近代唯心論簡釋 · 二、時空與超時空

羅素所謂「一個人在思想和感情里，能夠感覺到時間的不重要，乃是入智慧之門」，似即多少有注重「超時空」的意思。亞歷山大反羅素之意謂「能認識時間本身的重要，才是入智慧之門」，似乎是要指出對於時空的問題認真研究，於哲學實最重要。一個認養成超時空的精神境界為入智慧之門，一個認為注重時空問題的研究為入智慧之門，兩人的根本意思，也許並不衝突；因為對於時空問題的認真研究，也許正是使我們有超時空之感，使我們在思想和感情里感覺到時間或空間的不重要。不過羅素如果因為注重超時空之感而竟至認為對時空問題的研究也不重要，那就錯了。而亞歷山大因為感覺到認識時間本身的重要，遂根本否認超時空，而認時空為實在，為構成真正宇宙的基本質料，即神也在時空之內，這又未免太缺乏哲學識度，較之羅素更陷於嚴重的錯誤。 大概講來，西洋人注重時空，東方人注重超時空。（羅素素喜東方的老莊，所謂能夠感覺到時間的不重要為入智慧之門，亦頗有東方意味。）古代人注重超時空，近代精神則注重時空。宗教、藝術、哲學中注重超時空，科學、政治、經濟、實業則注重時空。時空重要，超時空亦重要。對於時空問題的研究不可忽視，對於超時空問題的研究，對於超時空襟懷的養成，亦不可忽視。研究時空以與超時空留地步，研究超時空以為時空奠基礎，就是本文的旨趣。 上篇論時空 時空問題是很困難很專門的哲學問題之一，也可以說是最哲學的哲學問題之一。因此在注重目前實用的人看來，也許會說時空問題只是少數哲學家的問題，而不是人人的問題。但我希望這篇討論可以表明時空問題乃是人人已有的切身問題，我們只是把一般所共同承認而不自覺的見解，提出來加以發揮。時空問題之所以成為哲學上的重要問題，就因為它是關於人的重要問題。哲學的職責就是要對人的重要的根本的問題，加以專門的研究。 又時空問題似與數學物理有關。中國過去的哲學家對此問題似不感興趣，很少談到，少有貢獻。但若要中國哲學界不僅是西洋哲學的殖民地，若要時空問題成為中國哲學自己的問題，而不僅是中國人研究外國哲學中與自己不相干的問題，或西洋哲學問題在中國，我們必須將中國哲學家對於時空問題的偉大識度，提出來加以發揮，使人感覺到這原來是我們心坎中、本性內、思想上或行為上的切身問題。時空既是與我們心性知行有密切關係的問題，故我們有權利也有義務加以考察，加以解答。蘊於我們心中，出於我們本性，與知識行為都有關係的問題，亦即是人類普遍的問題。解答我們自己切身的與心性知行有關的問題，亦即是解答人類精神上思想上的普遍問題，為人類爭取光明。我們的思想也許與西洋古代或近代的哲學家有相同處，這只是由於他們先得我心之所同然，他們啟發我，這並不妨礙我們的親切自得，我們也不能說是襲取稗販。 關於時空問題，有許多正相反對的說法。茲先將這些對立的說法，加以陳述，並概括表示我們的看法，然後再詳加發揮。 1.物與理對或事與理對。有的人認時間和空間為實物或實事，又有人認時空為先天的理則而非事物。大概一般人的常識，多識時間或空間為實際可以捉摸的事物或東西。譬如，「以空間換取時間」的說法，就是認時間和空間是可以彼此掉換的東西。又如「浪費了五年的時間」的說法，就認時間是與財物一樣的具體，可以浪費，也可以節省的。又如說，「請讓出一些空間給別人來住」，也含有認空間是可以占據也可以出讓的實物。物理學家如牛頓便認時空為實物或實有(entity)，不過是絕對的無限的實有罷了。相對論者以及許多受相對論影響的哲學家，大概不認時空為物，而認時空為事(event)。不論認時空為物也好，認時空為事也好，皆認時空可以作為物理學研究的對象，皆不認時空為理而與否認時空為理的說法對立。隱約認時空為理的哲學家，也許很多，但明白地指出時空是理的哲學家，當前首推康德。康德的先天（先天一般譯為「先驗」，我在本書《康德名詞的解釋和學說的大旨》中，有較詳的說明。）直觀學之不朽的偉大發現，就在於指出「時空者理也」。他自己曾明白說過，時空是感性的先天原則（原則即是理），又說時空為感性所具有的兩個純范型，或構成先天知識的原則。哲學家如文德爾班亦明言康德所謂時空為「對感覺加以綜合的整理的原則」(principlesofthesyntheticalorderingofthesensations)，又謂「時空為吾人心中用以把握或整理(vorstellen)複雜之感覺，使有綜合的統一的關係的法則」(lawsofrelations)。——原注，下略總之，說時空是先天原則，是純范型，是使復多之感覺材料有綜合的統一性、關聯性的法則，即是很明顯地指出時空是理，不是經驗中的事物，而是使經驗中的事物可能的先天之理或先決條件。 究竟時空是理呢？抑是物或事呢？這兩種對立的說法，究竟哪一種說法是對的呢？要解答這個問題可分兩層來說：第一，從哲學的立場來說，應認時空為理，因為哲學就是理學。因為時空是理，是使經驗的事物可能之理，故哲學可以研究時空，時空可以成為哲學研究的對象。如果時空是經驗中的自然事物，則只有讓科學去研究，哲學家對時空可無容置喙。第二，從科學家的立場來說，只能把時空當作事物去研究去衡量。至於時空的本質，時空之所以成為時空之理，乃是科學的前提，可讓哲學家去研究，科學可以暫不理會。所以把時空當作事物去研究是可以的，若硬斷定說時空是實事實物，那就是未經過知識論批導研究的獨斷玄學。一如不管人是不是機器，科學為方便計，把人當作機器，把人的情感欲望都當作幾何學上的點線面積一樣去加以研究，也是可以的。但若硬斷定人是機器，根本否認意志自由，那就是獨斷的玄學。 2.客觀與主觀的對立。有許多哲學家認時空是離人類意識而獨立存在的物或事，有的說時空是客觀存在，運動就是衡量時空的尺度。有的認時空為事物與事物間的客觀關係，這種關係，意識可以認識，但非意識所能決定的。牛頓以及現代許多實在論和唯物論的哲學家多持此說。但又有許多哲學家認時空是主觀的，只是心中的狀態，抽象觀念，原則，不是離心而獨立的存在。持此說的人也很多，如亞里士多德說，就時間之為衡量運動的尺度而非運動的本質言，則時空必在心內(in the soul)。又如新柏拉圖學派的創始人浦羅丁說「心靈的活動構成時間而世界是在時間之內」。近代哲學家中，持時空主觀說最有力者，當推斯賓諾莎及康德。斯賓諾莎認時間為理智之物(res rationis)而不是實物。又說「時間是幫助想像的工具」(auxilium imaginationis)。斯賓諾莎所謂想像，含有三層意思，一是感覺，二是記憶，三是聯想。他認為如果沒有時空這些抽象概念的幫助，則感覺記憶與聯想都不可能，至少不會那樣活潑。但他認為想像（經過時空概念幫助的想像）不是真知識，不是科學知識可能的條件，反之乃是混淆的錯誤的知識意見等可能的條件。換言之，時間的形式(under the form　of time)只是意見或第一種知識可能的條件，而永恆的形式或超時間的形式(under the form of eternity)才是真觀念或他所謂第二第三兩種知識可能的條件。至於康德可謂集主觀的時空觀之大成。康德的思想可以用我們自己的話概括為「時空者心中之理也」。心外無可理解的理，心外無時空，心外無（經驗中的）物，離心而言時空、而言時空中之物，乃毫無意義。用康德自己的話來說：時空是心中的先天形式，是先於一切經驗而為決定一切經驗中的對象的純直觀，是使人類一切感官知識可能的主觀條件。康德所謂時空之主觀性可概括為三層意思。第一，時空的主觀性，即等於時空的理想性，認時空非離意識而獨立存在的實物或物自身。第二，時空的主觀性是指時空是屬於主體方面的認識功能或理性原則，而非屬於客觀對象方面的性質或關係。第三，所謂時空的主觀性的學說，正是要為時空在經驗方面之所以是必然普遍而有效準的原則奠立基礎，而不是認時空為個人主觀的無常的意見或幻想。