近代中國與新世界 · 第四章 以儒變法與以儒為教
第一節 以儒學為變法之哲學
康氏治經給他提供了社會哲學的基礎，同時為他的變法運動提供了理論支柱。他於1891年剛完成《偽經考》一書後，立即開始寫作《孔子改制考》，於1896年完成，正好是戊戌變法前二年，而出版時正是短命的「百日維新」前幾個月。[206]
此書的主題是在顯示：作為學術與道德主宰的孔子，不是歷史傳統的傳承者，而是一位掌握一切永恆真理的教主。康氏旁徵博引之餘，辯稱三代教化之美事實上乃是孔子的製作，並說中國遠古發生的事實絕對無法探知。[207]
因此，孔子無從承受以轉授給後來的學者，他必須自起爐灶，根據理智來完成他的學說。偉大的人如孔子用不著學術權威或歷史證據來證實他的學說，因他夠資格創教，以及演成新的制度來代替舊制度，即所謂「改制」。[208]
康氏說：創教之權並不獨屬於孔子。康氏用了大量的篇幅來說明晚周諸子都可說是創教的教主。下面一段話特具興味：
洪水者，大地所共也。人類之生皆在洪水之後，故大地民眾皆萌於夏禹之時，積人積智二千年而事理咸備，於是才智之尤秀傑者，蜂出挺立，不可遏靡，各因其受天之質，生人之遇，樹論語，聚徒眾，改制立度，思易天下。
孔子是諸子之中的最聖者。人們向他求教誨、求指點。最後到漢代，儒學獨尊，完成思想上的大一統。[209]
康氏又說漢朝為以後的其他朝代所不及，就是因為尊儒。[210]
康氏於辯說孔子創教，由後人口述而為萬世教主之餘[211]，又謂公羊家解釋的孔子學說乃是聖人改制變法的哲學。[212]
以康之見，孔子演成這些學說之後，事實上他已具王者的地位，以製作改制。但因其並非實際上的統治者，他沒有權力執行他的製作。他之為「素王」並未降低他在歷史上的重要性。他在《春秋》以及其他經書中提供了相當豐碩的王制，以為後世的引導。[213]
孔子改制的主要學說，即三世說前已述及。現將著眼於康氏於《孔子改制考》中論及的其他思想，這些思想在他的其他著作中亦甚顯著。
康氏主張上古堯、舜、文王的製作並不是孔子所遵行的模式，而是孔子所歸諸聖王的理想製作。事實上，聖王本身並非真實的歷史人物，而是孔子所造以象徵理想的政治制度。文王所立為「君主之仁政」，而堯舜所立乃「民主之太平」。[214]
康氏深信統一乃是良好政治不可或缺的條件，一分裂而混亂隨之。中國歷史顯示唯有大一統的帝國才有和平與進步。他並不贊同一般儒者美化上古封建，以秦始皇為不合王道；他完全贊同始皇的政制，認為完全合乎「《春秋》大義」。他說「封建誠非聖人之意」。[215]
不喜歡政治的分裂與地方的分權，一直是康氏政治思想中的重要因素，而且對他的變法思想有相當的影響。
康氏相信帝制是有嚴重缺點的，它雖有功於政治的統一，但其專制原則畢竟產生許多流弊。時間一久，其缺失益加明顯，最後必然過多於功。中國維持了二千年的專制，以至停滯在較低的社會發展階段上，不能到達大同之世的美境。中國必須要像其他進步國家一樣，放棄專制，漸漸進入君主立憲的仁政，然後邁向民治。從中國的政治和思想背景衡之，康有為在《孔子改制考》中所透露的政治思想確是相當激烈的。
在《改制考》中未見他在《大同書》中所提出的激烈社會轉變，而所見仍是對人際關係與傳統道德的尊重，對基本家庭關係亦表依從。下引一段乃康氏論及孔子贊同新郎伴新娘自娘家于歸，所謂「親迎」有云：
孔子最重父子，然夫婦不從，則父子不親，故特製親迎之禮，以重其事。[216]
康氏用同一語調評述父喪子守制三年之事。[217]
凡此都與他在《大同書》中所預見的相去甚遠——家庭加諸個人的許多苦楚將隨大同世界的來臨而消失。
這種不相同的見解並非不一致，而僅僅顯示康氏如何在他一生中的不同階段，扮演兩種不同的任務：在儒家原則上形成一改制哲學，以及建立一超乎儒家的廣泛哲學體系。關於後者，他經常超越今文經的範疇，超越既存制度與價值觀。關於前者，他遵從既被接受的社會與道德價值，以及注視制度改革的理論基礎。《改制考》與《大同書》並不相互抵消，而代表思想的兩個層次。
康氏大受惠於公羊學的前驅，但他比最勇於在經中求政治改革的人更前進。[218]
我們不問康是否真誠，他寫《孔子改制考》是確有實際目的：勸導清廷改制，以及使其他學者相信——作為一個好儒者，他們不應該反對變法。[219]
他於1898年6月將此書與奏章一齊進呈光緒皇帝，是有意義的。[220]
因此，康氏致力於轉儒學為變法哲學，不應該視為一經學研究的學術貢獻，而應重視它對當時以及後來中國近代史發展上的實際影響。毫無疑問的，康氏在使年輕的皇帝從事變法，以及在他周圍聚集一些願為變法獻身的才俊，獲致某種成功。但他的成功是極有限的。他的異端經解導致許多學者與官員的痛恨，而戊戌變法運動也只是曇花一現。
康氏大膽不經的觀點對他的變法來說，功過參半。這些觀點，不說敵人，即他的一些贊助人也不能接受。他的書出版以後，一直可聞大聲抗議，特別是那些貶抑古文經的著作。[221]
《偽經考》一書（1891年出版）在1894年被禁，即由於抗議的結果。[222]
在《孔子改制考》中的見解更加激怒傳統派人士，也使一些進步分子皺眉。張之洞曾對康氏的活動感興趣，但至此他不再支持康。[223]
