近代唯心論簡釋 · 十四、評趙懋華《叔本華學派的倫理學》

撮要：本文前半摘要報告趙懋華女士《叔本華學派的倫理學》一書德文原著的內容，著重於敘述叔本華本人的思想及其弟子對於他的學說的修正的見解。中並摘譯原書一頁，以見作者述學方法簡明扼要之一斑。後半，我特地指出叔本華倫理思想之宗教的和藝術的動機，以為了解叔氏倫理學之前提。又對叔本華學派中人一一加以評騭，而特別標明尼採為最能得叔氏思想精神而發揮光大之者。作者識。 中國人用德文所撰的哲學著作，據我所知道的並且讀過的，只有梁穎文夫人趙懋華女士（Dr.Esther MonHua Liang）的《叔本華學派的倫理學》（Die Ethik der Schule Schopenhauers）一書，一九三二年德國柏林席勒街（Schiller strasse）四十四號Geber der Hoffmann書店印行。此書雖是在柏林大學尼古拉·哈特曼指導下寫成的薄薄的一本博士論文（共一二〇頁），但確是大之對於整個的德國自康德以來的哲學有相當的根底，小之對於本題範圍內各家的典籍有研究涉獵的產物。全書條理井然，對於叔本華學派各家的學說及其與叔本華之關係，大都有簡明扼要的敘述。書中導言部分，首指出叔本華的悲觀論及形而上意志論在哲學史上有特殊地位。欲治叔本華學派的倫理學，須先明了其形上學基礎。本書目的在研究叔本華的倫理思想之發展及其矛盾困難處。因為叔本華學派中人，皆叔本華學說之批評者。研究叔本華學派的倫理學，最足以從批評的眼光看出叔氏倫理學說之長處及短處。繼此，著者便將叔本華學派的人物加以介紹。雖非叔本華信徒，而卻與他有密切關係，為了解叔本華及其學派所不可缺的哈特曼（E.von Hartmann）和尼采（F.Nietzsche）在本書中也占相當篇幅。不過因為他們都是鼎鼎大名的人物，所以未加特殊介紹。而對於比較最足以代表叔本華學派，但在普通哲學史上不顯姓氏的麥蘭德（Philipp Mainlander），佛洛恩斯達特（Julius Frauenstadt）及班森（Julius Bahnsen）三人的生平與著作，均有簡明的敘述，約略如下： 1.　麥蘭德（一八四一—一八七五）原是商人，於旅中讀叔本華書而喜，遂私淑之。又是一熱烈愛國的志士，曾服軍役。嘗作詩遣懷。事母至孝，服侍母疾，不出家門。作《解脫哲學》(Philosophie der Erlosung)二卷。書成，遂懸樑自盡。 2.　佛洛恩斯達特(一八一三—一八七九)是一著作家，神學者。初為黑格爾信徒，後得親炙叔氏。著有《叔本華哲學書信集》，於推廣宣傳叔氏學大有功。又著有《道德生活》一書。 3.　班森(一八三〇—一八八一)亦曾親炙叔氏，但浸潤於黑格爾亦甚深。一生鬱郁不得志，僅作一高中教員。著書出版，但無人過問。曾兩次娶妻，第一妻情愛甚篤，但一年即死。第二妻結果離婚。與哈特曼初相友善，後於學說互相攻擊，友誼破裂。傑著名《實在之矛盾》（Realdialektik），於性格學(Charakterologie)有供獻。 據此我們可以知道，第一，叔本華學派中人也和他本人一樣，皆非大學中人，沒有一個是做過大學教授的哲學家。第二，叔本華學派中人皆曾出入於黑格爾的學說。第三，叔本華學派中人皆修正叔氏學說之人。至於他們如何修正批評叔氏學說之處，須看下文。 