近代唯心論簡釋 · 十一、文化的體與用

許多人對於哲學發生興趣，大概都是由於他們平日喜歡用思想去觀察文化或批評文化。當一種異族文化初輸入一個地方時，最易引起當地人士觀察和批評此種外來文化的敏感。當一個旅行家遊歷了不同的國家，觀察了不同的民族，他對於各國和各民族的風土人情、生活習慣、歷史文物等，必少不了有一些感想或批評。有人說文學的本質在批評人生，而真正有意義有價值的生活就是文化的生活。所以即說文學的本質在於批評文化亦無不可。文學家可以說必然是文化批評家，如法國的伏爾泰、盧梭，德國的萊辛、黑爾德、歌德、席勒，英國的卡萊爾、安諾德、辜律己等，都是文化批評家。他們一方面對於政治社會有實際影響，一方面也啟發了後來不少的純粹系統的哲學家。批評文化可以說是思想界最親切，最有興趣，對於個人和社會，對於物質生活和精神生活最有實際影響和效果的工作。因為文化批評一方面要指導實際生活，一方面又要多少根據一些哲學理論。所以文化批評乃是使哲學與人生接近的一道橋樑。有許多沒有專門研究過哲學的人，因為批評文化而不知不覺地涉歷到哲學的領域，也有許多純粹專門的哲學家，因為批評文化，而使得他們的思想與一般人發生關係。 本文的主旨就在提供一些批評文化的概括原則。因為我深感覺得自從西洋文化與中國文化接觸以來，差不多每一個能用思想的中國人，都曾有意無意間在那裡多少作一些批評文化的工作。然而我們的文化批評似乎大都陷於無指針，無準則，乏親切興味，既少實際效果，亦難於引導到深徹的哲學領域。而由批評文化所提出的幾種較流行的口號如「中學為體，西學為用」、「中國本位文化」、「全盤西化」等，似乎多基於以實用為目的的武斷，而缺乏邏輯批評的功夫。所以我希望對於文化的體和用加以批評的研討，或許可以指出批評文化的新方向，引起對付西洋文化的新態度。 體用二字乃是意義欠明晰而且有點玄學意味的名詞。茲試先將常識意義的體用與哲學意義的體用分別予以說明。常識上所謂體與用大都是主與輔的意想。譬如「中學為體，西學為用」的常識意義，即是以中學為主，西學為輔的意思。反之，假如一個西方學者研究中國學問，他亦未嘗不可抱「西學為體，中學為用」的主張。其實中國留學生之治西學者，亦大都以西學為主，中學為輔，亦即可謂為以「西學為體，中學為用」，完全與張之洞所指的路徑相反。依此意義，則專學文科的人，可以說以「文科為體，理科為用」，反之，學理科的人，亦可持「理科為體，文科為用」的說法。現今大學於學生選習科系，多有主科輔科之規定。我們亦可以說大學生選習科系，莫不以主科為體，輔科為用。一個人專治主科，而不兼習他科以輔之，是謂約而不博，有體無用。一個人博習多科，而無精約的主科，是謂有用無體。從這些例子可以見得常識中所謂體用是相對的，是以個人的需要為準而方便抉擇的，是無邏輯的必然性的。但試再以「中學為體，西學為用」作例。如果中學指天人性命之學，指精神文明，而西學則指聲光電化船堅炮利之學，指物質文明而言，則天人性命之形上學，理論上應必然的為聲光電化等形而下學之體，而物質文明理論上亦應必然的為精神文明之用。如是則「中學為體，西學為用」不僅為常識的應一時的需要之方便說法，而成為有必然性的有哲學意義的說法了。 至於哲學意義的體用須分兩層來說。一為絕對的體用觀。體指形而上的本體或本質（essence），用指形而下的現象（appearance）。體為形而上之理則，用為形而下之事物。體一用多。用有動靜變化，體則超動靜變化。此意義的體用約相當於柏拉圖的范型世界與現象世界的分別，亦可稱為柏拉圖式的體用觀。