近代唯心論簡釋 · 一、近代唯心論簡釋
心有二義：(1)心理意義的心；(2)邏輯意義的心。邏輯的心即理，所謂「心即理也」。心理的心是物，如心理經驗中的感覺、幻想、夢囈、思慮、營為，以及喜怒哀樂愛惡欲之情皆是物，皆是可以用幾何方法當作點線面積一樣去研究的實物。普通人所謂「物」，在唯心論者看來，其色相皆是意識所渲染而成，其意義、條理與價值，皆出於認識的或評價的主體。此主體即心。一物之色相、意義、價值之所以有其客觀性，即由於此認識的或評價的主體有其客觀的必然的普遍的認識範疇或評價準則。若用中國舊話來說，即由於「人同此心，心同此理」。離心而言物，則此物實一無色相、無意義、無條理、無價值之黑漆一團，亦即無物。故唯心論一方面可以說是將一般人所謂物觀念化，一方面也可以說是將一般人所謂觀念實物化。被物支配之心，心亦物也，能支配心之物，物亦心也。而心即理也的心，乃是「主乎身，一而不二，為主而不為客，命物而不命於物」（朱熹語）的主體。換言之，邏輯意義的心，乃一理想的超經驗的精神原則，但為經驗、行為、知識以及評價之主體。此心乃經驗的統攝者，行為的主宰者，知識的組織者，價值的評判者。自然與人生之可以理解，之所以有意義、條理與價值皆出於此心即理也之心。故唯心論又嘗稱為精神哲學，所謂精神哲學，即注重心與理一，心負荷真理，理自覺於心的哲學。
大凡最重要最根本的東西，在認識的程序上，每每最後方為人發現。自然律的發現，已經是人與自然接觸很久以後的事。人格、心、理、精神的發現，也是人類生活進化很高的事。由物質文明發達，哲學家方進而追問征服自然，創造物質文明的精神基礎——心；由科學知識發達，哲學家方進而追溯構成科學知識的基本條件——具有先天範疇的心。故唯心論是因科學發達、知識進步而去研究科學的前提知識的條件，因物質文明發達而去尋求創造物質文明、駕馭物質文明的心的自然產物。故物質文明與科學知識最發達的地方或時代，往往唯心論亦愈盛，當一個國家只知稗販現成的科學知識，只知崇拜他人的物質文明，為之作被動的傾銷場時，當然無暇顧及構成科學知識的基本條件和創造並駕馭物質文明的精神基礎，則此國家尚未達到精神的獨立與自覺，而其哲學思想之尚不能達到唯心的階段，自是必然而無足怪。譬如，原始人或原始民族，穴居野處，生活簡單，用不著多少工具，故不感覺物的重要，更不感覺制馭物質的心的重要。而他們無思無慮受本能或自然環境支配而活動，亦不感覺具有理想和評價力量的心的重要。在此情形之下，唯心的思想絕不會發生。換言之，無創造物質文明、駕馭物質文明的需要，無精神上的困難須得征服的自然人，決不會感覺精神的重要，決不會發生唯心的思想。
嚴格講來，心與物是不可分的整體。為方便計，分開來說，則靈明能思者為心，延擴有形者為物。據此界說，則心物永遠平行而為實體之兩面：心是主宰部分，物是工具部分。心為物之體，物為心之用。心為物的本質，物為心的表現。故所謂物者非他，即此心之用具，精神之表現也。姑無論自然之物，如植物、動物甚至無機物等，或文化之物，如宗教、哲學、藝術，科學、道德、政法等，舉莫非精神之表現，此心之用具。不過自然之物乃精神之外在化，乃理智之頑冥化，其表現精神之程度較低，而文化之物乃精神自覺的活動之直接產物，其表現精神之程度較高罷了。故唯心論者，不能離開文化或文化科學而空談抽象的心。若離開文化的陶養而單講唯心，則唯心論無內容，若離開文化的創造、精神的生活而單講唯心，則唯心論無生命。故唯心論者注重神遊冥想乎價值的寶藏，文化的大流中，以擷英咀華、取精用宏而求精神的高潔與生活之切實受用，至於系統之完成、理論之發抒、社會政治教育之應用，其餘事也。如是則一不落於戲論的詭辯，二不落於支離的分析，三不落於騖外的功利，四不落於蹈空的玄談。