朱一新是康氏敬重的朋友，強烈反對康氏對儒學的解釋，而且感到強調不實的素王來推進變法運動，猶如醜聞。[224]
文悌是一極端保守派且為康氏的惡敵，猛烈攻擊康氏。當康氏進呈此書給皇帝後不久，文悌上奏指康為思想上的叛逆[225]，《孔子改制考》引起廣泛的爭論，即使參與變法的陳寶箴和孫家鼐也不得不表示不同意此書的觀點。[226]
孫氏向清廷提議，像這樣的書必須嚴禁，政府需要準備適當的教科書，為將入新式學堂的學子們學習之用。[227]
在變法積極展開的湖南也引起強烈的反響。[228]
我們應問，康氏是否有重釋儒學以推進變法的必要？康氏和他的徒弟們當然認為必要。例如歐榘甲曾說：
中國之衰實由人心之衰，人之無知乃因學術之式微，學術之式微乃因六經真諦之不明。若六經不明，則變法無以有成。[229]
此說大似康氏本人信念的忠實反映，有其道理。因傳統中國的思想和制度是不可分割的，很難使其一變而另一不變。[230]
最近一位西方學者曾指出：
正統儒學早已成為停滯而腐敗政權的支持，若不從思想解放入手，中國人民將成現代世界裡的中古人。[231]
的確，我們甚至可說：康氏作為變法運動的思想領袖，必須要革新儒學。[232]
他重建孔子的學說可以加強他對變法的見解，使其他學者可以拒斥或譴責，但不能忽視，包世臣（1775~1855）和馮桂芬（1809~1874）提議變法時，不曾懷疑正統儒家傳統的有效性。他們的見解也因而引起極少的注意。[233]
假如他們像康氏一樣地革新儒學，他們或也會引起官僚士大夫們的震動，即使最後拒斥改革，亦會注意他們的提議。
把康氏的以儒改制視作變法的權宜之計是不正確的。保全中國的文化認同（儒學）和維持中國的政治獨立（帝國），在康的心目中是同等重要的，兩者都不能被「西潮」所吞沒。他的變法目的已明確地載於保國會的章程中，該會第一次會議在1898年的春天舉行。章程第二條規定此會的目標是「保全國土、國民、國教」；第九條規定「講求保國、保種、保教之事」。[234]
康氏雖然心儀西學，但他從不認為中國在道德價值和倫理原則上不如歐洲，即使在科技和政府方面的確落後。他相信儒學比世界上任何其他學說優越。這是中國的傳統，其優越更加要保全；事實上，這個傳統才使得中國和中國民族值得保存。康氏按照公羊說法華夷之別端在文化[235]，更謂如果失去中國的傳統，中國民族便無可認同。保全儒教與保全帝國一樣重要。為了保全帝國的目的，中國的法律、行政和經濟制度都必須按照西方的模式改變；但如果放棄儒學，企圖對整個道德生活西化，則將是文化自殺。因此，康氏在《孔子改制考》一書中所取的立場，可說是一種「文化民族主義」，與《大同書》中的「文化大同主義」，顯然有異。
康氏認為儒家傳統的保存有賴於清除其中的過時貨，以及將其從過時的制度中脫穎出來。而且，思想革新雖在儒學的範疇之內，無論思想和制度都有必要變更。外國的文化因素可以借鑑，但僅是增飾而不是取代儒學。據此可知，在康氏改制之前，他已致力於重建儒學，不僅為改制提供哲學基礎，而且是要保全中國最好的道德傳統。康氏熱心保全此一傳統更可見之於他以儒為教的企圖。
第二節 以儒學為宗教
梁啓超於1901年寫道：康有為是一宗教家，在宗教方面對中國有大貢獻，他「以孔教復原為第一著手」，乃是「孔教之馬丁路德也」。[236]
此一看法為後來的一些學者們所贊同，他們認康氏乃將儒學從道德哲學轉化為宗教之人。[237]
我們或可略微檢視康氏如何轉化儒學，並估計他嘗試的一些後果。
梁啓超對宗教家的康氏有更進一步的說明：
吾中國非宗教之國，故數千年來，無一宗教家。先生幼受孔學，及屏居西樵（時為一八七九），潛心佛藏，大徹大悟。出遊後，又讀耶氏之書，故宗教思想特盛。常毅然以紹述諸聖、普度眾生為己任。……常持三聖（孔、佛、耶）一體、諸教平等之論。然以為生於中囯，當先救中國。欲救中國，不可不因中囯人之歷史、習慣而利導之。[238]
此段首先指出，康氏的熱心宗教是由佛教與耶教啟迪；其次，由於此一熱心，康氏乃致力將儒學轉化為宗教；其三，各教具有共同的真理；其四，儒教最適合中國人。
梁氏的看法並不完全正確。他雖確切指出康受到佛教和耶教的影響，但未同時提及康氏也受到公羊學的影響。應該記得，早在孟子時代，孔門弟子已對神靈感興趣，使得最講究實證的荀子強烈抗議，堅持知識的追求必須在人事的範圍之內。[239]
但此一趨向仍然繼續。在漢朝時，今文學家亟願神化孔子，可見之於一些緯書之中。[240]
康氏讚佩的董仲舒，雖不如其他人一般的興趣大，但他的「天人之說」仍與此同流。[241]
漢代的另一主要公羊學者——何休，確切地取用緯書所說，把孔子說得幾成彌賽亞。[242]
孔子預言的佳例，可見之於下列一段緯書中：
孔子母怔在游於大冢之陂，睡夢黑帝使請己。已往夢交，語曰：「女乳必於空桑之中」。覺在若感，生邱於空桑之中，故曰元聖。……孔子之胸有文曰：「製作定，世符運。」……得麟之後，天下血書魯端門，曰：「趨作法，孔聖沒。周姬亡，彗東出。秦政起，胡破術。書紀散，孔不絕。」子夏明日往視之，血書飛為赤烏，化為白書，署曰演孔圖。中有作圖製法之狀。孔子論經，有烏化為書……赤爵書上，化為黃玉。刻曰：「孔提命作，應法為制……」[243]