康德是要批評地透過主觀（人類意識）去建立客觀（有必然普遍性的理或知識），而反對獨斷地離開主觀去肯定客觀。 要批評客觀的時空觀與主觀的時空觀的對立，我們可以說關於時空與意識的關係問題，科學是不應說話，對於兩方皆不置可否的。站在哲學的立場，如有人說時空是離意識而獨立存在的實有，或唯有在認識時空為離意識而獨立存在的實有之前提下，數學幾何學方可能，先天綜合的知識方可能，那就是不知反省自己的認識能力，而陷於獨斷，不知道接受康德的教訓。故我認為大體上我們必須接受康德的不朽見解，自己加以補充與發揮，而不可對康德之說盲目不加理會。 3.不確定的時空說與確定的時空說對立，無限的時空觀與有限的時空觀對立。我們現在用不著將對立雙方的說法，再加以歷史敘述。解除這種對立的途徑，主要的在將名詞分析清楚，範圍規定清楚，然後方可見得各種說法都可並行不悖。其次，再將獨斷的缺乏知識論批導的說法，加以排斥。第一，就時間之為不確定的存在的持續言，為不確定的時間，不確定的時間稱為綿延(duration)。就空間之為大小不確定的體積言，即是不確定的空間，不確定的空間稱為擴張(extension)。不確定的時間與空間為感覺的對象或內容。綿延與擴張是可加以衡量，但尚未經衡量的量(unmeasured measurable quantity)。就時間之為衡量綿延（不確定的存在的持續）的準則言，為確定的時間。就空間之為衡量擴張（大小不確定的體積）的準則言，為確定的空間。確定的時間或空間是整理或排列感覺材料的形式或準則，是理智的產物，是主體所建立的確定的有限的客觀標準。故確定的時空即是有限的時空，有限的時空即是確定的時空。第二，說到無限的時空，意義就比較混淆。但只有三個可能的含義。（1）無限的時空即是無定限不確定的時空，相當於希臘哲學家所謂無限制未經范型規定過的物質(unlimited or formless matter)，為構成感覺中混沌複雜的材料，故無限時空即等於不確定時空，此為第一種可能的含義。（2）無限時空普遍多表示無窮(endless)的時空的意思。表示有限空間的無窮伸展，有限時間的無限延長。此種的無限時空既非感覺的材料，亦非出於理智的規定，而乃是由於想像的作用及理智之不依規範的濫用。這叫做直線式的無限，起於理智之無限制的直線式的無窮的推論。這種無限的時空既非感覺的真實內容，又非科學可能的前提，更非哲學研究的準則或形式，乃是我們所要排斥的說法。（3）無限的空間指普遍性(universality)而言，無限的時間指永恆性(eternity)而言。譬如說某種真理在任何時任何地皆真，意是說這是一種有普遍性永恆性的真理。又如說某種真理在一切時一切地無限時無限地，舉莫不有效准，亦是說這種真理是有永恆性與普遍性的意思。又如說「放諸四海而皆準，傳諸百世而不惑」，所謂四海亦是指無限的空間，所謂百世亦含有千世百世無限世之意，故此語即是指普遍性與永恆性而言。譬如程明道「道通天地有形外」一語，天地有形外亦即是指無限空間言，亦是指道是有普遍性的意思。照這樣說來，無限時間等於一切時任何時，等於超時間，等於永恆性。無限空間等於一切地任何地，等於超空間，等於普遍性。本段全部意思可用下表表明。 對這個簡單的表，我們可以從下列幾點再加以引申發揮： 1.綿延是永恆之現象，永恆是綿延之本體。時間是把握現象之工具，衡量綿延之尺度。普遍與擴張，空間與擴張可以此類推。綿延亦稱變化。凡一擴張體持續其存在之一動一靜的過程，稱為變化，亦稱綿延。就一物之「變易」言，為變化，就一物之「不易」言，為綿延。就「逝者如斯夫」言，為變化，就「不舍晝夜」言，為綿延。凡綿延之物必變化，凡變化之物必綿延。故綿延包括有動靜及變化之意在內。故無動靜、無變化、無綿延之永恆物為本體，而有動靜、有變化之綿延物為現象。柏拉圖有「時間為永恆之變動的影象」(Time is the moving image of eternity)的名言，彼所謂時間，亦系此處所謂綿延，故其意亦是說綿延是永恆的現象。以注重時間著稱的現代哲學家柏格森，認真時或綿延為實在，其主要的錯處，即在於未將永恆與綿延的區別劃分清楚，未接受柏拉圖的教訓，故其所謂真時，似有形而上之永恆的意味，又似有形而下之現象的意味。 2.布拉得萊(F.H.Bradley)在他的《現象與實在》一書中，提出許多關於時空的矛盾。如果大家能把握住綿延、時間、永恆及我們前面所排斥的想像的無限制的時間之區別，則他所提出的矛盾，皆不難迎刃而解。我們試隨便舉幾個他所提出的關於空間和時間的矛盾作例子。他說：「空間乃是無極限的，但極限乃是空間之所以為空間的本質。」極限是空間的本質，是指我們所謂有定有限的可以作準則的空間而言。他所謂空間無極限的，是指我們所要排斥的無限制的空間而言。這樣分開來說，何是何非，了如指掌，有何矛盾？又譬如他說：「時間和空間是一種關係，但反之，又不是一種關係，而歸結起來，除了是關係外，時間和空間又不是別的東西。」所謂時空是一種關係，應指時空是規定經驗事物間的關係的抽象的尺度準則言。所謂時空不是一種關係，應指就時空之為未經關係的範疇規定的綿延，或為超出有限關係的永恆而言。所以歸結起來，時空仍不外是一種關係，即系謂仍以尺度、準則、形式的說法解釋時空，方是正解。又如他提出關於時間的有趣的矛盾說：「一件事發生在時間裡，但這件事又不占時間，或則可說，這件事不發生在時間裡，但是發生於某一日期。」這個矛盾困難可以這樣解釋：用時間的形式以考查一件事發生的次序，這件事當然發生在時間裡，但時間只是主觀的形式、尺度，不是事物，故這件事不能占時間。而且說一件事發生在時間的形式里，也有語病。因為嚴格說來，一件事不惟不能占據時間的主觀形式，而且也不能在主觀形式里發生。故最好是說一件事發生於某一確定的特殊的日期。因為時間是衡量事變的概括的尺度，而日期如某年某月某日某時，乃是衡量事變的特殊尺度，必須以特殊的尺度去衡量特殊的事變，所得的結果才精密準確。總之，布拉得萊思想清楚，見解透闢，而所用名詞不清楚，絕少為名詞下界說（也許是他故意如此），而又以清楚的思想去分析那含義不清楚的名詞，以致發生許多矛盾。至於布拉得萊所謂「時間是一個自相矛盾的現象，而不是實在的本身，只是表現其自身為『無時間的事物』(the timeless)的屬性或形容詞」，亦即是柏拉圖所謂「時間是永恆之變動的影象」的一種說法。 3.康德所謂經驗的或感官的直觀即是此處所謂感性的直觀。如關於顏色苦甜香臭的直觀是。此處所謂知性的直觀即系指康德所謂純直觀而言，如關於數的、幾何的、邏輯的(如A＝A)直觀均屬之。時間與空間即是知性活動所產生的直觀，而此知性的直觀或純直觀先天的用來作為感性的形式。故稱時空為感性的形式可，為感性的純直觀（純直觀為理，故可謂形式）亦可，若稱時空為感性的直觀則不可。至康德所謂理智的直觀(intellectual intuition)即是此處所謂理性的直觀或理念，如關於上帝靈魂之直觀或理念是。但謂理性的直觀為無限可，為絕對亦可，今謂知性直觀為無限則不可。蓋知性的直觀，乃是清楚明晰的自明的原則，如關於數的或幾何的直觀是，不能謂為無限。而就知性的直觀，時空之為整理感覺材料之形式或尺度言，則只能謂為有限。蓋惟有限的原則方可作為尺度。若就對於整個的擴張或綿延之感覺的直觀言，則此感覺的直觀，只能說是無定限的(indefinite)全體，亦不能謂為無限的全體。康德所謂「空間是呈現於吾人意識之前的無限的體積」(infinite magnitude)，又謂我們所謂許多空間，其實是指同一空間之許多部分而言，不同的許多時間亦是指同一時間之部分言。又謂每一確定之量的時間(every definite quantity of time)乃是單一的無限時間之限制。據此則康德認空間有體積，可分，似指我們所謂「擴張」而言，認時間有量，可分，似指我們所謂「綿延」而言，雖然綿延及擴張在某意義下，可認為無限或永恆。