除導言外，本書分為二大部分。第一部分討論倫理學之形上學基礎。因為叔氏曾明白宣稱道德須有形上學基礎，特別意志自由論、悲觀論、解脫論與同情論，不可少形上學的基礎。叔氏之弟子亦大都持同樣的見解，惟佛洛恩斯達特的道德學說離形上學獨立，結果遂致他的倫理思想與他的形上學見解，矛盾而不能貫通。 關於知識問題，叔本華學派中人幾乎全體一致反對叔本華自康德承襲來的時空主觀論，而皆趨向於實在論，否認時空及因果的主觀性，而認此種形式或範疇為屬於絕對實在之本身。本來哲學史家多謂叔本華是由內心的研究轉入外界自然的研究，由唯心論轉入實在論的過渡，故叔本華的弟子們之走入實在論，也是很自然的趨勢。 叔本華是個一元論者，認一種絕對的宇宙意志為萬物的本源。但叔氏學派中人便僅有佛洛恩斯達特及哈特曼二人持一元的宇宙意志論。不過他們兩人皆認除宇宙意志的本體界與映於主觀的現象外，尚另有一物自身之客觀表現的實在界，此即時空因果的客體世界。雖在本體論上的地位較次於宇宙原始的意志，但究非主觀現象或幻影。而哈特曼復進而據黑格爾「凡物莫不有理」的觀點，以修正叔氏的盲目的宇宙意志論，謂宇宙意志不是盲目的，而是有理性、有智慧、有目的的。不過此種有理智目的的宇宙意志，並非自覺的而是昧覺的（unbewusst）罷了，因此哈特曼調和黑格爾、叔本華二人之說，而稱其一元的本體為「昧覺」（Das Unbewusste，按此字英譯作The Unconscious，系茫昧的意識之意，譯作無意識、無知覺均欠妥，今譯為昧覺）。認意志無理性則盲目，理性無意志則枯死。並根據生物學的研究及人類精神生活的研究，以證實其說。 麥蘭德及班森二人便持多元論，而欲確定個人意志自由的基礎，謂泛神的一元的宇宙意志不能解答道德責任及意志自由問題，因為個人既受宇宙意志的支配，則無道德自由之可言。麥蘭德謂在宇宙未成之先，雖有一上帝（即叔氏的宇宙意志）存，但宇宙之存在即為上帝之死亡，更不復統而為一了。吾人不在上帝內，亦永不能與上帝為一。一之分裂為萬殊，實為宇宙生成的根本原則。個人的意志，實由元始混沌之一元的宇宙意志分化而出。個人的意志或性格即其行為之命運，自由地主宰其行為，不復受宇宙意志的支配。班森亦是一個多元論者，根本持實在的矛盾說（Realdialektik），認矛盾非過渡非現象，乃是實在之本質，直接而不可拔除，一切對於矛盾的調和，如黑格爾所謂綜合，皆不過主觀的幻象。實在的本質既是矛盾的，不合理則的，所以非邏輯所能認識。意志是實在，所以意志是矛盾的。意志是屬於客觀的時間內的，是輪迴而不能磨滅的，是個人一切活動的泉源，也是個人一切痛苦的泉源。意志是一種精神的原子，他稱之為意志的單元論（Willenshenadologie，有時亦稱Willensmonadologie）。此單元的意志即是個性，即是負道德責任的主體，既非康德的靈明的意志，亦非黑格爾的理性，亦非叔本華的宇宙意志。此種意志是經驗內時間內的實在，其本身就是矛盾。就道德方面言，此意志既不能絕對利己，亦不能徹底利人，永是陷於矛盾。意志既決定作此事，但繼又失悔，覺得應該作彼事。在這矛盾的意志、悔艾的情緒中，自己總是相信自己意志是自由的，相信自己當時可以選擇，可以不要像彼時那樣去作的，所以自己總願意為自己過去行為負道德責任。從這矛盾的意志狀態和這道德責任的意識中，足征意志的自由是不可否認的事實。 