素王孔子的權威因而得到具有領袖威望的基礎（charismatic basis）[244]，他原是為萬世製作的聖人。
康氏接受素王之說，即將孔子視為受到天命的教主，以及製作的聖人。下引一段戊戌年所說的話可見康氏的思想趨向：
天既哀大地生人之多艱，黑帝乃降精而救民患。為神明，為聖王，為萬世作師，為萬民作保，為大地教主。生於亂世，乃據亂世而立三世之法，而垂精太平；乃因其所生之國而立三世之義，而注意於大地遠近大小若一之大一統。[245]
康氏受公羊緯書的影響，固不待言者也。
現可一述佛學與基督對康氏的影響：康氏半入佛教必在1879年，當時他正全力研讀佛道之書。不久他決心獻身俗世，拋棄老袓淡泊哲學，但仍然保留一些佛家的天人觀念。[246]
他對佛教的興趣僅是選擇性的，不過是學者用功的途徑之一。此可見之於他早年所說的一段話：
仆嘗謂詞章如酒能醉人，漢學如餖飣能飽人，宋學如飯能養人，佛學如藥能醫人。[247]
康氏經由理學而至大乘佛學。[248]
據梁啓超說，他由研究陽明哲學而入佛學之門。陽明既深受禪學的影響，康氏亦因而服於禪，安身於華嚴[249]
至少有一段時間，禪學對康氏的大影響可見之於他在1878年所經歷的頓悟[250]，大似禪道。但他對小乘佛學毫無興趣，對於任意取捨佛學經典，亦從不猶豫。[251]
康氏強調人生之苦，以及預言未來的極樂的烏托邦，顯然是受到佛學的啟示。[252]
他能洞悉大千苦難也很可能來自佛中「五苦」之說。[253]
但有一不同之處，康氏並不如佛家將苦難之源歸之於人慾，以及尋求去人慾、得解救之途，而將苦源全歸之於錯誤的制度，故求改制以求人類解放，滿足人慾。[254]
因此，康氏並不拒斥俗世，而求革新，使成為人們安居之地。完完全全的極樂固見之「法界」（dharma），但康氏檢視佛家樂境之後，認為放棄俗世追求法界，並不能達到。因此，他致力於另建世上的法界。[255]
他並不渴望淨土（Sukh vatī），不怕地獄。實際上，他一直在「地獄」中努力求世人的解脫。[256]
康氏相信凡此都是華嚴宗（Avatamsa）的要旨，但他並不全從大乘。例如，他認為由於天資、環境，以及教育程度的不同，不可能所有的人都能成佛。解脫的工作唯有提供人人在轉世過程中均等的境遇與教育，天資的不同乃可逐漸消除，人人才能成佛。梁啓超指出，此一想法引導康氏走向大同。[257]
康氏哲學與佛教理論相似之處，常極驚人。例如，「大同」使人想到「一真法界」——華嚴宗所認為的宇宙四界的最高層次——為一由「十玄門」所形成的和諧妙境，謂各物共存而統一，一切生命交通無礙，各自認同，因而完成一綜合的認同。[258]
前已述及，康氏預言在大同世界人不肉食，顯然源自佛家多於儒家。[259]
康之受惠於佛學並未阻止他一再聲明為孔門之徒。他並未棄儒從佛，而是接受他喜歡的佛說，並融之於儒學。因此，他予儒學以宗教的氣味。他有一次說：「孔教者佛法之華嚴宗也。」因像華嚴一樣，引導人們在其所居住的世界中求法界。他說畢竟「莊嚴世界，即所以莊嚴法界也」。[260]
因此，孔子為人人萬世製作，人類因而能脫無窮之苦，得到獲致極樂的必要條件。他不僅為宇宙製法，而且是一先知，指出解救之路。[261]
康氏雖得之於佛學者甚多，但他對佛教的知識止於愛好式的欣賞而已，並不深入。他偏好大乘並不是徹底研治佛經後的結果，拒斥小乘也未經過思辨分析。據梁啓超說，他並不知道他的「太平」與「大同」之說，不容於佛。[262]
梁氏所說是否正確可置勿論，但有趣的是梁氏無忌地提醒康氏對佛經認知的不足。
康氏對基督教的理解更是零碎。他初次接觸到基督思想必在1879年的香港，當時他正在搜閱西書。[263]
沒有資料可證實他曾細讀教會史和基督神學。他對基督教的印象必然是浮淺的。但基督教對他思想的衝擊卻是強烈的。他堅持以儒為國教極可能是因他聽到西方宗教活動之故。[264]
他自不會無視基督之愛和儒家之仁的近似。但他無視（或無知）基督教的神學和社會意義，故將兩者對等看待。是以基督教和佛教共同加強了康對儒家的信念，並要把儒家作為宗教。
康信佛既不完全，他接受基督教義也有保留。他覺得儒、佛、基督三教雖講基本上相同的真理，但以基督教最不如人意。他的立場曾由梁啓超於1901年扼要說明如下：
先生於耶教，亦獨有所見，以為耶教言靈魂界之事，其圓滿不如佛。言人間世之事，其精備不如孔子。然其所長者，在直捷，在專純。單標一義，深切著明。曰人類同胞也，曰人類平等也，皆上原於真理，而下切於實用。[265]
康於1904年歐遊之後亦說基督教不如佛教：
吾於二十五年前讀佛書與耶氏書，竊審耶教全出於佛。其言靈魂，言愛人，言異術，言懺悔，言贖罪，言地獄、天堂，直指本心，無一不與佛同。其言一神創造，三位一體，上帝萬能，皆印度外道之所有。但耶教為末日審判……不如說輪迴者之易聳動矣。其言養魂甚粗淺，在佛教中僅登斯陀含果（sakradgami phala），尚未到羅漢（arhatphala）地位。[266]
他說古代希臘與波斯人的靈魂之說源自印度，因96種外道之盛遠早於希臘智識的發達，而印度之教士必早已於亞歷山大東征之後到達希臘與波斯，並傳播其宗教於巴勒斯坦與舊地亞（Judia）。康氏指出基督教與佛教相似的教儀與施教，諸如獨身、出世與崇拜，意在證明基督教根源於印度宗教。[267]