但就時空之為知性的直觀言，則只能謂為有限，就其為感性的直觀言，則只能謂為無定限。故我懷疑康德認時空為無限的純直觀之說，似未能將綿延和擴張意義的時空，與形式和尺度意義的時空，分辨清楚，是受了牛頓的影響而尚未解脫者。因此我們不能不拒絕接受康德認時空為無限的體積或量的說法。 以上是說明我所以要認時空為有限，認綿延與擴張為無定時空，認永恆與普遍為無限時空，但應以有限的時空為時空之正解，為時空之本義的道理。再回溯我上面三大段討論時空之為理或事物，為主觀或客觀，為有限或無限，乃是批評討論前人已有的對立學說，並附帶提出我自己的見解。至於我所以贊成時空是主觀的有限的理、尺度或標準的理由或證據，將於下面闡明。 我關於時空的思想，分開來說，可用四個命題表達；總起來說，可用一個命題表達。 1.　時空是理。理是一個很概括的名詞，包含有共相、原則、法則、范型、標準、尺度以及其他許多意義。就理之為普遍性的概念言，曰共相。就理之為解釋經驗中的事物之根本概念言，曰原理。其實理即是原理，理而不原始不根本即不能謂之為理。就理之為規定經驗中事物的有必然性的秩序言，曰法則。就理之為理想的模型或規範言，曰范型或形式。就理之為經驗中事物所必遵循的有效準則言，曰標準。就理之確定不易但又為規定衡量經驗中變易無常的事物的準則言，曰尺度。理雖然包含有這許多意義，但當我們說時空是理時，我們比較著重時空之為標準或尺度二義。 2.　時空是心中之理。這句話實在是上句話的重述。因為據界說，理即是指心中之理。理即是普遍的根本的概念，概念當然是意識內的概念而不是意識外的茫昧。理既是理想的范型，即理是心中的范型的另一種說法。理既是規定經驗中事物的必然秩序或法則，即是經驗中事物所必遵循的準則，既是衡量經驗中事物的尺度，則必是出於經驗的主體，即規定者衡量者所先天固有的法則、標準、尺度，而不是從經驗以外突然而來自天降下的奇蹟。理是心的一部分，理代表心之靈明部分。理是心的本質（所引皆朱子語）。理即是本心而非心的偶然性，如感覺、意見、情慾等。換言之，理是心之性，而非心之情，而心是統性情的全體。理是思想的結晶，是思想所建立的法則(DasGesetzistetwasgesetztes)，是思想所提出來自己加給自己的職責，不是外界給與的材料(Esistaufgegeben，nichtgegeben)。理是此心整理感官材料所用的工具，是此心用先天工具在感官材料中所提煉出來的超感官的本性或精蘊，而不是感官材料的本身。我們說，心之有理，猶如刃之有利，耳之有聰，目之有明。我們說，心外無可理解之理，猶如說，刃外無利刃，耳外無耳聰，目外無目明。換言之，理即是心的本性，一如利是刃的本性，聰是耳的本性，明是目的本性。此乃是據心的界說而自身明白的道理。這個例子和這例子中所含的道理，皆采自朱子的說法。故凡彼認理在心外的說法，大都只見得心的偶性，只見得形而下的生理心理意義的心，而未見到心的本性，未見到形而上的「心即理也」的心。 3.　時空是自然知識所以可能的心中之理或先天標準。前兩條意謂時空如果是理的話，必是心中之理。此條則更確定指明如果時空是理的話，時空只是自然知識可能之理，而不是使別的知識，譬如價值知識可能之理。自然知識指感官知識，亦指關於吾人所經驗到的自然界或現象界的知識。這就是說，時空只是使基於感覺的知識，自然界或現象界的知識可能之必然的普遍的內發的條件或原理。換言之，就時空為心中之理言，可稱為「心之德」。德，能也，性也，謂時空為心之功能或德性也。就時空為使基於感官的自然知識可能之理言，可稱為「感之理」。即是吾人行使感覺機能時所具有之兩個內發的原理或標準，據此原理或標準，吾人可以整理排列感覺中的材料，因而使得感覺也不是純然混沌而被動，乃亦有其主動的成分，而自然知識因以形成。科學知識即是自然知識，但自然知識不即是科學知識。自然知識尚須經過一番理智的整理後，方為科學的自然知識。朱子說「仁是心之德，愛之理」，我們則說「時空是心之德，感之理」，我們完全採取朱子界說仁的方法和態度來界說時空。朱子認為仁是使愛的行為或道德行為可能的心中之德性或原理，我們則認為時空是使自然知識可能的心中之德性或原理。 4.　時空是自然行為所以可能的心中之理或先天標準。就知識論言，時空是自然知識所以可能的理。就行為論言，時空是自然行為所以可能的理。知行本不可分，知道時空與知識的關係，自易推知時空與行為的關係。但康德在先天直觀學中專講時空在知識論上的地位，而他在《行理論衡》中，對於時空與行為的關係，竟隻字未提及。總之，康德於《純理論衡》及《行理論衡》中，對於知識與行為並未作平行的批評研究。而時間與空間（特別時間）對於行為關係之重要，實不容任何哲學家忽視。且中國哲學家每提到時間空間問題時，又大都完全注重時空與行為的關係。用康德的方法以補充康德所遺漏未討論的問題，並發揮解釋中國哲學家對於時空與行為之關係的見解，就是我們所以要特別標出此點來討論的目的。此處所謂自然行為包括三層意思，一是指基於本能要求自然欲望而產生的行為，一是指出於理智的計算為實用的目的而產生的足以適應生存且有經濟實用價值的行為，一是指藝術化或美化的自然行為。蓋自然本含有本能的、實用的、美的三層意思也。 總結上面四點，可以說「時空是自然知識和自然行為所以可能的心中之理或標準」。若試採用朱子的語氣換句話說，可稱「時空者心之德感之理而自然行為可能之標準也」。但以上四點，只能說是釋題，只能說是武斷地提出來須待證明的命題，以下我們再根據理論和事實加以證明。 關於「時空是理」一命題，可以提出兩個外在的證明。一為從哲學的本質或界說以證時空是理，一為從中國和西洋哲學史的發展以證時空是理。今不從時空的本質而乃從哲學的本質及哲學史的發展以證時空是理，故不能算作內證，只可算作外證。蓋哲學即是理學，以研究理為對象之學。今時空既是哲學研究的對象，故時空必是理。不然，哲學家即不應把時空當作重要的哲學題材，加以專門的研究。可用三段論法推證如下： 正面的說法： 凡哲學研究的對象必是理， 今時空是哲學研究的對象， 故時空必是理。 反面的說法： 凡不是理的問題即非哲學家研究的對象， 今時空不是理的問題， 故時空非哲學研究的對象。 根據這兩條推論，我們可以判斷如下：凡任何哲學家討論時空問題時，他必須首先承認時空是理。假如他否認時空是理，則他便不應站在哲學的立場，研究時空問題。 茲請進而從哲學發展的趨勢以證時空是理。哲學的歷史即是理性發展的歷史，亦可說是理性化一切的歷史。哲學愈發達，則理或理性的勢力範圍愈推廣。哲學史的起源可以說是在於首先承認物之有理。理是物之本質，理外無物。《詩經》上「天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德」四語，應是中國哲學史開宗明義的第一句純哲學思想的話。頭兩句說明，凡物莫不有理。次兩句說明，凡人莫不性善。性者，人所秉賦之理，故善。彝據古義，法也，常也。物有理，故須從知的方面以研究之；性本善，故須從行的方面以擴充之。故此處已隱約包含有「物者理也」「性者理也」的思想。其次當推《詩經》上「人心惟危，道心惟微」的幾句話。「道心」二字為後來所謂「義理之心」「本心」「良知」的本源，約略相當於希臘哲學家所謂理性的靈魂，且已隱約包含有宋儒所謂「心者理也」的意思。又如「天」字本系指有人格有意志可以作威作福的上帝，只是宗教信仰的對象，而非哲學研究的對象。而《易經》上所謂「天」，則系指理、道或宇宙法則而言，常稱為天道。而程朱意將「天者理也」一語揭穿，「天」遂成為哲學觀認的對象了。總之，我的看法，以為「物者理也」「性者理也」「心者理也」「天者理也」就是擴充哲學的領域，將物、性、心、天皆納於哲學思考之內，使哲學正式成為理學的偉大見解。