曰」第三章。
[283] 康有為，《論語注》，卷二〇，頁5（譯者案：原注作卷二，誤）。
[284] 康有為，《論語注》，卷一一，頁8。
[285] 康有為，《中庸注》，頁12。
[286] 《孝經緯》為公羊家所用的緯書之一。康氏引自《易經》之一段為「坤卦」文言之一部分，而非康氏所稱之「繫辭」。見Wilhelm，The I Ching，2：26~27。
[287] Soothill and Hodous，Dictionary of Chinese Buddhist Terms，p.264.
[288] 《論語》「先進」第十一章。
[289] 閱Wilhelm，The I Ching，2：318~319。
[290] 康有為，《論語注》，卷一一，頁4。
[291] 曾廉，「應詔上封事」，載翦伯贊等編，《戊戌變法》，第二冊，頁492。
[292] 陳寶箴，「奏請釐正學術造求人才折」，載翦伯贊等編，《戊戌變法》，第二冊，頁358。
[293] 孫家鼐，「奏……請嚴禁悖書疏」，載于寶軒編，《皇朝蓄艾文編》，卷七二，頁5。
[294] Latourette，The Development of China，pp.86~87.一些中國作者有同樣的看法，Chiang Monlin，Tides from the West，p.252：「中國人的道德源於自然，西方人的道德來自神權。」並見Cheng T'ien hsi（鄭天錫），China Molded by Confucius，p.47。
[295] E.T.Williams，「The State Religion of China」，Journal of the North China Branch of the Royal Asiastic Society，44（1913）：11；Herrlee Glessner Greel，「Was Confucius Agnostic？」 T'oung Pao，series 2，29（1932）：54~99.
[296] James W.Bashford，China，an Interpretation，p.238.
[297] 梁啓超，《飲冰室文集》（廣智書局本），卷一，頁19。
[298] 康有為，「上清帝第二書」（光緒廿一年四月八日），載翦伯贊等編，《戊戌變法》，第二冊，頁150。
[299] 康有為，「請尊孔聖為國教立教部教會以孔子紀年折」，《戊戌奏稿》，頁26。康有為，《康南海先生文鈔》（以下引作《文鈔》），第五冊，頁10。
[300] 康有為，「以孔教為國教配天議」，見《文鈔》，第四冊，頁63~67。《康南海文集》（以下引作《文集》），卷五，頁2~6。康之孔教運動簡史可閱Reginald I.Johnston，Confucianism and Modern China，pp.152~153，157~158。潘樹蕃，《中華民國憲法史》，頁42~43。
[301] 張若谷，《馬相伯先生年譜》（1939），頁222。近代古文大家章炳麟強烈反對康之孔教運動，見其「駁建立孔教議」，載《太炎文錄》，卷二，頁38~41。顧頡剛，「自敘」，頁24，《古史辨》，第一冊。另一可能更重要的反康之孔教運動為20年代勃興的反宗教運動，參閱Tse tsung Chow，The May Fourth Movement，pp.320~327。連梁啓超都反對康氏，見其「保教非所以尊孔論」，《飲冰室文集》之九，頁50~59。
[302] 康氏的享樂主義哲學明見之於其《大同書》，頁7，9，441~451。
[303] Teng and Fairbank，China's Response to the West，pp.164~166.勾勒出張氏變法思想之大要，頁166~174譯載《勸學篇》之一部分。中學為體西學為用的模式，此一辦法可追溯到馮桂芬之「釆西學」。
[304] Hummel，「Kang Yu wei，Historical Critic and Social Philosopher」，p.345.
[305] 康有為，「保國會章程」，載葉德輝，《覺迷要錄》，卷四，頁1。
[306] 康氏之立場最可見之於其「孔教會序」，見《文鈔》，第五冊，頁12~13。以下一段尤值得注意：「中國能晏然一統，致治二千年者，何哉？誠以半部《論語》治之也。」半部《論語》治天下一語，一般認為是趙普（921~991）所說。
[307] Mary Clabaueh Wright，The Last Stand of Chinese Conservatism：The T'ung Chih Restoration，1862~1874.
[308] O.Brière，Fifty Years of Chinese Philosophy，1898~1950，p.28，引梁氏言，謂未來的世界文明將是復興之中華文化，並指梁氏為「儒教之維護者」（頁27）。
[309] Chiang，Tide from the West，p.271.
[310] W.A.P.Martin，A Cycle of Cathay，p.59.
[311] Richard Wilhelm，Confucius and Confucianism，pp.154~155.
[312] Adolf Reichwein，China and Europe，pp.73~98.
[313] 朱熹，「答陳同甫書」，《朱文公文集》，卷三六，頁579。
[314] Karl August Wittfogel，「Chinese Society：An Historical Survey」，Journal of Asian Studies，16（1957）：350.
[315] Léon Wieger，La Chine moderne，7：67，引見Wright，The Last Stand of Chinese Conservatism，p.304。
[316] Ping ti Ho，「Weng T'ung ho and the One Hundred Days of Refrom」，p.131.
[317] Kyoson Tsuchida，Contemporary Thought of Japan and China，p.200.
[318] John K.Fairbank，The United States and China，p.148.
[319] 蕭公權，《翁同龢與戊戌維新》，第二章，第九章第一節。
[320] Fung Yu lan，A History of Chinese Philosophy，vol.2，Chaps.10~14；Carsun Chang，The Development of Neo Confucian Thought，Chaps.6~12.
[321] Wright（Buddhism in Chinese History，p.281）說，康氏之重詁是恢復「早期儒學」的純素，也許並不正確。
[322] Johnston，Confucianism and Modern China，p.125.
