近代中國社會的新陳代謝 · 第五章　天國的悲喜劇

對太平天國旗幟下的農民造反者來說，挾千里席捲之勢，長歌湧入金陵，開始建造人間小天堂，曾是他們的喜劇；天京陷落，天堂之夢在煙焰和烈火中化為灰燼，則是他們的悲劇。這個過程長達十數年，其起伏興衰之跡是歲月難以磨滅的。蜿蜒曲折之中，既有勝利的歡欣，又有失敗的血淚。悲劇和喜劇都包含著極其深刻豐富的社會內容。 一、白蓮教、天地會和拜上帝會 咸豐 咸豐剛剛即位，就爆發了金田起義，並轉瞬燃為燎原之火。對於他來說，在繼承祖宗皇位的同時，似乎也繼承了祖父和父親留下的災難。 從19世紀初期開始，尖銳的社會矛盾已使中國社會漸漸臨近又一次改朝換代之局。嘉慶和道光君臨天下的幾十年間，一面是士林風氣由餖飣瑣碎轉為憂患時勢，一面是民間愁苦在積累中化為躁動。鴉片戰爭之後，改朝換代的社會力量大大發展起來，並按不同的渠道匯集成流。這些力量，比之東漢黃巾、唐末黃巢、元代紅巾和明季李自成，在規模上分布更廣，其構成也複雜得多。當時最有影響的力量，大概可以舉出幾個方面：（一）白蓮教支派。川楚白蓮教起義被撲滅後，教門勢力仍綿綿不絕，化為很多名目，廣收徒眾，半秘密半公開地活躍於長江以北。後來的捻軍基本上就是其流派之一。（二）天地會。同白蓮教注重神權相比，它更多一點反清復明的政治色彩，其山堂星羅棋布於兩廣、福建、台灣，漸入兩湖和四川，並衍生出很多區域性的會名，互相聯絡，此伏彼起。在南方下層社會裡，他們構成一種與官府對峙的有組織的力量。（三）1843年初創的拜上帝會。（四）以西南、西北回族起義為主幹的各邊遠地區少數民族起義。分別地看，它們同歷史上曾經出現過的改朝換代力量似乎並沒有很大的不同，但是，它們在時間上共存，在空間上並列，互相感應，聚合成推波助瀾之勢，在中世紀和近代之交喚來了中國歷史上自發農民戰爭的最後一個高峰。時代的影響和塑造，又使它在改朝換代的過程中表現出種種過去所沒有過的外觀。龔自珍在30年代曾說過：「起視其世，亂亦竟不遠矣。」(1)他以一個憂時之士的敏銳，感受到了地層之下岩漿的激烈奔突。比照後來的歷史，他的話成為預言。五六十年代，熾熱的岩漿終於噴薄而出，整個中國成了一片起義的火海。 在這些同時存在而又互不統屬的力量里，最後成為改朝換代主導者的，不是延續了幾百年的白蓮教勢力，也不是立基開局近兩百年的天地會，更不是遠離中原的少數民族反抗，而是異軍突起的拜上帝會。可以說是後來者居上。拜上帝會醞釀於30年代，初創於1843年。從揭竿而起到定都南京，前後不過幾年。它在短時間內做到了白蓮教和天地會長時間沒有做到的事。這是一個值得思考的歷史現象，雖然迄今很少為人注意，但歷史現象應當在歷史敘述中得到說明。依我所見，後來居上正是中國社會選擇的結果。 （一）自乾嘉之際起，白蓮教曾經發動過持續多年的大起義，馳騁於湘、鄂、川、陝、甘五省。《清史稿》敘其事，嘆為「教匪之役，首尾十年，《國史·忠義傳》所載副參以下戰歿至四百餘員，其專閫提鎮及羽林宿衛階列一二品者，且二十餘人。王文雄、朱射斗，一時名將；穆克登布、施縉，亦號驍勇；惠倫、安祿，並貴胄雋才。倉猝摧仆，三軍氣熸」，「當日岩疆悍寇，軍事艱難，蓋可見雲」(2)。這是它的狂飆期。但洪峰過去之後，滔滔而流者，畢竟只是餘波了。由於缺乏鼓舞人心的現實政治目標，它向世俗世界著力描繪的宗教末世感就成為一片黑暗，與之相比，他們所預言的太平之世是一種渺茫而不可捉摸的東西。在大劫行將來臨之際，人們所受到的恐嚇實多於出路的召喚。捻軍之近於打家劫舍，與它缺乏理想主義不無關係。天地會有一個政治目標，這就是「反清復明」。這個口號曾經寄託了一代遺民在刀光血泊中追念故朝所產生的憤懣、希望和追求。但是，遺民本不是一種可以傳代的職業。兩百年來，子又生子，子又生孫，在歲月的遷流中這種感情和意識已經日趨淡化，或成為伏藏於意識深處的潛流。光陰最是無情物，在它的磨洗之下，「反清復明」變成了內容模糊的觀念軀殼。後來的天地會承襲了始祖們的種種規矩，但在觀念上兩者已不可同日而語。晚出的拜上帝會同樣以種族意識「討胡（滿清）」，但洪秀全高出一籌之處，就在於他看到了這一點。因此，他不要「復明」，而要建立新朝。當然，拜上帝會沒有從天上搬來一套新的生產方式，新朝不可能在社會性質上比舊朝更高。過去說太平天國帶來新天新地新世界，這是過美之詞。(3)但是，由於洪秀全借來了西方的宗教，在他手裡，新朝變成了地上天國，並由此派生出以教義取天下和治天下的種種規制，卻是以前沒有先例的。改朝換代作為一種現實目標所產生的巨大吸引力，同宗教喚起的朦朧而又清晰的感召交融在一起。在這種交融之中產生了《原道救世歌》、《原道醒世訓》、《原道覺世訓》、《太平天日》和後來的《奉天討胡檄》。