但這些見解，都已在先秦的儒家典籍中，隱約地、渾樸地、簡賅地通通都具備了。到了宋儒才將這些偉大哲學識度重新提出來，顯明地、系統地、精詳地加以發揮。而朱子對於心與理的關係的問題，尤甚費躊躇，而陸象山直揭出「心即理也」一語，貢獻尤偉。蓋前此之言心者，皆不過注重（1）正心誠意的涵養問題，（2）以吾心之明去格物窮理的方法問題，（3）明心見性的禪觀問題。自陸象山揭出「心即理也」一語以後，哲學乃根本掉一方向。心既是理，理既是在內而非在外，則無論認識物理也好，性理也好，天理也好，皆須從認識本心之理著手。不從反省心著手，一切都是支離騖外。心既是理，則心外無理，心外無物。而宇宙萬物，時空中的一切也成了此心之產業，而非心外之儻來物了。故象山有「宇宙即是吾心，吾心即是宇宙」之偉大見解，而為從認識吾心之本則以認識宇宙之本則的批導方法，奠一堅定基礎，且代表世界哲學史上最顯明堅決的主觀的或理想的時空觀。所謂「吾心即是宇宙」，乃孟子「萬物皆備於我」之另一種說法。意謂吾心中具有宇宙（時空中事、物）之大經大法，吾心掌握著時空中事事物物的權衡：以理解自己的本心，作為理解時空事事物物的關鍵的先決問題。所以由「物者理也」「天者理也」「性者理也」的意思，進而發展到「心者理也」的思想，是先秦儒以及宋明儒的大趨勢。 而由「心即理也」的思想發展為認時空為吾心之理，吾心掌握著時空中事事物物的樞紐的思想，乃是自然的趨勢，宋儒思想的頂點。「心者理也」「宇宙即是吾心，吾心即是宇宙」，真是陸象山千古不滅的心得。 我上面這一番意思不十分清楚的話，實表示思想的必然次序，哲學發展的必然歷程。中國哲學史如此發展，西洋哲學史發展的次序也並無二致。希臘最初一期的自然哲學家，雖說要尋解釋宇宙的法則，但他們並沒有發現物之理則、物之本性，只是以物釋物，以水、空氣、火等元質之聚散來解釋宇宙，結果走到Leucippus之原子論，以原子的運動解釋宇宙，以及Protagoras之感覺論，以個人主觀偶然無常的感覺，作為權衡萬物的原則。直至蘇格拉底方正式走上研究物性或理性的途徑。由對於physis（自然）的研究，轉而作對於ousia（本性）的研究。物的本質是性，性即理。離開理或理念的規定外，無事物。人的本質是心，心是理性，或理性靈魂，靈魂與理念為一，理念神聖不滅，故靈魂亦神聖不滅（心者理也）。上帝即是善的理念，上帝即是純范型，換言之，天即理也。上帝（天）已非傳統宗教信仰崇拜的對象，而為哲學思考的頂點。總之，據我看來，「物者理也」「性者理也」「天者理也」「心者理也」種種見解，已隱約地、渾樸地、平正地、美妙地、簡賅地通通具於從蘇格拉底到亞里士多德時期的正統哲學思想中了。近代哲學中，笛卡爾可以說是第一個正式提出物與理、性與理、天與理、心與理的關係的種種問題的人，他對這些問題雖辟開一條新路，且有不少的啟示，但究竟未嘗提出正當不二的答案。惟斯賓諾莎方才系統地、明白地、精密地達到「天者理也」「物（自然）者理也」「性者理也」的偉大形上學見解，而加以有力的發揮。對於心與理的關係，斯賓諾莎亦有不少的啟示，如認真觀念為觀念之觀念(idea ideal)，換言之即理，認心靈的一部分（即心與理之一部分）永恆不滅的，但究未直切明快提出心者理也之說。英國經驗主義自洛克到休謨，真可以說是離理而言心的心學，對於性、天、物差不多都純用原子式的心理經驗中的觀念的聯合以解釋之。但他們對於方法上有一偉大的貢獻，為哲學開闢了一個新方向，即是須從意識現象、須從內心經驗去研究物、性、天、理等哲學範疇。換言之，他們指出唯有考查意識歷程，分析內心經驗，才是了解外界自然的關鍵。康德崛起，一方面，把握住理性派的有普遍必然性的理，一方面又採取了經驗派向內考察認識能力的方法，但先天邏輯的方法代替了心理學的方法，對於人類心靈的最高能力，純理性，鄭重地加以批評的考察，因而成立了他的即心即理亦心學亦理學的批導哲學或先天哲學。他把心所固有不假外求的純理加以系統的推演。他指出時空二形式，因果等十二範疇，上帝、心靈等理念，都是此理性之我或人類的本然意識，自身原有的性能或原則。康德與陸象山一樣，接受哲學史的教訓而集其大成處有三：（1）系統地發揮心者理也的學說。（2）微妙地指出時間與空間為心中之理則，非心外之實物，由把握住時空因而掌握住排列在時空中的事事物物的權衡。蓋現象界萬事萬物既不能逃出時空的範圍，即不能逃出此心此理的宰制也。（3）就方法言，康德指出要了解宇宙須批評地從了解自我的本性、認識的能力著手，不然便是無本的獨斷，無根的玄談。總之，無論中國或西洋哲學史的發展，由達到心者理也的思想，進而發揮為時空者心中之理也的思想，哲學的研究因而建築在一個新的知識論的基礎上，對於宇宙萬物的理解，因而另闢一新的由內以知外的途徑。若果我們要領取哲學史的教訓，我們必須承認時空是心中之理的說法是有深厚基礎的真理。這就是我所謂從哲學史的發展以證時空是理——心中之理的論據。 以上所講的兩個論證，都是外證，外證雖可聊備一說，但究乏邏輯的必然性。今請試一討論內在的證明，內證之一為形上證明。從經驗中形而下的事實中去分析時空的本質，而證明時空不是心外的形而下的事物，乃是心中的看不見摸不著的理則，是為形上證明。 最原始的空間觀念，莫過於「此地」(here)，最原始的時間觀念，莫過於「此時」(now)。但「此地」可以指一切地，「此時」可以指一切時。足見「此地」「此時」並非特殊的固定的實物，而乃此心所建立，用以指謂任何當前之地、當下之時的普遍概念。外界自然中，固無一地可以單獨稱為此地者，在事物綿延的過程中，亦無有任何剎那可單獨稱為此時者。是以足證此時此地乃主體固有之準則，用以排列或確指任何當前之地、當下之時者。此時所指者可以是具體的特殊的綿延，此地所指者可以是外界的特殊的擴張體，但此時此地，只是一普遍的主觀的「指」，而非客觀的特殊的所指。譬如說，此地可以是講堂，亦可以是操場，但講堂或操場卻非此地。此時可以是早晨，亦可以是晚間，但早晨或晚間卻非此時。換言之，此時此地乃心中的共相，非外界的殊物，乃思想所建立用以確指或衡量當前的擴張體，當下的綿延的標準，而非有擴張、有綿延的實物。「此地」的性質如此，則「彼地」的性質，可以類推。「此時」或「現在」的性質如此，則「彼時」「將來」及「過去」的性質，可以類推。 其次最具體最確定的時間觀念，莫過於年月日時，最具體最確定的空間觀念，莫過於東西南北。而東西南北只是指示一物在空間所占的位置，或一人或物行走或運動的方向的標準，並不是外界的實物。而且這些標準隨主體地位的變異而變異。東西南北等概念，本身既非實物，亦非實物本有的性質或實物與實物間固定的關係，乃是主體建立起用以指示外物的方位的法則或標準。同一個地方，譬如武漢，在北京的人可以說它在南方，在廣州的人可以說它在北方，在重慶的人說它在東方，在南京的人說它在西方。足見我們雖可依我們的立腳點的方便，提出標準去指出或排列武漢的方位，且武漢本身亦逃不出方位的標準與範圍，但東南西北等空間的方位概念，乃是主觀的相對的標準，不是離心而獨立的實有，但此種標準卻自有其客觀性與有效性，因為它們乃是建立在主觀上的或透過主觀的客觀標準。其實任何客觀的標準或法則，都是這樣建立起來的，而不是離開主體而獨立的實物。至於年月日時等概念，更好似具體的實物，如百年、十月、二十日、十二時的說法，簡直是可以積累的量，有時稱為時間的體積(timemagnitudes)。其實細分析起來，這些概念只是主體所建立起來衡量事物的持續存在的尺度，排列我們感官材料（說確切點，內感官材料）的標準。譬如，「我們浪費了五年的時間」，這並不是說「五年時間」與「五塊洋錢」一樣，同是實物，可以浪費掉，也可以節省起來。嚴格地說，「我浪費了五年的時間」，應該翻譯為「我耗去了我的生存持續的過程的一段，我這一段生存的過程，如果用年的時間標準去衡量，恰好五年」。