近代中國與新世界 · 第三章 儒學新詁
二十年前，一位美國歷史學者曾說：康有為是一有能力而能獨創的學人，在清帝國末葉，試圖將儒學與專制政體分離，以求儒學的復甦。[1]
十年後，另一美國學者又謂康系一偉大的改革者，重建儒學，作為近代中國的宗教。[2]
這兩種說法都說得不錯。但我們必須補充說，康氏之重建或重新詮釋儒學，事實上帶動了影響深遠的思想維新。我們可推想到他之目的，乃是要為革新制度立下一哲學基礎。我們也可說，在重建中產生的哲學立場使他深信：現有制度必須要大幅度地革新。檢視一下他重建儒學的內容和含義，不僅可使我們明了他的言行，而且更有助於判斷他在中國思想傳統中的地位。
第一節 尊儒還是叛儒
一個不可避免的問題（其實在當時已經提出）：康氏既拒斥儒學的正統解釋，是否仍可視為一忠實的儒者？康氏對創立儒學的聖人景仰備至，但是我們是否能排除這樣一個可能性，即尊重其人，而事實上並不尊重其人之說？換句話說，康氏到底是一忠實的信徒呢，還是一偽裝的叛徒？
很多與康氏同時代的人，特別是反對變法者，都不認他是儒教圈內人。最維護傳統的葉德輝斥康為「其貌則孔也，其心則夷也」。[3]
有一些近代學者也同意這一說法。[4]
自宋以降，斥人為異端，逐人於儒教正統之外，是打擊反對者最方便的法門。例如，變法的王安石（1021~1086）被保守派指為法家。[5]
幾百年後的康有為被其敵人斥為「非儒」，自不奇怪。
其他的一些學者對此一問題的答案，則很不相同。梁啓超辯稱，康氏對儒家經典異常的解釋，並不是要在假冒的儒家招牌下，設計自己的思想，而是要重現真正的儒學。[6]
若干現代學者同意梁的說法，以康確是真正的儒者——雖非正宗，還是孔子的門徒。[7]
解答康氏到底是不是儒者的問題，並不困難。主要取決於如何了解儒學。假如把儒學等之於理雅各所說的「帝國儒教」（Imperial Confucianism）——即帝國政府以及士大夫們所認可的標準倫理道統，則我們可以說康氏實乃違背孔子的叛徒。假如儒學是指孔子本人所創的學說，且一個真正的儒者必須接納這些學說，則康仍不能被視為儒者。康氏說他排斥偽經偽說，以顯揚真正的孔夫子學說。這種說法很難成立。康所根據的主要是真實的孔子學說，其存在於「微言大義」之中，[8]
歷代多由今文家（特別是公羊家）口傳，是以與口傳不合的一切經義，皆屬虛偽。康氏唯有證實「微言大義」確由古之聖賢口口相傳，其說才站得住腳。但是不幸得很，孔子的口述傳統實在難以確定。[9]
儒學自孔子死後經過不少蛻變，所謂儒分為八[10]，此八儒的內容如何，吾人所知甚少，但我們知道，儒學的兩大支孟子和荀子給儒家思想以相當不同的說法。其他不同的說法可見之於二千年的歷史中。儒學淵流里渣滓之多，使任何人投入中國思想史巨流中，都難以探得底下的岩石。因此，凡是說能掌握孔子原來學說的全部知識，均不值一顧。
我們也許可把儒學作第三種說法：不把它當作任何學派，或任何學者的複雜學說，而當作自公元前6世紀以來的一支廣泛的思潮。據此一看法，康有為像他許多前輩和同輩一樣，可自稱是一儒者。他的確是一修正者，而非一泥古者。其實儒家名賢如孟子、荀子、董仲舒、朱熹、陸九淵和王守仁等都是修正派。這些人在解釋經典時也許不及康有為之大膽，但他們畢竟予儒家傳統以新內容。康氏懷疑一些經書之偽；孟子就懷疑過《尚書》的可靠性[11]，卻仍在孔廟中據要津。康氏喜好怪異之公羊派學說，但別人也喜好，包括《皇清經解續編》中的許多清代學者。[12]
康氏把外來的（西洋）思想注入儒學；一些最重要的宋儒也吸收外來思想，雖然它們來自印度，而非西洋。[13]
康氏被其門人比為馬丁路德（此點下文將再討論），我們似乎不能因康氏反對古文而說他不是儒者，就像不能因馬丁路德反對羅馬教會而說他不是基督徒一樣。
另有一點可令康氏確為儒家之一員。他一生不斷呼籲政府和同時的學者尊孔。不論時代的劇變，他堅持孔子是最偉大的聖人，他的學說可為人們社會和道德生活的最佳指針。事實上，民國之後，他因感到保存中國最好的國粹比社會和經濟的現代化更要緊，故對孔子也愈為景仰。早在1895年，他就建議清廷予治經者以鼓勵，並遍設孔廟，以救道德的淪亡。[14]
他於1898年作了同樣的建議，且更加強調。在是年7月的奏摺里，他建議以儒為國教，以孔子為教主，以孔子的生年（公元前551）為國史紀元之始，以及在全國各地遍建孔教會。[15]
自1912~1927年，他推行孔教會並重欲以孔教為國教。[16]
他聽說教育部禁止小學讀經很憤慨，試圖要求收回成命。[17]
因此，康氏雖於戊戌前後拒斥偽經，批駁官定儒學，而今卻讚賞儒學之全部，贊同經中之每一字。若按丘吉爾所謂，「一個狂熱者不會改變他的想法和目標」，則康無疑是一尊孔的狂熱者。若謂康氏尊孔是為了西化中國，吾人不能接受這種說法。[18]
這種說法絕對不合20世紀的康有為，就是指戊戌時代的康有為亦不中肯。
有人說，康之大同思想主取消家庭，足證他不夠格作儒學大家庭之一員，因家庭為儒家道德生活和社會體制的基石。此說誠然，但也許我們可作如下的解釋：首先，康氏雖指出家庭的缺點以及最後必將消失，但他從未說在人類進步到不需要家庭之前，家庭可以取消。只要人類尚未臻道德的十全十美（雖然人類有發展十全十美道德的能耐），家庭以及其他的社會制度仍須繼續存在，發揮作用。再者，當人發展到可以取消家庭制度時，並不是說那時人已無愛心，而是說到那時愛心大得使有家與無家已無明顯的分別。到那時，人將愛所有的人，就像愛家人一樣。很顯然的，此一人類之愛基於儒家仁學，特別是有名的「禮運篇」所說的「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼」。[19]
康氏可能超越傳統所謂「仁」的範圍，但他畢竟沒有違反仁學。
康氏堅決不出版主張無家庭社會的《大同書》，也值得注意。他在他學生們屢次請求後，最後於民國二年只准發表一小部分，即只談到一般性原則和政治理想的甲、乙二部。[20]
其他部分，也就是他最激烈的社會理想，直到民國廿四年（1935），他死後八年才出版。他告訴他的學生們，社會結構不同理論的宣揚和實踐應配合人類進步的不同階段。19世紀的中國尚不能免除儒家的倫理和社會責任。他的烏托邦理想（超越儒家倫理）如果讓大眾知道，將會引起危險的後果，所以暫時不能發表。因此，我們可以這樣說，當康氏作為一烏托邦哲學家，他是超越儒家的；但作為一實際的改革家，他仍然在儒家的範圍之內。
第二節 作為儒者的康有為
前已述及，康氏不接受當時的儒家傳統。他堅持要回到原來的、真正的儒家，在當時已經式微的儒家[21]，真正的儒家可經由對經籍的考證與清理錯誤的解釋而重現。最需清除的是荀子學說這一學統，其次是劉歆（公元前53~公元23）的偽經，再次是朱子（1130~1200）所建立而影響深遠的理學傳統。[22]
康氏大膽地向這些儒家傳統挑戰，難怪反對變法的文悌要斥責他，「欲將中國數千年相承大經大法，一掃刮絕」。[23]
文悌的指責並非完全無據。因康氏正要打倒皇家的儒學傳統——此一傳統根植於朱熹的理學，而成為朱熹所不能預見的統治者的思想工具。康氏所要用來取代此一傳統的是，如梁啓超所說的「進步」儒學，而不是「保守」儒學；是尊崇博愛，而非個人修身的儒家；是平等的而非專制的儒教。[24]
康氏應用了儒家經典，但他對這些經典的看法確非傳統學者所有。[25]
康氏對他的看法很堅持，但並不具持久的一致性。他對不同經典的評價與時有異。[26]
這些轉變可說是康氏思想發展的不同面貌。下引文字大約寫於1901~1902年間，就可看出他從少年到成年的重要歷程：
予小子六歲而受經，十二歲而盡讀周世孔氏之遺文。乃受經說及宋儒先之言。二十七歲而盡讀漢魏六朝唐宋明及國朝人傳注考據義理之說……始循宋人之途轍……既悟孔子不如是之拘且隘也；繼遵漢人之門徑……既悟其不如是之碎且亂也；……乃離經之繁而求之史……既乃去古學之偽而求之今文學……而得《易》之陰陽之變，《春秋》三世之義。曰：孔子之道大，雖不可盡見，而庶幾窺其藩矣……乃盡舍傳說，而求之經文。讀至「禮運」，乃浩然而嘆曰：孔子三世之變，大道之真，在是矣。大同、小康之道，發之明而別之精！[27]