[323] 丁文江，《梁任公先生年譜長編初稿》，上冊，頁88，99~145，載保皇會之活動。康氏對帝制與共和的看法在其1911年所寫的《共和政體論》小冊子中，有系統地敘述。
[324] 康有為，「覆大隈侯爵書」以及「與徐太傳書」，均載《不忍》，第九、十期「政論」，頁1~15，以及頁15~18。康氏曾簡述1917年與1923年復辟事於「丁已美森館幽居詩卷」，與「請莊士敦代奏遊說經過」，載《康南海先生墨跡》，第四冊。
[325] Johnston，Confucianism and Modern China，pp.152~153，159.潘樹藩，《中華民國憲法史》，頁31，42~43。
[326] 梁啓超，《清代學術概論》，頁128。
[327] 梁啓超，《清代學術概論》，頁132。
[328] 朱一新，「答康有為第三書」，蘇輿，《翼教叢編》，卷一，頁7。
[329] 丁文江，《梁任公先生年譜長編初稿》，上冊，頁152~154。梁氏在1920年代重申此意，見《清代學術概論》，頁143~144。
[330] 丁文江，《梁任公先生年譜長編初稿》，上冊，頁154~155。
[331] 錢玄同曾說，1911年去跟崔述問學時，曾向康氏借閱《新學偽經考》，始讀此書。此後錢即甚信古文經為劉歆假造之說。見「重印新學偽經考序」，載康有為，《新學偽經考》（1931年重印本），第一冊，頁16。
[332] 顧頡剛，「自敘」，《古史辨》，第一冊，頁43。
[333] 錢穆，「孔子與春秋」，《東方文化》，第一卷，頁20。侯外廬，《近代中國思想學說史》，頁703~704，所見相同。
[334] 郭湛波，《近五十年中國思想史》，頁305~306。Wolfgang Franke，「Der Kampf der chinesischen Revolution gegen den Konfuzianismus」，p.60另閱Chow，The May Fourth Movement，pp.300~313。「The Anti Con fucian Movement in Early Republican China」，in Wright，The Confucian Persuasion，pp.288~375。參閱Andrew T.Roy，「Modern Confucian Social Theory」，Chap.4，「The Attack upon Confucianism from the Left：Chen Tu hsiu」，pp.152~158；Chap.5，「The Attack upon Confucianism from the Taoist and Legalist Position：Wu Yü」，pp.186~234。
[335] 胡適，「吳虞文錄序」，寫於1927年10月6日，載《吳虞文錄》。
[336] Wieger，La 現為民國此種專制餘孽須從囯民腦海中除去 Chine moderne，p.67。
[337] 蔡尚思，《中國傳統思想總批判》，頁70~72。參閱Lin Yu tang，「Some Hard Words about Confucius」，Harpers，May 1935，p.721，quoted by Hummel in 「Kang Yu wei，Historical Critic and Social Philosopher，1858~1927」，p.353。
[338] 梁漱溟，《東西文化及其哲學》，特別是「自序」。
[339] Johnston，Confucianism and Modern China，pp.171~172.
[340] Joseph R.Levenson，「History and Value」，in Wright，Studies in Chinese Thought，p.168.
[341] Joseph R.Levenson，Confucian China and Its Modern Fate（Berkeley：University of California Press），p，163.
[342] Huang Yen yu，「Mao's People Communes」，Nevu York Times，Jan.11，1959。作者認為毛氏的公社思想大都來自康氏之《大同書》。
[343] 毛澤東至少在一處承認康氏變法運動的歷史意義。在其「新民主主義」（1940年1月）一文中，他認為戊戌變法為中國反封建反帝國主義革命運動的前驅。見「On New Democracy」，in Selected Works，3：111。但大約十年之後，毛在「論人民民主專政」（1949年6月）說，洪秀全、康有為、嚴復、孫中山都是在中國共產黨誕生前向西方學習者的代表。毛認為他們都不幸地找錯了方向。帝國主義驚破了以西方為師者的好夢：這些中國人向西方學了很多，但永遠無法實現他們的理想。毛又說，康有為寫了《大同書》，但他不曾也不能找到實行大同之路。見「On the People's Democratic Dictatorship」，Selected Works，4：412~414。馮友蘭的文章「康有為的思想」，頁110~127，及李澤厚之書《康有為譚嗣同思想》，頁1~102，代表中共對康氏的最近看法。
[344] Fung Yu lan A History of Chinese Philosophy，2：720.
[345] Amaury de Riencourt，The Soul of China，p.203.
[346] Wright，The Last Sand of Chinese Conservatism，p.300.
[347] 漢武帝置五經博士（公元前136）並召集儒者至京應試（前134），為此一政策的正式施行。董仲舒與公孫弘以優等中試（班固，《漢書》，卷六，頁3）。理學可說是於1382年之秋明太袓重開科舉以程朱經解為主時，得到政府之贊助（《明史》，卷七〇，頁1）。稍早，1381年，太祖通令全國士子誦讀五經四書（同上，卷二，頁10）。
[348] 最顯著的例子是漢武帝與唐太宗，他們對儒學的知識實甚膚淺（司馬遷，《史記》，卷一二〇，頁2；以及歐陽修，《新唐書》卷一，頁9~10，參閱劉昫，《舊唐書》，卷一，頁9）。不取儒教之帝王有秦始皇、漢文帝（司馬遷《史記》，卷六，頁18；卷二三，頁2；另見卷四九，頁5；卷一〇七，頁3；卷一二一，頁6載道教對漢廷之影響）。歐陽修，《新唐書》，卷四四，頁3與卷四八，頁8~9，以及劉昫，《舊唐書》，卷二四，頁6指出唐朝時道教之影響。《史記》《漢書》曾提供非儒者得朝廷重用之例。須知理學大家朱熹曾一度受到朝廷之譴責（在1196年）為「偽學」（《宋史》、卷三七，頁5與卷四七四，頁3）。另閱Kung chuan Hsiao，「Legalism and Autocracy in Traditional China」，pp.108~122曾簡論儒教對皇帝制影響之限度。
[349] 朱熹，《朱文公文集》，卷三六，頁579。
[350] 司馬遷，《史記》，卷四七，頁8~22。
[351] 司馬遷，《史記》，卷六，頁17~20。
[352] 《論語》「先進」第二十三章。對此闡述請閱蕭公權，《中國政治思想史》（台北：聯經版），頁61~71。
[353] 蕭公權，《中國政治思想史》，頁105~114。
[354] 《孟子》「盡心下」第十四章（民為貴），「梁惠王上」第六章（政府信託），「梁惠王上」第七章（公論），以及「梁惠王上」第八章（弒君）。
[355] 《論語》「憲問」第四章。