時間是共同的標準，主體用以衡量或整理感官材料的尺度，是不能耗費的，所以耗費者，事物或人的不確定的生存的持續耳。例如，我可以吃完三個蘋果，但我不能吃完「三個」。同樣，我們可以耗費我們五年的生命持續，但我們不能耗費「五年」。同樣的道理，可以確知月日時等之皆為主體所建立用以整理感覺材料、衡量事物存在的持續或綿延的標準或尺度——主體所建立的客觀的有效的而為任何感覺事物所不能逃的標準或尺度。這些標準或尺度就是主體理性所固有、所資以掌握在時間內變化的事事物物的權衡、關鍵。 此外如時間上的在先或在後，空間上的前後左右上下等概念之為主體所建立，用以整理或排列感覺材料的客觀有效的標準或尺度，理甚顯明，不用詳為解說。 根據上面這些說法，我們可以證明，時間與空間是主體（此心）整理或排列感覺材料的總法則（理或原理）。依據此法則我們可以說，凡感覺中有擴張的物體，必在空間中排列著，凡感覺中有綿延的事變，必在時間中排列著。但此只是概括的原則，尚不能給我們以具體的自然知識。必經過時間和空間的分法則、分標準、較精密的尺度加以整理排列後，方可得確定有效準的自然知識。此時、現在、過去、將來、先後、久暫、年月日時等是時間的分法則、分尺度，此地、前後、左右、上下、內外、長寬高、東南西北中央等即是空間的分法則、分尺度。所有這些時空的種種法則或尺度皆非外物本身的性質，而乃基於主體的理性或理性的主體的純思的活動建立起來的，也可以說此心本有之條理、先天的準則。 以上證明時空及關於時空的概念不是有形體的實物，而是主體所建立的公共標準，用以整理排列衡量感覺中的材料的尺度，換言之，時空不是感覺的對象或材料，而是使感覺的對象或材料有條理成為自然知識或現象所以可能的原則或標準。此種證明我叫做形上證明。以下我將證明時空何以為使自然知識可能的普遍的必然的先天條件，何以任何感覺的事物均必然地普遍地受時空的準則的規定。此種證明我稱為先天證明。 論時空為自然知識所以可能的先天之理或法則 此段目的在指出時空為先於一切自然知識或現象，而為自然知識或現象所必須遵循，所以可能的原理或準則。 1.時空為自然知識所以可能的自然之理。一個人一有了感覺材料，他必然地、自然地、不自覺地便用時間和空間的準則，加以排列。時空可以說是人人排列感覺材料所日用而不自知的自然標準。他排列感覺材料最直接的標準，就是「此時」和「此地」，此為初步的暫時的(tentative)對於感覺材料之整理，亦可稱為先感念的時空整理。由模糊的感覺進而為明晰的觀念，謂之感念。代名詞只和那只是代表感覺的名詞如桌子、樹子等結合便代表感念，當只能說這是在此地時，感覺的內容尚只是無名之朴。當我們能說這桌子是在此地時，我們的感覺更進而為感念了。桌子一名詞本是一概念，用概念去指稱一感覺，則這感覺進而為感念。當我們對於這當前的感念的對象的數量性質弄清楚了，並對於這感念的對象的周圍的事物也有了感念了，於是我們便可用較確定的時空的標準尺度加以排列或整理。譬如，這一個黃色的木料的桌子今天是在屋子之內，講台之上，黑板之前。這樣一來，我們對於這桌子的了解，比之單說現在這是在這裡，就更清楚更客觀了。這種較清楚較客觀用了較確定的時空標準的排列或整理，我叫做感覺材料之後感念的時空整理。任何感覺材料，必然的普遍的必須經過這兩度的時空標準之整理排列，方得成為自然知識，方得成為自然現象。假使你有一個感覺，但你對於你的感覺內容連是否此時此地在此都說不出來，那就是未經過最原始最直接的時空標準之整理，那就等於說你沒有感覺。承認你有感覺內容，假設你對你的感覺內容又不能加以後感念的整理或排列，譬如你只是說「我看見一個黃色的木料桌子」，但別人問你在何時在何處看見一個黃色的木料桌子，而你又說不出時間和地點來，那我們也只能說你是在虛構在撒謊，而否認你對於那桌子有了清楚的客觀的自然知識。但對於感官事物之加以先感念和感念的兩重的時空排列，乃人人所不慮而知、不學而能、自然能如此、必然須如此的先天的認識功能。所以我說時空為自然知識所以可能的自然之原則或標準。這兩重的自然的時空排列，是感覺材料或對象成為自然現象之所必經過，主體得到自然知識之所必施行之程序。這種自然知識之獲得，是自然的、不費思索的，有時為主體不自覺，有時且為主體所不能拒絕不能排斥的知識。這種知識之獲得，也許於主體有利，但也許於主體有害的，是未經過主體的意識的選擇的。 2.時空為自然知識所以可能的權斷之理或標準。就時空之為使自然知識可能的權斷之標準言，則是人為的複雜的有實用目的的標準。如年月日時分秒，大至光年小至千萬分之一秒的時間標準，可以說是人為的權斷的時間標準。東西南北中央，長寬高的度量，經度緯度的厘定，以及其他規定方向的標準，都可以說是人為的權斷的空間標準。但對於任何感官的材料，若不經過這些權斷的時空標準，加以整理排列，則凡關於實用的，一部分是科學的自然知識就不可能。故許多實用的有科學的準確性的自然知識之所以可能，完全因為認識的主體能夠主觀地先天地建立這些權斷的時空標準。這種權斷的時空標準可以先天地作為衡量一切可以衡量的時間的量（綿延）和空間的量（擴張）而無物可以違背或逃遁。 3.時空是自然知識可能的理性的原則或標準。就時空之為整理感覺的材料之自然標準言，是以感覺的次序為次序，而感覺是隨感而變，是偶然的，故依感覺的次序而排列的時空次序，常有不合事物的本來次序之處。譬如天空中的星球，就感覺而言，它們在空間的大小好象都差不多，它們與我們距離的遠近好象也差不多。但它們本來的大小，各個星球與我們本來的距離，與感覺依自然時空的標準所排列的結果，就相差得異常之大。又如事物發生的真正時間上的先後次序，與我們所感覺到的時間次序，亦每每相反。就時空之為整理感覺材料的權斷的標準言，依照這種標準所排列的事物的時空次序亦與本來的真正次序未必符合。換言之，要想得著純科學的自然知識，要想把握感官材料本來的真正的客觀的時空次序，尚須用理性的時空標準，另行加以排列，方可達到。就時空之為自然知識可能的理性原則或標準言，則為自然律或因果律。單對感覺材料加以理性的時間排列，所得為因果律。「因」為時間上在先者，「果」為時間上在後者。對感覺材料加以理性的時間排列，兼加以理性的空間排列，將事物在空間的本來的真正的部位和關係亦加以客觀合理的排列，統稱為自然律。因果律或自然律之獲得，基於用感覺校正感覺，用理智或理論校正感覺，用理論校正理論種種認識歷程，以決定感覺材料時間和空間的本來的真正的次序。故因果律所昭示我們的自然知識，可以說是real or objective order of nature determined by rational time，為理性的時空標準所決定的真正的客觀的自然秩序。假使不經過這一番煩難的手續，不經過理性所決定的時空標準對感官材料加以排列整理，則我們便無法求得為因果律所規定的自然知識，換言之，則因果的自然世界的知識為不可能。故因果律可以說是以理性的原則（凡物莫不有因）為體，而以時間的標準為用的把握自然的法則。而這個法則是先天的法則，無感官事物可以逃遁的法則。我此處所謂就時空之為理性的原則或因果律言，可以昭示我們事物的本來的客觀的真正的時空次序，這也並不是說事物的真正的本來的客觀的時空次序是離感覺或意識而獨立存在的，乃是指建築在主觀上的客觀次序、建築在理性上的事物的本來的真正的時空次序而言。非謂感覺之外，時空標準之外，理性法則之外，尚有所謂本來的客觀的真正的時空秩序也。 總之，自然知識為方便計，不妨分為三種：（1）感覺的自然知識，為自然的時空標準所決定；（2）權斷的實用的自然知識，為權斷的時空標準所決定；（3）科學的或因果律的自然知識，為理性的時空標準或因果律所決定。因此足證有不同意義的時空標準為規定不同意義的自然知識的先決條件。自然知識愈精密愈有條理，而使此種知識可能之時空標準亦愈精密癒合理性。