此大致可謂忠實的自述。康氏雖未明指自20歲後，何時轉變他的看法，但他在《自編年譜》中提供了一些線索。他指出當他23歲時（1880），他曾撰寫《何氏糾繆》，顯然是攻擊何休（129~182）。何氏是《春秋公解詁》的作者以及今文學的大師。康氏自稱很快就發覺攻擊何氏的錯誤，立即銷毀原稿。[28]
很顯然的，他在光緒六年（1880）仍然師法宋儒。在光緒九年（1883），他勤讀各種有關歷史、制度、音樂、聲韻以及地理等書籍。這些書籍都是當時漢學家所致力的。[29]
這似乎是他師法漢學家的時期，不過很快他又轉變了。
五年之後（1888），康氏「發古文經之偽，明今學之正」。[30]
當時他31歲，也就是他講學長興里以及完成《新學偽經考》的前三年。[31]
光緒十七年（1891），他公開與理學決裂，不久之後即從事寫作第二本主要著作——《孔子改制考》。此書至光緒二十二年（1896）才完成。[32]
到光緒十八年（1892）之後的若干年中，康氏才如他自述的「得《易》之陰陽之變，《春秋》三世之義」。
在上引文中，康氏指出當他「復求之經文」，發現了「禮運」中的大同小康之說；意指在他發現三世說之後，他才發現這一重要的理論。換言之，在光緒十八年之前，大同小康之說不可能是他社會哲學的指導原則。
不過，康氏本人不止一次暗不他早於光緒十、十一年（1884、1885）間就已演成大同哲學。他在《禮運注》自序中，署光緒十年甲申冬至日，也即是1884年12月21日。[33]
他又在民國八年（1919）首次發表的《大同書》前二部序中，說他是在光緒甲申年（1884）寫的，時年27歲。[34]
但是他在《年譜》中則寫道，光緒十一年三月演成大同之說。[35]
因此，康氏對其烏托邦思想建立的日期，自己也有點不一致。
錢穆甚疑康自定成書的日期。錢氏指出，康在「禮運注序」中所取的立場與其1890年代早期講學長興里時的立場，並不相同。康並不曾在其講學大綱——《長興學記》中，提及大同與小康。[36]
錢氏更指出，當時為康氏得意弟子的梁啓超說，康要他研讀歷史、宋儒（陸王哲學）和西學。梁並沒有提到「禮運」或大同與小康學說。[37]
錢氏認為，如康已於光緒十、十一年就已發現此一重要學說而不列入講學的課程中，是不可思議的事。錢氏作結論道，《禮運注》不可能寫於1890年代前期，可能晚至光緒廿八年（1902）左右才寫成。[38]
錢氏對《大同書》的日期也有疑問。他提醒大家：當光緒十一年至十三年（1885~1887）康氏寫作《人類公理》——很可能是《大同書》的初稿——時，他已開始用公羊三世說；他不曾在這一著作中涉及大同和小康。後來，在光緒十一年（1885）和十六年（1890）當他完成《新學偽經考》與《孔子改制考》時，他才注意分辨經今古文，但仍未及大同小康之說。因此，他不太可能早在1880年代就已完成《大同書》。有資格知道此事的梁啓超完全不認為康於光緒十年（1884）寫成此書。梁說：「彼時尚未成書也。至辛丑壬寅（1901~1902）之間，先生避地印度時，始著成之。」[39]
錢穆的推論大體不誤，不過他不知上文（見第36頁注①）所說光緒十四年（1888）以前康不可能已發明大同之說的證據。
還有進一步的證據可支持錢說。錢氏提到的《人類公理》一書，雖有稿本，卻從未發表。[40]
另一稿本《康子內外篇》，大約寫於同時，康氏《年譜》中曾提到[41]，也未遺失。[42]
檢視這些稿本，可知此乃《大同書》的藍本。雖然對儒教價值的態度在稿本中不及在書中那樣激烈，但一般思想取向仍是很相同的。有一些在《大同書》中詳述的觀點，在稿本中已具雛形。[43]
假如他的大同思想在光緒十年（1884）就已完成，而在光緒十一年到十三年（1885~1887）寫的稿本中尚未成熟，自是不可能的事。[44]
若干「內證」還可更進一步證明《大同書》不可能成於光緒十年（1884）。在該書庚部第三章中，康氏提倡應用大同於商務時，提到天演學說。[45]
康既不通英文，他所依據的最可能是嚴復於光緒廿二年（1896）譯就的湯麥士·赫胥黎（Thomas H.Huxley）的《演化與倫理》（Evolution and Ethics），光緒廿四年（1898）出版，中譯本稱《天演論》。[46]
梁啓超曾有緣先讀付梓前的嚴氏譯稿，並也讓康氏先讀為快。[47]
若康氏果然從嚴譯中得到演化這一概念，《大同書》當然不可能於光緒廿二年（1896）之前撰成。
當我們贊同錢穆所說：《禮運注》和《大同書》在光緒廿八年（1902）左右才完成時，應該指出前書雖可能是一新著，但後書卻是根據許多可追溯到1880年代初稿的最後定稿。在近年輯成的康氏《年譜續編》中，有一段提到《大同書》。編者康同璧在指出《禮運注》完成於光緒廿八年三月（1902年4月）後，有云：
同時演禮運大同之義……自甲申（一八八四，先君時年二十七歲）屬稿，初以幾何原理著《人身公法》，旋改為《萬年公法》，又改為《實理公法》。十餘年來……數易其稿，而卒成《大同書》十部。[48]
遺頁參閱她繼說《大學注》完成於是年7月。因此，《大同書》似於光緒廿八年的四月至八月間定稿。
康氏於民國八年（1919）在一篇序言中提到他的《大同書》：
光緒甲申（1884~1885）年廿七歲。法軍侵羊城，避居西樵山北之銀塘鄉。痛囯難民困而作《大同書》，初意大同百年難見實行，而不意三十五年後囯聯成立，遂親見大同。《大同書》計十部，甲乙兩部今始印行，餘部則猶須待之異日。[49]
這一段話予人一錯覺，即康氏在光緒十、十一年（1884、1885）間完成《大同書》。此一錯覺印象更由他自述的「至乙酉之年而學大定，不復有進」一語加深。[50]
他應該說，他於光緒十、十一年（1884、1885）間寫成《大同書》的初稿，表達他社會哲學的主要思想。
康氏在《年譜》中所記更加混淆視聽。他說甲申十二月（1884年12月至1885年1月）讀了佛書和西書之後，突然醒悟，洞悉了宇宙與人生的奧秘。他因而覺得世上各國家、種族和宗教都應統一，男女應該平等[51]——大家都知道這一觀點後來在《大同書》中充分發揮。早在光緒十一年（1885），他說他致力研究數學並依幾何學演成《人類公理》，開大同之制的先河。[52]
接著他敘述光緒十二年（1886）他的思想活動：
是歲作《康子內外篇》，「內篇」言天地人物之理，「外篇」言政教藝樂之事，又作《公理書》，依幾何為之者。[53]
下面一段述及他光緒十三年（1887）的著作，也值得注意：
是歲編《人類公理》，游思諸天之故則，書之而無窮也。作《內外篇》兼涉西學，以經與諸子推明太古洪水……中囯始於禹夏之理……推孔子據亂、昇平、太平之理，以論地球。以為養兵學言語皆於人智人力大損，欲立地球萬音院之說，以考語言文字。創地球公議院，合公士以談合國之公理，養公兵以去不會之國，以為合地球之計。其日所覃思，大率類是，不可勝數也。[54]
三年是則，康氏於光緒十年至十三年（1884~1887）間似乎寫了不止一篇，可說是《大同書》的初稿。《人身公法》《人類公理》《公理書》和《實理公法》很可能都是同一著作的不同名稱。[55]
不過，《康子內外篇》似是另一著作，代表與《實理公法》一書不同的見解。檢視此二書，可知前書對傳統道德和社會價值的尊重勝於後書[56]，我們不能說《內外篇》是《大同書》的先驅。
問題是：為什麼康氏在同時寫兩本見解不相同的書？也許可作這樣的推測，在光緒十年到十三年間（1884~1887），康氏雖已新獲大同之見，但尚未能擺脫儒家傳統的影響，他對他的理論尚未完全自信。他知道自己徘徊在兩種見解之間，不如把兩者都寫成書。後來，他思想較為成熟，遂拋棄了《內外篇》中較平和的見解，而繼續發揮《實理公法》中較激烈的思想，他自稱於光緒十年（1884）「寫成」《大同書》，並非完全無據；事實上，在那幾年，他確已譜成這一著作的中心概念，並完成初稿。