總之，叔本華以及康德皆欲在超經驗的世界中去建立意志自由的基礎，而叔本華學派中人，則大都認為意志的自由是經驗中的事實。至對於意志與理智的關係問題，叔本華學派中人對於叔氏原說亦大有補正。叔本華認理智為意志發展到某種階段的產物，為執行意欲的命令的僕役。但就另一方面言，生活的意欲招致痛苦，而理智又有取消生活之欲，解除痛苦的功能。但叔本華的弟子便大都認為如果理智既是意欲之產物、之僕役，則理智絕不能推翻其父親或主人公——意欲。且他們並認純粹理智無有意欲之人生為不可能。所以理智實永偕意欲而共存共榮。即在純科學研究、純藝術欣賞的境界中，亦非絕無意欲，不過此時的意欲是客觀的，有如波平浪靜時之舵工，無顯著之活動，主而不宰罷了。關於此點之修正，佛洛恩斯達特及麥蘭德二氏之功居多，而哈特曼所謂昧覺，乃是兼含意志與理性的，足見哈氏亦不贊成叔氏那樣理智與意志分而為二了。 本書第一部分既如上面所述，注重在討論倫理學的形上學的基礎，第二部分便討論叔本華學派倫理學之本身。首述倫理學方法之反對康德式的先天推論，注重經驗事實，及倫理經驗之客觀性為叔本華及其學派中人一致的見解。此外幾全貫注於利己主義及同情說之詳細討論，因叔本華反對利己主義，反對康德之無上命令，而認「同情」（Das Mitleid）為最高道德觀念，而其學派中人對此說之爭論最為熱烈。叔本華謂康德對於倫理學的最大貢獻，在於廓清一切的幸福主義（Eudemonismus）而以先天的道德律為歸。不論利己的、利他的或他界的幸福主義，均在反對之列。不過康德認快樂與道德合一為至善，似亦未盡脫幸福主義的窠臼。叔本華則認人之意志天然的即在於謀自己的生存與幸福，故利己觀念實與求生之意欲俱來，即是不道德。故必放棄求生之意欲，剷除利己觀念，方可說得上道德。道德基於人我一體的直觀，與視他人之苦樂如自己的苦樂的同情。而叔本華學派中人幾乎完全是反對此說的。有的人如佛洛恩斯達特謂叔氏學說之本身即是一種幸福主義，因為叔氏學說之目的亦在於求他人之幸福，而其拒絕生活之欲亦即是一種滿足，一種幸福。而麥蘭德更進而謂倫理學的界說即是「幸福說」（Glückseligkeitslehre），倫理學的目的在於使人達到心靈的滿足與最高的幸福。且謂要想人違背其本性，違背其自己福利而行，實不可能。不過須嚴於分辨自然的利己主義與開明的利己主義罷了。至於持超人主義的尼采更是極端反對同情說與利他主義。他認為「非利己主義」與「木質的鐵」是一樣的不通。利己主義不是「汝應如此」的道德原理，而是「汝必如此」的事實。 哈特曼的見解便與尼采相反，而較接近叔氏。哈氏以為個人的利己主義之根本錯誤在於不知社會為個人之本源，及個人不能離社會而獨立之理。而哈氏於離開社會持他界的幸福主義者的攻擊，較持個人利己主義者為尤烈，因為後者較前者為有人性，為與人類有關涉。因此哈氏提出其無我主義（Selbstverleugnung）而以社會福利為歸。此種無我的社會福利說，哈氏認為即社會樂利主義者如邊沁、彌勒輩亦未見到。蓋彼輩所謂最大多數人之最大幸福，乃包括執行此道德訓條之個人的幸福在內計算。殊不知必無我，不計自己之幸福，方可為最大多數人謀最大幸福。故必持無我主義者方足以語社會福利也。 班森則根據其矛盾說，以調和利己利他的矛盾。