康氏認為基督教劣於儒教至少有兩點，其一是強調神權，其二不適合中國國情。他反對中國釆用基督教的理由很簡單：
耶教以天為父，令人人有四海兄弟之愛心。此其於歐美及非亞之間，其補益於人心不鮮。但施之中國，則一切之說，皆我舊教之所有。孔教言天至詳，言遷善改過魂明，無不備矣。又有佛教補之。民情不順，豈能強施？[268]
康氏對基督教的態度似極不友善，但與當時一般士大夫有別。康氏因實際原因拒絕基督教，但承認其理論上的價值，而一般士大夫則認為是不文明的迷信。
康氏未明言儒教與佛教的相對價值，但自以前者為擁有一切真理之教，為佛、耶所不逮，其價值自不為二教所擁有。孔教[269]乃為中國所僅需，康氏亦全心全力以倡導之。他指責國人未能敬奉孔子為中國之倡教教主。他說歐美有基督教，即使未開化之民也有他們的宗教。他問難道四萬萬中國人願像禽獸一樣地沒有宗教？[270]
是以康氏的宗教觀為一傾向儒教的折中主義。他並不將儒、佛、耶三教對等看待，融合為一[271]，而是引用外來的佛、耶以張本土的儒教。結果是創造綜合為一新教者少，而將儒教自道德哲學移作宗教信仰者多。
在此有一要點可說。康氏熱情暢論宗教，但他的宗教觀卻是世俗的。他看佛、耶二教的價值不在其精神與超脫之處，而在其社會或道德的有效力量。他於1904年在「義大利遊記」中的一些話，可見康氏對宗教的精神與靈性價值，甚少讚許。他針對批評者所說孔子不言神道不為宗教，有言：
夫教之道多矣！有以神道為教者，有以人道為教者，有合人神為教者。要教之為義，皆在使人去惡而為善而已……古者民愚，陰冥之中事事物物，皆以為鬼神，聖者因其所明而怵之，則有所畏而不為惡，有所慕而易向善。故太古之教，必多明鬼。而佛耶回乃因舊說，為天堂地獄以誘民……孔子惡神權之太昌而掃除之……治古民用神道，漸進則用人道，乃文明之進者。故孔子之為教主，已加進一層矣。……人智已漸開，神權亦漸失，孔子乃真適合於今之世者。[272]
毋庸指出康氏願見神權漸失，自不能接受一切超自然以及超世俗的教義。而其贊孔子掃除神權之餘，不自覺地又將儒教自宗教領域帶回到道德哲學的領域。
康氏非神的宗教觀事實上源自儒家。他所說「有以神道為教者」來自《易經》——「聖人以神道設教，而天下服矣」。[273]
他的無神論觀點亦可見之於其他典籍。《論語》有云：「子不語怪、力、亂神。」[274]
康氏曾於1902年論及此語而作結道：狂熱相信神怪有礙人與社會。他引印度以牛、象、猴等動物為神聖而說道：孔子掃除神權實大有功於人類。康氏在評論中說：
蓋怪、力、亂、神者，皆亂世之事。至太平之世，則不獨怪力亂無，即神亦不神也。孔子不語，蓋為人道預入太平。[275]
換言之，宗教信仰的存在像政治統治一樣，是因人類社會尚不完善之故。太平世一到，兩者都將功成身退。以康之見，祈禱乃人性缺陷以及軟弱的自白，亦終將消失。[276]
康氏論及靈魂亦復如此說，他的靈魂觀亦一部分源自儒家。據他說，人有魂與魄，魂為人性之清，魄為人性之濁。他認為魂可自然地變成「道德」，而魄可引發肉慾。人之行為即取決於魂與魄的爭勝。康氏藉此說明人們喜愛感性之美：
受光而見色，色與目宜者，目則好之。電自相吸，魂不能主，則從之矣……然易其目色，則愛好頓無，皆魄為之也……故魂清自主者，好德；魄濁用事者，好色。[277]
因此，康氏作結道：培養靈魂之清至為緊要，然則其魂如鏡，反映所有的形象而不受任何形象之影響。[278]
此一魂魄觀與傳統儒家所見相呼應[279]，也與朱熹的天理與人慾二元說相似。[280]
康氏所見及之靈魂乃屬倫理而非宗教的範疇。他所說的靈魂與肉身的關係也非宗教性的。佛教與基督教的神學家們都棄肉身重精神，而康氏則認為兩者都是人生所應有。下引一段可見他的立場：
蓋人之生也，有神魂、體魄。專重神魂者，以身為傳舍，不愛其身，若佛、耶、回皆是也。專重魄者，載魄抱一以求長生，若老學、道學家是也。專重體者，戰兢守身……孔子則性命交修，魂魄並養。[281]
在此，康氏道出他以儒在佛、耶之上的另一理由。
康氏論「命」，即理雅各所譯述的「天命」，也顯示儒家的影響。康氏論孔子所說「不知命，無以為君子也」[282]道：
命者，人受於天者，人生富貴、貧賤、壽夭、窮通皆有定命，非人力所能為。[283]
康氏本人相信此一「命」論。他於1902年曾說：
鄙人孤生，未嘗貨殖，而未嘗無財，又時遭大難，而未嘗中絕累。[284]
不過康氏並不是一個定命論者，他相信：人固不能違背天命，仍可且仍應盡其力以圖改進後半生或者子孫的命運。他於1901年曾寫道：
富貴、貧賤、夷狄、患難之因，有造之者。《孝經緯》曰：善惡報也……宿世造惡之因，而今世受報……「繫辭」曰：「積善之家，必有餘慶；積不善之家，必有餘殃。」祖宗善惡之因，而子孫受報……報者，無之順理，不能不順以受之，故當慎作。[285]
《孝經緯》與《孝經》有關，為儒家經典中的緯書之一。「繫辭」乃《易經》的註解之一。[286]
因此，康氏對「報應」的看法實來自今文經，也可能受到佛教中因果報應說的啟示。[287]