要免除「唯心論」一名詞之易被誤解，可稱唯心論為「唯性論」。性(essence)為物之精華。凡物有性則存，無性則亡。故研究一物，貴探討其性。哲學家對於事物的了解，即可以認識其性，而對於名詞下界說，即所以表明其性。如「人是有理性動物」一命題中之理性，即人之本性也。理性是人之價值所自出，是人之所以為人的本則。凡人之一舉一動無往而非理性的活動。人而無理性即失其所以為人。性為代表一物之所以然及其所當然的本質，性為支配一物之一切變化與發展的本則或范型。凡物無論怎樣活動發展，終逃不出其性之範圍。但性一方面是一物所已具的本質，一方面又是一物須得實現的理想或范型。如生命為一切有生物的本性。自播種、發芽、長軀幹枝葉、開花結實，種種階段都是發展或實現生命的歷程。又如，理性為人之本性，在人的一切活動中，如道德、藝術、宗教、科學的生活，政治、社會、經濟的活動，皆是理性發展或實現的歷程，不過程度有不同而已。
「性格即是命運」(Man’s character is his fate)，「性格即是人格」(The character is the man)是唯性論者對於人性的兩句格言。由於為理性所決定的自由意志應付環境而產生的行為、所養成的人格即是一人的性格。也可以說人性中最原始的趨勢與外界接觸而愈益發展擴充，足以代表一人的人格的特點即是性格。故性格為決定人之一生的命運的基本條件，如人之窮通成敗、境遇遭際，均非出於偶然，而大半為其本人的性格所決定。故小說家或戲劇家最緊要的工作即在於描寫劇中人的性格。而哲學家亦重在認識人的性格，以指出實現自性的途徑，又在於認識物之性格，以資駕馭宰制。
唯心論在道德方面持盡性主義或自我實現主義。而在政治方面，唯心論則注重民族性之研究、認識與發展。所謂民族性即是決定整個民族的命運的命脈與精神。必對於民族性有了充分的認識，方可以尋出發展民族的指針。但生命是自研究整個生物發展歷程中得來，理性是自研究整個人類文化活動中得來，故民族性是自研究整個民族的文化生活和歷史得來。故本性(essence)是自整個的豐富的客觀材料抽煉而出之共相或精蘊。因此本性是普遍的具體的，此種具體的共相即是「理」。如「人」「物」之性各為支配其活動之原理。故唯心論即唯性論，而性即理，心學即理學，亦即性理之學。近來德國的胡塞爾(Husserl)有所謂「識性」(Wesensschau)之說，美國的桑提耶那(Santayana)有所謂「觀認本性」(contemplation of essence)之說，其注重本性與唯心論或唯性論者同，若他們能更進一步不要離心而言性，使其所謂性不僅是抽象的性質，而有如煉丹煉鹽般之自文化生活自然物象中抽煉其永恆之本質，以得到具體的共相，則與唯心論者之說便如合符節了。
唯心論又名理想論或理想主義。就知識之起源與限度言，為唯心論，就認識之對象與自我發展的本則言，為唯性論，就行為之指針與歸宿言，為理想主義。理想主義最足以代表近代精神。近代人生活的主要目的在求自由。但自由必有標準，達到此標準為自由，違反此標準為不自由。漫無標準與理想之行為，不得謂之自由。如射箭必須有鵠的，方可定射中與未射中之標準。若無鵠的，則任意亂髮皆可謂之中，亦皆可謂之不中。自由亦然，若無理想為之標準，則隨遇而安，任何行為皆可謂之自由，亦皆可謂之不自由。故欲求真正之自由，不能不懸一理想於前，以作自由之標準，而理想主義實足以代表近代爭自由運動的根本精神。