[356] Lin Mousheng，Men and Ideas：An Informal History of Chinese Political Thought，p.215對康氏的描述。
[357] Liu Wu chi（柳無忌），A Short History of Confucian Philosophy，pp.190~193.參閱張其昀，《孔子學說與現代文化》，頁2，有謂當代國民黨中國的新文化運動是復興儒教。Hung Yeh（洪業），As It Looks to Young China（New York，1932）在結論中論及「把儒教放在一邊」有云：以孔子為中心的舊文化已中斷；唯有人仍聞孔子在墓中哭泣，但少有人會像曾國藩一樣，重建其在中國思想的中心位置。但洪氏似並未排除一個包含若干儒學要素的新整合之可能性。
[358] Robert Guillain，600 Million Chinese，pp.257~269.參閱de Riencourt，Soul of China，pp.185~200，論「中國文明之崩潰」。
[359] 戴震哲學的大要可看Fung Yu lan，A History of Chinese Philosophy，2：651~572，以及錢穆，《中國近三百年學術史》，上冊，頁306~379。
[360] 錢穆，《中國近三百年學術史》，頁523~568約述龔氏以及同派學者之見。
[361] 康有為，《自編年譜》（以下簡稱《年譜》），頁2~4。
[362] 康有為，《年譜》，頁4。
[363] 同上，頁5。
[364] 同上，頁6~7。
[365] 特別是廖平，參閱Kung Chuan Hsiao，「Kang Yu wei and Confucianism」，pp.126~131，及本書第三章第三節所論。
[366] 《新學偽經考》（出版於1891）、《孔子改制考》（撰於1802，出版於1897），為康有為有關此一題目的主要著作。
[367] 康氏稱之為「大同之制」，《年譜》，頁9~10。另參閱頁6~7。
[368] 無論如何，康氏不能像Alfred Forke，Geschichte der neuren chinesischen Philosophie，p.579所述，被稱為形上學家。
[369] 康有為，《年譜》，頁8。
[370] Homer H.Dubs，「The Failure of the Chinese to Produce Philosophical Systems」，pp.96~109，認為中國思想家未發展出精緻的哲學系統，是因為對理論科學，特別是數學，缺少興趣，以及提倡儒學。不過，必須指出，正如李約瑟（Joseph Needham）在《中國科技與文明》（Science and Civilisation in China）第三冊中所示，中國人對數學的興趣並非完全沒有。康氏曾花了大氣力學習數學，但在1885年大病之後，他不敢再治數學。見康有為，《年譜》，頁7。
[371] 梁啓超，《清代學術概論》，頁128~129。
[372] 參閱K'ung chuan Hsiao，「Kang Yu wei and Confucianism」，pp.136~141，及本書第三章第四節。
[373] 康有為，《年譜》，頁5，提到他於1879年大治佛道文獻。
[374] 同上，頁6~7。
[375] 同上。
[376] 本書第四章第二節綜述康之宗教觀。
[377] 例如《東方雜誌》，為商務印書館所出之月刊，1916年，十三卷，五月、六月、七月號連載梁漱溟的長文「究源決疑論」。梁氏提到西方著名哲學家康德、叔本華、史賓塞、柏格森等人之觀點。北京新知學社1919年出的半月刊《解放與改造》（1920年改為《改造》），以及北京哲學會1921年出的《哲學》，都刊載討論西方哲學的文章。
[378] O.Brière，Fifty Years of Chinese Philosophy，1898~1950，簡述此一情況。
[379] 即《宋元學案》和《明儒學案》，皆為黃宗義所作。
[380] 即朱熹門人所輯之《朱子語類》。
[381] 康氏可能指的是他在1879年初的遭遇，見康有為，《年譜》頁5。
[382] 康氏可能意指包括以華嚴宗為代表的「一乘圓教」在內的「四天台」。參閱望月信亨，《佛教大辭典》，第二冊，頁1130上，1749下，1751上；W.E.Soothill and L.Hodous，Dictionary of Chinese Buddhist Terms，pp.176，397。
[383] 原文為萬數千倍，顯屬誇張。譯按：英譯作「of tremendous power of magnification」。
[384] 原文有齊、同二字。譯按：英譯作「large and small are relative」。
[385] 康有為，《年譜》，頁6~7。
[386] 陸乃翔、陸敦騤，《康南海先生傳》，頁46。
[387] 《周易》「乾卦」：「大哉乾元，萬物資始，乃統天。」康氏屢引此語。
[388] 董仲舒，《春秋繁露》（抱經堂本）。蘇輿，《春秋繁露義證》，頗可用。
[389] 康有為，《春秋董氏學》。
[390] 同上，卷六上，頁7。
[391] 引見Fung Yu lan，A History of Chinese Philosophy，2：19~20。
[392] 康有為，《春秋董氏學》，卷四，頁11。
[393] 同上，卷六上，頁9。
[394] Fung Yu lan，A History of Chinese Philosophy，2：20~21（董仲舒）；p.444（周敦顧）；p.479（張載）；P.534（朱熹）。
[395] Fung Yu lan，A History of Chinese Philosophy，pp.539，544；引自《朱子語類》，58~71與1~1。
[396] 李澤厚，「論康有為的哲學思想」，《哲學研究》，一卷一期，頁75。引自《萬木草堂口說》（北京圖書館藏未刊手稿）。
[397] 康有為，《春秋董氏學》，卷六下，頁13。
[398] 李澤厚，《康有為譚嗣同思想研究》，頁77。
[399] 同上，頁75。
[400] 張豈之等，「譚嗣同哲學思想的幾個問題」，載侯外廬，《戊戌變法六十周年紀念集》，頁48~56。
[401] 康有為，《春秋董氏學》，卷六上，頁8。Fung Yu lan，A History of Chinese Philosophy，2：434ff綜述周敦頤（1017~1073）的哲學。此段引文來源見周之「太極圖說」。
[402] 李澤厚，《康有為譚嗣同思想研究》一書中說，康氏以陰陽為最原始之存在，乃承認矛盾之存在。但他未見「矛盾中的鬥爭」，因此減少了「辯證法的光輝」，此乃康氏思想「階級性」的結果。
[403] 《禮記正義》，卷五〇，「孔子閒居」，頁389。
[404] 康有為，《大同書》上海1935年版，頁4；北京1956年版及台北1958年版，頁3。
[405] 康有為，《春秋董氏學》，卷六上，頁7。
[406] 董仲舒，「為人者天」，《春秋繁露》，卷一一，頁18。
[407] 康有為，《年譜》，頁10。
[408] 《論語》「陽貨」第二章。
[409] 康有為，《長興學記》，頁1~2。另見蘇輿，《翼教叢編》，卷九四，頁36。
[410] Homer H.Dubs，The Works of Hsüntze，p.301.《荀子》「性惡篇」：「人之性惡，其善者偽也。」
[411] 《孟子》「告子上」第三章。參閱「告子上」第四章：「食色，性也。」
[412] Fung Yu lan，A History of Chinese Philosophy，質有義理2：543~545.