康氏接受佛教中輪迴說，可在此一述。康氐論及《論語》中有關鬼神一段[288]，引《易經》所說：「通乎晝夜之道」[289]，而作如下之評論：
通乎晝夜，言輪迴也。死於此者，復生於彼。人死為鬼，復生為人，皆輪迴為之……孔子之道無不有……後人以佛言即避去，必大割孔地而後止。[290]
綜論之，康氏擬從幾個途徑將儒學轉化成宗教：（一）應用儒家中可用的思想，並借用佛教和基督教中可借用者；（二）承認各教平等，但堅持儒教在學說上與實用上的優異性；（三）辯稱由於在實質上的優異性，儒教在理論上適宜於全人類，是在目前的情況下唯一適合中國的宗教。
結果並不符康氏的目標。在一方面，他既以宗教為道德，並且儘量減低「神權」的精神價值，他未能成功地將儒學自倫理轉成宗教。在另一方面，他雖加佛教與基督教教義於儒教之中，在一定程度上拓寬了儒教的視野，但並未能真正地綜合三教。他的成就不過如此，並不奇怪。儘管他斥責理學，但在思想上他畢竟仍是個儒者。這無疑限制了他綜合三教的努力，並導致如此的結果。
在此可提出兩個問題：（一）他提倡儒教對他的變法運動是否有影響？（二）此一「宗教」對他同時代人的影響是什麼？先解答第一個問題。孔教運動對變法的影響，大致與宣稱孔子改制所得的後果相同。康氏一提出宗教主張，士大夫們立即群起反對。湖南的保守儒者曾廉在戊戌年夏天上奏說，康將孔子提升為「教主」，將孔子視作摩西，而自以為耶穌，而成教皇。換言之，康氏借孔子之名而遂其個人的野心。[291]
陳寶箴曾大有功於湖南的變法，也對康氏的宗教觀點感到不安。在曾廉抗議前兩個月，陳氏在奏摺中說：
逮康有為當海禁大開之時。見歐洲各國尊敬教皇、執持國政，以為外國強盛之效，實由於此。……是以……推崇孔子以為教主，欲與天主耶穌比權量力……而不知……歐洲教皇之徒，其後以橫行各國，激成兵禍戰爭至數十年，而其勢已替，及政學興、格致盛而其教益衰。[292]
另一同情變法的大官孫家鼐亦約於同時上奏反對康氏以孔為教。[293]
事實上，除了一小撮康氏最忠誠的擁戴者外，其他人聽到此說都表反對。假如康氏認為他的孔教運動會得到更廣大的支持，他必將失望。
康氏發展孔教的努力除有反效果外，其本身也極不成功。他與絕大的阻力相抗。中國的文化背景頗不利宗教的發展。與歐洲各國、印度甚至日本相比，中國幾千年來的文化主要是非宗教的。誠如一西方學者所說，「中國人主要關心此生，所以他們的倫理強調人對人的責任，而不是人對神的責任」。[294]
康氏說孔子是教主，對大多數的中國學者來說，若非邪門，必然覺得荒謬和過時，至少也是對下一代知識分子有壞影響。
康氏也遭遇到來自他本身思想立場的困難。儒家觀點既然主要不是宗教性的，要建立孔教而不拋棄那主要觀點是不可能的。儒教可能並不完全免於宗教色彩[295]，但它基本上是世俗之教，與基督教和回教之強調原罪以及無上之神，是風馬牛不相及的。[296]
康氏從未放棄儒家觀點，又聲言儒教優於基督教即因孔子能掃除神權，事實上肯定了儒家學說的世俗性。因此，他可說在提倡孔教一事上有不一致處。粱啟超似已覺察到此不一致處，所以反對康氏以孔為教，並指出孔子只是古之聖者，不是神祇，以及孔子學說乃屬教育性，而非宗教性。[297]
顯而易見的，康氏未能使眾多的人信服，部分即是由於他提倡孔教的方式。不論是在清朝末年或是民國初年，他不從勸說、信仰與熱情著手，卻爭取政府的認可。因此，他在1895年建議清廷在全國傳播孔子學說，把一切未經許可的廟宇都改為孔廟，並派遣孔教牧師到海外向華僑傳教。[298]
1898年夏天，他正式提議以儒教為國教並建立孔教會。[299]
到民國時，他又重新作此一提議。他於1913年建議國會將儒教認作國教，並在全國各地孔廟作每周性的宗教儀式。[300]
他的請求未被理踩。清政府雖以儒家思想為立國思想，但不願視作國教，不能夠接受康氏所說的儒教，因其與立國思想很不相同。民國政府則忙於內爭與財政，無暇注意康的請求。而那時的知識分子甚為分歧，彷徨而難以對儒教在近代中國的位置有任何一致的意見。天主教、基督教、回教、佛教與道教機構對康氏的行動很反感。在天主教的馬相伯（馬良）和雍劍秋的領導下，組織了一個宗教自由社來抵制康氏的國教運動。[301]
不過，假如康氏不求政府之力而求知識分子的支持，能有多大成功也值得懷疑。反對他的國教運動的主要阻力畢竟是學者和知識分子。他們反對並不是由於康之求助於政府，而是由於與真正的儒家傳統不相稱，或不適合近代中國。
康民的個人作風也可能導致他的失敗。他的一生並無宗教領袖的榜樣，而是一文化人，並講究感官上的快樂和舒適。[302]
他雖反對理學，但他的私生活卻極不像世界上任何虔誠的宗教家。他雖願在大同世界時破除家庭，他仍是一十分顧家的人，並因妻子沒生兒子而娶妾。這些在儒家倫理上都說得過去，但很難說是得自宗教的啟示。假如他死於戊戌政變，也許可給他的孔教一種精神上的推動力。就政治而言，康不死於戊戌之難是精明的，因他可繼續為清帝和清廷奮鬥。但從宗教而言，他的孔教運動絕未因他流亡海外以及並不節省的生活而有所幫助。因此，整個孔教運動缺少情感上以及精神上的吸引力，並不關涉其理論如何。實在說，我們很難稱之為一宗教運動。
第三節 康有為在儒家傳統中的位置