對世世代代沉溺於愚昧之中的千百萬小農來說，宗教語言是最容易理解的語言，神秘的力量是最可信賴的力量。他們天然地同情正義，又天然地相信天命。當正義與神助合二為一的時候，造反就成了天意選定的事業。粵、桂、湘、鄂、贛、皖、江、浙，眾多小生產者因此而在這個事業中成了改朝換代的老兄弟和新兄弟。 洪秀全塑像 （二）白蓮教、天地會信奉的是多神主義。從無生老母到玉皇大帝，從彌勒佛到關雲長，兼收並蓄，諸神濟濟。與信仰上的多元化相對應的是組織上的多元化，白蓮教支流遍布，天地會山堂林立。這種以紛多名目各立門戶的支流和山堂，同時表現了白蓮教和天地會的不統一。因此，它們可以造成很大的聲勢，但難以匯聚成集中的力量。拜上帝會則全然不同。它抬出的唯一真神是天父皇上帝： 考天地未啟之初，其象昏冥，一無所有。仰蒙天父上主皇上帝大開天恩，大展權能，六日造成天地山海人物，於是乾坤定焉，日月生焉，星辰布焉。光明為晝，昏黑為夜，晝夜循環，萬古相繼，以成其生生不已於地者，萬物俱備，皆所以濟人生之用，則天父上主皇上帝之有恩德於世人者既深且厚，報答難盡矣。(4) 這種上帝創世的神話雖說是出自《聖經》的舶來品，但它來到中國，卻有效地從時間上和空間上排除了佛道塑造的種種尊神。而且，「大而無外謂之皇，超乎萬權謂之上，主宰天地人萬物謂之帝」(5)。下層知識分子粗陋的說文解字儘管牽強少文，而作為宣傳和灌輸，無疑更能適合農民原本不善玄思的胃口。對於成千上萬捲入這一潮流的人們來說，一方面，在上帝面前，人人平等。凡天下男子，皆為兄弟；凡天下女子，皆為姊妹。此之謂「上帝原來是老親」。這種平等，取消了人間一切世俗的等級權威並使人人都可以走入天父的懷抱。另一方面，上帝又「無所不知，無所不能，無所不在」地關注、擺布和安排著世間的人和事。「萬事皆有天父主張，天兄擔當。」(6)這就又樹起了一種至高無上的權威。因此，一切意志都歸結為上帝的意志：「爾知我天父上帝要人生則生，要人死則死，是天上地下之大主宰麼？」(7)於是，宗教的戒律便自然地轉化為「天條」，原本不懂紀律的烏合之眾因之而可以部勒成營伍。比之舊式教門和會黨以義氣相維繫，拜上帝會的「天條」更多一點兒嚴酷和肅殺。作為天父，上帝的慈悲給小農以慰撫；作為至上神，上帝的獨裁收束了小農的散漫。在這兩重性之下，形成了太平天國的大一統。正是這種大一統，聚積了白蓮教、天地會所從未有過的巨大力量。雖說自陳勝、吳廣「篝火狐鳴」之後，借神道以起事是中國農民戰爭史中屢見的法門，但比較嘉慶年間的川楚白蓮教與咸豐年間太平天國的拜上帝會，可以看出，外來的觀念和教規滲入之後，近代民間宗教組織也在發生著新與舊的代謝。 《太平救世歌》 （三）太平天國以宗教為旗幟。但是，在它那裡，宗教的教義是同幾千年來農民階級的理想和幻想糅合在一起的。農民成為教徒的過程，同時是農民以自己的理想和願望來領會和理解上帝教的過程。因此，在天國的形式下改朝換代，雖比前代草莽舉義更多耳目一新的創置，而其中所寄託的，往往正是中國小農固有的憧憬和嚮往。這一點，特別體現在聖庫制度上。從金田起義前夕，參加團營的人們就自下而上地歸私財於公庫，自上而下地分配衣食於個人，用皈依天父換來了物質上的人人均平。此後，「凡一切殺妖取城，所得金寶綢帛寶物等項，不得私藏，盡繳歸天朝聖庫」(8)。在另一頭，聖庫的收入化為柴米油鹽，進入上帝大家庭的每一個人，都有資格取得自己的一份。這種廢除私有和絕對平均主義的制度是超越歷史的，因此，它註定不可能長久維持下去。但在太平天國建立新朝的過程中，它又真正地實現過相當一段時間。(9)在這段時間裡，它所帶來的公有和互助無疑會極大地吸引東南地區大批貧困無告的人們。洪亮吉在乾隆末年已經指出「戶口既十倍於前」，「遊手好閒更數十倍於前」。積數十年之久，加上鴉片戰爭後南方社會經濟的變動，失去生產資料和生活資料的人口無疑會更多。這些人往往為謀生而脫離了鄉土，也因此而脫離了宗族庇護。雖說統治階級稱他們為「游惰」，其實他們是社會中最無助和最怨憤的部分，因此也是社會中最易於被均平和互助粘結起來的部分。對於他們來說，天朝聖庫正是直接能夠沐浴到的聖水。西方基督教為靈魂的歸宿設計了天國，相比之下，拜上帝會的人間小天堂是一種中國化了的東西。但正是在這個意義上，可以說洪秀全把天上的火盜到人間來了。這一點，是當時的白蓮教、天地會都做不到的。所以，當太平天國進入兩湖之後，貧苦的農民、船工、小生產者和遊民如山洪爆發般地湧入其中。太平天國在尋找他們，他們也在尋找太平天國。金田起義時的2萬餘眾，到攻占武漢，沿江東下，已成為旌旗蔽日、征帆滿江的50萬大軍了（號稱百萬）。 二、洪秀全的思想 洪秀全並不是一個純粹的思想家。