一為相對性或等級性的體用觀。將許多不同等級的事物，以價值為準，依邏輯次序排列成寶塔式的層次（hierarchy）。最上層為真實無妄的純體或純范型，最下層為具可能性、可塑性的純用或純物質。中間各層則較上層以較下層為用，較下層以較上層為體。譬如，就大理石與雕像言，則雕像為大理石之體，大理石為雕像之用，但就雕像與美的型式言，則具體的雕像為形而下之用，形而上的美的純型式為體。又如就身與心的關係言，則身為心之用，心為身之體。就心與理的關係言，則心為理之用，理為心之體。依此種看法，則體與用的關係為范型（form）與材料（matter）的關係。由最低級的用——材料，到最高級的體——本體或純范型，中間有一依序發展的層級的過程。這種看法可稱為亞里士多德的體用觀。這種體用觀一方面包括柏拉圖式的體用說，認純理念或純范型為體，認現象界的個體事物為用。一方面又要以純范型作為判別現象界個體事物價值的標準，而將現象界事物排列成層級而指出其體用關係。譬如在中國哲學上，朱子持理氣合一之說，認理為體氣為用，則近於此處所謂絕對的體用觀。而周子則無極而太極，太極而陰陽，陰陽而五行，五行而萬物，似以無極為太極之體，太極為無極之用。太極為陰陽之體，陰陽為太極之用。陰陽為五行之體，五行為陰陽之用。五行為萬物之體，萬物為五行之用。似分為五個層次的相對的體用觀。但若從絕對的體用觀來看，則無極太極皆系指形而上之理言，為體，而陰陽五行萬物皆系指形而下之氣言，為用。如是則哲學上兩種體用觀的異同所在，想甚明了。簡言之，絕對的柏拉圖式的體用觀以本體與現象言體用。而相對的，亞里士多德的體用觀，除以本體現象言體用外，又以本體界的純范型作標準，去分別現象界個體事物間之體用關係。以事物表現純范型之多或寡，距離純范型之近或遠，而辨別其為體或用。 哲學上所謂體用關係，與科學上所謂因果關係，根本不同，絕不可混為一談。科學上的因果，都同是形而下的事物，無價值的等級或層次之別，而哲學上的體屬形而上，用屬形而下，體在價值上高於用。譬如就心為身之體，身為心之用而言，我們不能說在科學上心為身的原因，身是心靈活動的結果。因為身體運動的原因，須於物理學、生理學求之。我們只能說，心是身之所以為身之理。身體的活動所代表的意義、價值、目的等，均須從心靈的內容去求解釋。 知道了體用的意義，請進而考察什麼是文化之體。 朱子說：「道之顯者謂之文」。古哲所謂文，大都是指我們現時所謂文化。孔子說：「文王既歿，文不在茲乎？」意思就是說文王既歿，文化不就寄托在我這裡嗎？此外孔子所謂「天之將喪斯文」或「未喪斯文」的文，都是指文化或民族文化而言。又如孔子被奉為「文宣王」，韓愈、朱熹被諡為韓文公、朱文公，也就是尊崇他們為文化的寄託者、負荷者，或西人所謂Kulturtrger的意思。所謂「道之顯者謂之文」應當解釋為文化是道的顯現，換言之，道是文化之體，文化是道之用。所謂「道」是宇宙人生的真理，萬事萬物的準則，亦即指真美善永恆價值而言。儒家常說「文以載道」，其實不僅「文藝」以載道，應說「文化」以載道，因為全部文化都可以說是道之顯現。並且不僅文化以載道，我們還可進一步說「萬物皆載道」，「自然亦載道」。因為「道在稊米」，即可說稊米亦載道。「凡物莫不有理」，即可說凡物莫不載道。英國詩人丁尼生有一首名詩，大意謂園裡一朵小花，若能加以徹底了解，便可以理會到什麼是天與人的關係。這就是說，小花亦所以載道，由小花的理會亦可以見道，知天。 