[413] 康有為，《長興學記》，頁1。
[414] 李澤厚，「論康有為的哲學思想」，《哲學研究》，一卷一期，頁86。
[415] 錢穆，《中國近三百年學術史》，頁622~632，附論朱一新之生平與思想。
[416] 朱氏引《中庸》首章來支持其說：「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。」
[417] 朱一新，「答康有為第五書」，載蘇輿，《翼教叢編》，卷一，頁14~17。
[418] 「六禮」為納采、問名、納吉、納徵（納幣）、請期、親迎，見《儀禮註疏》，卷四，「士昏禮」。
[419] 《孟子》「告子下」第一章。
[420] 伏羲為太古三皇之一。
[421] 《儀禮註疏》，卷四，頁18。
[422] 康有為，「答朱蓉生書」，頁30。
[423] 閱Carsun Chang（張君勱），The Development of Neo Confucian Thought，pp.178，214~217，246~269，以及Fung Yu lan，A History of Chinese Philosophy，2：488~491，514~518，551~558。
[424] 康氏可能贊同下引朱熹之語：「飢欲食，渴欲飲者，人心也。得飲食之正者，道心也。須是一心只在道上。少閒，那人心自降伏得不見了，人心與道心為一，恰似無了那人心相似，只是要得道心純一，道心都發現在那人心上。」引自黃宗義，《宋元學案》，第一冊，頁862。
[425] 《萬木草堂口說》，引見李澤厚，《康有為譚嗣同思想研究》，頁85。參閱康有為，《論語注》，卷一七，頁1，引《孝經緯》：「性者，生之質也。……受於天生而不關於治教者。」李澤厚責康氏持此看法是錯誤的。見《康有為譚嗣同思想研究》，頁85~86。
[426] 康有為，《孟子微》（1901），載《新民叢報》，第十期（1902），頁38~39。參閱十九期，頁58。此書有兩種版本，一見《萬木草堂叢書》，有序（1901），另種由廣智書局出版，未注作者寫作年代。康同璧，《南海康先生年譜續編》，頁31以此書作於光緒二十八年之冬（1902），可能不確。
[427] 顯然是暗指《中庸》第一章。
[428] 《論語注》，卷一二，頁1。
[429] 康有為，《春秋董氏學》，卷六上，頁28。康在此可能轉述董仲舒之意。參董仲舒，《春秋繁露》，卷一〇，頁7~9。引自Fung Yu lan，A History of Chinese Philosophy，2：33。
[430] 《孟子微》，載《新民叢報》，第十九期，頁58。
[431] 康有為，「義大利遊記」，頁45。
[432] 《孟子微》之「通論」，見《康南海先生文鈔》（以下引作《文鈔》），頁3；並載《新民叢報》，十期，頁38~39。
[433] 《孟子》「告子上」第一章。
[434] 董仲舒，《春秋繁露》，卷三五，「深察名號」，頁17。參閱Fung Yu lan，A History of Chinese Philosophy，2：517。
[435] Dubs，「The Nature of Man is Evil」，in The Works of Hsüntze，BK.26，pp.301~304（譯者按：原文見《荀子》「性惡」）。
[436] 《孟子》「告子上」第五章。
[437] 《孟子微》，見《新民叢報》，廿期，頁1~2。
[438] 《孟子微》，見《新民叢報》，十九期，頁57；另見康有為，《文鈔》，卷八，頁20。
[439] 《孟子微》，《新民叢報》，十七期，頁54。
[440] 《孟子微》，見《文鈔》，卷八，頁18。
[441] 同上，見《文鈔》，卷八，頁16。
[442] 同上，見《新民叢報》，十九期，頁49。
[443] 同上，見《文鈔》，卷八，頁2~3。
[444] 康有為，《長興學記》，頁2~3。
[445] 原為未刊稿，現已印入蔣貴麟輯，《萬木草堂遺稿外編》，上冊。
[446] 「總論人類門」，見《實理公法》，收入《萬木草堂遺稿外編》，上冊，頁41。
[447] 此原文為「形為人之後有禮與信」，似有誤。
[448] 即伏羲、黃帝、神農，為遠古中國神話中的統治者。
[449] 「理氣篇」，見《康子內外篇》，頁21。
[450] 「勢祖篇」，《康子內外篇》，頁18。
[451] 「愛惡篇」，《康子內外篇》，頁6。
[452] 「濕熱篇」，《康子內外篇》，頁12。
[453] 「濕熱篇」，《康子內外篇》，頁12。
[454] 美國人Derk Bodde曾英譯此與朱熹哲學有關之詞作「the physical element」（物質），見Fung，A History of Chinese Philosophy，2：554。馮友蘭於其解釋某些道教名詞的近作中，幾全視之為「氣」（《北京大學學報》（人文科學），四期（1959），頁22~23）。同樣的，張東蓀於其論中國古典哲學的一些特徵的文章中說，中國古典物質主義用「氣」作為代表物質現象的概念，為此他引了老子、王充、張載以及戴震，作為例子（同上，三期（1957），頁62~63）。
[455] 此很可能在暗攻朱熹。
[456] 「愛惡篇」，《康子內外篇》，頁7。
[457] 參閱《中庸注》（1901），頁21：「仁從二人，人道相偶，有吸引之意，即愛力也，實電力也。」
[458] 「愛惡篇」，《康子內外篇》，頁6。
[459] Fung Yu lan，A History of Chinese Philosophy，2：558~562綜述朱子學說。
[460] 朱熹，《朱子語類》有下面一段：「稟氣之濁者為愚，為不肖，如珠在濁水中，所謂明明德者，是就濁水中揩拭此珠也。」見Fung Yu lan，A History of Chinese Philosophy，2：560。