值得重視的是，康氏在《實理公法》與《康子內外篇》中，都未用《公羊》和「禮運」中的名詞。因光緒十四年（1888）後，他才信奉公羊學說，切斷與經古文的任何關係。光緒十四年前康氏所表達的大同思想，如他自述的，是來自大乘佛教和西學。不要忘記，他在光緒四年（1878）經歷一次精神上的刺激後，把全部時間放在研讀佛道典籍上。光緒十年，他重新研讀佛經，同時涉及自光緒五年（1879）開始閱讀的西書。大約在光緒十年冬（1884年的12月或1885年的元月），他已獲得在光緒十年到十三年著作中提到的主要論點，以至終於完成他的大同體制。[57]
這些論點使他在光緒十四年重讀儒家經典時，得到新啟示。他雖早知公羊學說，但以前並無深刻印象，而今始見及新意義。不久，他開始引導一些學生進入他的大同哲學。梁啓超回憶道，在光緒十七年（1891）初作康氏學生時，他有幸與陳千秋共同聽到康氏講解《公理通》和《大同書》二書的詳細內容。[58]
梁氏聽到大同說後，十分著迷，希望能夠傳播出去，康氏阻止，但並不完全成功。[59]
幾年後，可能是光緒廿一年（1895），康氏開始用大同一詞來說明他的社會哲學。[60]
在1880年代早期，佛教與西方思想使康氏超越儒學傳統，並以新的眼光來看待經學，但他並不願放棄儒學。由於在光緒十四年（1888）所得的公羊學之助，使他對孔子的學說起了新的信心。他覺察到，如果把偽經清除掉，儒學仍是世界上最好的學說，包含了歐洲和印度聖哲的真理。這一覺察給予他研治經典的新靈感。
此一研治的重要結果是《孔子改制考》和《春秋董氏學》，分別寫於光緒十八至廿二年（1892~1896）和光緒廿至廿二年（1894~1896）。[61]
康氏明白地指出，他寫前書是依據公羊春秋學，特別是董仲舒的《春秋繁露》，以及《禮記》《論語》《孟子》和《荀子》中所說的「王制」，以重建孔子所見的制度。[62]
他未提及受到「禮運」——大同思想的淵源——的啟發。另一主要著作——《春秋董氏學》——於光緒廿四年（1898）在上海出版，仍以三世說和其他公羊學說為主旨，然亦特別引述大同和小康，以及「禮運」中的名句。那是儒家著述中首次出現的概念[63]，也是康氏首次將「禮運」學說和公羊理論相結合。
我們可想及，康氏於1890年代搜尋資料重建儒家王制時，重閱《禮記》而發現前所未注意到的重要性，而今他哲學思想發展到一新階段，自然使他能夠將「禮運」與《春秋》連在一起。此為康氏以大氣魄治經的開始。他的重點雖暫時仍放在《春秋》上，但沒幾年之後，他對所有可靠的經書作全面性的商榷，他後來一些儒學著作的基礎就此奠立：如《中庸注》（1901）、《禮運注》（1901~1902）、《大學注》（1902）、《論語注》（1902），以及《孟子微》（1902）。[64]
南海聖人因而終於成為名正言順而獨立的儒家學者。
總而言之，康氏的儒學歷程有三階段。第一階段自他幼年開始到大約光緒九年（1883）當他從古典轉治漢學止，他大致順從傳統。第二階段大約始於光緒十四年（1888），他叛離傳統，重返古典，歧視古文經以為偽，以公羊《春秋》作重心的今文經為真。第三階段大約始於光緒十八年（1892），到光緒廿八年（1902）結合《春秋》三世說與《禮運》大同昇平說為其社會哲學指標止，他從事全面性的研治儒家經典。
第三節 康氏對他前輩和同輩的態度
康氏對許多重要的儒家學者作或褒或貶的評價。唯一使他無條件信服的只有孔子本人——不是一般人所認可的孔子，而是他自己所認識的孔子。康氏的評論常帶教主口吻，難免沒有偏見。但不管他對別人的內在估價如何不可靠，至少反映了他自己的信念。我們由此可略見他的哲學立場。
孔子的門徒中以顏子、曾子、子思和孟子最有名。康氏很少提到顏子，可能因「回聖」沒有留下什麼著作。康氏顯然偏愛子思和孟子，但對曾子較輕視。他接受程頤（1033~1107）所說子思是《中庸》的作者，並認為是孔學中最好的一篇。[65]
他對孟子更熱心，可從下面一段引文中得知：
子游受孔子大同之道，傳之子思，而孟子受業於子思之門，深得孔子春秋之學而神明之……孟子乎，真孔門之龍樹、保羅乎？！[66]
不過，康氏景慕孟子並不是毫無保留的。有一次他不以孟子有名的性善說為然，而甚以荀子的性惡說具有價值。康氏寫道：
荀子之與孟子辨者，蓋深恐人之任性而廢學……是荀子言，未見有悖於聖言者也……然正惟從孟子之說，恐人皆任性。[67]
曾子及其《大學》和《孝經》在康有為看來低於子思與孟子。康稱曾子只是「守約」之徒，誠如宋人葉適所說，未嘗聞孔子大道。[68]
他甚輕曾子，認為朱熹以《大學》為曾子所作不確。他的理由很簡單：像曾子這樣的人寫不出如此重要的儒家經典；再者，全書僅提及曾子一次，沒有證據顯示他撰寫此書的任何一部分。[69]
在人性問題上，康氏站在荀子立場反對孟子，但整個說，他是反對荀子哲學的。他的譴責是相當徹底的：
浩乎孔子之道，蕩蕩則天，六通四辟……始誤於荀學之拘陋，中亂於劉歆之偽謬，末割於朱子之偏安，於是素王之大道，暗而不明，郁而不發。[70]
康氏繼謂：
中國二千年來，凡漢、唐、宋、明，不別其治亂興衰，總總皆小康之世也。凡中國二千年儒先所言，自荀卿、劉歆、朱子之說，所言不別其真偽、精粗、美惡，總總皆小康之道也。[71]
換言之，荀子像曾子一樣，忽略了孔子的大道，以至首先導致偽經流傳，最後產生了理學。[72]
漢儒中唯董仲舒受到康氏無保留的讚賞。董氏在公羊學中占重要地位，曾撰《春秋繁露》，書中述及公羊學中許多最具代表性的論點。[73]
康氏對董氏的態度，最可見之於《春秋董氏學》中的一段話。他引了一些前人贊董的話，然後說：
其傳師說最詳，其去先秦不遠，然則欲學公羊者，舍董生安歸？……大賢如孟、荀，為孔門龍、象，求得孔子立制之本，如《繁露》之微言、粵義，不可得焉！董生道不高於孟、荀，何以得此？然則是皆孔子口說之所傳，而非董子自為之也……故所發言，軼荀超孟，實為儒學群書之所無，若微董生，安從復窺孔子之大道哉！？[74]
康氏曾稱孟子為「孔門之保羅」；但據此引文，則董仲舒較孟子尤為光輝，而《春秋繁露》較《大學》與《中庸》更具真理。可注意的是，康氏贊董時在光緒廿三年（1897），那時他的主要興趣在《春秋》；而他評詁《孟子》和《大學》在光緒廿七至廿八年（1901~1902）間，那時他的興趣已經超越《春秋》。此乃他從一個時期到另一個時期思想轉變和發展的佳例。
康氏大致對經古文有微詞，尤其是宋明理學，但並不一概抹殺。有時他對朱熹表示一定的尊敬。他承認像朱熹、張載、王守仁，甚至老子，對人類有重要的影響，即在不同之世值得敬重。[75]
誠如梁啓超曾經指出的，康氏喜好陸九淵與王守仁。[76]
值得強調的是，宋明理學家對康氏思想形成的影響，要比他自己承認的多。檢視他的著作，特別是《大同書》，可見到康氏與張載（1020~1077）在哲學思想上近似之處。康氏博覽理學群籍，不可能不細讀張載的《西銘》——書中深具儒家博愛感[77]，以及「禮運」中的大同觀。康氏雖承認張子的重要，但難以想像何以在這一點上，沒有聲明張載對他的啟發。也許他亟欲擺脫與理學的關係，特別是程朱一系，因而他覺得不宜將他的學術淵源歸之於董仲舒以後的儒家學者。張載可能與程朱太接近而使他不敢承認。不過，梁啓超毫不顧忌地明言康氏與陸王理學的思想關係。據梁氏說，康氏由朱次琦引導而窺陸王哲學。[78]
朱氏是康氏光緒二至四年（1876~1878）間的老師，後來，光緒十六年（1890）康氏在長興里講學時，又引導梁啓超進入理學。[79]
康氏深受陸九淵和王守仁的影響並不奇怪。陸王自己叛離理學中的程朱傳統——帝國儒教的基礎。兩人亦與康有相同之處。陸氏早在幼年聽人誦讀程頤之語，心中即感不快。他問：「伊川之言，奚為與孔子、孟子之言不類？」另一次，他研讀古籍時，忽大省曰：「宇宙內事，乃己分內事；己分內事，乃宇宙內事。」陸九淵的哲學見解是：