但是，他的思想曾經抓住過千百萬人的心，並通過他們化為排山倒海的力量。在這個過程里，他個人的思想反映並影響了那時候的社會思想，以致天國的歷史痕跡與天王的才識情性常常因果相系。因此，要說明太平天國的歷史，不能不首先說明洪秀全的思想。就社會變遷著眼，他以文字方式留下的思想材料大致可以分為三點。 （一）拜上帝。如果說後來康有為的特點是托古改制，那麼洪秀全的特點就是托上帝以改朝換代。上帝的存在，不僅具有宗教精神的意義，而且更多現世功利的意義。他使洪秀全從一名三家村塾師變成天父的次子，所謂「太平天王大道君王全」。在這裡，神威造成了權威。的確，造反起義是非常之事，所以需要藉助非常的權威。比之歷史，他所取的路數，同歷代帝王自稱「天子」以昭示君權神授的用意是非常相像的。但太平天國的上帝不是中國社會裡土生土長出來的東西，而是從《聖經》中搬過來的，是一個「滿口金須，拖在腹尚（上）」(10)的洋上帝。其形貌與中國已經見慣的佛祖和三清全不相類。過去常常提到《勸世良言》，這是洪秀全第一次接觸到的介紹西方宗教的讀物。但他所吸取的基督教知識，主要不全來自這一粗淺的小冊子。以後，洪秀全曾隨羅孝全讀過幾個月的《聖經》，由此所得，當然要豐富得多。他從《聖經》里不會僅僅只看到一個上帝。《新約·使徒行傳》中保留著若干社會平等、財產均分的內容。這大概是原始基督教平等思想的沉澱物。以理推斷，它會對洪秀全產生吸引力。(11)在當時的中國，這些東西毫無疑問是一種異端。因此，曾國藩作《討粵匪檄》，首先以「竊外夷之緒」為討伐之辭。然而，洪秀全畢竟不是傳教士。一方面，他的基督教知識主要是自學揣摩出來的，其間不免會有對於本義的誤解、臆測和附會。例如西方人視為天經地義的聖父、聖子、聖靈（那個時候譯作「聖神風」）「三位一體」，他就從來沒有弄明白過，以至於把「聖神風」輕易地作為封號送給了楊秀清。另一方面，用上帝來聚眾，本身又需要上帝適應自己的信仰對象。這種需要不可避免地會產生對於西洋原版的加工、改塑和曲解，並由此而使上帝粘附上某些中國特有的色彩。在太平天國官書中，上帝有時候是與中國上古經籍里的觀念相通的：「書曰：『肆類於上帝，』又曰：『惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃』；詩曰：『昭事上帝』；又曰：『克配上帝』；孟子曰：『雖有惡人，齋戒沐浴，則可以事上帝。』」(12)記載於《尚書》和《詩經》中的「上帝」是殷周先民心目中的至高神，它與基督教里的「God」本來全無干係。可是經洪秀全的榫結，兩者變成了一個東西。這種論證方式，雖然帶著望文生義必有的邏輯破綻和歷史破綻，卻可以使接受「God」的太平天國大眾更多一點兒與故家舊物認同的理直氣壯。此外，佛道觀念和中國民間宗教觀念也滲入了上帝教。《太平天日》里繪聲繪色地描寫過洪秀全在天堂里打妖魔，從上帝居住的「三十三天逐層戰下」，直到「凡間這重天」，以見其超凡的神性和神通。(13)然而「三十三天」之說，發明權本歸佛教所有。這一類編造，固然便於在民間說法之用，但基督教里上帝的形象，則不會不因此而異化。更富於想像力的是宗法社會裡的農民為上帝創造的宗法大家庭。在耶穌之下，太平天國的首義諸王一夜之間都成了上帝的眾子，並按照各自的行序分別對應天象：洪秀全為日、楊秀清為風、蕭朝貴為雨、馮雲山為雲、韋昌輝為雷、石達開為電，後來秦日綱和胡以晃封王，復為霜、為露。(14)正像梁山泊好漢在忠義堂排座次一樣，他們在上帝的家裡排座次。用這種辦法分配領導集團成員之間的權力，並不能算作創舉。雖然他們在上帝的名義下組成了一個神聖家族，其實不過是把中國固有的名分綱紀和江湖聚義中慣見的成規引入了上帝的家裡。這一類對於基督教的改作是洪秀全的得意之筆，因為他可以藉此示傲於西方人。這種自覺的優越意識，非常明白地表現為太平天國對外國人的問難： 太平軍抄本《天條書》 爾各國拜上帝、拜耶穌咁久，有人識得天上有幾多重天否？ 爾各國拜上帝、拜耶穌咁久，有人識得天上頭頂重天是何樣否？ 爾各國拜上帝、拜耶穌咁久，有人識得耶穌元配是我們天嫂否？(15) 與此相聯繫，太平天國中的人們還認為：「從來中國所稱為花夏者，謂上帝之聲名（耶火華）在此也；又號為天朝者，為神國之京都於茲也。」(16)顯然，上帝雖然有一個金髮碧眼的模樣，卻更加鍾愛中國。因此，韋昌輝告訴英國人說：「中國君主（洪秀全）即天下之君主；他是上帝次子，全世界人民必須服從及跟隨他。」(17)同一個意思還以「萬方來朝」字樣刻於太平天國的玉璽上。在這裡，洪秀全的世界觀念似乎與道光、咸豐相去並不遠。