我們雖承認自然萬物，小至稊米花草，皆是道的顯現，但我們卻不能說，自然事物都是文化。文化與自然雖皆所以載道，但文化是文化，自然是自然，兩者間確有重大區別。要解答這層困難，我們似乎不得不補充修正朱子的說法，而這樣解釋：「道之憑藉人類的精神活動而顯現者謂之文化」，反之，「道之未透過人類精神的活動，而自然地、隱晦地（implicitly）、昧覺地（unconsciously）顯現者謂之自然」。換言之，文化乃道之自覺的顯現，自然乃道之昧覺的顯現。同是一個道，其表現於萬物有深淺高下多少自覺與否之不同，因而發生文化與自然的區別。 討論文化的體與用到了這裡，我們便得著四個概念：（1）道的觀念，文化之體；（2）文化的觀念，道之自覺的顯現；（3）自然的觀念，道之昧覺的顯現；（4）精神的觀念，道之顯現或實現為文化之憑藉，亦即文化之所以為文化所必依據的精神條件，亦即是劃分文化與自然的分水界。這四種觀念若用現代價值哲學的名詞加以解釋，則（1）道即相當於價值理念；（2）精神約相當於價值體驗或精神生活；（3）文化即相當於價值物；（4）自然即是與價值對立的一個觀念。若從柏拉圖式的絕對的體用觀說來，則道或價值理念是體，而精神生活、文化、自然，皆道之顯現，皆道之用。若從亞里士多德式的相對的體用觀說來，則精神生活、文化與自然，皆道之等差的表現。低級者為較高級者之用或材料，較高級者為較低級者之體或范型。如是，則自然為文化之用，文化為自然之體。文化為精神之用，精神為文化之體。精神為道之用，道為精神之體。 這四個不同的觀念中，最重要但是又最困難最古怪的，當推精神一觀念。精神也實在是意義紛歧而欠清楚的名詞。但在此處我們可以簡單地說，精神就是心靈與真理的契合。換言之，精神就是指道或理之活動於內心而言。也可以說，精神就是為真理所鼓舞著的心（Spirit is mind inspired by truth）。在這個意義下，精神也就是提高了、升華了，洋溢著意義與價值的生命。精神亦即指真理之誠於中形於外，著於生活文教，蔚為潮流風氣而言。簡言之，精神是具體化、實力化、社會化的真理。若從體用的觀點來說，精神是以道為體而以自然和文化為用的意識活動。根據這個說法，則精神在文化哲學中，便取得主要、主動、主宰的地位。自然也不過是精神活動或實現的材料，所謂文化就是經過人類精神陶鑄過的自然。所謂理或道也不過是蘊藏在人類內心深處的法則。將此內蘊的隱晦的法則或道理，發揚光大，提出到意識的前面，成為自覺的具體的真理，就是精神的活動。假使道或理不透過精神的活動，便不能實現或顯現成為文化，而只是潛伏的、縹緲的，有體而無用的道或理罷了。這樣看來，自然只是純用或純材料而非體。道或理只是純體或純范型而非用，都只是抽象的概念，惟有精神才是體用合一，亦體亦用的真實。道只是本體，而精神乃是主體。文化乃是精神的產物，精神才是文化真正的體。精神才是真正的神明之舍，精神才是具眾理而應萬事的主體。就個人言，個人一切的言行和學術文化的創造，就是個人精神的顯現。就時代言，一個時代的文化就是那個時代的時代精神的顯現。就民族言，一個民族的文化就是那個民族的民族精神的顯現。整個世界的文化就是絕對精神逐漸實現或顯現其自身的歷程。 在上面這一大段里，我因為想盡力紹述一些黑格爾的思想，意思也許稍嫌晦澀費解。其實總結起來，意思亦甚為簡單。就是廣義講來，文化（包括自然在內）是道的顯現。但嚴格講來，文化只能說是精神的顯現，也可以說，文化是道憑藉人類的精神活動而顯現出來的價值物，而非自然物。