他認為道德行為之當事者為我，我之原始的形上學的代表為意志。我或我之意志其本質便是矛盾的：有時自尊，有時尊人；有時利己，有時利人。故絕對的無我主義乃一無意義的空概念，無限度的利己主義在倫理學亦不可通。惟有相當限度的自抑，方為道德的標準。譬如，每作一事，無我的成分勝過自利為仁愛；自利的成分勝過無我為不當；自利與無我得平衡為正當。總之，叔本華學派中人雖然有的攻擊他，有的修正他，但他們所討論的問題卻是叔氏提出的。 關於最高道德原則問題，叔本華指斥康德的無上命令為空洞抽象，事實上無力足以使人遵循。故必須在經驗中尋一真實的、有效的、情不自禁的、具有克制自私之心的力量的道德動機為出發點方可。此種道德動機，可以取康德的無上命令而代之的，叔氏叫做「同情」。同情即泯除自私，視人之苦樂為己之苦樂的感情。同情的前提為人我一體。此種人我一體的情感或直覺，一方面固不乏經驗中的心理事實以證明之；一方面亦有形而上的根據。蓋我見之起實由於主觀的時空世界之虛妄分別，而在形上世界，則因人人皆受同一之宇宙意志之支配，其命運固相同，其休戚本一體也。 佛洛恩斯達特則認自然萬物莫不有其客觀之目的與本性，使萬物各適其性各遂其意，是即萬物之客觀幸福，亦即道德之最高目的。佛氏雖系得自英人克拉克（Clark）之「物適論」（the fitness of things），但亦近似叔氏之宇宙意志論，但他對於最高道德原則見解便與叔氏隔得很遠了。個人主義者如麥蘭德與班森雖仍持同情說，但謂同情的根源並不出於人我一體的見解，即從利己的個人主義的立腳點，仍足以證明同情之不失為一種道德的價值。麥蘭德指出謂，因看見別人受苦，自己每感覺痛苦，且有時未受苦者所感的痛苦反比那受苦的人為多。因為解除因見得他人痛苦而引起自己的痛苦起見，自己不得不同情他人，幫助他人。足見同情心之起，實由於欲解除自己的痛苦的利己心，並不是基於人我一體的形上學見解。麥氏又謂，同情不過是一種感情，僅是主觀的感情實不足以作道德的基本原則，而謂道德的根本應建築在一種確認人生是痛苦，至善在於解脫生活之欲的真知灼見上。 哈特曼應用進化論於倫理學，謂人類歷史為一部生存競爭優勝劣敗史。戰爭、殖民、流血的競鬥，哈氏皆認為促成文化進步的工具。因此與尼采同，皆承認同情說有礙進化公例。且謂同情既系一種感情作用，易被欺騙蒙蔽。吾人主觀的同情程度之高下，並不能以客觀的他人痛苦的大小為準繩，而每以此痛苦表現於吾人前面之方式為轉移。有時他人極小的痛苦足以引起吾人極大的同情；而有時外界絕大之災殃，吾人反熟視無睹。蓋道德行為（1）有基於嗜好的，（2）有基於感情的，（3）有基於理性的，必理性方足為道德行為之基本也。且叔氏又謂人所感受之痛苦愈多，愈足以促其棄世而得解脫。今同情之說，目的既在減少痛苦，豈非使人留戀於現實世界，而不能速求解脫乎？哈氏據此便謂叔氏之同情說與他的解脫說自相矛盾。 尼采當二十歲左右時，即深受叔本華形而上的意志論及同情說的影響。而同時德國大音樂家瓦格納（Wagner）的歌劇，也可以說是叔本華思想的具體化。描述意欲衝動的悲劇，喚醒慈悲為懷的同情，實瓦氏作品主要的題旨。而這善於欣賞的尼采，不啻於瓦氏藝術中發現他自己的人生觀的寫照，因此遂成為瓦格納的最好的朋友。而後來尼采思想大變，提出其超人主義以肯定人生，企求權力意志的滿足以代替叔氏的否定生活之欲的學說。