難怪當時到過天京的西方人富禮賜覺得太平天國的上帝是一個不倫不類的野菩薩，並且藐視地評論說：「天王之基督教不是什麼東西，只是一個狂人對神聖之最大的褻瀆而已。而他的部下之宗教，簡直是大笑話和滑稽劇。」在他看來，「天主教教皇如有權治他，早就把他燒死了」(18)。有人從西方人的不滿推論出農民的上帝是非常值得讚美的，因為他具有洋上帝所沒有的種種好處。其實，農民加到上帝身上的並非都是可以讚美的東西。最能說明這一點的，莫過於楊秀清和蕭朝貴熟演的上帝、耶穌附體顯靈。太平天國刻印的《天父下凡詔書》，鄭重地記錄了楊秀清以上帝名義對洪秀全的訓誡與凌辱。作為被凌辱者，洪秀全不會喜歡楊秀清，但作為天父的次子，洪秀全又不能不敬受上帝的訓誡。由此產生的複雜矛盾，最後終於以血淋淋的內訌解決。這種巫漢降神一類民間迷信的借用，與基督教的體系井然有序相比，實在不能懵然恭維。歸根結底，加工和附會不可能改變主要的質料，因此，上帝並沒有發生脫胎換骨的變化。 太平軍安民告示 （二）承襲並激揚了自天地會以來的反清意識。這一點，由隱喻而越來越明切地見之於《原道救世歌》、《原道醒世訓》、《原道覺世訓》和《奉天討胡檄布四方諭》、《奉天誅妖救世安民諭》、《諭救一切天生天養中國人民諭》之中。前三篇是拜上帝教的基本文獻；後三篇是義師布告天下的檄文。兩者代表了太平天國由萌櫱到發展起來的理論和思想。其中雖多見西方宗教的教義和古代經籍（《禮記》）的引言，但最能震動世人心弦的卻是那種強烈的反清吼嘯： 妖胡虐焰燔蒼穹，淫毒穢宸極，腥風播於四海，妖氣慘於五胡，而中國之人反低首下心，甘為臣僕，甚矣哉中國之無人也！夫中國，首也，胡虜，足也，中國，神州也，胡虜，妖人也。……中國有中國之形像，今滿洲悉令削髮，拖一長尾於後，是使中國之人變為禽獸也。中國有中國之衣冠，今滿洲另置頂戴，胡衣猴冠，壞先代之服冕，是使中國之人忘其根本也。中國有中國之人倫，前偽妖康熙暗令韃子一人管十家，淫亂中國之女子，是欲中國之人盡為胡種也。中國有中國之配偶，今滿洲妖魔悉收中國之美姬為奴為妾，三千粉黛，皆為羯狗所污；百萬紅顏，竟與騷狐同寢。言之慟心，談之污舌，是盡中國之女子而玷辱之也。中國有中國之制度，今滿洲造為妖魔條律，使我中國之人無能脫其網羅，無所措其手足，是盡中國之男兒而脅制之也。中國有中國之言語，今滿洲造為京腔，更中國音，是欲以胡言胡語惑中國也。(19) 曾國藩 首與足，神與妖，中國與胡虜的對立，以及見之於形象、衣冠、倫理、配偶、制度、語言的滿漢不能相容，顯示的也是夷夏之見。意味深長的是，當眾多士大夫因西方人的到來而想到夏夷大防的時候，造反的農民用同一個題目抉開了漸被淡忘的滿漢舊創口。曾國藩寫過《討粵匪檄》，但他極用心地迴避了這個問題，其實，迴避也是一種反應。對此，不同的歷史學家已經做過許多命意不同的詮釋。從思想意識發展的歷史程序來說，天地會的「反清復明」是太平天國反清思想的直接前導。這是一方面。另一方面，兩百年來漢民族的潛在種族意識並未泯除。當清王朝從盛世走向衰世，社會矛盾因之而不斷激化的時候，這種種族意識會像冷灰中的火星一樣迅速復燃。就此而言，太平天國的反清思想又包藏著當時社會現實的階級對抗內涵。正因為這樣，它才能造成巨大的反清社會運動。比之天地會的秘密活動和局部活動，太平天國以大規模的農民戰爭反清，其聲勢和影響在當時和後來都要大得多，作為19世紀中葉的一場歷史震盪，太平天國對近代社會思想的顯著衝擊無疑正在於此。30年後以「驅除韃虜，恢復中華」為綱領創建興中會的孫中山，正是一個自命為「洪秀全第二」的人。兩者之間前後相續的關係是非常易見的。作為一種比較，洪秀全辛苦經營的拜上帝會則在太平天國失敗後如被西風吹盡，了無餘響。代之而興的是反洋教運動。上帝並不能影響中國的社會思想。20世紀初期從事反滿革命的人們常常懷念洪秀全，並不是因為他是上帝的兒子，而是因為他的反清撲滿為後來者開了先路。 （三）反孔，同時又吸取了儒家的某些東西。太平天國可以算作歷史上頭一次大規模的反孔群眾運動了：所過之處，往往焚學宮、毀木主，至十哲兩廡，狼藉滿地。入金陵以後，又曾大規模地搜書和燒書：「搜得藏書論擔挑，行過廁溷隨手拋，拋之不及以火燒，燒之不及以水澆。讀者斬，收者斬，買者賣者一同斬，書苟滿家法必犯，昔用撐腸今破膽。」(20)在秦始皇之後，像這樣恣肆地踐踏孔孟的事是沒有先例的。曾國藩因此而謂之「舉中國數千年禮義、人倫、詩書、典則，一旦掃地盪盡」(21)。但是，對於傳統社會裡的農民來說，踐踏孔孟並不等於擺脫孔孟。在思想上和實際上，它又接受了很多儒家的東西。例如，《原道醒世訓》對大同社會的論述，就以唐虞三代為楷模，所謂「大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者皆有所養。