[461] 錢穆，《中國近三百年學術史》，頁339~355綜論戴震之見。
[462] 《理氣篇》，《康子內外篇》，頁21。
[463] 「不忍篇」，《康子內外篇》，頁10。吾人不禁將此與戴震一名言相比較：「凡事為皆有於欲，無欲則無為矣。有欲而後有為，有為而歸於至當不可易之謂理。無欲無為，又焉有理？」《孟子字義疏證》，卷下，頁84，引見錢穆，《中國近三百年學術史》，頁347~348。
[464] 康有為，《春秋董氏學》，卷六上，頁31。
[465] 《中庸注》，頁9。
[466] 康有為，《大同書》，上海版，頁9；北京版及台北版，頁6。
[467] 同上，頁7~9；北京版及台北版，頁5~6。
[468] 陸乃翔、陸敦騤，《康南海先生傳》，頁33。
[469] 康有為，《大同書》，上海版，頁441；北京版及台北版，頁292。此書最後之第十節全在討論「最終幸福」的各面，包括舒適的居住、華美的衣服和美味的食物等。
[470] 康有為，《春秋董氏學》，卷六下，頁8。
[471] 康有為，《年譜》，頁29。
[472] 康有為，《春秋董氏學》，卷六下，頁2。
[473] 同上，頁27。
[474] 很明顯的，康意指《孟子》「萬章上」第七章：「天之生此民也，使先知覺後知，使先覺覺後覺也。」
[475] 《孟子微》，載《新民叢報》，十三期，頁45~47。
[476] 《孟子微》，載《新民叢報》，十三期，頁53。同樣的思想更可見之於方孝孺的《遜志齋集》，卷二，「宗儀第九，體仁」，以及卷三，「民政篇」。
[477] 見Kung Chuan Hsiao，「Kang Yu wei and Confucianism」，pp.175~196；及本書第四章第二節。
[478] 引自《禮記》，第二九，「孔子閒居」。
[479] 「明德」一詞語出《大學》首章。
[480] 康有為，《大同書》，上海版，頁14；北京版，頁14；台北版，頁3。
[481] 康有為，《春秋董氏學》，卷六下，頁40。比較《中庸》，卷二四（譯按：應為第二十四章）有關前知的現代理論，見Louisa E.Rhine，ESP in Life and Lab：Tracing Hidden Channels（New York：Macmillan，1967）。據此書作者及其丈夫所作靈學實驗之結果，「心靈交通」「心靈之眼」，以及「心靈之知」乃心魂之三種不同表現方式。
[482] 《禮運注》（1884？），頁18。
[483] 《論語注》，卷八，頁2。
[484] 康有為，《春秋董氏學》，卷六下，頁6。
[485] 康有為，《大同書》，上海版，頁3；北京版及台北版，頁2。
[486] 《禮運注》，頁10。
[487] 康有為，《大同書》，上海版，頁350；北京版及台北版，頁232。
[488] 康有為，《春秋董氏學》，卷六上，頁9。
[489] 《孟子微》，《新民叢報》，十七期，頁55。參閱「禮運」第四節，以及《禮記》「郊特牲」第二十七節。
[490] 康有為，「致某君書」，《萬木草堂遺稿》，卷五，頁17。康氏在此信中引述子產有關伯有之鬼魂的談話，見《左傳》昭公七年。康氏相信死後鬼魂尚存，使中國大陸的一些學者責備他放棄物質，以及「彷徨在唯心的迷宮中」。見李澤厚，「論康有為的哲學思想」，載《哲學研究》，一卷一期，頁78~80。此一批評實未悉康氏思想的立腳點。此一立腳點就抽象思索而言，十分含混，以至於不能正確判定其為唯物或唯心。
[491] 《禮運注》，卷一一，頁4有雲，人死後為鬼，鬼再重生為人，此為輪迴，而孔子之道無所不包。另見「為亡媵謝唁致沈乙老書」，《萬木草堂遺稿》，卷五，頁16，在此康氏謝其友人唁其妾何理之喪，康氏有言：「吾既篤信輪迴，只有自為超度，會謝人事，更學無生耳。」
[492] 《中庸注》，頁16。康氏有關果報與轉世的看法，詳見本書第四章。
[493] 看康有為，「為亡媵謝唁致沈乙老書」。
[494] 《中庸注》，頁14。
[495] 「義大利遊記」，頁66~68。
[496] 參見Sidney Hook，The Quest for Being（New York：St.Martin's Press，1991）。其所謂「實踐自然主義」（pragmatic naturalism）可與康氏之觀點相比較。
[497] 《論語》「先進」第十一章。
[498]原文「四衛」，可能指的是四種錯誤的信條，亦稱「四執」「四邪」或「四迷」。參Soothill and Hodous，Dictionary of Chinese Buddhist Terms，p.172。】
[499] 康有為，「性學篇」，載《康子內外篇》。約略同時，康氏在致友人函中曾謂，宋學如米飯養人，而佛學如藥石醫人。此函見微卷三，未收入康同璧輯遺稿中。
[500] 梁啓超，《南海康先生傳》，《飲冰室合集》，《文集》四，頁84。
[501] 「致朱師晦書」，《萬木草堂遺稿》，卷四，頁35。
[502] 「義大利遊記」，頁131~132。
[503] 同上，頁132~133。
[504] 同上，頁66~68。
[505] 本書第四章曾詳論康氏的宗教觀。
[506] 《大同書》，上海版，頁452~453；北京版及台北版，頁301。
[507] 《大同書》，上海版，頁452~453。康氏在文末提及之書即《諸天講》，書中談及天文學與宇宙的部分筆者已有專文討論，見「Kang Yu wei's Excursion into Science」，in Lo，Kang Yu wei，pp.375~407。
[508] 此為該書作者序文所言。此一著作有十四卷，死後由其學生出版，根據唐修的跋，出版時間可能在1930年春天之後。Thompson英譯《大同書》，頁67注云，此書木板刻於1926年，並由中華書局出版，似乎不確。此出版時間與上引唐修之跋所述不一致，亦與伍莊之序有出入，伍莊之序撰於1929。大意說有些康門弟子爭議出版亡師遺著是否適當。