換言之，文化之體不僅是道，亦不僅是心，而乃是心與道的契合，意識與真理打成一片的精神。 因精神中所含蘊的道或價值理念有真美善的不同，故由精神所顯現出來的文化亦有不同的部門。因不同部門文化之表現精神價值有等差之不同，遂產生相對性文化的體用觀。譬如真理是一精神價值，哲學與科學皆同是真理之顯現。但哲學追求價值的真理，科學追求自然的真理。哲學闡發關於宇宙人生之全體的真理，科學研究部分的真理。哲學尋求形而上的理則方面的真理，科學尋求形而下的事物方面的真理。因此雖就絕對的體用觀說來，科學與哲學皆同是精神之用，精神兼為科學與哲學之體，但就相對的體用觀說來，我們不能不說哲學為科學之體，科學為哲學之用。又宗教與道德皆同為善的價值之表現。但宗教所追求者為神聖之善，道德所追求者為人本之善，宗教以調整人與天的關係為目的，道德以調整人與人的關係為目的。在此意義下，我們不能不說，宗教為道德之體，道德為宗教之用。又如藝術與技術都同是代表美的價值的文化。但藝術是超實用的美的價值，而技術代表實用的美的價值。藝術是美的精神生活的直接產物，而技術只是實用智慧的產物。故只能說，藝術是技術之體，技術是藝術之用。至於政治、法律、實業、經濟、軍事等，距真美善之純精神價值更遠，乃科學、道德、技術之用，以科學、道德、技術為體，而直接以自然物質為用。 對於各文化部門之體用相對性略有所了悉，請更提出規定各文化部門之三原則，以供觀察文化、批評文化的參考。一為體用不可分離。蓋體用必然合一而不可分。凡用必包含其體，凡體必包含其用，無用即無體，無體即無用。沒有無用之體，亦沒有無體之用。如謂宋儒有體無用，近代西洋文明有用無體的說法，皆是不知體用合一關係的不通之論。譬如就宋儒以理學為體言，亦有其對自然、人生、社會、歷史種種事業的觀察研究以作之基。換言之，宋儒有其理學之體，亦自有其科學之用。又如宋儒雖重人事方面的道德修養，但亦自有其由希賢希聖進而希天的宗教識度，及至誠感神的宗教精神以為之體。至於宋儒的理學及其道德觀念，對於中國社會、政治、民族生活影響的重大深長（影響之好壞姑不具論），乃顯而易見者，更不能謂為有體無用。至於近代西洋物質文明有其深厚的精神基礎，稍識西方文化者類能言之，亦不能謂為有用無體。所以無論事實上、理論上，體用都是不可分離的。二為體用不可顛倒的原則。體是本質，用是表現。體是規範，用是材料。不能以用為體，不能以體為用。譬如宗教、哲學、藝術等在西洋文化中為體，決不會因為介紹到中國來便成為中國文化之用。而科學、技術等在西洋文化中老是居於用的地位，亦決不會因為受中國實用主義者的推尊，便會居於體的地位。所謂冠履不同位，各部門文化皆截然有其應有的邏輯地位，決不能因一時實用，個人好惡，而可以任意顛倒的。持體用顛倒說，認形而下之用為本體，認形而上之體為虛幻，便陷於形上學的割裂，持體用分離說，認為有離用而獨立存在之體，有離體而獨立存在之用，便陷於孤立的武斷論。第三個原則，為各部門文化皆有其有機統一性。因為各部門的文化皆同是一個道或精神的表現，故彼此間有其共通性。一部門文化每每可以反映其他各部門的文化，反映整個的民族精神，集各種文化之大成。這個原則是應用有機的宇宙觀的說法以討論文化。因為據近代有機的宇宙觀的說法，每一事物都是全宇宙的縮影，是一個反映全宇宙的小宇宙。甚至可以說，每一事變都是集宇宙過去一切事變的大成。自然事物既然可以說是一個有機統一體，則持此說以表明文化事物為一有機統一體，當然更平正而無偏弊。