宇宙即吾心，吾心即宇宙。東海有聖人出焉，此心同也，此理同也；西海有聖人出焉，此心同也，此理同也……千百世之下有聖人出焉，此心同也，此理同也。[80]
此說與康說極似。
陸氏吸引康氏者尚有一端。在語錄中，陸氏要「決破羅網，焚燒荊棘，盪夷污澤」。下引一段韻文最可見其高昂之氣：
仰首攀南斗，翻身依北辰；
舉頭天外望，無我這般人。[81]
陸氏甚具獨立與自信的知識勇氣，也正是康有為的性格。
象山在致朱熹一函中早已先顯康氏抨擊儒經的無畏氣概，有云：
古之聖賢，惟理是視……孟子曰：「盡信書，不如無書。吾於武成，取二三策而已矣。」或乖理致，雖出古書，不敢盡信也。[82]
王守仁與康有為相似之處，也甚明顯。守仁在《大學問》中回答的一段，很可放在康氏的《大同書》中：
大人者，以天地萬物為一體者也。其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者小人矣。大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是。其與天地萬物而為一也。[83]
康氏之贊同陸王之學並不奇怪，他認為陸王「直捷、明誠、活潑、有用」，因此，「自修及教育後進者，皆以此為鵠焉」。[84]
康氏不僅反對程朱理學，而且反對王守仁，確難令人相信。[85]
很明顯的，陸王哲學事實上提供他反對程朱的靈感，並引導他恢復所謂「純」儒學。[86]
但是，康氏對陸王哲學決非照單全收。此一哲學中有些思想對他毫無吸引力。如陸王的「心學」過分強調個人的道德，而忽略社會制度的探討。再者，陸王倶未分辨真實的今文經和偽造的古文經，他們對公羊學也無特別興趣。
與康氏同時的儒者，有兩人必須一提，即朱次琦（1807~1881）和廖平（1853~1932）。康氏20歲後曾是朱氏的學生，約三年之久（光緒二年秋天到四年冬天）。康後來超越他的老師，但他一直尊敬這位老師，並在許多地方表示他的感激。朱氏似對康氏的早期思想有影響，其影響可見之於康在光緒十六年（1890）的講學中[87]，他也很可能幫助康氏決定其思想發展的一般趨向。朱氏對儒家不同學派的兼容態度[88]，足為康氏後來折中各種哲學和社會思想作好準備工作。康自認朱氏引導他直向孔子追尋最後的真理。康氏在朱氏文集（康於朱死後編輯）序中，提到他所了解的朱氏之學：
厲節行於後漢，探義理於宋人，既則舍（鄭）康成，釋（朱）紫陽，一一以孔子為歸。[89]
「舍康成」以及「釋紫陽」正是康氏所謂的拒斥古文經與程朱學派。此正是康氏於乃師死後不久所取的立場。
據康氏自謂，朱氏對康氏在學問與人格上的影響，具有決定性。他在光緒二年（1876）曾對他的老師熱情恭維：
其學……主濟人經世……掃去漢、宋之門戶，而歸宗於孔子。於是捧手受教，乃如旅人之得宿，盲者之親明。乃洗心絕欲，一意歸依，以聖賢為必可期，以群書為三十歲前必可盡讀，以一身為必能有立，以天下為必可為……超然立於群倫之表，與古賢豪君子為群。信乎！大賢之能起人也。[90]
朱次琦不僅給予康氏以高度的自信，並且教以批判的精神。康氏曾述及一有啟發性之事。在他離開朱氏前不久，他感到韓愈（768~824）幾百年來所享的聲名，有點名不副實。韓氏所關心的道，極為膚淺，而所撰述的文章很少與道有關。韓氏一直是被公認為極受尊重的學者，以及理學的先驅，康的批評當然是近乎不恭。朱氏向以嚴厲著稱，但對康的大膽說辭僅「笑責其狂」，康並未受到他意料中的責罵。[91]
康氏於光緒四年（1878）所受到的心智上的危機，使他與朱氏的關係告一段落。
至秋冬時，四庫要書大義，略知其概，以日埋故紙堆中，汩其靈明，漸厭之……忽絕學、捐書，閉戶謝朋友，靜坐養心，同學大怪之。……靜坐時忽見天地萬物，皆我一體，大放光明。自以為聖人則欣喜而笑；忽思蒼生困苦，則悶然而哭。……至冬辭九江，決歸靜。[92]
此一「危機」乃康氏思想歷程中的一個轉捩點，他脫離經書而推向幾個方面的興趣：大乘佛教、政制與實際政治，以及西學。[93]
不過，他不曾放棄儒學，亦未謝絕朱次琦。他拓展了他的思想境界，奠立了以儒學為根本的折中哲學基礎。他仍然感激朱氏，例如他於光緒五年（1879）寫道：「吾自師九江先生而得聞聖賢大道之緒。」[94]
即使他的佛學，似亦來自儒家——王陽明的哲學。陽明不止一次用過「天地萬物皆我一體」之語。
康氏離開朱次琦後的幾年裡，又回到經書，但用一種新眼光來讀他所謂的故紙堆。至此，他全心致力於公羊學。
康氏與廖平的關係是另一回事。他倆雖同是公羊學家，但奇怪的是康對廖一直沉默。康氏對今文經和公羊學的大量著作中，完全沒有提到廖平，以至於被人認為有抄襲之嫌。廖氏本人即指控康氏偷他的見解，並說在光緒十四、十五年（1888、1889）間，康曾取得其書一冊，並曾與康在廣州作過長談。兩人聚談可能是在光緒十五、十六年間。光緒十七年，康氏撰成《新學偽經考》[95]，而廖氏更加強調他的指控。[96]
廖氏受到好幾個學者的支持。反對公羊學和變法的葉德輝，在光緒廿四年（1898）說，「康有為之學得自廖平」。[97]
梁啓超於光緒廿八年（1902）寫道，康見廖書後乃棄舊說，「有為之思想，受其影響，不可誣也」。梁氏認為廖學乃幾十年來公羊學發展的高峰，此乃無可否認的事實。[98]
侯堮對康、廖倶表同情，在民國廿一年（廖平逝世之年）有言：假如康氏有關「偽經」與「孔子改制」之書猶如悶雷轟擊中國思想界，則廖平之書可說是提供了「龐大的電力」。[99]
錢穆大約在同時査考此事，所得的結論是，康確有抄襲之罪。[100]
兩個事實很清楚。第一，康氏如要盜取廖平的見解，他是有機會的。他在廖平發表「今古學考」「辟劉篇」和「知聖篇」等文後一年，才出版他的《新學偽經考》（1891）和《孔子改制考》（1897）。當康仍在揭發何休的「錯誤」時，廖已經完成他有關「偽經」的著作。
第二，兩人的見解顯然很相似。當廖從事第三階段（始於1888）的「尊今文、貶古文」經研究時，他已深信古文經源自「劉歆及其門徒的發揮」，而獨今文經源自孔子。據此，廖氏乃撰「知聖篇」以讚揚今文學，撰「辟劉篇」以駁古文經。[101]
廖氏又謂，孔子晚年有改制思想，不再接受周制，乃加入春秋時代決心改變周代典制者的行列。[102]
廖平並強調，孔子在今文經中提出他改制的學說，故此「經」乃是真正的聖人之言，並不是記錄古制古事的「史」。[103]
這些見解基本上與康氏在《偽經考》與《改制考》中所論相同。
另外還有一重要的相同之點。廖平在他治經的「第四階段」（始自1898），泛論孔子所見的政治制度不僅適用於中國，而且適用於全世界；因孔子之計劃原可推至全球，六經所言有普遍性的價值，自可應用於中國以及外國。[104]
而康氏給予儒學以相同的廣泛解釋。
相同處確甚醒目，康氏很容易襲用廖平的見解。不過，公平地說，我們不能完全否定康有獨自發現同一真理的可能性。康讀書之多不下於廖，自能得到相同的結論。[105]
畢竟，古文經的真實性問題早已有人提出，公羊學的研究也遠早於廖平推演他的說法。康氏可能在見到廖平著作前，已受到較早的公羊家，如龔自珍（1792~1841）和魏源（1794~1856）的啟示。[106]
康氏自己的業師朱次琦，在舍鄭康成之說時，可能已引導康對古文經傳統釆取批評的態度。我們甚至可猜想，康氏於光緒五年（1879）初識西學時，雖是一鱗半爪，但可能使康較廖更易於對群經作不尋常的解釋。
必須指出，他們兩人尚有重要的不同之處。康在民國六年（1917）重版《偽經考》時，在後序中說：
今世亦有好學深思之士，談今古之變，或暗有相合。惜其一面尊今文而攻古文，一面尊信偽《周官》……矛盾自限，界畛自亂……觀其尊偽《周禮》一事，而知其道不相謀。[107]
康氏所指之士，就是廖平。康可能是在駁抄襲之譏。他的理由雖未說得充分，卻有些道理。廖平也舉出他們的不相同處，但聲言此乃康在盜取他的「知聖篇」與「辟劉篇」時，沒有抓住要點。[108]