[509] 羅文仲（眾昌，康有為次女康同璧之夫）於康氏逝世10周年之演說。羅榮邦藏手稿。
[510] 見《年譜》，頁3（1869年，12歲；1873年，16歲），頁4（1876年，19歲）。在19歲時，他即肯定自己將成為聖人，並於30歲之前畢讀群書，重建世界。參看本書第一章。
[511] 此一學派對康氏之影響可閱本書第二章。
[512] 引見黃宗羲，《宋元學案》，卷五八，頁1069~1070。
[513] 《年譜》，頁6~7言及1884年（27歲），剛形成其宇宙觀的輪廓時，即已有無垠太空之想，並在其研究中使用顯微鏡。在《諸天講》一書之序文中，康氏談及他1885年（28歲）始用望遠鏡。
[514] 《星界想遊記》為日人井上圓了所寫的科幻小說，此書書目列入康之《日本書目志》，卷十四，「小說門」，頁41。收入蔣輯，《康南海先生遺著彙刊》，第十一集，頁734。
[515] 康同璧，《康南海先生年譜續編》（以下引作《年譜續編》），頁22。
[516] 《大同書》，上海版，頁5~6；北京版及台北版，頁4。
[517] 《大同書》，上海版，頁453；北京版及台北版，頁301。
[518] 《中庸注》，頁46。
[519] 《大同書》，上海版，頁452；北京版及台北版，頁300。
[520] 「巴黎登氣球歌」，載《康南海先生詩集》，卷七，頁72~73。
[521] 「不忍雜誌序」，載《不忍》，一期。
[522] 「續撰不忍雜誌序」，《不忍》，九、十期合訂本（1917年），此為最後二期。此處說「幾乎」，是因為康氏又參與另一次沒有結果的復辟，這在康氏1923年致莊士敦函中說得很清楚（「請莊士敦代奏遊說經過」）。
[523] 康同璧，《年譜續編》，頁121~124錄康氏1922年之秋所作的「一天園記」。
[524] 《康南海先生墨跡》，第三冊。甚至到此時，康猶未盡忘俗世之事。參閱1922年為宣統皇帝婚禮所作之詩，見《康南海先生詩集》，卷一五，頁32~33。另一詩作於其70生日，見同上，頁97~98。
[525] 康同璧，《年譜續編》，頁146。
[526] 康同璧，《年譜續編》，頁139。
[527] 唐修，《諸天講》跋，作於1930年。據康同璧，《年譜續編》，頁146，天遊學院於1926年春在上海成立。康氏於是年8月離滬赴北京（康同璧，《年譜續編》，頁149）。唐修所提及之事，必發生在創院之後，康氏離滬之前。
[528] 康同璧，《年譜續編》，頁136~139錄康氏演說辭。此處所引見於138頁之末。萬國道德會原稱孔教會。我未能找出孔教會與「孔學會」（亦稱「尊孔社」）之關係，後者由衛理賢以及若干在青島德國租界的前清官吏於1913年所創，見Hellmut Wilhelm，「Lao Nai hsuan」，in Boorman，Biographical Dictionary of Republican China，2：282。康氏之夢想令人憶及佛洛伊德所說的「dreams of convenience」，The Interpretation of Dreams，trans.A.A.Brill（New York：Modern Library，1950），pp.34~35。
[529] 「與甥女譚達印書」，康同璧，《年譜續編》，頁133~134；另見《萬木草堂遺稿》，第四冊，頁126~127。但作1923年，疑誤。
[530] 此學院建於1926年4月，址設上海愚園路，以龍澤厚為教務長。康同璧，《年譜續編》，頁146。
[531] 康同璧，《年譜續編》，頁146~147。龍樹為大乘佛教禪宗二十八宿之第十四宿。
[532] 此乃《荀子》「禮論篇」之轉述。
[533] 此為康氏著作中少數明白提及達爾文主義者之一。
[534] 六道或六趣，即眾生輪迴之六途（gati）：（—）地獄道，（二）餓鬼道，（三）畜生道，（四）阿修羅道，（五）人道，（六）天道。見Soothill and Hodous，Dictionary of Chinese Buddhist Terms，p.139。
[535] 淨土或西方極樂世界為阿彌陀佛的居處。天堂在地上與Brah malokas之間。Ibid.，pp.145，256，278，357，403。
[536] 即1885年。但據《年譜》，頁6~7，康氏之天文觀已見於1884年。《四庫全書總目提要》，卷一〇六，「子部」，頁16。
[537] 《曆象考成》，四十二卷，1713年康熙帝敕編，綜合中西曆法而成。
[538] 典出唐人李公佐小說《南柯記》。
[539] 《諸天講》之作者序撰於1929年夏，署名「天游化人康有為」。
[540] 《諸天講》，卷八，頁1~2；卷四，頁4；卷五，頁5，7~8；卷三，頁9~10。
[541] 《諸天講》，卷三，頁1。
[542] 《諸天講》，卷二，頁1~2。
[543] 同上，卷二，頁1。
[544] 陰沉心情不時重現，如《諸天講》，卷七，頁4之「流星歌」：「成住壤空理之常，星終墮裂況神仙，乾坤有毀天難長，吾人肉體何足研，宵宵望流星，俯仰天地感無言。」
[545] 康同璧，《年譜續編》，頁149。