男有分，女有歸。貨惡其棄於地也，不必藏於己；力惡其不出於身也，不必為己。是故奸邪謀閉而不興，盜竊亂賊而不作。故外戶而不閉，是謂大同」(22)。這種充滿嚮往的描述出自《禮記·禮運》，並託名於孔子，它表現了典型的儒學烏托邦思想。而在政治制度和社會制度方面，太平天國的製作則明顯地脫胎於《周禮》。這種反孔而又依傍於儒學的矛盾不難從那個時候的社會歷史中得到解釋。 《天父詩》扉頁、內文 首先，太平天國的反孔，並不因為儒家思想體系是封建制度的精神支柱。站在小農經濟基礎上，它還不可能產生這樣的眼光。它與孔夫子所爭奪的，是以上帝為唯一的神聖地位。「唯一」的排他性決定了其他一切權威和偶像都必須取締。因此，太平天國反孔的喊聲和深度是不成比例的。據說，孔子在天堂里受到「鞭撻甚多」。但這無非是為了剝奪他的權威。權威一旦喪失，上帝對孔子還是採取了給出路的政策。經過「罰他種菜園」的勞動改造後還能在天父天兄的身邊得到一個座位，並「准他在天享福」。(23)因此，太平天國的反孔態度後期與前期並不一樣：「始以四書五經為妖書，後經刪改准閱，惟周易不用，他書涉鬼神喪祭者削去，中庸鬼神為德章，書金縢，禮喪服諸篇，左傳石言神降俱刪，孟子則可以祀上帝，上帝上加皇字，詩蕩蕩上帝，上帝板板，皆加皇字，論語夫子改孔某，子曰改孔某曰。」(24) 其次，儒家思想是當時中國的社會思想。積兩千年之久的浸潤，它已經深藏於中國人的心中，其支配性並不是每個被支配的人都能意識到的。洪秀全是產生於這個社會的人，而且是一個向四書五經討過生活，從科舉制度尋過出路的人。還在他接受上帝的洗禮之前，儒學早就為他行過洗禮。所以，當他自覺地反孔的時候，又會不自覺地被孔學牽引。這種情況，在洪秀全成為天國的君王之後更加明顯。隨著造反者銳氣的消退，是統治者惰氣的增長。造反可以不要儒學，統治卻終究以為儒術更應手。於是三綱五常都在不知不覺中回到了天朝。 三、天國的悲劇 在當時的中國社會裡，太平天國是一股有著種種優勢的力量。因此，它的事業能夠以喜劇開始。1853年3月，太平軍攻占南京，隨後西征北伐，並相繼擊潰江南大營、江北大營；到1856年9月楊韋事變前，太平天國已控制了從武漢到鎮江的長江沿岸要地和江西、安徽的大片土地，達到了它的全盛時期。 太平天國天王府正門 但進入南京，同時又預伏著太平天國的悲劇。選擇南京為天堂立基之地，是起兵不久之後就有的成算：「在永安時言至金陵為登天堂，許夫婦團聚。」(25)並在作戰時常以「行將取江南矣，豈畏爾官軍耶」(26)鼓動士氣。那個時候，多數太平天國中人連石頭城的外貌都沒有見過。但江南之富庶繁華和金陵「城高池深」，可以做「帝王之家」，則耳聞已久，心嚮往之。雖然攻占武漢之後，太平天國領導集團內部有過北上還是東下的討論，但前一種主張幾度提出，又幾度被否定了。據《盾鼻隨聞錄》記載：「女賊卞三娘兇悍絕倫，女兵千餘，俱廣西大腳婆。……向洪逆獻計，由襄樊一路直取河南，進據中原心腹。楊秀清覬覦江浙財富之區，欲由長江徑取江寧為巢穴，爭論不絕，秀清遂托天父降凡，令其直犯江南。卞三娘因其言不用，率領女兵自回廣西，不知所終。」(27)看來在這個問題上實際主持軍政的楊秀清更熱心。太平天國領袖人物對於天堂地點的盤算取捨，說明富裕的經濟和「帝王之家」是對他們吸引力最大的東西。後來刊布的《建天京於金陵論》一書，輯集了41篇同名短論，敘述擇地於此的種種好處：「蓋聞王者建都，必先觀地之形勢。地非居天下之中，不可建都；……至於金陵地居都會，據東南之美，為名勝之區，地勢彌崇，民情益厚，中多山阜，外有江河，此天父上帝所造成，而為我天王建都之地也。」(28)但在今天看來，他們的論旨多保守小天堂於一隅之心，少經營八表以取天下之志。同小天堂相比，北京城成了非常遙遠的東西。透過歷史人物的活動，在這裡真正起作用的是千百萬小農保守安逸的小生產意識。生產環境的狹隘造成了眼界的狹隘，眼界的狹隘造成了思想的狹隘。這一選擇的結果，帶來了太平天國事業的歷史轉折。首先，對清王朝的政治軍事攻勢變成了守勢。太平天國攻取南京是一重大勝利，但也由此而得到了一個極大的包袱。不能不「以安徽、湖北、江西為大供給所，且不能一刻忘情於湖南。其注意上游，若嬰兒之仰乳哺」(29)。由此產生的軍事和經濟的態勢，牽制了太平天國的兵鋒，迫使它斂收金田起義以來的席捲之勢。於是，奔騰湍急的農民戰爭巨流一下子匯成一片以南京為中心的淺灘。此後雖然有過北伐西征之舉，但西征意在經營上游，屏障天京；而北伐則是以偏師孤軍深入險地，與其說是犁除庭穴，不如說是以攻為守。《貶妖穴為罪隸論》一書收輯了那個時候天朝中的人們與北伐相關的種種議論。