此為時空是自然知識可能之條件的先天證明。此下再提出時空為自然行為可能之條件的先天證明。 證時空為自然行為所以可能的先天之理或標準 此段目的在指出時空為先於人類一切自然行為而又為人類一切自然行為所必須遵循及所以可能的原理或準則。 1.時空為自然行為所以可能的自然之理或標準。一個人無論作什麼事或者有什麼行為，他必然地自然地不自知覺地要遵循時間和空間的準則。「日出而作，日入而息，鑿井而飲，耕田而食」，就是原始的自然人所依據的行為的時間和空間的準則。單說一個人作一件事，但不能說他作那件事在什麼地方什麼時候，那就等於說他沒有作事。不惟積極的行為作事，要遵循時間空間的準則，就是消極的行為，如睡覺休息，也逃不出時空標準的規定。這種遵循自然的時空標準的自然行為，就是本能行為。此種本能行為與候鳥候蟲之依時間的變易而變易其處所而變易其活動，可以說是一樣的性質。故不僅人的自然行為遵循時空標準，禽獸的行為亦遵循自然的時空標準。行為遵循自然的時空標準，乃人人所不學而能不勉而中的必然如此之事。這種自然的時空標準，一方面是主體意識所建立的規定行為的標準，一方面又好象即是感官的直觀所指示的大自然運行的自然節奏。因此當一個人遵循著自然的時空標準而行為時，他會覺得他的行為的次序與大自然運行的次序如季節等相諧和，而有內外合拍，自然與我為一之感。他不惟不覺得他的行為為時空的準則所決定，反會覺得他的生活活潑自在而有朴茂的生氣。他這種原始的天真的淳樸的境界反為那些厭惡文明社會提倡歸返自然的詩人們所欣羨歌頌。這種遵循自然的時空標準的行為，在某種意義下也可以說是不遵循時空標準，而只是享受自己生存的純綿延，而無所謂時間空間的觀念。這種的自然人的行為，既不能表示道德的人格，亦不能達到實用的目的，在生存競爭文明進步的社會裡，這種自然的行為，終在被淘汰之列。 2.時空為自然行為所以可能的權斷之理或標準。實用方面的知識，須以權斷的時空標準為前提，而同樣，任何有實用意義的行為，亦須以遵循權斷的時空標準為前提。若無權斷的而一面又是客觀的公共的時空標準，則社會事業群體生活就不可能。社會事業之發達，群體生活之有秩序，完全建築在權斷的時空標準之有效上。能夠創建權斷的時空標準，而此標準又能增進社會大眾的方便與利益，為社會大眾能接受遵循的人，就是偉大的社會事業家。商人營業的時間與地點，學校上課的時間與地點，一切公共機關辦公的時間與地點，就是我們所謂權斷的時空標準。若不遵循這些時空的標準，則任何公共事業均無法進行，任何公共的集會，每人入場的次序，座位的次序，均必依權斷的時間空間的標準加以排列，不然則會場的秩序不能維持，集團生活不可能。當一個社會的公民，到公共場所買票，如買劇場入場券，買公共汽車火車票之類，不依時間的先後，到場後不依規定的座位，常有爭執的事發生時，則那些人民尚不能過近代化的社會生活。所以遵循權斷的時間與空間的標準，實為近代化的社會生活必然的先天的條件。 總之，權斷的時空標準的建立，是建築在個人實用的目的，行為的方面與社會效率的增進秩序的維持上。至於權斷的時空標準之何以有實用性及其與自然的時空標準之區別，可舉簡單的例證如下。譬如，哲學討論會定於某月某日下午四時開會，或有人請我於某月某日晚七時赴宴會。所謂下午四時晚間七時，並非實物亦非實事，只是人為的權斷的標準。不過用鐘錶的規律遵行以表示此抽象的標準罷了。假使我遲至下午五時方去赴討論會，或遲至晚九時方去赴宴會，則我便錯過時間，失掉赴會及與宴的機會。就失掉機會言，於我不利，有損失。假使我每事都這樣失掉機會，我便會失掉信用，一事無成。就錯過時間言，則我錯過的只是確定的權斷的時間，而並沒有錯過自然的未經規定的時間，蓋下午五時晚間九時，仍然是時間，不過於欲赴會赴宴之我，只是自然的時間罷了。於此足見人容易錯過權斷的時間，而決不能錯過自然的時間。遵循權斷的時間，有利益，事可成，反之，有害，而不能作預定的事。而遵循自然時間的行為則無甚實用意義，有時反於己有害。更足證權斷時間實為使實用行為可能之必然條件。 3.時空為藝術化的自然行為所以可能的理性的原則或標準。一般的哲學家不是從宇宙論的觀點去討論時空問題，就是從知識論的觀點去討論時空問題，幾乎沒有一個哲學家討論到時空與行為或道德的關係。而一般倫理學家也絕少有人討論到行為，特別是道德行為之空間的條件。亞里士多德雖曾指出情慾之感發能合於適當的時間與適當的地方為道德的特質，但他亦是語焉不詳，而中國哲人早已把握住時間空間（特別時間）的標準與道德行為的關係。他們不抽象地講道德律、道德價值、自由意志等，而著重具體的「禮」。「禮教」是中國的道德思想道德生活的中心，也是中國文化的特色。遍察西洋各國的文字，要找出一字其含義其內容與中國的「禮」字或「禮教」字相當的簡直不可能。但「禮時為大」「禮者理也」，故禮不僅是抽象的道德律，也不僅是符合時空標準的自然行為與實用行為，而乃是理與時之合。禮就是代表道德律之實施而符合適宜的時間標準的行為，同時又表示遵循為道德律所決定的時空標準的行為。禮一方面是符合時空標準的道德行為，一方面又是用時空標準去節制情慾使符合道德律的理則或尺度。道德而不進於「禮」則道德永遠不能藝術化，不能與當時當地的人發生諧和中節的關係。 「禮時為大」之時，是指為理性所決定的時間標準而言。蓋無論冠昏喪祭之禮，祀郊祀天之理，日常應接酬酢，動容周旋之禮，皆有很重要的時間成分。若錯過此轉瞬即逝的時間成分，就是違理或失禮。但此種時間標準乃出於理之所當然，情之所不能自已。故與出於本能的自然的時空標準，和出於實用目的的權斷的時空標準不同。細究起來，禮亦有其人為的權斷成分，亦有其自然的成分。但禮之自然乃合理的自然，禮之權斷乃合理的權斷。蓋禮理也，履也，雖是出於道德意志的建立，實亦具有與自然合拍與天為一之要求也。 時與空不可分，說「禮時為大」即包含有「禮空為大」之意。蓋禮的行為不僅是符合理性的時間標準，且須符合理性的空間標準，不過以時間的標準為重為主罷了。禮而能不爽其時，自可不誤其地。所謂動容周旋中規矩，本質上固有指行為之合理性矩度言，但實際上仍指合於適宜的空間標準而言。蓋當執禮之時，進退周旋出入立坐，均有一定的空間的矩度，一如跳舞的步伐之有節奏，且須與音樂合拍。故行動之失禮，與跳舞之失節奏，均可以在美感上引起不良的印象，在情緒上引起不諧和不舒暢之感。 「禮時為大」誠道出禮之特質，但我們亦可以說「樂時為大」，蓋禮樂常相須。時間為禮之主要成分，同時，時間的準則亦為任何音樂所不可缺。時間的準則，實為使音樂之為音樂、音樂之有節奏的唯一要素。但音樂上的時間乃是為理性、為審美的規範所決定的時間。有其自然處，但是美化的自然，有其權斷處，但是以美為目的而權斷。道德律與時間的準則合一而產生「禮」的行為，即是道德行為音樂化、藝術化之別一種說法。蓋禮與樂、禮與藝術實根本不能分開。離樂而言禮，則禮失其活潑酣暢性，而成為束縛行為桎梏性情的枷鎖。離禮而言樂，則樂失其莊嚴肅穆之神聖性，而成為淫蕩人心的誘惑品。就藝術中之音樂詩歌言，以時間準則為重。就藝術中之圖畫雕刻建築言，則以空間的準則為重，故此種藝術有稱為空間藝術的說法，即以其注重藝術品之空間部位排列之諧和與勻稱。總之，我的意思認為禮基於為道德律所決定的時間空間的準則，而藝術則基於為審美的規範所決定的時間與空間的標準。時空的準則與純道德律合一而產生「禮」，時空的準則與審美的純規範合一而產生藝術。禮即是藝術化的道德，而藝術化的道德，就是不矯揉造作而中矩度有諧和性的自然的本然的道德。也可以說是與時諧行隨感而應的自然道德。故我所謂自然行為包含三層意思：（1）本能的自然行為；（2）實用的社會化的自然行為，先天的遵循權斷的時空標準；（3）合禮的藝術化的自然行為，先天的遵循理性的道德律所決定的時空標準。