理想乃事實之反映。要透徹了解事實，我們不能不需要理想的方式。必先有了了解或征服自然的理想，然後方發生了解或征服自然的事實；先有改良社會的理想，然後吾人方特別注意於社會事實之觀察與改造。吾人理想愈真切，則對於事實之認識亦更精細。理想可以制定了解事實之法則和方式，使吾人所搜集之事實皆符合理想的方式，而構成系統的知識。理想不唯不違背事實，而且可以補助並指導吾人把握事實，駕馭事實。
理想為現實之反映。必有理想方可感得現實之不滿，而設法改造現實。故每當衰亂之世，對於現狀不滿之人增多，則遁入理想世界以另求滿足之人與根據理想以改革現實之人，亦必同時增多。普通人每指斥理想主義者之逃避現實，殊不知逃避現實亦系對於現實之消極的反抗，對於現實的污濁和矛盾無深刻認識者，將永為現實之奴隸而不能自拔，雖欲消極的逃避亦不可能，遑言改造。柏拉圖之洞喻，言必出洞觀天，方知洞中之黑暗牢獄生活，而思所以超拔之，即是此意。所謂棄俗歸真，由真返俗是也。英哲鮑桑葵(Bosanquet)嘗言，人之所以異於禽獸，實由於人能主觀的構造一理想世界，而禽獸則為現實所束縛，不得解脫。由此足見理想乃超越現實與改造現實的關鍵，且是分別人與禽獸的關鍵。
理性乃人之本性。而理性乃構成理想之能力(Reason is the faculty of ideals)。故用理想以作認識和行為的指針，乃是任用人的最高精神能力，以作知行的根本。
根據科學的學養，對於人生和宇宙的認識，大約不外下列各觀點：（1）機械觀，此即由物理化學的立腳點，見得自然之完全受理化上之機械定律支配，遂應用其機械方法和「原子」「數量」等概念進而解釋人生或精神現象。將價值自然化，採用只承認數量的差別，而否認價值的差別的觀點以研究人生問題，如認心靈為原子式的觀念聯合所構成，認社會為原子式的個人所構成等說，均系機械觀應有的結論。（2）生機觀，由生物學的研究見得一切生物的各部分皆互相關聯，有自生力與內在目的以適應環境而維持並延續其生存，並發見「發育」、「進化」、「機構」為生物學上的重要概念，遂擴大此有機原則為宇宙原則，見得全宇宙是充滿了生命的有機體。（3）經濟史觀或唯物史觀，此種見解是自十九世紀以來，社會科學特別是經濟學盛大發展的產物。此說認生產的方式或經濟的組織的變遷為決定歷史演化的主力，以人類適應社會生活、對付經濟困難所產生的工具作為解釋人類精神活動的關鍵。（4）精神觀或理想觀，此即由對於人類精神生活和文化歷史的研究，不免見得人類文化為人類的精神力量創造而成，因而應用其精神的或理想的觀點以解釋人生和自然，認自然為自由精神的象徵，認歷史的進化為絕對精神的自求發展，認精神有陶鑄物質的力量，且必借物質方得充分的表現。
以上各種觀點，皆各有其依據的科學背境，皆各予吾人對於宇宙以一種一貫的根本看法，因此亦各有其範圍與效准：機械觀不失為研究自然科學有用的假定;經濟史觀亦不失為解釋社會現象和歷史變遷之一種適用的假定;生機觀在哲學上尚不失為一種不徹底的精神主義（哲學史家稱生機主義為自然的精神主義或精神的自然主義，蓋此說偏重本能和生命，而不知理性和精神更為根本），但若用此種觀點來作研究生物學的前提，如杜里舒一般人所為，便未免濫用精神科學的方法與範疇以治自然科學，而弄成非科學非哲學的怪物了;至於根據精神科學——亦稱文化科學，以作哲學的基礎，應用人類最高的精神能力以觀認世界，規定機械的唯物觀與經濟的歷史觀以應有之地位與範圍，使勿逾越權限，發揮精神生活的本質、文化活動的根基，批評自然科學和社會科學所依據的範疇、原則和前提，調節自然和精神的對立，而得到有機的統一，使物不離心而獨立，致無體，心不離物而空寂，致無用，便是理想的觀點所取的途徑，也即是真正的哲學——不論唯心與否——應有的職務了。