由上述可知康有為乃一「愛國的」儒者，努力使儒家傳統以及帝政適應19世紀末與20世紀初的新形勢，以保國、保種、保教。他與主張「中學為體，西學為用」的張之洞並無很大的不同[303]，所不同者僅程度而已：張之洞要保存傳統中的中學（儒學），而借自西學的不過是技器；康有為則予儒學以非傳統的解釋，而且除西方的科技外更建議變法。因此，康氏遠較張氏激進，然兩人一樣熱心使儒學的權威與影響綿延下去。[304]
康氏與張氏一樣堅信尊孔與保教必須與富強維新齊頭並進。[305]
康有為作為儒家的衛護者可說是與張之洞一樣「保守」，特別是民國成立後不久，他對中國傳統的態度。[306]
「中國保守主義的殿軍」[307]並不是1860與1870年代的同治中興領導人，而是康有為以及19世紀最後十年以及20世紀之初一些其他儒家學者。
有趣的是，直到20世紀的50年代，不同思想背景的作者仍然認為儒學在近代世界有光明的前途。堅決維護中國文化的梁漱溟深信儒學在未來的世界文明中具有重要的地位。[308]
蔣孟麟不能說是一位儒者，他也不反對西方文化，但認為孔子的倫常以及世界和平學說、孟子的民主思想，可適合近代的民主中國。[309]
—些西方學者也有相同的說法。丁韙良（W.A.P.Martin）說沒有另外一個國家承受像孔子學說一樣寶貴的文化遺產。[310]
衛理賢（Richard Wilhelm）相信儒學有一些基本素質可應用在任何時代、任何地方，其「確具足夠適應近代情況的內在彈性[311]」。再者，應記得儒學曾在18世紀贏得一些歐洲第一流思想家的注意。[312]
然則康有為對孔子的信心並不是毫無道理可言的偏見。
不過，康氏最主要的工作是致力使儒學適應現代的需要。帝制及其相關思想與制度是當中華帝國與世孤立之時發展出來的。儒學始自中國封建時代的晚期，自漢代以後日漸與帝制相結合。儘管朱熹曾說幾百年來孔子之道未嘗一日得行[313]，事實上儒學作為帝王的思想工具，足使其成為王政的另一名稱。因此，說孔子的制度藍本表現東方專制之一基本性格，是有些道理的[314]，或者乾脆說，「孔子學說是專制的」。[315]
帝國的一再挫敗使康有為相信，不論行政或思想面的帝政都到了山窮水盡的境地。因那種制度只適合過去閉關時期的中國，而不適合今日與西方交通之世。西方國家的強盛，以及模仿西方的日本，是迫使中國接受近代世界挑戰的有力證據——不僅僅接受西方技器（清廷在過去三十年已進行但成效甚微），而且要作適當的制度與思想上的改革。康有為可能是當時清楚見及此種需要並努力促進改革的第一人。他又獨能理解到，儒學若不與過時的帝制分開，則將與那腐朽的制度同歸於盡。他表現了駁斥理學傳統——即理雅各所說的帝國儒教的勇氣，他因此而向中國的正統學問與政治哲學的基石挑戰。[316]
是則，如一位日本學者所說：康氏見及儒學的「不朽因素」，而犯了要「把那些只有一時價值的部分應用到現代」的錯誤[317]，是不正確的。相反的，康氏極力拒斥與過去某一制度相關的任何部分。如果說康氏所見及的思想與制度的改革僅是在「傳統中的改變」，有點不中肯。[318]
我們不能太強調說，他尋求改革的思想架構不是為當時一般士大夫所接受的傳統（即決定帝制時代基本社會和道德價值的儒學），而是基於公羊的經學（其經解幾百年來認為非正統者）以及一些非源自中國的思想。
換言之，康有為可說是一儒家修正主義者。他對儒家思想內容的修訂與充實，可說有功於儒學。儒學自其創始人死後二千年曾經過多次理論發展的階段。第一階段成立於秦始皇統一中國後不久，當時由孟子和荀子所建的相對立的學派正將儒學帶向兩個不同的方向。第二階段至漢代董仲舒及其他公羊學者之時達到高潮。[319]
第三階段因宋代理學而起，道家與佛家的思想給予儒學前所未有哲學上的充實。[320]
康有為則直接從19世紀公羊學者獲得線索，並用西方以及佛家思想給予儒學以一普及的意義，因此擴大了它的倫理與政治學說。然則他可能是開導了第四階段的儒學發展，所以可說是在儒學史上占有極重要的地位。[321]
但是他未能吸引許多信徒，因他在19世紀時走在知識界之前，而在20世紀時遠落後於當時的知識界。當19世紀的最後十年，絕大多數的士大夫和官僚們仍然沉醉於舊傳統，對國家所遭遇的政治和思想問題並不清楚，而且他們本身的既得利益不允許贊同康有為的主張。結果是，他在思想上的努力在一般士大夫心目中，不過是一些驚世駭俗之論罷了。辛亥以後的情況雖不同，但對康氏所追求的並不較為順利。愈來愈多的人把孔子視作過去帝王時代的聖人，他的學說對民國沒有重要性。更壞的是，康氏為了挽救固有傳統，不惜一反過去對偽儒（帝國儒教）與真儒（重建儒教）的區分，因而推翻他自己昔日在思想上所作的改革努力。在近代中國，不論那一種儒教，愈來愈少人理睬。年輕一代的中國知識分子，不是與康氏所倡導的孔教辯難，而是嘲笑與漠視。他所寫有關儒學與古典的文章，一度曾啟迪、震驚以及激動了許多士大夫，而今卻少有人閱讀。1930年代初期，一個外國學者觀察到，辛亥革命後儒教地位之低落，為1800年來所僅見。[322]
然則，南海聖人在1927年逝世時未使民國信奉儒教，並不令人感到奇怪。