對康、廖之異，說得較確切的是梁啓超（康之學生）和蒙文通（廖之學生）。梁氏指出：廖之公羊學研究有功於康，但康之受益於廖僅限於《春秋》公羊說此一主題上。康氏的哲學目標大不同於廖。廖的興趣僅止於學術，而康則主要在實際變法。梁氏以為此乃康之創穫。[109]
蒙文通則分辨兩種不同的今文經學：其一源自漢代的魯學，以《穀梁傳》為起點[110]，主要依賴《周禮》來解釋今文經，廖平屬這一支。另一支源自齊學，以《公羊傳》為起點，依賴緯書解經[111]，康有為屬此派。因此，康雖可能襲用廖平之說，但畢竟屬於不同的儒家學派。[112]
在此可有兩種結論。其一，康獨自得出與廖相似的見解；其二，康襲用廖說，但用之於極不相同的目的。假如後說為是，康應該受到採用別人之說而不申明的批評。但前已述及，康氏在書中提及的僅少數人，如孔子、董仲舒和朱次琦——這些人的見解他幾可完全接受。他很少提及其他的人，雖用他們之說，但僅贊同一部分，如張載、王守仁，以及一些清代的公羊學者，特別是龔自珍和魏源二人。據梁啓超說，龔、魏實開以儒說論政的先河。[113]
康拒絕提廖平，因他不以廖為他的先驅，雖接受廖的一些見解，但不以他為「真理」的共同發現者。假如這是抄襲，則康不僅冒犯了廖平，而且冒犯了所有他未提及的學者。
第四節 對群經之解釋
（一）見解的轉變
梁啓超覺察到：堅持己見是康有為的特性之一，所以當他於光緒十三年（1887）哲學思想成熟時，便不再求進。[114]
梁氏在此不過重述康在1880年代的自述[115]，如我前已指出的，此不夠信實。康雖頑固、武斷，但他的見解仍隨時而變。他處理思想問題的哲學觀點和方法雖終身無大變，但他思考的重心和方向有重要的變化。
此可見之於他對經書的解釋與評價。他對孔子的景仰有他自己的特點，但他欣賞不同的經說。在光緒十四年之前，他似乎接受所有的經說，對可靠的聖人之言都一視同仁。就在光緒十四年，他開始歧視古文經，認是偽說，而以今文為「真」。因此，在光緒十七年（1891）出版的《新學偽經考》中[116]，他把所有的古文經，如《周禮》《春秋左氏傳》，以及《毛詩》，都說成是劉歆的偽作。[117]
他一再強調此一看法，在下文中說得尤其明白：
始作偽，亂聖制者，自劉歆；布行偽經，篡孔統者，成於鄭玄（120~200）。閱二千年歲月……（學者）咸奉偽經為聖法……凡後世所指目為「漢學」者，皆賈、馬、許、鄭之學，乃新學，非漢學也；即宋人所尊述之經，乃多偽經，非孔子之經也。[118]
1912年民國成立時，康氏放棄此一態度，而回到早年的尊經。他一再強調，凡儒家經典，不論今文或古文，都是中國優良傳統的寶庫，應該珍藏和廣泛地閱讀。當民國的教育部下令學生不必修習儒經，康氏寫了一長信給教育部長，強烈抗議，並要求收回成命。[119]
我們不難知道康氏何以轉變。前已述及，他於1880年代放棄毫不批判的態度，一部分由於他博覽中外典籍，而開闊了他的思想境界。在光緒十一到十三年（1885~1887）所形成的大同說新觀點自與古文經不合，重詁經書乃事不容緩，而他的修正觀點亦由此而產生。
康氏之轉變也可能一部分由於在光緒十四到十五年間接觸到廖平的思想。廖之思想很可能肯定了他自己對古文經的懷疑。同時，清帝國情況日壞使他深信唯有及時改革才能免於被西方列強瓜分；若不排除傳統內的思想阻礙，有效的改革是不可能的。此應是康氏兩部主要著作——《新學偽經考》（1891）和《孔子改制考》（1897）的思想和政治背景。
辛亥年（1911）情勢大變，康氏亟思以變法來保存的帝國以及儒家教條，已被民國所取代。康氏在情感上以及理智上都難以接受新政體。因此，他不再致力於變法，而努力復古——試圖恢復君主立憲以及以儒家為主的中國傳統。對他來說，問題已不再是分辨真經或偽經，而是重新建立古典的權威作為同胞們的道德模範。所以，他又回到對儒家不批判的態度。
尚可注意的是，康有為在不同的時候對他認為可靠的某一經書，有不同的價值判斷。有時候，他對某一經書的估價，可從他對該書的重視看出。例如，他寫了兩本關於《春秋》的主要著作，注了《論語》和《孟子》，因為他認為這些書具有巨大重要性。[120]
相反的，他對《尚書》（今文本）、《易經》和《孝經》用力至少。他沒有注評《禮記》的全部，只注了一部分[121]，將他的三種注本，分別成書。[122]
他曾致力於今文的《詩經》，但他沒有寫出他自己認為可以發表的文章。[123]
他視《尚書》不及《春秋》重要，因後者最得孔子大義，而前者只不過是往事的記錄。他於《易經》，少有作品，因覺此書對實際事務僅間接涉及，而實際事務乃是他最關心的。他之於《詩經》亦如此。他忽略《孝經》，可能是因為它代表曾子的哲學。據康氏之見，曾子未聞大義，在孔門中微不足道。
因此，在五經之中，康氏極為重視的僅有《春秋》，以及《周禮》的一部分。他偶爾引用其他經書以駁斥之，或每每引之以實其己說[124]，但只以此二經作為他重建儒學的媒介。然就此二經而言，他並非給予相等的重視。從光緒六年（1880）到光緒廿八年（1902），他從事於有關儒經的主要著述時，他先偏好《春秋》。到光緒廿四年（1898）之後，才轉向《周禮》。綜觀他對此二經的解釋，可知他一些重要的轉變，並可從而得知他由儒學中獲得政治和社會哲學的經緯。
（二）對《公羊傳》的解釋
康氏於1880年代之末以及1890年代之初，認為《春秋公羊傳》是最完備和最可靠的儒家真理。例如，他於光緒廿年（1894）曾說，「孔子雖有六經，而大道萃於《春秋》」。[125]
三年後，對此一觀點說得更加徹底：
孔子之道何在？在六經……浩然繁博，將何統乎？統一於《春秋》。[126]
接著，康氏引用孟子之說來「證明」自己所言不虛。他說孟子提及孔子學說，只談《春秋》，不及其他。孟子特別重視《春秋》，因其最得孔氏之義。《春秋》有三傳。《左傳》僅載歷史，所以不明《春秋》要義，實與孔子學說無關，《穀梁傳》雖載孔氏學說，未及詳言。唯有《公羊傳》暢明《春秋》大義。
不過，康氏並不全依公羊之說，秉承其家法。他似僅取他認為真實的公羊說（或適合他自己說法的），而無視那些他所不贊同、不需要的。例如，在評估漢代公羊學二大家時，他極讚揚董仲舒而貶何休於次要地位。[127]
不僅一次，康氏違離何休之說。最明顯的例子是，何氏在《春秋公羊解詁》的前言中，引孔子之言，說是「吾志在《春秋》，行在《孝經》」。何氏接著評述道，二書皆是聖人的創穫。[128]
康氏盛稱《春秋》，而漠視《孝經》。事實上，他的大同思想中隱不見《孝經》的蹤影，傳統的人際關係在大同世界裡自毫無意義可言。
儘管康氏以董仲舒為獨得儒家真言[129]，但並不全取董氏之說。如他取其他公羊家之說一樣，僅取一部分。他隨意取用公羊學說，時常被人指為污損了公羊學。朱一新是康氏所敬重的儒者，且二人常有來往，曾謂康氏欲以董仲舒來抗衡理學，竟能說出連董氏自己都不敢說的話。[130]
葉德輝是康有為的死敵，曾說康氏利用公羊說來達到自己的私見，足令西漢儒士痛哭。[131]
的確，康氏對公羊學派有興趣並非是純學術的，而是其中所含有的社會和政治意義。他認為公羊學的最大價值在於「今學口說，三統大義」，對實際事務有效，如他在光緒廿年（1894）所說的，可掃霾噎，頓釋宿滯。[132]
梁啓超也說，康氏是用公羊學來變法的第一人。[133]
梁氏也許言過其實，但他明言康氏所關心的並不是公羊學的學術研究。
不過，必須指出：公羊學本身易使康氏自由應用。首先，公羊學派一開始，學者就傾向於借實際政治來解釋儒學。康氏最尊敬的董仲舒就是一個好例子。當君權日見高張時，董氏乃重新解釋公羊學使其能中和一下皇帝的權威。[134]
他的想法被後來的學者套用，甚至是為了正好與董氏相反的目的；如在何休手中，公羊學就是增強而非減弱君權。[135]