譬如，試以西洋現代的基督教而論（不管舊教或新教），在不知有機統一說的人，必以為基督教根本是反科學的，反平民化社會的，反無產階級革命的，反物質文明的。其實我膽敢說一句，中世紀的基督教，是中古文化的中心，近代基督教是整個近代西洋文化的縮影與反映。可以說西洋近代精神的一切特點，基督教中皆應有盡有。反之，西洋近代精神的一切特點，近代科學研究中亦莫不應有盡有。因為西洋近代的科學與近代的宗教，皆不過是從不同的方面以表現此同一的西洋近代精神罷了。 根據上面的一些理論和原則來討論我們對西洋文化應取的態度的問題，我們可得下列三個指針。 第一，研究、介紹、採取任何部門的西洋文化，須得其體用之全，須見其集大成之處。必定對於一部門文化能見其全體，能得其整套，才算得對那種文化有深刻徹底的了解。此條實針對中國人研究西洋學問的根本缺點而發。因為過去國人之研究西洋學術，總是偏於求用而不求體，注重表面，忽視本質，只知留情形下事物，而不知寄意於形上的理則。或則只知分而不知全，提倡此便反對彼。老是狹隘自封，而不能體用兼賅，使各部門的文化皆各得其所，並進發展。假使以這種偏狹的實用的態度去研究科學，便難免不陷於下列兩個缺點。一因治科學缺乏哲學的見解和哲學的批評，故科學的根基欠堅實深厚，支離瑣屑，而乏獨創的學派，貫通的系統。一因西洋科學家每承中古修道院僧侶之遺風，多有超世俗形骸的精神寄託與宗教修養，認研究科學之目的亦在於見道知天，非徒以有實用價值的技術見長。此種高潔的純科學探求的境界，自非求用而不求體者所可領略。 我所謂治西學須見其體用之全，須得其整套，但這並不是主張全盤西化。因為說須對於所研究的那一部門的學術文化，得其體用之全，或得其整套，即是須深刻徹底理解該一部門學術文化的另一說法。有了深刻徹底的了解後，不唯不致被動的受西化影響，學徒式的模仿，而且可以自覺地吸收、採用、融化、批評、創造。這樣既算不得西化，更不能說是全盤西化。譬如，就政治制度而論，彼持全盤西化之說者，似應將西洋的法西斯蒂主義、民治主義、共產主義等全盤搬到中國來，一一照樣模仿扮演。但我僅主張對於各種理論的體與用之全套之源源本本，加以深刻徹底了解，而自己批評地創立適合民族生活時代需要的政治方案。此種方案乃基於對西洋文化的透徹把握，民族精神的創進發揚，似不能謂為西化，更不能謂為全盤西化。且持數量的全盤西化之說，事實上理論上似均有困難。要想把西洋文化中一切的一切全盤都移植到中國來，要想將中國文化一切的一切都加以西洋化，事實上也不可能，恐怕也不必需。而且假如全盤西化後，中國民族失掉其民族精神，文化上中國淪為異族文化的奴隸，這當非提倡全盤西化者的本意。但假如中國人有選擇與創造的能力，與西洋文化接觸後，中國文化愈益發展，民族精神愈益發揚，這不能算是西洋化中國，只能說是中國化外來的一切文化。譬如，人吸收外界食物而營養身體，只能說人消化食物，不能說食物變化人。又譬如宋明的理學，雖是與佛教接觸很深很久的產物，但不能說是「佛化」的中國哲學，只能說是「化佛」的中國哲學。所謂「化佛」即是將外來的佛教，吸收融化，超越揚棄的意思。所以我根本反對被動的「西化」，而贊成主動的「化西」，所謂「化西」，即是自動地自覺地吸收融化，超越揚棄西洋現在已有的文化。但須知這種「化西」的工作，是建築在深刻徹底了解西洋各部門文化的整套的體用之全上面。固然，我承認中國一切學術文化工作，都應該科學化，受科學的洗禮，但全盤科學化不得謂為全盤西化。一則科學乃人類的公產，二則科學僅是西洋文化之一部分。 