我們試假想一個人的行為純粹為道德律所決定，而不遵循合理的時空的標準，則有禮的藝術化的行為就不可能。假使一個人只有絕對堅強的意志，浪漫高尚的理想，而於發出行為時，不能擇取一適當的合理的時空的標準，則其結果將至於（1）空有善良動機不能實現出來；（2）時地不宜，動輒發生齟齬，引起反動，終至僨事。所有因缺乏禮的缺乏藝術化的行為所可產生的壞結果，均會發生。 或者可以說，一個人有了高尚純潔的理想，有了必然普遍的道德律令，只須憑堅強自由的意志，往前干去，打破時代環境的障礙，那裡顧得到遵守許多時間空間的標準，以束縛自己。我可以答道，一個人作事無論動機如何純潔，理想如何高尚，若不准之以時地之宜，只是有理而無禮，有時正足以表示這個人心粗氣浮，魯莽滅裂，對於道德未曾加以細密的窮究。換言之，一個人的行為，只有純潔的動機，而不能遵循合理的時間與空間的準則，也許正足以表示他的動機不夠純潔，不夠誠摯。費希特論理性的發展，由理性認識階段，進而為理性藝術階段。蓋在前一階段里，對於理性的法則，雖有了清楚的認識，尚未能園融醇熟而發為行為。而到了理性藝術期，則可以產生學養醇熟，動中規矩的有禮的行為，亦即此處所謂藝術化的行為了。一個人並不是有了理想、動機、主義就可不顧一切，任性所之的。因為人性本善，誰沒有理想、動機，誰不信救國救民的主義？要在格物窮理，審慎周詳，使理表現而為禮，枯燥的道德律具體化作有藝術意味的行為。有如王船山所謂「研諸慮，悅諸心，准諸道，稱諸時，化而裁之存乎變，及其得也，終合於古人之尺度」。庶幾一言一行，一舉一動，可以如時雨之潤花，如清渠之溉稻，宜其時，適其地，成事於無為，感人於無形。此種境界，非喧譁叫囂，驚世駭俗之欲速助長的道德家所能夢見。 孔子被奉為「聖之時」，即因為就空間言，他的行為可以無入而不自得，就時間言，他的行為可以無時而不自主。他能夠注重禮，及禮之因時空的變化而應有之因革損益，並不是因為他不顧時空的準則，乃因他凡事皆能曲當時空的準則。蓋時空既是心中的為理性所決定的標準，人能把握住心中之理，則行為自可有當於時空的準則。此正是意志之曲當理性準則，自由自得處，並非為外在的時空條件所束縛，而喪失道德的自由。蓋時空主觀說其根本意義即在於知的方面為知識之自動，行的方面為行為之自主奠深厚的理論的基礎。因為（1）時空既是此心的準則內在的標準，則吾人行為之遵循時空標準，即是遵循出於自己心性之準則，故有其自由自主的成分。（2）就行為之遵循個人或社會為實用目的而建立的權斷的時空標準言，吾人亦可得一種實際的自由，任性的自由，但不能謂為理性的自由罷了。（3）就行為之為理性的時空標準所決定言，則此正是行為的自由所在。因為此種行為表面上雖似為時空所決定，實質上乃是理性所決定。而遵循理性而行乃是意志自由的本質。離理性的決定與規範外，決無所謂意志的自由。總結起來，我的意思，第一，遵循理性的時空標準，為有禮的藝術化自然化的道德行為可能之先決條件。第二，行為遵循理性的時空標準，並不是降低純潔的動機、嚴肅的道德律以與外在的時空條件妥協，而喪失意志的自由。反之，我認為是基於道德律純潔動機自由意志之道德行為，如能曲當於理性的時空標準，由理而實現為禮，正是道德律充實內容、動機誠摯、意志真正自由的表現。 就時空之為主體固有之自然標準言，為感覺知識與本能行為可能之先天條件。就時空之為主體所規定的權斷標準言，為實用知識與實用行為可能之先天條件。就時空之為主體所規定的理性標準言，為合於自然律的科學知識與合於禮的道德行為可能之先天條件。此為我所提出之先天證明所欲證明者。由此足見時間與空間並不是死的標準或格式，而乃隨主體知識道德之進步而進步，發展而發展，愈趨於精密與合理之途，直至達到理性的階段，為理性或精神價值所決定之標準，足以表示理性的法則時，此心的時空原則方發揮其妙用。理性的時空既為科學知識與美化的道德行為可能之先天條件，則欲從科學真理的追求、道德義務的實踐中，以求超越時空的限制，而達到永恆普遍之域，當更屬困難，且甚至不可能。但從另一方面說，時空既為理性所決定，受理性之管轄與支配，是已成為理性為體、時空為用的局面。故當吾人遵循理性的時空的準則而產生科學知識與道德行為時，吾人已正在發揮理性的功能以運用時空，決定時空而不為時空所決定所運用，是則所謂超時空之真義即已寓於其中。蓋所謂超時空之真義，不在超絕時空，知行與任何時空不相干，墮入虛無寂滅之域，乃即在於運用理性以把握時空，決定時空，使時空成為表現理性法則之工具也。 下篇論超時空 本文是《論時空與超時空》全文的一部分。上篇論時空，大意發揮並補充康德的學說，認時空不是外界的實物或實事，而是心中之理，亦即一切自然知識和行為所以可能的先天準則。此為下篇，主旨在解答超時空是否可能的問題，並說明超時空的真意義。首先指出中文的「形上學」，就字義講即是超時空之學。蓋在時空中的有形的事物為形而下，超時空的無形的道或理為形而上。同時就希臘文的形上學或「後物理學」的字源講來，後物理學的亦即有超物理的或超出時空中事物的第一原理之意。（此據海德格〔Heidegger〕著《康德與形上學》一書中的說法。）據此足見超時空與形上學同義，假如超時空不可能，則形上學亦不可能。 次從反面指明對於超時空的一些誤解。（1）工程技術方面的交通工具改進，如航海航空技術發達，縮短距離，節省時間，非超時空。（2）心理方面的忘掉時空，如坐忘、忘年、忘乎其形等心理經驗，不能謂為超時空。（3）知識方面的缺陷，不知時空為何物，不能謂為超時空。詩人們所謂「嬰孩不知生死，故超生死，嬰孩不知時空，故超時空」的說法不能成立。（4）未受時空準則的規定之漆黑一團，如純有，不能謂為超時空。（5）與時空的準則不相干，不能用時空的觀念加以稱謂之抽象概念，如數學的概念，或甲是甲等形式命題，既不能用時空的次序以排列之，亦不能謂之為表現於時空中的不可見的道或本性。——凡此類與時空不相干之抽象概念，均不能謂為超時空。 就知識的性質分析起來，超時空的關鍵，在於知時空。惟有理智的動物，能夠將時空作為知識的對象的人，方有超時空的可能。因為人既然能夠研究時空，思想時空，構成理論來解釋時空，則此人必不僅是受時空限制的玩物，且會覺得時空不過是思想對象之一，知識內容之一，或理性之我認識外界的功能或形式之一（康德），因而有超時空之感。故理解時空，即是超時空。 從形上學看來，在某意義下，可以說萬物莫不超時空。因為萬物莫不有性（本性essence，性即理）有命（存在existence），而時空的形式只能涉及事物的存在，不能涉及事物的本性，時空的觀點即非本性的觀點。要想認識事物所以然之理或本性，時空的形式不能為力。必須採取超時空的觀點或自永恆的形式下(under the form of eternity)方可把握得到。就萬物之有命或有存在言，萬物莫不在時空中。就萬物之有性或有理言，萬物莫不超時空。凡真實事物(res vera)莫不有性有命。（惟理智所建立的抽象概念，乃是認識外界的方便假設，只能謂為理智的抽象事物〔res rationes，斯賓諾莎的名詞〕，不能謂為性命合一的真實事物。）故凡真實事物，莫不一方面在時空中，一方面又超出時空，所謂頂天立地是。就真實事物之存在於時空中言，可謂為立地。就真實事物之本性之永恆無限，非時空的形式所能把握言，可謂為頂天。凡真實事物莫不是有性有命，頂天立地，既在時空中而又超時空的事物。 一般的說法，大都說真理是超時空的。這話本來不錯。不過真理的含義須加辨別。凡理智假設的無性無命的抽象真理，如類似「甲是甲」，二加三等五，這種命題的真理，只能說是與時空不相干，不能說是超時空。所謂超時空的真理即是活的真理，具體的真理，足以感動人的真理(inspiring truth)。這種真理就是柏拉圖所謂存在。就人言，是指人的精神本性，理性之我或先天之我而言。就物言，是指在物之內構成物的本性的真理。