公羊學在清代復興時，學者如孔廣森（1752~1786）一時之間研究學術性的《春秋》之學，號稱18世紀的「漢學」。[136]
但此派的其他學者如莊存輿（1719~1788）、劉逢祿（1776~1829）、魏源與龔自珍等，又把注意力移向實際政治。[137]
假如像朱一新和葉德輝所說的，用公羊學應用於實際政治問題是不對的，則康有為顯非第一個冒犯者。朱、葉二氏的批評唯有針對公羊學的傳統才算中肯。康氏的確說了董仲舒沒有說過的話，但此乃因他生活在不同的時代以及遭遇到不同的政治問題。可以想像到，假如董仲舒和何休生於19世紀，他們不會反對孔子改制以及用三統來肯定製度的變更。
公羊學啟發康氏的第二個特徵是此派在學術致知上不甚求史實之確切，說是孔子作《春秋》要在微言大義，而不在記錄史實。[138]
康氏屢次在他所著有關《春秋》的文字中引用此一理論[139]，顯然因為他認為此可開啟自由解釋儒學的大門，不必顧及歷史和傳統。此一理論由公羊學說得更加任意：孔子傳其學說不僅是記錄在經書中，而且師徒口頭傳述，而「口述」乃是聖人最及時的言論。我們可以理解到何以康氏極重視公羊學理論。他不難堅持說，即使是《春秋》和《公羊傳》所載，也未披露儒學真理的全貌。董仲舒的成名即因其超越《春秋》和《公羊傳》，以弘揚孔子未載的學說。而不幸的是過去二千年學者僅限於經書的研究，這種情形依康氏看來如「南轅而北其轍」一樣的愚蠢。[140]
經書所載當然不是毫無價值，但其價值不過是有形的符號，其意義唯有在口述的聖人之言中才能理解。[141]
康氏更謂朱熹曾怨《春秋》不可解。此因朱子未能一問孔子未形諸文字的學說，特別是改制之義。他不知聖人之口述無須證明，所口述者即真理。[142]
然則，在康之心目中客觀並無了不起的學術價值，歷史也並無學術研究的實質意義。他認定「漢學」雜蕪繁冗，與他的思想觀點全不相符。因康氏作為公羊學派的信徒，並不計較史事之是否正確，歷史的意義只是在闡明孔子所發明的大義。神話與傳說只要能夠用之於此一原則，其價值並不下於可靠的歷史事實。康氏曾評論董仲舒著作中有關九皇事說，孔子不僅提到九皇，實有一百七十二君，均在中國歷史上聞名的五帝之前。康氏以為先皇之數並不重要，因孔子之意原在說明皇天輔德，但天命無常的大義，並不在給予正確的中國悠久歷史。康氏總結道，聖人「擬議之大，豈陋儒所能知哉」。[143]
很自然的，康氏的學術立場深受反對者的批判。[144]
但是他的公羊學玄想雖然缺少歷史證據且沒有條理的分析[145]，卻深刻地影響了他的反傳統社會哲學。
公羊學統對康氏的思想尚有別的貢獻。公羊學中的兩個學說最為顯著。一是說孔子乃是所有經書的製作之人，並不是述而不作之人。二是三世說，即人類歷史的發展是經由「據亂世」、「昇平世」和「太平世」的過程，而人類的制度即按此改進。是則到最後階段時，天下之人都生活在和諧的大一統之下，絕無前階段的鬥爭和歧視。[146]
三統之說有同樣的重要性。據此說計有三種制度形式，以紅、白、黑三色代表，每一色根據不同的原則而適用於某一朝代。一個新朝代每釆一新統來代替舊統，因此無一統可以永遠不被替代。[147]
康氏不斷地根據這些學說立論，很少不將此與他的變法思想建立關係。[148]
毫無可疑的，他深受公羊派解《春秋》的影響，自1880年代開始即努力致知於此。
（三）對其他經書的解釋
康氏對待其他的經書，與《春秋》有異；他不把這些經書作為他哲學思想的泉源，而視作其他用途。他治這些經時，他的思想已定型，他的改革哲學已明確。他不再從這些經書中求靈感，而把自己的觀點加諸這些經書，使其與《春秋》相呼應。
光緒廿七年到廿八年（1901~1902）之間，康氏完成了五部經書的研究：《禮運注》（1901~1902）、《中庸注》（1901）、《孟子微》（1901）、《大學注》（1902），以及《論語注》（1902）。另一種著作——《春秋筆削大義微言考》是由未完成的舊稿重寫的，屬於其早期作品，故在此不論。
此五書顯然是康氏經由研治古經、佛學、西學，以及改革與流亡之餘而想重建儒學的一個結果。此一成果代表了他思想發展過程中的一個轉捩點——為從公羊學建立儒學到他獨創自己哲學的中間階段，也就是反映了他從「儒家的馬丁路德」到成為社會哲學家的「南海聖人」之間的轉變。在此容我簡述此一內容的全貌。
《禮運注》據康自謂成於光緒十年（1884），但實際上成於光緒廿七年至廿八年間，可能是他政變後最主要的有關經典之作。在此一小書中，他正式將大同與小康之說（取之於「禮運」）與三世說（取之於《春秋公羊傳》）掛了鉤。[149]
此書之前，他僅偶然提到大同，但此後則視為自己社會哲學的基石。
檢視此書可知康氏對其早期的儒學觀點已有所修正。最主要的修正之一是對荀子和朱熹的評論。在他早期的著作中，他對這兩人的評價甚是寬容，他僅抨擊劉歆之偽造孔子學說並阻礙了中國走向較高層次的社會發展。現在他同樣抨擊這三人。康氏說孔子之道先受損於荀子的武斷哲學，繼受惑於劉歆的偽造，最後敗坏於朱熹的偏見。結果，中國未能得到孔子之道的好處，終久停留在「小康」之世。[150]
他繼謂：
康有為……正言曰：吾中國二千年來，凡漢、唐、宋、明，不別其治、亂、興、衰，總總皆小康之世也。凡中國二千年儒先所言，自荀卿、劉歆、朱子之說，所言不別其真、偽、精、粗、美、惡，總總皆小康之道也。[151]
我們記得在他早期著作論及《春秋》時，大同與小康受到同等的注意，並不歧視小康，因他認為那是一正當的社會階段。但現在他全力貫注於大同，而感到中國停留在小康階段的遺憾。這一點在他一本論《春秋》的著作的自序中說得最透徹，此書草於若干年前，但與《禮運注》一書同時完成：
漢世家行孔學……若推行至於隋唐，應進化至昇平之世，至今千載，中國可先大地而太平矣。不幸當秦漢時……老子、韓非所傳……君尊臣卑之說，既大行於歷朝。民賊得……愚制吾民……新莽之時，劉歆創造偽經……大攻公、穀……於是三世之說不誦於人間，太平之種永絕於中囯……昧昧二千年，瞀焉惟篤守據亂世之法，以治天下……使我大地先開化之中國……蒙然、然、耗矣！衰落守舊不進等誚野蠻，豈不哀哉？[152]
上引兩文顯有差異，一面康謂自漢至清為據亂世，一面則謂昇平世。儘管如此，他所要說明者是一致的：中國失去進入大同世的機會，只因孔子的真學說為假學說所掩蓋。康說得很清楚，這些假學說與假制度不是別的，就是專制政制的本身，它是完完全全地反對大同世界的理想和實踐。康氏對荀子和朱熹看法的轉變也就是他對專制制度看法的改變。在戊戌變法時，他大致對既有的政治秩序採取妥協的態度。他並不如反對者所說，要實施新制度，而是要在帝制結構內完成制度上以及其他方面的改革。他強調一點一滴進步的必要，以及企望越過昇平而入太平的愚蠢。但戊戌政變的挫敗使他感到帝制不足以導致改革，於是在光緒廿八年（1902）他反對此一制度，乃具有思想上和制度上的分歧，他成了社會哲學家。
的確，康在《禮運注》中所提出的社會理想是十分反對帝制的：
孔子之道，其本在仁，其理在公，其法在平，其制在文，其體在各明名分，用在與時進化。[153]
他更具體的說法是：
天下為公，一切皆本公理而已。公者人人如一之謂，無貴賤之分，無貧富之等，無人種之殊，無男女之異……人人皆教養於公產，而不恃私產。[154]
據此，康氏顯已拒斥社會等級、家庭與私產，凡此都是王政帝制的基石。換言之，他否定了存在於中國二千年之久以及他原先承認的「儒教國」。
康氏對其他四部經書的處理，大致相同——他解釋經文完全依據他認可的孔子真理，並藉之而表達他自己的意見，但仍有一相異之點。這些經書的內容較難與《春秋》和「禮運」相配合，因此康氏的解釋常常不得不曲意申說。他重新解釋這些「頑梗」的經文，也許是覺得如果不限於一二種儒家經書，他的論點可以更加突出和可信。結果是，他雖於早年認為《春秋》乃儒家真理之所寄，而今則承認「真經」亦見諸於其他的經書。因此，他乃說《大學》是儒家的寶典，為孔子微言大義的渠道。[155]
他讚揚《中庸》最能表達孔子學說。[156]