康氏自己或許在不知不覺中，不斷地造成儒學的式微。在戊戌前夕，他勇敢地將儒學與專制分離；然而在政變之後，他以保皇會首領自居，自戊戌至辛亥，反對共和而主君主立憲[323]；復於民國六年（1917）以及十二年（1923）兩度參與復辟[324]，使他的形象與帝制認同，因而被許多人視為民國之敵。同時，他首倡儒教運動無意間使儒術復與王政結合，而有礙於此一運動。因此，在主張共和者的眼中，儒學的信譽全失。我們可以理解到，何以儒學被斥為政治民主與社會進步的障礙。
民國的第一任總統袁世凱在民初就職演說中宣稱毋忘儒學的不朽傳統與言論，以及幾個月後復以總統之尊諄諄教誨國人尊仰孔子，於此事也毫無裨益。同時，在不穩定的國會中提出以儒為教的提案，隸屬國民黨的議員大力反對，而傾向袁氏的進步黨則贊助之。最後在民國憲法草案中列了一項顧及顏面的妥協條款，以孔子之道為全國教育中個人修養的基礎。[325]
此一條款從未施行，而起草的國會不久為袁氏解散，故無異廢紙。當民四袁氏竊國，儒教又與短命的洪憲帝國搭上線，更得惡名。康氏雖然反對袁氏稱帝，但他不能消除一般認為儒學與帝制一體的看法——而他本人在當時又曾助長此一看法。
假如康氏放棄亡清而以共和的擁護者來提倡近代儒學，也許有更多的成功希望。換言之，假如他於辛亥以後倡「太平之說」，即以民治為適當的政治結構，不依戀「小康之說」而認同王政，儒教的命運可能要好得多，即使中華民國不可能受到他努力的益處。可惜他對清朝太重感情而不能改變政治信仰，又太迷於王政而不能改變思想立場。他對民主的熱情描述，對自由、平等與民權的樂觀看法，仍然是他大同烏托邦中的理論，而不擬實際運用。王政一直是他認為唯一適當的政府，特別是要光緒皇帝或其合法繼承人坐上皇位。他不自知他的忠誠與他分割儒學與帝制的理論相衝突。他在行動上表現出二者似乎不可分割。這樣做，他使儒學運動受損，又無補於已傾覆的朝廷。
康氏可能還在另一事上不利於儒學。他在懷疑古文經非真之餘，無意間洞開了懷疑整個儒學傳統的大門。此乃梁啓超的論斷。粱氏於1920年論及康氏《偽經考》時說：
諸所主張，是否悉當，且勿論。要之此說一出，而所生影響有二：第一，清學正統派之立腳點根本搖動；第二，一切古書皆須從新檢查估價。此實思想界之一大颶風也。[326]
梁氏接著評論康之《孔子改制考》：
《偽經考》既以諸經中一大部分為劉歆所偽造，《改制考》復以真經之全部分為孔子托古之作，則數千年來公認為神聖不可侵犯之經典，根本發生疑問，引起學者懷疑批評的態度。
梁氏又說：
（康氏）雖極力推挹孔子，然既謂孔子之創學派與諸子之創學派，同一動機，同一目的，同一手段，則已夷孔子於諸子之列，所謂「別黑白定一尊」之觀念，全然解放，導人以比較的研究。[327]
朱一新贊同梁氏所見，而憂尤過之，在戊戌變法前致康函中有云：
自偽古文之說行……人心中有一六經不可盡信之意。好奇而寡識者，遂欲黜孔學而專立今文。夫人心何厭之有。六經更二千年忽以古文為不足信，更歷千百年，又能必今文之可信耶？[328]
朱氏之憂固不必歷千百年而證實之。朱氏之信寫後不出幾年，梁啓超即公開懷疑康氏孔學運動的價值。梁於1902年致函康氏，毫不隱飾地說保教一事的無謂，他認為今日救中國最緊要的是以新學來代替舊思想，儒學中有許多不適合新世界處。他告訴康氏，他將與其他康門弟子撰一揭發和糾正儒學缺失之書。[329]
大約同時，梁氏好友黃遵憲也對升孔子為「教主」是否明智，表示懷疑。[330]
梁、黃二氏帶動反古與訂孔的潮流，至1920、1930年代而蓬勃。康氏本人有關古典的著作也成為疑古派的主要啟示。錢玄同於1931年出版了康氏《新學偽經考》的新版本，並於前言中說，今文經的大部分既出孔子之手，聖人因而托古改制，學者僅能用作研究儒學史的資料，不能視作真實的古史。[331]
顧頡剛早於1926年自認，讀了康氏的《孔子改制考》之後，得到推翻古史——那為古人所寫並信以為真的古史——的靈感。[332]
近人以為康氏帶動疑古運動，確有充分的理由。[333]
懷疑古史與拒斥儒學，間不容髮。吳虞與陳獨秀為打倒孔家店的二員大將，在1915~1921年間在《新青年》上發動反傳統的言論。此一對儒學的殲滅戰乃不僅限於理學，包括今文經在內的所有儒學宗派。陳獨秀直接責問康：
你說禮運大同說是真孔教，又有人說四教、四絕、三慎是真孔教，何以那種種吃人的禮教制度都偏愛掛孔老先生的招牌？[334]
對此一問題的解答實甚容易：正因為孔家店的牌子代表了二千年來的吃人的禮教，「無論是老店，還是冒牌，都必須拿下搥碎，燒去」。[335]
因此，當民國政府於1927年取消正式的孔子儀禮，不再令人感到有何新鮮：
孔子學說是專制的，二千年來壓制人民以及奴役思想……中國現為民國，此種專制餘孽須從囯民腦海中除去。[336]
引國民政府令一左派學者於1950年說，儒學乃是工農、婦女、社會與國家以及自由主義之敵；而有利於富人、男人、家族與帝制。[337]
此一學者除了增加一點「階級意識」外，並未超越1920年代的反孔情緒。少有人像陳漢章與梁漱溟一樣繼續護孔。[338]
但他們的聲音在大多數漠然以及一些仇視的知識分子之間，顯得特別微弱。在康氏逝世前幾年，儒學的前景實在顯得暗淡。[339]
因此，如果說康氏啟人以懷疑傳統，則其自有助於儒學的式微。[340]