竭力攻擊同情說，斥之為有礙人類進化，反足以增加人類痛苦的愚妄之說。且進而宗教方面攻擊提倡同情或慈悲的耶教；藝術方面攻擊瓦格納，竟至與瓦氏友誼斷絕。故反對叔氏同情說最激烈的人當莫過於尼采了。 以上不過是很簡略地掛漏地報告趙懋華女士全書的大旨，因為國人關於此方面注意的人很少，所以我特意將此書的內容依次加以介紹。我著重於叔本華本人的學說和他的學派中人對於他的學說的修正或出入異同的地方，至於叔氏弟子們的個人的特殊學說及其互相攻訐處，如班森與哈特曼之互詆，哈特曼與尼采之爭論，趙女士書中雖有相當的陳述，此處的介紹便只能從略了。至於趙女士述學方法之簡明扼要，和文字之流暢而有趣致處，我願意譯出下面一段，以見一般： 黑格爾雖不曾創造德國唯心論派的有名的矛盾思辯法（dialektische Methode），但總算得最善於應用此法的人，而他所研究的對象也是矛盾。他也認為矛盾不僅為吾人認證歷程之必然的成分，而且也是宇宙實在之必然的成分。據他看來，我們的認識歷程是滿的。是具有具體的概念的。有了這些具體的概念，在這認識的歷程中，一面創造矛盾，一面征服矛盾，一步一步的迫進，以達於最高的絕對。而這種認識歷程同時亦就是宇宙律則絕對理念的復影。……無論如何，在黑格爾系統中矛盾僅不過是一個過渡點，是一種被征服的對象。而此說之根本觀念認此世界，就是最深的本源言，是有理則的，因為此世界是自絕對世界理念之本身發展出來的。 叔本華反對此說而提出其盲目的意志論，且特別著重於此意志之無意義及無理則的內容。哈特曼想要調和叔本華的意志說與黑格爾的絕對理念，他的出發點是認為理性與意志二者，必系構成實在自身的本質。他的根據是，意志無理性絕不能有知，亦不能使理性之法則而發揮其自身。反之，理性無意志則成死物，不能喚醒宇宙變遷使栩栩有生氣。但班森便針鋒相對地攻擊叔氏之說，稱之為生硬地將叔本華和黑格爾混在一起的雜拌主義。哈特曼亦回答以同樣的輕蔑，稱班森的《現實之矛盾》一書為集世界無意識之大成。班森復指斥哈氏的道德意識現象論謂為地獄的深坑。班森且更進而攻擊黑格爾本人，認矛盾不僅是達到存在與知識的過渡工具，而乃是世界本身直接的顛撲不破的本質。而對於世界對立部分之一切調和均只可認作主觀的幻象。 在這短簡的篇幅中，作者告訴了我（1）黑格爾矛盾思辯法的大旨，（2）哈特曼對於叔本華與黑格爾之調和，（3）哈特曼與班森二人惡聲相向的神情，（4）班森的現實矛盾與黑格爾矛盾法的異同。據此，可以窺見趙女士述學方法之一般了。 趙女士此書於叔本華倫理學的形上學基礎，尚有相當討論，惟可惜於叔氏倫理思想的宗教基礎與藝術基礎，卻未曾道及，未免使人無從了悉叔氏倫理思想的動機和背景。因為要知道一個哲學家的倫理學的理論基礎，我們須於他的形上學求之，但他對於宗教和藝術的認識和態度，便是他的倫理思想的內容與動機的前提。譬如，不知道孔子「不學詩無以言」的詩教（即藝術）和「不學禮無以立」的禮教（中國的禮教約相當於西洋的宗教，茲不具論），便不會看出他的倫理思想的深厚遠大，而與一般狹義的道德觀念的倫理系統的不同處。最近尼古拉·哈特曼亦謂藝術是道德生活的語言（Die　Kunst ist eine Sprache des Ethos，見哈氏《倫理學》原著頁六三，從哈氏之說愈足以見《論語》「不學詩無以言」的「言」字之饒有意義），黑格爾亦認為道德為政治之本，宗教為道德之本（見納生本《哲學大全》頁四六四）。