他歌頌《論語》包含了大同學說最好的精意。[157]
他重視《孟子》，因其指引了到孔子之路的捷徑。[158]
我們可舉一些例子來說明康氏的取向。在《中庸注》里，他評論「君子之中庸也，君子而時中」說：
孔子之道有三統三世焉。其統異，其世異，則其道亦異。故君子當因其所處之時，觀其會通，以行其典禮，上下無常，惟變所適……然適當其時，則為此時之中庸，故謂之時中。[159]
在此可注意的是，康氏按照朱熹「時中」一詞的解釋，顯然是因為此說與他所說孔子乃變法先知相符合。
不過，康氏也經常不按傳統的解釋以適合他自己的主張。《中庸》另有一段說，「得天下者有三重（去聲）」。朱熹按照另一宋儒的說法，以「三重」為「議禮、制度、考文」。[160]
康氏不之顧而以重為重（陽平聲），乃以三重實即公羊改制的三統。
有時候，康氏覺得難以曲為申說以符己意，乾脆認為是偽文——此為他對待古文經的故技。在《論語注》里提供了許多類此的實例。[161]
例如在《論語》「述而第七」的第一章有云：「子曰，述而不作，信而好古，竊比於我老彭。」康氏的評論是：
按此竄改之偽古文也。雖非全行竄入，則孔子以不作好古稱老彭，而劉歆增改竊字原文，或是莫比二字。[162]
康氏接著說，按照公羊派的緯書《春秋緯》，孔子製作新法以開來世，為新王教主。康氏強調，聖人絕不自以為述而不作。
因此，康氏解釋（或誤解）此一經書的若干章節以適應他的公羊派學說。在此我們看到康氏重建儒學的最大努力，也可以說是他對儒家思想的最後貢獻。在下一個階段，他不再致力於儒家學說的解釋，而從事他自己哲學的建立。他對儒家經典的認識以及他增刪取捨儒家學說而納入他自己的哲學著作中，大致可歸納為四部分：（甲）進化，（乙）政制，（丙）人倫，（丁）經濟。
（甲）康氏的進化觀是大家都知道的。他在《論語注》中寫道：「春秋之義，有據亂世，昇平世，太平世。」[163]
不過他不再如他早年以為三世乃一簡單的時間組合，而認為是一複雜的組合群，每一組合可再無限止的細分。下引一段雖難知其精確的意思，但似指不斷進化之意：
一世之中可分三世，三世可推為九世，九世可推為八十一世，八十一世可推為千萬世、為無量世……有亂世中之昇平、太平：有太平中之昇平、據亂。[164]
（乙）康氏對政治制度的看法值得明察。他認為三世的每一世都有它相應的政治制度：絕對王政適於據亂世，君主立憲適於昇平世，共和制度適於太平世。當人類從較低的社會層次發展到高層次，政府的形式也要相應改變。在《論語》中，孔子有言：「天下有道，禮樂征伐自天子出。」大夫不能控制政府，百姓亦不議論政治。[165]
康氏批評此屢見的「不」字乃係誤植，誤植之人蓋不明孔子的真正意思，因此必須刪去。康氏改正正文後說：
一統之君主專制，百世希不失。蓋由亂世而至昇平，則君主或為民主矣……「政在大夫」，蓋君主立憲。……君主不負責任，故大夫任其政。大同天下為公，則政由國民公議，蓋太平制，有道之至也。[166]
康之解釋顯然是武斷的，但卻透露了他自己的政府主張。這一主張經略微修正後，即是他在《大同書》中政治哲學的要旨。
康氏以絕對王政為最低級的政府，只適合於最低等的文明。它可存在，唯因人民尚未開化。這一點他在評論《論語》中的另一段時說得最為明顯，此段說：「子曰：夷狄之有君，不如諸夏之亡也。」[167]
康氏說：
此論君主民主進化之理……蓋孔子之言夷狄中國，即今野蠻文明之謂。野蠻團體太散，當立君主專制以聚之，據亂世所宜有也。文明世人權昌明，同受治於公法之下，但有公議民主，而無君主。[168]
為了加強他的政府理論，康氏不惜對中國古史作大膽的新解釋。他說絕對王政不存在於先秦。舜時（前2255~前2205）的政府為共和。[169]
然則，古代中國已臻「文明」。再者，受到公元前7世紀以來孔子學說薰陶的中國，實不能視作「野蠻」。然而中國的老百姓確在專制下生活了二千年。他的結論很明顯：無論在理論上或實際內容上，帝制並非適合中國的政府形式。
不過，康氏並不主張中國立即推翻帝制。共和政體雖然優越，並不適合19世紀的中國國情。民主僅適合大同之世——是人類未來所要達到的階段。從實際情況來考慮，君主立憲是當時中國唯一應當並且能夠採用的。康氏相信，當孟子說一個君主須與大夫及國人商討國事，已顯指此一政體。[170]
孟子所見乃一適合昇平世的優異體制，且已為若干近代國家所釆用。[171]
當然，共和政治並不是一種夢想，一些國家如美國和法國已經實施。康氏評論孟子所說「民為貴」[172]時有云：
此孟子立民主之制，太平法也……眾民所歸乃舉為民主，如美、法之總統然……近於大同之世。[173]
社會發展既不應抑阻也不應助長。當一個國家從據亂世進入昇平世，若仍然抓住舊的政治制度不放，與試從據亂世躥到大同世一樣有大害。康氏將此一理論應用到中國而得到結論說：人民應能在政府中發言的時候到了，即是應該從傳統的專制王政轉化到君主立憲。下面一段話值得一引：
今當昇平之時，應發自主自立之義，公議立憲之事，若不改法，則大亂生。[174]
此文寫於光緒廿七年（1901），時康氏深信，就義和團事件的悲劇看來，專制的帝政已不適合近代世界。不過，採用君主立憲使中國現代化的想法並非一時的權宜；那是康氏政治思想的一部分。
（丙）康氏有時用經典來表達他對人生價值與人際關係的看法。值得注意的，這些看法經常較接近被接受的儒家傳統，而非他自己對政治制度的看法。
康氏為了配合他之拒斥專制，乃修正傳統的忠的觀念——被統治者不論任何情況下，都應完全且永久忠心於他們的君主。康氏曾長篇議論《論語》上微子遭殷王驅逐，箕子為奴，比干冒犯國君而死[175]，有言：
三人之行不同，而同出於至誠惻怛之意，以撥亂救民……孔子同許其仁。……微子奔周為客，箕子陳疇武王，皆不忠矣。而孔子以與比干同稱，未嘗責微、箕之死節。蓋孔子立君臣，不過同以治民。（《左傳》有雲）「若君為社稷死，則死之；為民亡，則亡之。若君無道而死亡，則非其私暱，誰敢任之？」宋賢不明此義，若一君之亡，當胥天下之民而為之死者，則無義甚矣，非孔子之道也。[176]
可注意者，康氏忠的觀念實與孔子一致。[177]
康之自由觀顯示了西方思想對他的影響，但他決不允許儒家的社會責任感被取代。此最可見之他對下面一段的解釋：「子贛曰：我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人。子曰：賜也，非爾所及也。」[178]
康氏說：
子贛不欲人之加諸我，自立自由也。無加諸人，不侵犯人之自立自由也。人為天之生，人人直隸於天，人人自立自由……人各有界，若侵犯人之界，是壓人之自由自立，悖天定之公理，尤不可也。子贛嘗聞天道自立自由之學，以完人道之公理，急欲推行於天下。孔子以生當據亂世，尚幼稚，道雖極美，而行之太早……至昇平太平乃能行之。[179]
因此，作為儒家學者的康有為，尚未能立即解除人對旁人的責任，而給予人以完全的個人自由。康氏強調說，根據孔子學說，所有的道德規範和社會關係都來自人性之根本。[180]
這種關係既不可避免，更不可缺少。他解釋道：
人生而有父母，同生而有兄弟，事業則有君臣，交遊則有朋友，皆人之不能離者。
康氏繼謂，與人共處之道是尊重別人的感覺、權利和利益：
惟君子責己而不責人，先自盡其子臣弟友之道焉。
同時，為人父者、為人君者，以及為人兄者，都要盡與他們地位相合適的義務。[181]
這些都與傳統的儒家道德觀極近似。
同樣也可說明康氏對人與自然間關係的看法。他評論《中庸》首章說：
人非人能為，天所生也。性者，生之質也。稟於天氣以為神明，非傳於父母以為體魄者……循人人共稟受之性，則可公共互行。[182]
康氏並不是說稟受公共之性可以不顧與別人的關係。相反地，欲能公共互行必先要充分滿足對家人的社會和道德義務。康述之如下：
天地者，生之本；父母者，類之本。自生之本言之，則乾父坤母，眾生同胞，故孔子以仁體之。自類之本言之，則父母生養，兄弟同氣，故孔子以孝弟事之。……孔子立教在仁，而行之先起孝弟。[183]