[546] 康氏以拉布拉斯（Pierre Simon de Laplace，1749~1827）為大無神論者，恐怕不實。赫士堤（William Hastie）在Kant's Cosmology—書之前言有云：「有一個關於拉布拉斯的聞名的故事說，當他以其所著Exposition du Système du Monde初版贈送第一執政拿破崙時，頗擅數學的拿氏對他說：『牛頓在他書中說到上帝，我已讀完你的書，未見一處提到上帝。』拉布拉斯回答說：『第一執政，我不需要這種假設。』此說一般被認為是拉氏以上帝的存在為『假設』。白蘭謝（M.Blanchet）在他翻譯盧克瑞修斯（Lucretius）著作序文中提及此故事，以拉布拉斯自認為無神論者。聖海里爾（M.Barthèlemy Saint Hilaire）在譯亞里士多德之《諸天論》（Treatise on the Heavens）的譯序中，亦持同樣的看法……但是范氏（M.Faye）予此說以不同的解釋，完全不以拉布拉斯為無神論者。他認為那句話只表示拉布拉斯不接受牛頓所提出上帝時時介入（特別是在混亂時）以改變世界各種運動的假設，而『他（拉布拉斯）不需要此種假設』。他並未以上帝為假設，而是以上帝在決定性時刻的直接干預為假設……范氏稱『拉布拉斯不自認為無神論者』。而且……在其死前，他要求將此一故事除去。他的最後遺言：『我們知道的很少，不知道的很多。』（『ce que nous connaissons est peu et ce que nous ig norons est immense』）也非無神論者的論調。」參閱Clement C.Webb，Kant's Philosophy of Religion，p.14。Peter Doig，A Concise History of Astronomy，p.91綜述拉氏的看法。牛頓之上帝觀可閱「General Scholium」，in Fundamental Principles of Natural Philosophy（Motte trans.），reprinted in Theories of the Universe from Babylonian Myth to Modern Science，Milton K.Munitz，ed.（Glen coe，111。 The Free Press，1957），p.208有云：「此一最美妙之太陽、星球、彗星的體系，唯有在聰明有力的主宰下才能運作。」又謂：「上帝乃永恆無盡而完美的存有，但儘管完美，若沒有領域，即不能說是『上帝』；……精神領域包括上帝……而從此領域而得知上帝存在，且為聰明而有力之存在。上帝並非永恆物與無窮物，而是永恆的，無窮的。他並不是空間，但他在空間中延續……」
[547] 《諸天講》，卷十一，頁3。卷十一稱「上帝篇」，全論此一題目。
[548] 引見Hastie，Kant's Cosmology，p.xcii。
[549] 《諸天講》，卷十一，頁1。有關亞里士多德天體與主力之說，可閱W.K.C.Guthrie，on the Heavens（London：Heinemann，1939），lines 268b 11 to 269a 32，270a 15 to 270b 25，271b 1~10，271b 28 to 272a 20，276a 16 to 276b 22，278b 5 to 279a 18，286b 10 to 287a 22，and 296a 24 to 298b 20。參閱Aristotle，Metaphysics，trans.John Warrington（London：Dent，Everyman's Library，1956），Book A，Chap.8。節要可看J.L.E.Dreyer，A History of Astronomy，from Thales to Kepler，2nd ed.（New York：Dover Publica tion，1935），pp.108~122。
[550] 托勒密（Ptolemy）之系統，可看Doig，Concise History of Astrono my pp.37~39；Rudolf Thiel，And There was Light，trans.Richard and Clara Winston（New York：Knopf，1927），PP.49~51；Dreyer，A History of Astronomy，pp.191~206。
[551] 《諸天講》，卷十一，頁1。
[552] 此等論點之綜述，閱T.W.Crafer論「Apologetics」之文，載James Hastings，Encyclopaedia of Religion and Ethics，1：611~622；V.Ferm，Encyclopedia of Religion，pp.301~302。後書雖簡但不善。
[553] 《諸天講》，卷十一，頁1~2。
[554] Hastings，Encyclopaedia of Religion and Ethics，1：588ff.W.T.Jones，A History of Western Philosophy，pp.433~434對聖安士蘭（St.Anselm）之「全體論證」（Ontological Proof）有較確切之說明。其他論證可閱Aquinas，Summa Theologica，Pt.1，Quest 2，art.3（4th and 5th proofs）in Basic Writings；The Philosophical Works of Descartes，1：162~167；Hastings，Encyclopaedia of Religion and Ethics，4：646；Elwes，The Ethics of Spinoza，Pt.1，Prop，xi，「Another Proof」。
[555] Webb，Kant's Philosophy，p.46。有關康德本人之說明以及他對空想理論論據之批判，包括全體論、宇宙論，以及心理神學論之論據在內，可閱The Critique of Pure Reason，BK.2，Chap.3，secs.3~7。
[556] Webb，Kant's Philosophy，pp.37~38.