就心言，是指活潑於意識之內，蘊藏於靈魂深處的心之性心之德，有意義的有價值的真理。換言之，超時空的真理，不是物外之理，不是心外之理（此處所謂物外心外，物內心內，非指空間上的內外，乃就理論的含攝而言），不是無價值無意義的抽象之理。也可以說超時空的真理是與生活打成一片的真理。故我們不僅可以說超時空的真理，而且可以說超時空的境界，超時空的體驗，或超時空的生存。所謂超時空的境界、體驗、生存，亦即指心與理一，神與道俱，與造物者游，與無死生者友，與天地精神往來的境界、體驗、生存而言。道體超時空，體道之境界亦超時空。性體超時空，識性之體驗亦超時空。仁體超時空，識仁，得仁，三月不違仁之境界亦超時空。因為體道與道體，識性與性體，得仁與仁體，一而不可分。離體道識性得仁，而言道體、性體、仁體，則所謂道體、性體、仁體者，只是些與時空不相干的抽象概念、空洞名詞，絕不是超時空的真實無妄的真理，更不是超時空的當下活潑的精神境界。 附：論時空——答石峻書 柏密學友足下： 讀前書所論時空一紙，具見分析工力與哲學穎思，至為欣慰。惟覺有困難多處，茲特寫出商討，望詳察焉： 1.康德認為證明了時空為先天直觀形式，即證明了數學知識何以可能的前提，即為純數學及幾何學奠定了邏輯的基礎，此說關係重要，雖不無困難，恐不能遽斥之為侗，望更細察之。 2.謂時空為知識的架格，不是實體，為經驗成立之一種綜合作用，與其他範疇相似，這說基於康德，本無不可。但同時又謂「時」為「一」「多」相容之概念，謂「空」為「有」「無」相容之概念，則困難因而發生： （1）謂時空為知識可能之條件或架格可，但須特別指出時空為感官知識可能之架格。謂時空為感性的形式，乃康德顛撲不破之偉大貢獻。 （2）「相容」二字意思似欠明了。「相容」是否「合一」之意？相容或合一至少有兩個不同義，一為靜的同在義，一為動的矛盾統一義。若為前義，則「時」為「一」「多」所湊合而成，「空」為「有」「無」二者所湊合而成。若為後義，則「一」「多」為正反之矛盾，時間為統一此矛盾之合。「有」「無」為正反之矛盾，空間為統一此矛盾之合。 （3）無論「相容」是何義，今既認時空為一對立相容之概念，則時空在某意義下，已成為實體或實物，而非純架格矣。（與「多」相對之「一」，亦可指形而上之理。）「空」之概念既包含「有」，則「有」即指實物或實體矣。且在黑格爾理則學中，「有」「無」合一為「變」。「變」代表實在之某一階段，已是實有，而非純架格。「一」「多」合一為「具體的共相」，亦是實在而非純架格。總之，余意時空既是相容或合一的概念，則應說時空亦實在，亦架格，或說時空是有內容的架格（即具體共相），有架格的實在（即黑格爾所謂「總念」），不能說「時空的內容不能是一個實體」。 （4）依注重純架格一派學說講來，則架格只是有效准之邏輯條件，不能以有無論，若兼俱「一」的性質，則成為實物，而失其所以為架格。架格只能謂為一，不能說是多。若兼有「多」的性質，則為形下之實物，亦失其所以為架格。至多只能說架格是「多」中抽出（或概括出）之「一」，「有」中推究出之「無」。 （5）以有無相容與一多相容來區別空間與時間，亦嫌欠精密。蓋就理論言，凡一多相容之概念必兼為有無相容之概念。且即承認空間是有無相容，但亦曷嘗不能是一多相容（譬如，整個空間是一，此處彼處是多），時間固是一多相容，但亦曷嘗不能說是有無相容（謂現在為有，謂過去未來為無可。謂時間為有，謂duration為無可。謂eternity為有，謂時間〔柏拉圖所謂動的暗影〕為無亦可）。康德認空間為純直觀形式，時間則兼有直觀形式與知性概念兩重性能，故彼於先天方式論中，證明時間為感性材料與知性概念間之傳達或媒介作用的先天方式，雖說新穎有趣，其實亦是對時空強生分別。殊不知在某意義下，空間亦一知性概念也。柏格森即特別指出空間為理智化之區別的概念。余非謂時與空漫無分別，但其分別恐別有所在。（康德的先天方式論恐系他先天邏輯學中，最困難，最受人攻擊，最少人採取之部分。） 3.我不甚喜歡「架格」二字，蓋易招致疊床架屋之譏，亦且陷於鵠洞式的求知之形式主義。但架格二字亦未嘗不可用，卻不可死用。康德之十二範疇，看似死板，真正善於妙用之，亦甚靈活。架格不是呆板的，現成的，外在的，反之，每一架格都是努力求知的收穫，把握固有經驗，規範未來經驗的范型與利器。架格也是一個課題Aufgabe。斯賓諾莎言，獲得一真觀念，即獲得一真方法或真知識工具，亦即獲得一真理標準。所謂架格，亦是一個真觀念，應如此去看。不然便陷於空疏、形式、呆板。 4.來書謂：「凡所謂有普遍必然性的知識，就是判斷能相容所有的可能。」余意不必如此說。以「可能」解先天，似不如仍以「必然」解先天之妥當。不然先天知識恐與空泛而不確定之知識，無法分辨。例如「中日戰爭勝負未可逆睹」一判斷，能相容或代表所有關於此問題之一切可能：即（1）中勝日敗，（2）中敗日勝，（3）中日不分勝負，和平了結。但此命題只是空泛而不確定，決不能代表先天知識。又如凡物莫不有理，或凡因莫不有果是先天命題，皆具有普遍必然性，完全因其必然而無可逃，並不因其能相容所有可能。物之有理，因之有果，非基於可能，乃出於必然。康德認時空為先天觀念，亦以其為不能排除掉之必然觀念，非以其可容無限之可能。彼能相容所有可能之概念，必系最空泛之概念，如亞氏之抽象的純物質，而非清晰可理解之范型或架格。所謂先天范型雲者，即知識之普遍的必然的永久的大經大法，亦即超經驗而又為一切經驗成立之必然條件，雖內在於一切經驗，而又不下同於任何經驗之準則。尤須知不僅知識中有先天因素，道德及審美判斷中皆有先天因素。用可能以解先天，在知識論內，因有形式邏輯為之掩護，困難或不甚顯著，在價值論範圍內，將愈顯得抽象，無內容，無準則。此點關係重要，不可不深察。 5.我個人以為人既有感性、知性、理性三種認識能力（雖則此三種能力僅表示同一認識歷程之發展的不同階段），則對於時空因遂有三種不同的看法。就感性言，時空為感性攝取感覺材料之純形式。就知性言，時空為知性把握整理感覺與材料之純概念或架格。就理性言，時空為對立的統一，為具體的共相，為太極自己表現自己之兩方面，為太極自己把握自己之兩總念。就時空之為直觀形式言，其所指之對象是純一的。就時空之為知性概念言，其所指之對象之各分子是同類的。就時空之為理性的總念言，其所指之對象為對立的統一、矛盾的進展。就時空之為純形式純概念言，只是經驗可能的範疇，而非實體。就時空之為對立統一的具體共相言，則時空亦內容，亦形式，亦實物，亦架格，亦知識對象，亦知識功能。足下一面認時空為架格而非實體，有其是處；一面認時空為對立之相容概念，亦有其是處，具見穎思與識見，但二說陷於矛盾，且未與康德之說留充分地步。今照余說，則或可容納康德之見解，解除足下之困難，而漸進於黑格爾之大成。 6.了解康德須從其來源與去脈之環境中了解之。抽去康德思想所調解之各潮流，不顧及康德思想之往返應有的邏輯進展，從外面憑空去用形式邏輯以分析之，恐難免扞格。新康德學派因對於後康德學派之矛盾思辯法隔膜，似嫌將康德哲學枯燥化形式化而失其活的命脈，但於價值論文化哲學方面尚不無貢獻。今若更以形式邏輯，加以抽象化方式化，則去康德將愈遠矣。 足下沉潛於中西正宗哲學，而又性喜邏輯，善能分析，通貫發揮，實深厚望。而邏輯方面亦有其偉大正宗之途徑，而中國哲學界尚寂焉無人問津者，足下似不可為一時之風氣所囿，亦不妨努力以鑽研之。余意可先從Bradley之《邏輯學原理》及Bosanquet之Logic， or the Morphology of Knowledge以上溯德之Husserl及Sigwart之邏輯學，更上溯至黑格爾之辯證邏輯與康德之先天邏輯，此皆足以發揮哲思之邏輯上的康莊大道，不可不察。 因意懇而不覺言長，但仍以未盡所懷為憾。未盡意處，希善自領會，有不當意處，亦希辯正。專此即祝健進！