於此亦足見道德與宗教藝術的密切關係。所以要想了解叔本華的倫理思想，似不能不追溯他對於宗教和藝術的見解和態度。我們顯然可以見得他的悲觀論與同情說並不僅是根據心理事實計算人我苦樂的數量的產物，而乃有很深厚透徹的宗教識度和藝術動機存於其間。他的悲觀論，就其在宗教方面的意義，實在有似大宗教家之洞見人心的疵病，意欲的魔障，欲人超出苦海皈依宗教的風度。不過叔氏處於開明時代，不勸人祈禱禮拜，而教人勉力作藝術家和科學家（兼包哲學在內），以靜觀人生，視真理的追求和藝術的欣賞與創造為超出苦海安心立命之所，而求升入至美至真的價值世界，勿為世俗的計慮、生活的欲望所奴役。至於他的同情說，更顯然是出於耶教所謂博愛（charity，按此字約含二義：一為博施濟眾，一為精神的悲憫。叔氏偏重後者），佛教所謂慈悲，中國所謂悲天憫人的至忱。其同情說（與世俗所謂「表同情」略不相同）直不啻是發菩提心，懷救世救人的宏願，使人精神得解救。簡言之，叔本華的悲觀說與同情說目的在指出一種超人生的人生觀，此種人生觀並不是教人消極的厭世自殺，而是指示人積極的採取科學的求真，藝術的審美，宗教的悲憫為懷的生活，以自求解脫。此種人生觀正是德國人注重文化（Kultur）或學養（Bildung）的精神生活最好的表現。 至於屬於叔本華學派的幾個人，平心而論，佛洛恩斯達特以傳播叔氏學說，編輯叔氏全集，撰選叔氏傳略著稱，此外實少獨創的貢獻。麥蘭德氏認真生活的精神雖甚可取，但昧於叔氏所指示的途徑，不知於科學藝術中去求超脫生活之欲的真樂，而竟以身殉其解脫哲學，實算不得真正了解叔氏學說之旨歸的人。班森認經驗中的矛盾現象為最後實在，持個人主義，釋叔氏宗教的同情為個人苦樂的計較，已顯背叔氏精神。且於心情的矛盾與悔艾中去尋意志自由的根據，與美國詹姆士走入同樣的歧途，殊不知必灑脫無忤、順理而行、堅定不移的行徑方是意志自由的表現。舍理性的實現、人格的擴展外，更無所謂意志自由也。至於黑格爾之矛盾思辯法約有兩方面：一為矛盾之分析，以求發現相對界的矛盾；一為矛盾之揚棄，即超越相對以達絕對的本體。今班森只知分析矛盾，發現矛盾，而認矛盾為不可超拔的真實，足見他缺乏形上學的眼光，對於黑格爾只知其一而不知其二，自陷於悲觀抑鬱不能自拔。無怪乎文德班謂班森的學說乃是他個人意志衝突、生活苦悶的宣洩，而乏科學的准效（文氏《哲學史》英譯本頁六七六）。 哈特曼總算得叔本華弟子中最有才氣最有魄力的人了。他不似班森、麥蘭德之流入多元論，而能保持叔本華的一元論，是他的特點之一。他調和叔本華、黑格爾而提出昧覺說，于思想界亦不無小補。「昧覺」一概念開後來變態心理學對於「下意識」（the subconscious）的研究的先河。他所謂理性與意志為人與萬物同具之本則，不過茫昧而不自覺，亦略近於「天理自在人心」，「仁義禮智非由外鑠我」之先天主義，但此種先天的昧覺的意志與理性，只須提撕喚醒啟發擴充罷了。至於他根據科學事實以證明自然物象之具有理性與意志，實與費希納（Fechner）的泛心論有相似處。但泛心論之心是自然的、在外的，與黑格爾的自覺的絕對理念或精神不同，不可以認作形上學的本體。