其中頗有不切事理的見解，甚至以為「至於妖穴，取之不足以安人民，棄之不足以伸武勇」(30)。這種態度，同他們對東南的關切是一種鮮明對比。因此，林鳳祥、李開芳、吉文元所統北伐軍在華北挫敗之後，終因援軍不繼而潰散。但是，造反而以戰略保守為能事，這不能不是一個致命的矛盾。這個矛盾的發展當然會造成與之相應的結果。其次，進入南京之後，六朝綺羅金粉之地促長了太平天國內部的安富尊榮意識。隨之而來的是人間天國的封建化。洪秀全寫了那麼多的《幼學詩》、《天父詩》，宣揚了什麼呢？一是君權神授：「眾小爾們要一心扶主，不得大膽。我差爾主下凡作天王，他出一言是旨是天命，爾們要遵，一個不顧王顧主都難。」(31)二是三綱五常：「只有媳錯無爺錯，只有嬸錯無哥錯，只有人錯無天錯，只有臣錯無主錯。」(32)「生殺由天子，諸官莫得違」，「王獨操威柄，讒邪遁九淵」，「伊周堪作式，秉正輔朝綱」(33)。甚至規定5歲的男孩子就不可接近姐妹，比之男女7歲不同席的舊規更為苛嚴。在這種觀念下，政治等級森嚴可畏：「凡東王、北王、翼王及各王駕出，侯、丞相轎出，凡朝內軍中大小官員兵士如不迴避，冒沖儀仗者，斬首不留。凡東王駕出，如各官兵士迴避不及，當跪於道旁，如敢對面行走者斬首不留。凡檢點指揮各官轎出，卑小之官兵士，亦照路遇列王規矩，如不迴避或不跪道旁者斬首不留。」(34)還有繁瑣而苛細的稱謂：「軍師妻呼稱王娘，丞相妻呼稱貴嬪，檢點妻呼稱貴姒，指揮妻呼稱貴姬，將軍妻呼稱貴嬙。欽命總制妻呼稱貴媼，監軍妻呼稱貴奶，軍帥妻呼稱貴（）。師帥妻呼稱貴嫻，旅帥妻呼稱貴婕，卒長妻呼稱貴妯，兩司馬妻呼稱貴娌。」(35)小天堂中的居民是否真的能記住這麼多名目是可疑的，但其用意在於以多數人的卑賤來襯托少數人的榮光卻是確然可見的。在這裡，天國的尊卑體制比「清妖」的尊卑體制更多一點霸道和蠻氣。天下男子的兄弟之情和天下女子的姊妹之情，已經被忘得乾乾淨淨了。小農嚮往平等，但又常常造成不平等。 太平軍官兵 誠然，太平天國在南京頒布過被稱道的《天朝田畝制度》。但是，這一文件的空想性質和當時階級鬥爭的殘酷程度都決定了其用心規劃的土地制度只能是一紙空文。它的價值是為近代思想史提供了一種農民的大同模式。真正成為太平天國實際賦稅政策的是「照舊交糧納稅」。這一政策以土地所有者的存在為前提，因此，它不僅保護自耕農的利益，而且也保護地主的土地權和收租權。這種保護，體現了對賦稅來源的關注，當然不是有愛於地主。但舊的土地關係卻因之而保存下來了。遲至1861年（咸豐十一年），吳江擁有三四千畝土地的大地主柳兆薰，還能收到租米1 300餘石。(36)他不會是一個僅見的例子。在人間天國里，天堂畢竟只能是一種影子。他們曾試圖按自己的面貌和要求來改造世界，例如取消商業。但現實使他們重重地碰了壁。於是，從經濟、政治到觀念，歷史在繞行一周後似乎又回到了起點。時代的局限是真正的局限。太平天國的英雄們從金田到天京，用鮮血和生命的代價激烈抗爭，以追求自己的理想。但在新的生產方式出現之前，他們不可能單憑自己的力量找到一條取代封建制度的出路。當封建制度還沒有東西能夠取代的時候，太平天國不能不回到封建制度。藉助於宗教理想匯集起來的世俗力量，由於理想的褪色而不能不日趨迷失與彷徨。一個舊文人用歌吟記敘天朝中人的物慾說：「宮室車馬及衣服，朅來享盡天堂福，志驕氣盈樂宜極，百計營求供大欲。金魚數十缸，珍禽數百籠，去年人獻十四鳳，（偽示云：舜時鳳皇來儀，文王時鳴於岐山，我天朝肇基，王跡定有瑞徵，民間不得私藏。人以野雞十四隻當之，輒大喜。）今年令捉千斤龍。夏鼎商彝舉室空，瑤草琪花掘地窮，竹未槎枒斗雕刻，玉石磊落資磨礱。」(37)與此同時，喪失了理想的宗教則流為偏執的虛妄。所謂「朕立幼主繼耶穌，雙承哥朕坐天都。幼主一半耶穌主，一半朕子迓天庥。代代幼主上帝子，雙承哥朕一統書」(38)。本是世人共有的天父，變成了父子祖孫一系的始祖。這種演變，使進入南京之後的太平天國政權，不能不日益變成一種不成熟的封建政權，並以自己不成熟的封建政權與正在衰敗中的清朝封建政權對峙著。它的不成熟性，使知識分子如王韜、容閎——來而復去。曾經親身到過天京的容閎後來說：「其所招撫，皆無業游民，為社會中最無知識之人。以此加入太平軍，非獨不能增加實力，且足為太平軍之重累，而使其兵力轉弱。蓋此等無賴之尤，既無軍人紀律，復無宗教信仰。即使齊之以刑，不足禁其搶掠殺人之過惡。」「迨占據揚州、蘇州、杭州等城，財產富而多美色，而太平軍之道德乃每下而愈況。蓋繁華富麗，固足以銷磨壯志，而促其滅亡也。」(39)他的話透露了那個時候知識分子對太平天國的典型觀念。 容閎 清王朝是正在衰敗中的封建政權，但它卻成為這場鬥爭的勝利者。