第二，根據文化上體用合一的原則，便顯見得「中學為體，西學為用」的說法不可通。因中學西學各自成一整套，各自有其體用，不可生吞活剝，割裂零售。且因體用不可倒置，西學之體搬到中國來決不會變成用，中學之用，亦決不能作西學之體。而且即在精神文明為體，物質文明為用的前提下，或道學為體器學為用的前提下（因在張之洞時，有認中學為道學，西學為器學之說），中體西用之說，亦講不通。蓋中學並非純道學，純精神文明，西學亦非純器學，純物質文化。西洋的科學或器學，自有西洋的形上學或道學以為之體。西洋的物質文明亦自有西洋的精神文明以為之體。而中國的舊道德、舊思想、舊哲學，決不能為西洋近代科學及物質文明之體，亦不能以近代科學及物質文明為用。當中國有獨立自得的新科學時，亦會有獨立自得的新哲學以為之體。中國的新物質文明須中國人自力去建設創造。而作這新物質文明之體的新精神文明，亦須中國人自力去平行地建設創造。這叫做以體充實體，以用補助用。使體用合一發展，使體用平行並進。除此以外，似沒有別的捷路可走。此外以新酒舊瓶，舊酒新瓶之喻來談調合中西文化的說法，亦是不甚切當易滋誤會的比喻。因為各部門的文化都是一有機統一體，有如土壤氣候之於植物，密切相關，決不似酒與酒瓶那樣機械的湊合。 第三，根據精神（聚眾理而應萬事的自主的心）為文化之體的原則，我願意提出以精神或理性為體，而以古今中外的文化為用的說法。以自由自主的精神或理性為主體，去吸收融化，超出揚棄那外來的文化和已往的文化。儘量取精用宏，含英咀華，不僅要承受中國文化的遺產，且須承受西洋文化的遺產，使之內在化，變成自己的活的產業。特別對於西洋文化，不要視之為外來的異族的文化，而須視之為發揮自己的精神，擴充自己的理性的材料。那入主出奴的東西文化優劣論已成過去。因為那持中國文化優於西洋文化的人，每有拒絕西洋文化以滿足自己的誇大狂的趨勢。那持西洋文化優於中國文化的人，也大都是有提倡西學，厲行西化的偏激作用的人。我們不必去算這些誰優誰劣的無意識的濫賬。我們只需虛懷接受兩方的遺產，以充實我們精神的食糧，而深徹地去理會其體用之全，以成就自己有體有用之學。那附會比擬的中西文化異同論，現在亦已成為過去了。若比較中西文化的異同，目的在使生「悟解」，但結果恐會引起「誤解」。因為文化乃道、精神之顯現，可以說是形而下的價值物。形下事物間的關係，可以說是「畢同畢異」，而無有絕對的異同。若執著文化間之異同，認為絕對，則陷於武斷。所以應該直接探求有普遍性永恆性的理則，勿庸斤斤於文化事物的異同。 因此我們無法贊成「中國本位文化」的說法。因為文化乃人類的公產，為人人所取之不盡用之不竭的寶藏，不能以狹義的國家作本位，應該以道，以精神，或理性作本位。換言之，應該以文化之體作為文化的本位。不管時間之或古或今，不管地域之或中或西，只要一種文化能夠啟發我們的性靈，擴充我們的人格，發揚民族精神，就是我們所需要的文化。我們不需狹義的西洋文化，亦不要狹義的中國文化。我們需要文化的自身。我們需要真實無妄有體有用的活文化真文化。譬如，你寫一篇科學論文，我不理會你這是中國科學抑是西洋科學，我只去考察你這篇論文是否滿足任何真實的典型的科學所應具備的條件。所以我們真正需要的乃是有體有用的典型文化，能夠載道顯真，能夠明心見性，使我們與永恆的精神價值愈益接近的文化。凡在文化領域裡努力的人，他的工作和使命，應不是全盤接受西化，亦不在殘缺地保守固有文化，應該力求直接貢獻於人類文化，也就是直接貢獻於文化本身。