但是社會責任僅是仁的起步而非終點。康氏借孟子所示而說道，仁愛既是生命不可缺少的原則，人們不僅要愛自己的親屬，還要愛其他人類，以至愛整個生物。人之愛要漸漸開拓，從較低的層次進入較高的層次。因此，在據亂世重點放在家族，而在太平世則一切人都須同樣看待。最後人們將推愛及於一切有生命者，以至於不再殺生與肉食。[184]
種族歧視將完全消滅，華夷之間的界線不再存在。康氏對孟子所謂舜與文王乃東西夷之人的評論[185]，值得在此一引：
舜為太平世民主之聖，文王為撥亂世君主之聖……孔子祖述憲章，以為後世法程，其生自東西夷，不必其為中國也……後世有華盛頓其人，雖生不必中國，而苟合符舜文，固聖人所心許也。[186]
文中提及華盛頓，可見康氏自光緒五年（1879）追求西學的影響。不過他的宇宙觀像孟子、張載和王守仁，並未突破孔子學說。
（丁）此四部經書也表達了康氏的一些經濟思想。孔子曾說過「均無貧」[187]，孟子有井田的理想。[188]
這些使康氏作出以下的議論：
蓋均無貧，安無傾。近美國大唱均貧富產業之說，百年後必行孔子均義，此為太平之基哉！但據亂世人少，專於農田；昇平世人繁，兼於工商。然均平之義則無論農、工、商而必行者也。[189]
此為康氏取孔子舊義以與近代觀念相結合的佳例。康氏認為中國像其他所有的近代社會一樣，農業經濟必定趨向工商經濟，使他認為，一味重視土地分配的傳統觀念，未能充分掌握近代的經濟趨向。因此，他將平均觀從農界擴大到工商界。康氏在此又受到西方思想的啟示。他簡直將孔子的平均之義與社會主義等量齊觀。他說道：
太平大同之治亦不過均而已，均則無貧，今各囯人群會黨宗旨不出於此。[190]
西方的影響尚可見之於另一端。康氏一反中國曆朝的看法，認為經濟生產的主要目的在滿足人民的欲望，節衣縮食並不是什麼品德。康氏在評《論語》中的一章時[191]，作了這樣的觀察：
財者泉也，以流轉為道。若尚儉，則財泉滯而不流，器用窳而不精，智慧窒而不開，人生苦而不樂，官府壞而不飾，民氣偷而不振，囯家痿而不強。孔子尚文，非尚儉也。尚儉則為墨學矣。後儒不善讀此章，誤以孔子惡奢為惡文。於是文美之物，皆惡之。歷史所美皆貴儉德，中囯文物遂等野蠻。[192]
道德價值是隨社會進步而改變的。尚儉乃是據亂世君主之事，不應見之於較進步之世。康氏於評論《論語》中另一章有關孔子讚美大禹儉德時[193]，承認徵用勞工以遂其欲的獨裁君主是應該儉省的。他繼謂：
若後世已用雇役，而君主已行立憲，則國體所關，文明所在，以工代施，愈能峻宇雕牆，愈益窮民，愈壯囯體……卑宮但據亂世之一統耳，文明世則改之。[194]
我們應記得當光緒五年（1879）冬康氏初訪香港時，對輝煌的物質文明印象深刻，自此開始對西學發生強烈的興趣。這一實地經驗加上後來在上海所見，必然影響了他對儉德的看法。[195]
「文」並非僅是物質的享受，乃指較好生活的享受。音樂尤其是「君子」所必需。孔子即欣賞音樂，他能彈樂器以及歌唱。康氏於評論《論語》中一章有關孔子的音樂活動時[196]，強調生活享受的重要，並斷然譴責程朱理學：
墨子非樂，不合人心……宋賢執禮甚嚴，尊古太甚，以古音既不可考，乃並歌而廢之……遂令中囯廢歌，失人道養生之宜，悖聖人樂生之道。日尊孔子而暗從墨氏……此程朱之過也。[197]
古典儒學能給康氏充分的支援以強調「文」。孔子本人並不過很儉約的生活[198]，孟子也並不迴避舒適和氣派。[199]
荀子明言治國的經濟政策應創造巨富以滿足所有人所需，並力斥墨子尚儉之說。[200]
康氏極可能受到這些早期儒家見解的啟示。他與西方的接觸肯定了這種見解，並促使他與程朱傳統決裂。
（四）康氏對儒學新解釋的意義
上文顯示，儒家經典既是康氏哲學的泉源，也是他表達自己思想的媒介。大體言之，公羊《春秋》學配之以佛學與西學，使康氏放棄早年的傳統學問和思想見解，變成解經諸賢中的「野狐禪」。[201]
其他的儒家經典，如《大學》《中庸》《論語》《孟子》以及《禮記》中的「禮運篇」，主要作為他二十年間借自《春秋》以及大乘佛教和西學所得哲學的工具。
康氏解釋諸經的成績相當可觀。他對經書的分析，不論對錯，產生了一些他自己的思想，其中幾點最為重要：（甲）進步是人類社會的法則；（乙）仁乃是生活的法則；（丙）人們的一切欲望都是正當的，因此不應壓制；（丁）人人平等，並給予自由；（戊）民主是政治發展的最後形式，君主立憲乃是專制和共和政體間的過渡；（己）真正的孔子學說實在既有儒家體制之外。這些是康氏社會哲學的要素，也是他在《孔子改制考》和《大同書》中所提出改革哲學的要點。
康氏將其所有的思想歸之於孔子。有時儒家經典可支持他，但他的解釋有時十分牽強，使幫助他寫《偽經考》的梁啓超都覺得他的老師過於武斷，為了作結論不惜漠視不利的證據，或者故意曲解。[202]
我們必須承認，康氏對經書的處理並不客觀。[203]
但是這並不使他的努力毫無價值。因不客觀雖是史家所最忌，並不影響一個哲學家的成就。康氏從來未以史家自居。他依從公羊學的傳統，對事實並不重視，而認為追尋真理乃是最正當的學術目的。[204]
因此，批評康氏漠視或曲解證據不過是顯示他並未給孔子學說以正確的說明；但並不減少他「武斷」解釋的理論意義，因為我們不以「客觀」為標準來估量它，而是從歷史環境的邏輯來衡量。
康氏所處之世，正值社會與政治的大變化，並迫使徹底重估儒家傳統，以及極力欲使大清帝國在思想和制度上適應新的情況。他的解釋群經乃是當時為適應時代而作的最嚴肅的努力。武斷與牽強乃因儒家並不能預先知道近代的問題。康氏為了彌補漏洞，經常不得不違背已被大家所接受的解釋，乃引申經文以便將平等、自由、共和和憲政諸義注入儒學。他的做法乃是善意地使中國的道德遺產現代化以保存之，使清廷的思想基礎合時以挽救它的危亡。假如康氏依據家法，他不過是另一個可敬的公羊家，與他之所為完全不一樣。
康氏的武斷解經雖使傳統派大為吃驚，但對孔孟學說的破壞極微。他的解釋常超越了字面，但那是對儒家經典意義的延伸而非否定。西方的影響使他的經解絕對的「非正統」，但並不是「非儒」。再者，他並不是將外來因素引入儒學的第一人。宋明的理學家早已用佛家觀點來增飾儒學。這些理學家不能無視從印度傳入中國的思想。同理，康氏必須利用歐洲思想。但在19世紀的中國，康氏面臨綜合中西思想的緊要任務，此為他的理學家先驅們所不及見的。因此，康氏所扮演的角色並不是像理學家一般的書齋中哲學家，而是努力救世的聖人。
康氏實施了對儒家的修正而未成叛徒；尚可見之於另一面。康氏對群經的不尋常處理是折中式的，不過偏向於儒家而已。在他心目中，儒學仍是根本，西方思想只作為擴充、修正，或取代傳統觀點之用。他的制度觀常常違背了西方的影響，他的道德價值基本上是儒家的。
說康氏利用儒家之名以息反對變法者之口，忽略了他的誠心。說他自認為儒家乃是因為需要而非信服，同樣是不公平的。最近有位學者說，「當古典學問的舊瓶尚未破裂之前，任何一個人想要表達他的新見解，仍然有義務在古典學問的範圍內表達」。[205]
但是這一「義務」，從儒學觀點來說，乃是根植於康氏自己的思想配製，而非由環境壓迫所致。他自小耽於儒學，雖欲擺脫理學，仍然影響了他的一生。他一直敬仰孔子，他深信真正儒學的道德效力並未被幾百年來的偽經損壞殆盡，仍然可以恢復，不僅可為中國人，而且可為整個人類服務。他的這一信念與時倶增。他呼籲國人尊孔，不僅是因為許多儒者仍然誓守「古典學問的舊瓶」，而且是因為他對孔子有極深的敬慕。他可能自知，他用儒學來表達的一些思想非源自儒家。但是他認為這些思想和孔子學說並不是不一致，因他相信孔子是一共同的聖人，他的學說包容了所有的真理。因此，他不難用儒家之「經線」與西方之「緯線」來編織一綜合的哲學織品。此一哲學並未產生康氏所要的結果。但是說康氏僅以孔子作為虛飾則過分低估了康氏的心智，對要使儒學現代化的他也太不公平了。