一個非常重要的原因是，這個時候崛起了以曾國藩為代表的儒生地主政治勢力。這一勢力注重經世，羅致人材，並且以守衛名教為號召，組織了一支以儒生為骨幹的新的軍事力量。這些人多研習理學，雖無顯達的名位，卻是傳統知識分子中最富於信念的部分，往往以一介章句之儒歷兵戈成悍將。在滿漢地主階級當權派束手無策的情況下，他們走上前來，成為團結整個地主階級對抗太平天國的中堅。從某種意義上說，後期太平天國同清政權的對抗，實際上是太平軍與湘（淮）軍的對抗，是洪秀全與曾國藩的對抗。兩者對比，洪秀全似乎更具有理想主義色彩，但他的理想在現實中只是一種異端。曾國藩則更懂得中國社會，並因此而能夠代表傳統的中國社會。前者用理想匯聚社會力量，後者用傳統匯聚社會力量。無疑，歷史事變中主角的這種個人特點，一定會成為影響事變結局的因素。作為一種對照，可以比較洪秀全周圍的人物和曾國藩幕府中的人物。這兩個地方曾經集合了當時中國能夠影響歷史的群體。然而就數量而言，19世紀中期中國的才識之士無疑更多地站在傳統一邊。他們以個人的選擇，表現了某種歷史的選擇。 當清王朝因儒生經世派的出現而獲得加固的時候，太平天國國都爆發了楊韋事變，局面因此岌岌可危。(40)遠道而來的洪仁玕適逢其會，受命於危難之際，成為後期太平天國事務的主持者。就節操和知識而言，他是太平天國的一等人材。但他缺乏軍事才幹（李秀成因此而看不起他）。因此，在連天烽火的內戰中，他不可能挽救太平天國的頹勢。洪仁玕提出的《資政新篇》是當時中國最完整的發展資本主義的綱領。顯然，他具有開通的眼識和卓越的預見。但在當時，它並非太平天國題中應有之義，而是游離於農民鬥爭之外的東西。這就決定了它不會在太平天國的群眾中激起用拜上帝會造小天堂那樣的反響，也不會轉化為物質力量，只不過為19世紀中國的社會思想留下了一份珍貴的資料。把農民群眾同資本主義聯繫起來需要很多環節，而中國尚未有這些環節。 《資政新篇》 太平天國的鬥爭一直堅持到湘軍的地雷轟開天京城牆；堅持到焚燒天王府的火光照紅天空和江流。這是一場悲壯的鬥爭。其悲劇意義不僅在於他們失敗的結局，更在於他們藉助宗教猛烈衝擊傳統卻不能藉助宗教而掙脫傳統的六道輪迴。反封建的人沒有辦法洗淨自己身上的封建東西。因此，他們悲壯的事業中又有著一種歷史的悲哀。 四、留給歷史的餘響 作為一場企圖改朝換代的農民戰爭，太平天國在縱橫十數年之後失敗了。但它是近代中國的一次大海波潮，潮來潮去之後，許多東西都會改變舊日模樣。 從社會經濟來說，太平天國雖然沒有改變土地制度，但它對部分地主分子的人身消滅和整個地主階級的經濟勒迫，又造成了地主分子的出逃和地主經濟的萎縮，部分農民因此可以得到一定數量的土地。同時，內戰之後人口大量減少，土地荒蕪，經界變形，「向存魚鱗冊、黃冊蕩然無存」(41)，促成「客民」開墾得地的種種可能和永佃制度大量形成。當時江、浙、皖諸省往往「客民爭攜耒耜來受塍廛。其中強有力者，飛來客燕，敢欺本地籬，有主田疇，強行霸占，有喧賓奪主情形」。而「土著之流亡者，一旦生還，反致無所歸宿。田為人有，屋為人居，力不能奪，訟不能勝，乃不得已而亦舍己芸人，占別家之產以自活。展轉易主，遂至境內之田，盡非原戶」(42)。這個過程會產生相當數量的自耕農。在鴉片戰爭之後，西方資本主義經濟勢力的浸潤首先開始於東南。因此，這些增多的自耕農面對的已不是舊時的自然經濟了，他們離商品和市場近在咫尺，並時時受到刺激。這種經濟環境無疑會使自耕農的增多促進生產和消費的增多。這些對後來資本主義生產關係的產生和發展多少有點兒好處。 太平軍與清軍作戰圖 從社會政治來說，太平天國攪亂了整個封建制度，這種攪亂是統治階級永遠無法平復的。由此，間接地促使地方政權相對於中央統治的自立傾向。這對於削弱中央集權起了很大作用，原來的政治體制就不能不發生變化。地方督撫權力的膨脹，本是對於太平天國攪動天下的反應，但由此發生的制度遞嬗卻又不是最初作出反應的人們所預料得到的。庚子與辛丑之間的東南互保是有清270多年未見之局，然而追本溯源，其始點卻起自太平天國的影響。此外，湖南近代出了這麼多人，同太平天國有很大關係。在鎮壓太平天國的過程中，湘軍出了很多高官大吏。原先的閉塞打破了，出現了世代汲引，內外交流。在這種閉塞和開放俱存的地方，最容易出現典型的正面人物和反面人物。 除了這兩點外，太平天國作為一個歷史事件對後來的許多政治力量也產生了間接的影響。在戊戌維新期間，金田起義常被康有為借來作為迫使皇帝變法的力量，這是用反襯來促成革新；辛亥革命時期，孫中山自覺接受了太平天國反清的正面影響和因爭權奪利而導致分裂火併的反面教訓；這些影響說明，太平天國在它失敗以後，對中國社會的政治進程還在起促進作用。