且黑格爾的理念，就其在人心中之發展歷程而言，也許由昧覺而漸趨自覺；但此絕對理念之自身，就其為形上學之本體言，乃係先天而天弗違，後天而奉天時，永恆地靈明寂照，不得用心理學名詞「昧覺」去形容它的。且黑格爾所謂理性或理念，本身就是健動不息，征服一切矛盾的原動力，換言之，即含有意志作用在內，是具體的而不是死的，一如費希德所謂意志是兼合理性成分，非如叔本華所謂意志之是盲目的，反理性的。所以依我看來，哈特曼於修正叔本華使接近黑格爾或費希德誠然有之，但於黑格爾卻無何修正，反犯了心理化（psychologize）黑格爾的毛病。 尼采，就表面上看來，好像是打叔本華的翻天印的人。他幾乎處處持與叔氏相反對的學說。且因攻擊叔本華之故而犧牲他與瓦格納的友誼，且遷怒及於耶教。但就天才之奇卓，性情之古怪，學說之偏激，以及藝術之陶養論，尼采實又處處與叔本華相同，為傳叔氏衣缽的惟一的人物。所以雖然兩人的學說表面上如此相反，但叔本華尼采兩個名字總是聯在一起，而喜歡讀叔本華著作的人同時也必定喜歡尼采的書。不禁令我們聯想到他們是同心同德又同道。而且叔本華雖平日詛咒黑格爾，詛咒人生，但他並不詛咒自我，輕視自我。差不多有舉世皆濁而己獨清，舉世皆沉溺於苦海，而己獨登彼岸的氣概。由此種自尊自大的觀念而到尼采超人主義，實可謂一帆風順。叔本華認由意欲的衝動而演出的人生為苦多樂少。而求解脫於無欲的科學與藝術的領域，實已充分具有超人生的襟懷，故由叔氏的「超人生」到尼采的「超人」實為極自然的趨勢。叔本華已不信傳統宗教，而求解脫於藝術與科學，認至真與至美的價值界為安心立命的天國，但猶保持悲憫的同情說，實為傳統宗教觀念之殘餘。而尼采本其重新估定一切價值的精神，鏟淨姑息的同情說，推翻傳統的宗教，建立合於進化論的超人主義的新宗教，恐怕也正是叔本華所嘉許的。叔本華愛好藝術，其著作富於文學意味，但生平不長於作詩（《叔氏全集》僅載有十餘首短詩）。而尼采則大都用詩的方式以表現思想，這正是青出於藍的好例。叔本華指出盲目的意志為宇宙的主宰，為最後的真實，但因不能忍受意志的活動所生出來的痛苦，於是便欲掩耳盜鈴般解除求生之意欲（第一，不能以自殺以滅生，生存意欲亦存。第二，在藝術的欣賞與真理的追求中，只能說意欲得較高的滿足，不能謂為無欲，故只能叫做掩耳盜鈴的解除求生欲）。尼采看出叔氏的矛盾處，故勸人據生物的衝動力與生命力去生存競爭，採取德奧尼莎士（Dyonisius）式的搏鬥的人生觀。扎硬寨，打死仗，以企求權力之意志的滿足。所以尼采的學說正是肯定的積極的從生物學的立腳點以為叔本華所提出的意志謀妥善的安頓，尋最高的出路的學說。故與叔氏意志說雖貌似相反，而適以相成。——根據以上種種看法，我敢斷言，其餘的叔本華學派中人均非真知叔氏者。於叔氏之研究最有心得，真能傳叔氏衣缽者，厥為貌似打叔氏翻天印之尼采。 以上這番議論，為讀趙女士此書後的一些感想，希望趙女士及讀者指正。吾國專門介紹或譯述叔本華、尼采書籍，至今尚絕無僅有，希望趙女士能本其精研所得，用其簡明流暢的筆，多多介紹二氏的思想以餉國人。 按：此文於民國二十三年在天津《大公報·文學副刊》發表後，曾得趙懋華女士來函，謂伊在德國柏林大學Dessoir教授研究班上，曾先後提出有關於叔本華倫理思想的藝術基礎及宗教基礎之報告，唯因限於篇幅，刊印論文時，未將此部分材料加入。據此足見我篇中所論，不為無見，而懋華女士之研究，亦實面面俱到也。