[557] 例如，Kant，Universal Natural History and the Theory of the Heavens（1755）有云：「在此有神，因自然即在亂中不易原有秩序。」（Hastie，Kant's Cosmology，「Translations」，p.26。 Webb，Kant's Philosophy，pp.25~26）
[558] 「現在我認為用理性來思考神學的任何努力都是沒有結果的，而這些努力本身也都是無效的。用之以研究自然的原則，得不出任何神學的結論。結果，唯一有可能性的理性神學，乃是根據道德律或由道德律所指導者。」Critique of Pure Reason，p.528。此段見於Wilhelm Weischedel所編的Worke（Weisbaden：Insel Verlag，1956~1964，6vols.），2：559。另參閱The Critique of Practical Reason，vol.2，chap.2，sec.5，「The Existence of God as a Postulate of PurePractical Reason」，Webb在Kant's Philosophy中，曾簡論此一觀點。
[559] Heinrich Heine對康德的論評，見Zur Geschichte und Philosophie in Deutschland。引見Webb，Kant's Philosophy，pp.48~49。有關康德不同階段宗教思想的評述，參閱F.E.England，Kant's Concep tion of God。
[560] 《諸天講》，卷十一，頁2。康氏提到三種二元理論：（一）完善與不完善都來自上帝；（二）上帝是完善的，非完善之物不來自上帝；（三）上帝與魔鬼倶存，前者代表光明，後者代表黑暗。閱Ferm，Encyclope dia of Religion，pp.573，842~843；Hastings，Encyclopaedia of Religion and Ethics，5：109。
[561] 《諸天講》，卷十一，頁2。關於歌德，閱Hastings，Encyclopaedia of Religion and Ethics，6：307；Ferm，Encyclopedia of Religion，p.306。關於斯賓諾沙，閱Ethis收入 A.Boyle，Chief Works of Benedict de Spinoza（London：Dent，Everyman's Library，1951），Proposition XVⅢ，「God is the indwelling and not the tran sient cause of all things」.Proposition XXV，「God is not only the ef fecting cause of the existence of things，but also of their essence」.「Corollary.Particular things are nothing else than modifications of attributes of God，or modes by which attributes of God are expres sed in a certain and determined manner」.A.E.Garvie論泛神論之序文，見Hastings，Encyclopaedia of Religion and Ethics，9：609。為一有用之一般性說明。關於柏格森，閱Creative Evaluation（Mitchelltrans.），pp.43~45，54~58，99，215；The Two Sources of Morality and Religion（Audra and Brereton trans），pp.22~24，48~50，255~257。柏格森哲學之綜論，可閱Jones，A History of Western Phi losophy，pp.929~958；Ferm，Encyclopedia of Religion，pp.66~67。
[562] 《諸天講》，卷十一，頁2。關於新柏拉圖主義，參閱Ferm，Encyclope dia of Religion，p.525；W.R.Inge，「Neoplatonism」，in Hastings，Encyclopaedia of Religion and Ethics，9：307~319。關於斯賓諾沙，參閱Ethics（Boyletrans.），Pt.1，「Concerning God」，especially 「Defini tions」；England，Kant's Conception of God，p.25（「God is causa sui in the sense that he is a Self complete being whose essence involvesexistence」）；Ferm，Encyclopedia of Religion，p.731。關於雪林，參閱ibid.，p.692。關於黑格爾，參閱ibid.，pp.327~329。
[563] 《諸天講》，卷十一，頁2~3。
[564] 閱Brière，Fifty Years of Chinese Philosophy，pp.22，48，67，105.
[565] 張東蓀譯柏格森的Creative Evolution為中文，作《創化論》，譯Mat ter and Memory作《物質與記憶》。
[566] Bergson，Creative Evolution，p.45有云：「極端決定論與極端機械論一樣不能接受，道理相同。目的論之學說認為事物與生物不過是實現前已安排者……像機械式的假說一樣，在此假定一切都是先定的。」同書，頁50：「極端決定論之錯誤，一如極端機械論，乃對某些與吾人智慧倶來的概念，運用過度。起先，吾人為了行動而思想……現在，為了行動，吾人一開始就預定一個結果。吾人作成一個計劃，接著是使此計劃進行之細節。後者運作之可能，由於吾人知道可以計算。因此吾人必須從性質中提出同類，以使吾人預見未來。然則吾人有意無意用到因果律。」同書，頁58：「欲使生命有目的，徒勞無功；說到目的乃涉及預存之模式，只使其實現而已。因此，可以假設，一切都是賜予的，未來可由現今得知。」
[567] Bergson，Creative Evolution，p.54云：「真正吾人自身的行動……是一種不擬冒稱智慧的意志，逐漸成熟為行動，在此行動中，智能將成為可理解之因素，而不必要達到最後目的。自由行動乃與此一思想不相稱，而此『道理』必須由此不相稱來界定，因此一不相稱可發現所要的最多『理解性』。此乃吾人自身演化之性格，而此，毋庸置疑，也是生命之演化。」
[568] Ibid，p.215.
[569] Ibid.，p.209.
[570] Bergson，Two Sources of Morality and Riligion，pp.22~24，48~50，255~257.節要見Jones，History of Western Philosophy，pp.945~948。
[571] 柏格森對神秘主義的定義，見Creative Evolution，p.209。
[572] 康氏可能有萊布尼茲的「先有和諧」（pre established harmony）在胸，閱The Monadology（Latta trans.），pp.262~263.sec.78以及Latta之導論，pp.41~42。
[573] 《諸天講》，卷十一，頁3。引句見《中庸》廿三章（譯按：應作廿四章）。
[574] 《諸天講》，卷一，頁6~7。
[575] 同上，卷十一，頁3~4。此為論上帝一章之結論。此段之最後一句引自《論語》「子張」第廿四章。
[576] Bergson，Creative Evolution，pp.43~45.
[577] 康氏以此為「元天」中之最高者，故亦為其所能指名之諸天中最高者。元天之上，尚存無數天。見《諸天講》，卷十，頁10。
[578] 此為「銀河天」之上之天，見《諸天講》，卷十，頁1；卷十一，頁1。
[579] 《論語》「子罕」第七章。
[580] 《諸天講》，卷十二，頁11。
[581] 《年譜》，頁4。
[582] Kant，Critique of Fratical Reason，p.260；Hastie，Kant's Cosmology導論中此段譯文略有不同（p.xcvii）。
[583] Harlow Shapley，Of Star and Men，pp.142~143，149.
[584] 例如Theodore Roosevelt and Harry Golden.Harold E.Kohn，Thoughts Afield（Grand Rapids，Mich.，1959），p.98。
[585] 康氏死於1927年3月31日，《諸天講》序文撰畢不到一年。康同璧，《年譜續編》，頁149。
[586] 梁啓超，《清代學術概論》，頁161。