它留給歷史的餘響是長久的。 【注釋】 (1)《龔自珍全集》，7頁，上海，上海人民出版社，1975。 (2)趙爾巽等：《清史稿》，卷349，列傳136，11251頁，北京，中華書局，1977。 (3)「新」有兩種含義：（一）質變和飛躍的產物。這是性質之新；（二）在質不變的條件下，一物取代另一物。這是形式之新。太平天國之為新朝，是後一種意義。 (4)《太平救世歌》，見中國近代史資料叢刊《太平天國》（一），239頁，上海，上海人民出版社，1957。 (5)《欽定英傑歸真》，同上書（二），572頁。 (6)《天命詔旨書》，見中國近代史資料叢刊《太平天國》（一），64頁。 (7)《天父下凡詔書一》，同上書（一），13頁。 (8)《天命詔旨書》，見中國近代史資料叢刊《太平天國》（一），65頁。 (9)聖庫制度的來源有爭論。我說過聖庫制度是由「米飯主」這種形式發展來的。當然，這並不意味著聖庫制度一定直接來自「米飯主」。發展，是指兩者之間有前後影響的關係。「米飯主」是少數天地會山堂搞的，而太平天國聖庫制度則是推到全體。 (10)《太平天日》，見中國近代史資料叢刊《太平天國》（二），632頁。 (11)據考證，洪秀全所看到的《聖經》可能是哥世略等人所譯的本子。在此之前，已有馬禮遜的譯本。 (12)《天情道理書》，見中國近代史資料叢刊《太平天國》（一），360～361頁。 (13)參見《太平天日》，見中國近代史資料叢刊《太平天國》（二），636～637頁。 (14)《太平救世歌》說：「天兄是天父之太子，天王是天父第二子也。」又說：「自我兄弟五人（應指楊秀清、蕭朝貴、馮雲山，韋昌輝、石達開——引者）賴蒙天恩主恩授封為王，恭承天父親命，下凡輔定真主」，則蕭朝貴本應是上帝諸子之一。但是蕭朝貴在塵世已做了洪秀全的妹夫，以兄弟而兼妹夫無疑是一種亂倫。為避免這種矛盾，遂以洪宣嬌為上帝之女，而稱蕭朝貴為「帝婿」、「貴妹夫」。可見，太平天國設計上帝的家庭關係是非常隨意的。（參見中國近代史資料叢刊《太平天國》（一），241～243頁。） (15)《東王楊秀清答覆英人三十一條並質問英人五十條誥諭》，見太平天國歷史博物館編：《太平天國文書匯編》，304～305頁，北京，中華書局，1979。 (16)《干王洪寶制》，見中國近代史資料叢刊《太平天國》，657頁。 (17)《翻譯官麥多士君在南京及鎮江與革命軍首領敘話記實》，見中國近代史資料叢刊《太平天國》（六），904頁。 (18)《天京遊記》，見中國近代史資料叢刊《太平天國》（六），950頁。 (19)《奉天討胡檄布四方諭》，見中國近代史資料叢刊《太平天國》（一），161～162頁。 (20)《金陵癸甲新樂府》，見中國近代史資料叢刊《太平天國》（四），735頁。 (21)《討粵匪檄》，見《曾國藩全集·文集》，卷3，1～3頁，光緒二年傳忠書局刻本。 (22)《原道醒世訓》，見中國近代史資料叢刊《太平天國》（一），92頁。 (23)參見《金陵省難紀略》，同上書（四），719頁；《太平天日》，同上書（二），636頁。 (24)《金陵省難紀略》，見中國近代史資料叢刊《太平天國》（四），719頁。 (25)杜文瀾：《平定粵匪紀略》，附記3，6頁，上海申報館仿聖珍版印。 (26)同治《潯州府志》，卷27，《紫荊事略》，30頁。 (27)《盾鼻隨聞錄》，見中國近代史資料叢刊《太平天國》（四），367頁。 (28)《建天京於金陵論》，同上書（一），257頁。 (29)《賊情彙纂》，見中國近代史資料叢刊《太平天國》（三），272頁。 (30)《貶妖穴為罪隸論》，同上書（一），297頁。 (31)《天父詩》115，同上書（二），449頁。 (32)《天父詩》378，同上書（二），484頁。 (33)《幼學詩》，同上書（一），232頁。 (34)《賊情彙纂》，同上書（三），230頁。 (35)《太平禮制》，見中國近代史資料叢刊《太平天國》（一），106頁。 (36)參見《太平天國史料專輯·柳兆薰日記》，98頁，上海，上海古籍出版社，1979。 (37)《金陵癸甲新樂府》，見中國近代史資料叢刊《太平天國》（四），738頁。 (38)《賜英國全權特使額爾金詔》，見太平天國歷史博物館編：《太平天國文書匯編》，44頁。 (39)容閎：《西學東漸記》，98～99頁，長沙，嶽麓書社，1985。 (40)楊韋事變後，太平天國之所以還能存在下去，同當時天地會的廣泛發動和第二次鴉片戰爭的發生削弱了清政府的力量有很大的關係。 (41)姚錫光：《吏皖存牘》，卷上，29頁，光緒戊申版。 (42)李文治編：《中國近代農業史資料》，第1輯，166、169頁。