他之攻擊古文經與理學可說是「文化上的搗亂」，而因此導致民國時代「文化的流失」，他也許確為共產思想[341]與組織[342]的來臨鋪了路。
此話並不是說康氏有意幫共產主義的忙。他若活著必會震驚於共產政權所加諸中國的一切，決不下於他所經歷的1912~1927年間民國政府的許多做法。有時會使人想到，中國共產黨至少為了宣傳，大可利用康氏在《大同書》中提到的家庭與財產等「共產」思想。但是他們當權多年，尚未以康氏為革命之前的先知。此因康氏的哲學立腳點與共產黨正相反，而其消滅家庭與財產的思想是基於博愛，而非馬克思階級鬥爭的理論。要中國共產黨人贊同康有為，比要歐洲或俄國的共產黨人推譽歐文（Owen）與傅立葉（Fourier），更無理由。[343]
康氏歌頌儒學而終使其受損。當然，康氏決不獨負此疚。在那幾十年間，中國的情況使儒學無法生存與滋長。
西方的衝擊打亂了本土的思想與道德價值，其總結果可說是一文化大地震。有兩群人想要挽救朝廷與傳統。一群人是保守主義分子，維護傳統的政治與思想系統，反對變革。另一群是變法維新派，思將傳統適應於變動的帝國。康氏是後一群人的領袖，致力於「舊瓶新酒」的嘗試（馮友蘭語）。[344]
但他的努力只是蜉蝣撼樹。[345]
在1920年代後期，另有些人試圖「使革命成為傳統的繼承者」[346]，也並不比康氏成功。因此，要康有為擔負近代中國儒學價值式微之主要責任，確是不公平的。
必須指出：儒學在中國獨尊乃於帝制穩固之後的事，並且是因為受到帝王的贊助。[347]
自漢代到明清，皇帝們鮮不認為儒家的道德教條乃加強其統治的有利工具。他們尊敬孔子，即使他們不實踐孔子之道，或不用之於他們的政府。[348]
他們用這些教條作為社會和道德價值的基礎，提供了高度的政治穩定。因此，二千年來，儒學與帝政親密結合，並未被視作永恆的原則，而是視作教條的侍女。從這一點來看，朱熹所謂孔子之道未嘗一日得行，似有真理在焉。[349]
帝國時期中國儒學的獨尊地位，得之於政府之力多，得之於其本身之力少。孔子及其門徒，不論如何聰明而努力，並未能使儒學在帝國勃興之前得勢。孔聖本人幾乎處處遭遇到挫折、嘲笑和迫害。[350]
在他當時的執政者一心要振武，無暇顧及學說和教條，對他的說教充耳不聞。當中國統一以後，軍事已較不重要，而政治的安定益見緊要，帝王的注意力自然地會集中到思想控制的問題——想盡方法來確保臣民對政權的效忠，以及剪除可能危及政權的思想和情緒。秦始皇用極端消極的辦法來對待此一問題，他用峻法來維持大帝國的秩序，禁言論自由使其子民絕對臣服。[351]
漢朝的皇帝（以及後來朝代的統治者）採取較積極的辦法。他們不使其子民思想真空，而注入使他們忠誠服從的教條。他們接受儒家學者的建議，使儒學為國教，並尊崇孔子為道德與政治價值的絕對權威。這些儒者能使統治者垂聽，並不是因為他們比孔子或孟子更有學問，更能言善道——一般而言，他們絕不會比孔孟高明——而是因為孔子學說至此使統治者感到受用。
當帝國崩潰，儒學自亦失敗。康氏挽救努力無效，也正因一切可能尊崇孔子的因素已經消失。他之不能使儒學於帝國倒後顯揚，正如孔子本人不能於帝國勃興之前成功一樣。
這並不是說，儒學在先秦時已命定為帝國服務。專制制度至孔子死後才產生，與他的思想並不契合。他強調道德於人際關係中的重要性，但並不認為效忠君主與服從國家乃是絕對的道德責任。總之，道德乃是人類的最高目標。[352]
孟子和荀子都追隨孔子所定的最高原則，但演成兩種不同的趨向。荀子視法制與王權為達成人類目的之工具，因而緊接專制政府的理論。[353]
相反的，孟子重民。他宣稱君王乃國中最輕者，「得乎丘民而為天子」，統治不過是一種信託，去暴君不僅在道德上可行，而且政治上有必要。[354]
此種學說很容易導向近代的人權觀念和民主政治。不過，此一學說的潛在發展因帝政勃興而終止。皇帝們利用儒學來控制思想，當然會故意強調有利專制的一面。如康氏及其門人所說，此乃孔門的荀派。康氏大力重詁儒學至少一部分是由於要重尋那中斷的一段，然後藉助外來思想，從孟子的立腳點來發展儒學。但是康氏不能完全解除幾百年來受到帝政權威支持的、古文經學者的片面解釋。康氏既未說服那些深信儒學若與王政分離即無儒學之人，也未能說服晚輩的知識分子，他們覺得尊仰孔子就等於默許專制。
孔夫子的同時代人說他「知其不可而為之」。[355]
康也是如此。或許他比孔子所遭遇的困難更艱巨。康氏想於民國之後恢復儒學，但儒學已被攻擊得無以挽救。在1920年代，論及儒學的人，很少能不存偏見，而僅取其內在的價值。結果康氏比孔子成就更少。孔聖的影響延及幾千年，而「南海聖人」的影響似乎既為時甚暫而又多負面。「最後儒者」[356]於1927年亡故，象徵中國思想史上一時代的結束。
要為儒學史寫下最後一章，也許仍然言之過早。將儒家學說中的最精彩部分融合於新文化中的希望也許仍然存在。[357]
要說「中國文明已死」也許更是言之過早。[358]
畢竟，儒學不過是先秦思想之一，從未包含一切的中國文化。此一文化的重要部分將會保存，即使儒學不能重新獲得影響力。可以確定的是：只要中國近代思想史有人研究，康有為對孔子與儒家經典的見解就值得我們注意。